Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
197
ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ
Учебное пособие
Рекомендовано
Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений
Москва
Гуманитарный издательский центр “ВЛАДОС" 1997
ББК 87.3
0-75
Московский государственный социальный университет
0-75 Основы философии: Учебное пособие для вузов / Рук. автор. колл. и отв. ред. Е.В.Попов. - М.: Гуманит. изд центр ВЛАДОС, 1997. 320 с.
ISBN 5-691-00029-2
Написано в соответствии с государственным стандартом по философии. Раскрыта сущность философии, ее основные проблемы и функции. Большое внимание уделено положению человека в мире культуры. Выделены основные типы построения философского знания, особенности русской философии и актуальные проблемы философии XX в.
Для студентов вузов и для тех, кто интересуется вопросами философии.
О 0301020000 — 43
14К(03) — 97
Без объявл.
ББК 87.3
ISBN 5-691-00029-2
«Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС», 1997 Все права защищены
Перед Вами учебное пособие по философии. Само название учебной дисциплины не может не интриговать: что скрывается за этим названием и в чем важность философии для образованного и культурного человека? И здесь не бесполезно познакомиться с мнением древнеримского мыслителя Сенеки, которое он высказал своему другу «В руках философии царская власть; она распо ряжается твоим временем, а не ты уделяешь ей час-другой. Она не есть нечто побочное, — она есть главное: она повелительница, ей и приказывать. На предложение какого-то города отдать ему часть земли и половину богатства, Александр Македонский отве тил: «Я пришел в Азию не затем, чтобы брать, сколько вы дадите; это вы будете иметь столько, сколько я вам оставлю». Так и фи лософия говорит прочим занятиям. «Я не желаю, чтобы мне до ставалось то время, которое останется от вас, - это вы получите столько, сколько я на вас отпущу». Сенека советовал Луцилию: «Отдай ей все мысли, не разлучайся с нею, чти ее – и ты сразу увеличишь разрыв между тобой и остальными. Намного обогнав всех смертных, ты ненамного отстанешь от богов. Ты спросишь, в чем будет между вами разница? - Они долговечнее тебя. Но ведь, право, нужно быть великим искусником, чтобы в ничтожно малое вместить все. А кое в чем мудрец и превосходит бога: тот избавлен от страха благодаря природе, а этот — благодаря себе самому. И это очень немало – при человеческой слабости обла дать бесстрашием бога!» (60. С. 106).*
* В скобках дана ссылка на источник цитирования; первая цифра обозначает порядковый номер источника по списку, помещенному в конце книги, вторая и третья — том и страницу.
Конечно, Сенеке легко было советовать не разлучаться с фило софией: в его времена культура не требовала такой глубокой спе циализации, которая наблюдается ныне. Но тогда почему совре менный инженер обращается к философским основам научно-тех нического познания и технического творчества, а биолог, медик, агроном — к мировоззренческим, методологическим и аксиологическим аспектам биологической науки? Отчего правоведа влекут к себе философские вопросы юриспруденции, а художника — философские вопросы искусства?
Видимо потому, что при всей своей специализации и ученый, и инженер, и юрист, и медик, и филолог остаются людьми и их волнует смысл жизни, тайна окружающего их мироздания и многие другие подобные вопросы. И можно смело предположить, что чем глубже специализация, тем острее специалист ощущает потребность в общем мировоззрении.
Не трудно увидеть и другое. Философия всецело обращена к личности, культивирует в ней душу и разум и, как надеялся Сенека, помогает гражданину при «человеческой слабости обладать бесстрашием бога».
Никакое учебное пособие не может заменить потребности культурного и образованного человека в философствовании. Его значение — пробуждать эту потребность, содействовать реали зации формируемой обществом в каждом индивиде потенции Мыслителя.
Приступая к изучению новой учебной дисциплины, важно ознакомиться в общих чертах с тем, что она собой представляет и какое место занимает в системе духовной культуры, а затем уже переходить к анализу ее проблем. В соответствии с этой тради цией нам предстоит узнать, какую общественную потребность удов летворяет философия и в чем ее полезность для науки, почему она входит в систему высшего образования и нужна специалисту.
О полезности философии выдающийся мыслитель XVII в. Р. Де карт говорил так: только философия «отличает нас от дикарей и варваров» и каждый народ «тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют» (27. С. 412).
В этом суждении удачно подмечена социокультурная ценность философской мысли. Ни дикарь, ни варвар в философии не нуж даются. Дикарь живет собирательством, а варвар охотой. Их образу жизни соответствует мифологизированное сознание. Со зерцая природу, они чувствуют свою слитность с таинственной стихией, что дает им успокоение и уверенность.
Систематическое производство материальных благ содержатель но меняет человека и ставит его в принципиально новое отношение к природе. Приспособление к условиям жизни сменяется их преобразованием. А это влечет за собой замену миросозерцания мировоззрением.
Что это практически означает для жизни людей, можно видеть на примере древних греков. Хозяйственные и гражданские отно шения земледельцев, ремесленников и торговцев требовали юри дических норм, менявших культурный облик жителей Эллады. Отказываясь от диких обычаев, они критически оценивали тех, кто не воспитан и не образован, не поднялся до осознания себя как гражданина, живущего в соответствии с законами государст ва, называя их варварами. Древние греки высоко ставили занятия философией, полагая, что в них - источник образованности и цивилизованности, законопослушности и благочестивости.
В отличие от миросозерцания мировоззрение не может базиро ваться на интуитивном постижении мира. Оно нуждается в пони мании природы, в ее осмыслении с помощью понятий. Такими первыми мировоззренческими понятиями и явились «мир» (кос мос), «человек» (душа) и «бог» (мировой разум). В отличие от наглядных образов миросозерцания понятия мировоззрения пред полагают осмысленные, логические отношения. Практика фило софствования становилась источником мировоззренческих проблем: как сформировался космос, какое место занимает в нем человек и каким должно быть отношение индивида к миру и полису?
В понятии мира достигалось обобщенное постижение того, что окружало людей и оказывалось включенным тем или иным спосо бом в процесс их жизнедеятельности. Обобщенное постижение бытия, сущего невозможно без самосознания. И наконец, в образе бога люди выражали глубинную логосность и мудрость природы и уверенность в своей родственности с ней. Эти три понятия и образовали основу теоретического видения мира, и само оно яви лось обретенным средством удовлетворения общественной потреб ности в систематизированном и логически осмысленном понима нии мира, в выработке краеугольных культурных ценностей, на основе которых можно продолжать строительство цивилизации.
Конечно не только древние греки положили начало цивилизации. Переход к ней — столбовая дорога развития человечества. В Китае, Индии, Иране, Месопотамии и Египте также были созданы очаги культуры. И повсеместно вместе с успехами цивилизации люди под нимались к теоретическому осмыслению мировоззренческих проблем. Результатом этого явились религиозные и философские системы.
И религия, и философия удовлетворяют запросы людей в ос мыслении как окружающего мира, так и собственной жизни. Вслед ствие этого они в определенной мере близки друг другу. Их объ единяет общая всем людям потребность самосознания.
Но между религией и философией существенное различие. Человек нуждается не только в тонкой саморефлексии и постижении субъективного мира, но и в объективном знании того, что собой представляет мир. Производственный опыт и опыт социальных отношений, в свою очередь требуют своего осмысления. Со временем потребовалось отделение философии от религии. Там где такое разделение задерживалось, развитие философской мысли замедлялось, слишком уж разные задачи и методы у этих сторон духовной жизни человека. Так было в Древнем Египте и Meсопотамии.
Конечно в качестве цивилизационной основы бытия человека философия взаимодействует как с мифологически-религиозными, так и научно рассудочными мировоззренческими формами социального опыта. Однако философия и наука опираются по преимуществу на разум и нуждаются в рациональном знании, и степень обобщения при этом различна: наука более привязана к производственно-практическому опыту. И в этом ее сила и слабость. Качественное разнообразие реальных процессов оборачивается в общественном сознании набором научных дисциплин, каждая из которых создается для исследования особого фрагмента действительности. Отличительный признак философии – осмысление мирового целого, единства окружающего мира, что крайне важно для специалист в любой отрасли народного хозяйства и культурной жизни. Частное всегда может быть правильно понято лишь в контексте общего и целого.
И кроме того, опираясь на достижения науки, философия от имени человека оценивает научные открытия и дает им мировоззренческую и ценностную оценки, насколько они согласуются с потребностями и интересами общества, насколько они вписываются в гуманистические идеалы и делают человека более счастливым.
Итак, философия – это предельно обобщенное, теоретическое видение мира. Она отличает и от религиозного и от научного способов постижения действительности. От религиозного она отличается своей рациональностью, научностью построения и опорой на науку. От научного она отличается тем, что являет собой обобщенное осмысление мирового целого и отношения человека к миру.
Философское мировоззрение – это теоретический взгляд на мир с позиций активного существа, осознающего как самого себя, так и то, с чем ему приходится взаимодействовать. Это совокупность фундаментальных идей о человеке, мире и об отношении человека к миру. Эти идеи позволяют людям сознательно ориентироваться в мире и обществе а также мотивировать свои поступки. Их специфика – в том, что они позволяют предельно широко, в рамках определенной цивилизации, воспринимать происходящие события и при этом руководствоваться в своих действиях краеугольными для данной цивилизации ценностями.
Философия разрабатывается отдельными людьми, но не является их произволом и капризом. «Что касается отдельных людей, то уж, конечно, – отмечает Гегель, – каждый из них сын своего времени; и философия есть также время, постигнутое в мысли» (22. С. 55).
Философия не была бы социокультурной ценностью, если бы она не развивалась и одновременно не обладала бы внутренней устойчивостью, делающей ее относительно самостоятельной по отношению к культурно-историческому процессу. Эти особенности философской мысли сейчас и следует выяснить.
Уже отмечалось, что философия формируется как мировоззрение цивилизованного общества. Дифференциация общества и деятельности обусловливает дифференциацию общественного сознания. Мифология распадается на ряд форм общественного сознания: философию, религию и искусство. На долю философии до сталось рациональное познание. В религии были систематизированы ценностные подходы, а искусство явилось профессиональным осуществлением образного мышления и эстетической деятельности.
Разум представляет практическую ценность для общества. Вследствие этого уже в античном обществе он становится предметом профессиональной деятельности. Сам предмет требует своего осмысления, систематизации и выражения в виде суммы обобщающих положений. Наглядные образы мифов сменяются сначала общими представлениями, а потом и логическими понятиями. Вытеснение наглядных образов мифологии абстрактными понятиями заняло целую эпоху и потребовало огромного интеллектуального напряжения.
Сложилась и теоретическая необходимость дать определение того, что такое разум и мудрость, каковы их истоки и критерии. Сами по себе эти вопросы лишены непосредственного практического интереса и по своему характеру являются философскими. Ответ на них не может не быть опосредованным. Он требует логического доказательства, понятийного обоснования.
При этом разум не может не исследовать сам себя. В этом плане показательно определение мудрости (философии), данное Гераклитом: «Мудрость заключается в одном: познавать мысль, как то, что правит всем во всем». «Мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к (голосу) природы, поступать согласно с ней» (38. Т. 1. С. 16, 20).
Эту точку зрения развивает и конкретизирует Аристотель: «А поскольку мудрость была определена как наука о первых причи нах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности» (1. Т. 1. С. 102).
Не вдаваясь в сравнение отмеченных точек зрения на мудрость,* обратим внимание на существенность различий между философией и мифологией. Это важно для понимания особенностей фи лософского знания и его предмета.
* Мудрость отличается от учености. Со свойственной ему проницательностью И. Кант отмечал: «Удовлетворять всякой прихоти любознательности и ограничивать нашу жажду познания только пределами наших способностей, — вот стремление духа, которое подобает учености. Но из всех бесчисленных задач, которые возникают сами собой избрать именно те, разрешение которых важно для человечества, – это заслуга мудрости» (Вопросы философии 1992. № 9. С. 22).
Во-первых, в мифологии мудрость и разум не выделяются в качестве особого объекта. Философия же сделала их предметом размышления и анализа. Во-вторых, в мифологии знание преподносится непосредственно в красочной, художественной форме. Для философии знание опосредовано рядом логических рассуждений и выражено в обобщенной понятийной форме. В-третьих, в лучшем случае для мифологии основой мудрости выступает автори тет богов и легендарных героев. В философии также длительное время мудрость приписывается богам, но боги здесь лишь персонификация разума и закономерности бытия. Уже в античное время признается, что путем размышления индивид способен при близиться к истине и понять ее. Поэтому в философии сразу же на первый план выдвигаются исследования методов познания. Этим признается, что философия не сама мудрость, а лишь приближение к ней. Философия как дисциплина и начинается с самоотделения себя от некой божественной мудрости. Она – лишь скромное стремление к ней, любовь к ней, исследование мудрости вещей и мироздания в целом – космоса. Отказ от абсолютного понимания мудрости имеет своим следствием разброс в трактовке того, что такое мудрость и как ее найти, который, к сожалению, часто оценивается обыденным сознанием как доказательство бесплодности философского мышления. Обыденное сознание не замечает, что такие точки зрения имеют нечто существенно общее: они являются философскими, выражают собой движение философской мыс ли, обусловленное социокультурным контекстом. В различных философских концепциях раскрывается противоречивость исторической эпохи, несовпадение различных общественных тенденций, а также относительный, преходящий характер самих тенденций. И ни одна из них не уклоняется от рационального поиска сущего, которое как обруч стягивает воедино различные теоретические конструкции, желающие быть философскими.
И последнее различие между философией и мифологией. Миф, как уже отмечалось, отражает вполне конкретную ступень духов ного развития человека. В нем неосознанно выражается родовая жизнь людей, для которых их собственные коллективные усилия воспринимаются как над ними стоящие, божественные, сверхъестественные. Авторитет родового коллектива воспринимается сородичами как вне их находящаяся сила, таинственным образом имеющая для них практическое значение.
Возникновение философии – поворот в духовной жизни общества. В ней обнаруживается разум сознающих себя индивидов, их способность путем личных усилий фиксировать то, что глубоко их задевает и в отношении чего они хотят иметь практически ценные сведения. В философии открывается вполне сознаваемая потребность перейти от образного видения мира к его пониманию, включающему в себя реализацию мыслей в реальных инструментах целесообразной деятельности. Такая реализация делает настоятельным разрыв общественного сознания с мифологическими объяснениями и религиозно-нравственными предписаниями и по ворот к научному исследованию.
Избрав мудрость в качестве предмета своего мышления, античные философы с необходимостью вышли на проблему мира как единого целого, его устройства, закономерности и бытия. На чем основано бытие природы и ее многообразие? Какое место занимает человек в мире и что он может ожидать от мировых событий?
Для становления философской проблематики много сделали Гераклит, Демокрит, Платон и Аристотель.*
* Термин «философия» введен в научный оборот Пифагором, древнегреческим мудрецом (30. С. 66). Но существует и мнение, что автором этого слова является Гераклит (39. С. 481).
Для их времени характерно мнение, что мудростью обладают лишь боги. В глазах философов они — воплощение разума, который устроил космос как закономерно функционирующее целое с привилегированным положением человека-микрокосма в природе. Разумные первоначала бытия постигаются с помощью понятий, и раз понятые, они становятся опорой для мышления. Разумные первоначала неизменны, вечны, и их знание делает философию царицей наук.
Постепенно понятие «боги» как образное выражение разумности и закономерности бытия заменяются понятиями «закон», «логос», «сущее» и т.д.
С точки зрения Демокрита, космос – воплощение атомов и пустоты. Порядок и закономерность царят в природе. Душа тоже состоит из атомов, которые распространены по всему телу. Но органом мышления является мозг.
Платон разделил тело и душу, материальное и духовное и сформулировал понятие Демиурга. Демиург превращает хаос в космос, реализуя программу, заложенную в идеях, образующих сверхъестественный мир. Но Демиург у Платона – сложное и безличное начало, входящее в иерархию первосущностей.
В годы Средневековья на место Бога как демиурга (устроителя космоса) выдвигается Бог как Креатор, Творец мира. Фома Аквинский требует подчинения философии христианским догматам, но полагает, что у природы имеются и свои собственные закономерности, которые полезно изучать. Задача философии – быть посредницей между религией и научными изысканиями.
В преддверии индустриальной цивилизации, идущей на смену традиционному обществу, философия восстанавливает свои права на самостоятельность и в ней смещается акцент в понимании своего предмета. Декарт писал: «Вполне мудр в действительности один Бог, ибо ему свойственно совершенное звание всего; но и люди могут быть названы более или менее мудрыми, сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах» (27.С.412).
На первый взгляд Декарт не меняет традиционного представления о предмете философии, но, в сущности, он открывает новую эру в трактовке философских проблем. В его сочинениях на первый план выдвигаются человек как субъект познания, разум человека, его способности превратить природные процессы в полезные для людей средства.
Отдавая дань Богу, Декарт занимается анализом исходных принципов познания. «Я мыслю, значит, существую». Таков исходный его принцип. Не божественные первоначала, а организация человеческого разума – вот что интересует французского мыслителя. И он полагает, что человек вполне способен и познать природу, и поставить ее под свой контроль. В природе Декарта интересует не ее мнимая божественность, а практическая полезность.
В XVIII в. французские материалисты, переведя Бога в разряд мнимой величины и объявив природу единственно реальным предметом своих размышлений, акцент делали на человеке и его разумных свойствах. Зная разумные начала людей, полагали они, можно обеспечть становление царства просвещения, нравственности, искусства и науки.
Продолжая эту линию, выдающийся немецкий мыслитель Фейербах говорил: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсаль ный и высший предмет философии» (68.Т. 2. С. 202).
Выделяя человека в качестве субъекта деятельности, предшественник Фейербаха Кант полагал, что философия обязана ответить на ряд вопросов: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?» и тем самым разгадать тайну человека (35.Т. 3. С. 661).
Та же проблематика звучит и в философии Гегеля. Только к проблеме субъекта деятельности он подходит с несколько иной стороны. Человек — воплощение мирового разума. Его разум результат развития абсолютной идеи, которая в умственном раз витии человека достигает своей полноты. Все разумное действительно, все действительное разумно.
Математически реинтерпретируя наследие Гегеля, К.Маркс и Ф.Энгельс выделяют так называемые законы диалектики, т.е. такие законы, которые лежат в основе развития природы, обще ства и человеческого мышления. Все меняется в действительности, но только не законы диалектики, которые в принципе не могут не быть – по определению – абсолютно разумными. Неразумному (иррациональному) нет места в философской проблематике.
В последнем тезисе и крылось главное противоречие марксизма: исключая иррациональное и находясь в русле традиции раци онализма, Маркс из идеалистической (мистической) философии заимствовал причины иррациональные и мистические, которые невозможно было материалистически реинтерпретировать.
Впрочем жизнь грубо поправила рационалистические утопии и марксистов и позитивистов. В XX в. социокультурная обстановка круто меняется. Две мировые войны, атомная угроза человечеству, жестокий опыт тоталитарных режимов и разграбление и истощение природных ресурсов, и экологический кризис – все это поставило под сомнение абсолютную разумность человека, рациональность его действии, внесло новые мотивы в философские раздумья о сущности бытия и природе человека.
Выделившись из природы, человек ставит перед собой цели и во имя собственного блага, на свою ответственность вносит изменения в природную среду. Его интересы и цели своим источником имеют не состояние природы, а собственные потребности, социально- экономические заботы. Но нет ли здесь риска для самого человека? Да и является ли подлинным бытие человека в качестве субъекта, активного творческого начала? Не лучше ли ему отказаться от дерзости самореализации? Создавая социально-культурные объекты, т.е. объективируя свой внутренний мир, может ли человек сохранить контроль над собственной деятельностью или же он становится заложником неведомо куда мчавшегося локомотива?
Философия XX в. круто поворачивает к проблеме рационального и иррационального в деятельности человека, к соотношению социально-культурных ценностей и научно- технических средств достижения целей. Немецкий философ М. Хайдеггер и его последователи (экзистенциалисты) заявляют, что человек включен в бытие и может его знать, лишь испытывая реальность на опыте. Жизненный опыт людей своим началом имеет страх, который они испытывают, когда начинают сознавать свою конечность и хрупкость своего брошенного в чуждый им мир и приготовленного к смерти бытия. «Метафизика говорит о сущем как таковом в целом, т.е. о бытии сущего; тем самым в ней правит отношение человека к бытию сущего» (76. С. 150).
Итак, философия знает три главные темы: мир, человек и отношение к миру.
Естественно, что обсуждение каждой темы порождает свои проблемы. Как определить границы мира и что составляет его основу, существует ли что-либо за пределами бытия и как понимать небытие? Интерес к человеку связан с проблемами его природы и сущности: каково соотношение духовного и материального (души и тела, сознания и мозга), природного и социального, сознательного и бессознательного? Отношение человека к миру конкретизируется в оценке значимости для жизни людей практической деятельности и познания. В чем мудрость в созерцательном отношении к природе, или же в гордом стремлении не ждать милостыней от природы, а взять их у нее, или же в мужественной озабоченности выжить, сохраниться в условиях рискованной в своей сущности деятельности? И могут люди в своем отношении к миру надеяться на его познание?
Само собой разумеется, что философское знание о мире, человеке и его отношении к миру изменяется от одной исторической эпохи к другой и всегда находится под определяющим влиянием со стороны социально-экономических, научных, художественных и нравственных запросов общества. Философские проблемы — это постоянный поиск того, что собой представляет социокультурная эпоха, чем характеризуется отношение человека к миру в данную эпоху и какими переживаниями и заботами охвачена его душа и живет его пульсирующая мысль. Только таким образом философия приближается к содержательному раскрытию фундаментальных принципов бытия, практической и познавательной деятельности человека.
Философия имеет ряд аспектов. Прежде всего ее интересуют проблемы бытия. Что такое сущее и имеет ли смысл существующий мир? Можно ли, изучая человека, выйти на тайны бытия? Раскрываются ли в человеке истоки существования.
Для Аристотеля бытие – главная философская проблема, и ею должна заниматься метафизика. Поскольку для него первичен божественный разум, форма форм, постольку проблема бытия приобретает умозрительный характер. Впрочем, такой же умозрительный характер имели и теории атомов у Демокрита и идей у Платона. Аристотель, Демокрит и Платон рассуждали о том, о чем у них не было никаких опытных данных. Правда, рассуждения Демокрита легли в основу научной гипотезы, которая дала богатые результаты в последующем развитии естествознания.
Под влиянием естествознания в XVIII в. Кант доказал, что метафизика как учение о потустороннем (трансцендентном) не возможна. С этого момента учение о бытии разрабатывается онтологией. Проблему бытия самым тесным образом связывают с научным и жизненным (экзистенциальным) опытом, с границами и возможностями познания действительности.
Однако далеко не на всех мыслителей подействовали аргументы Канта. И по сей день можно встретить философов, которые трактуют материальное бытие как выражение духовного начала. Религиозно-мистическая практика «общения» с Богом и духовным миром поддерживает спиритуалистические надежды и подходы.
Второй аспект философии — антропологический. Он формировался за счет осознания особенностей бытия человека, его осо бой предметности. Для него характерно активное отношение к природе, на базе которого формируются только ему присущие потребности и способности. Потребности должны быть удовлетворены. И для их удовлетворения служат способности.
В конце XIX в. немецкий философ Р. Лотце выделяет ценность как особую сферу реальности. Ценности нужны обществу для удовлетворения его потребностей. Они образуют долженствование, которое существенно отличается от того, что существует.
Ранее мы отмечали, что ценностный подход был поначалу прерогативой религии. Но уже античные мыслители, не выделяя понятия «ценность», в рамках этических размышлений задумывались о природе и происхождении основных ценностей и об их содержании.
С момента своего становления философия обращает внимание на соотношение материально-вещественных и нравственно-религиозных ценностей, материального богатства и научных знаний. Один из древнегреческих мудрецов Аристипп говорил: «Лучше быть нищим, чем невеждой, если первый лишен денег, то второй лишен образа человеческого» (30. С. 125).
Для древнегреческих философов особое значение в качестве ценностей имели истина, добро и красота. Их интересовали основы этих ценностей. Являются ли они божественными, вечными или же они создаются смертными и меняются от одной эпохи к другой? Изменчивость нравственных норм ставила перед ними сложные вопросы. Какие из живущих народов имеют превосход ство в нравственности? Можно ли надеяться на то, что люди примут единые для всех правила поведения?
Религиозно-христианская мысль в качестве незыблемой основы ценностей предложила Бога, а главной ценностью – спасение души.
Философия Нового времени должным образом оценила эту ориентацию на вымышленный, сверхъестественный мир. Стремление людей спасти свои души имеет оборотной стороной презрение к материальным ценностям, своему здоровью, продолжению рода, труду и познанию.
Философская критика религиозных догматов способствовала возрождению науки и искусства и завершилась разработкой новой системы ценностей. В этой системе должное место заняли труд, собственность, здоровье, просвещение, познание и техника, государство и социальная справедливость.
Возросший интерес к проблеме ценностей послужил поводом для В. Виндельбанда, немецкого философа, заявить, что философия – это наука об общепринятых ценностях. Философия должна рассматривать их «не как факты, но как нормы». Поэтому ее задача сводится к «законодательству», «но это не законы произвола, которые она диктует, но законы разума, которые она открывает и постигает» (17. Т. 2. С. 387). Конечно, мы не можем свести философию только к теории ценностей – к аксиологии, но следует признать, что ценностный аспект философии и в частности – этика – ценностная ее сторона, которую никак не следует отдавать на откуп религии.
Третий аспект философии — познавательный. Как человек может познавать мир, с помощью каких методов и средств?
Еще в античном обществе сформировался скептицизм. Его сторонники сомневались в возможности познания реальности и призывали к пассивности. Об одном из них – Пирроне – сохранилось предание. Однажды корабль, на котором находился Пиррон, попал в жестокий шторм. Указывая своим оробевшим спутникам на свинью, которая сохраняла полное равнодушие и продолжала спокойно жрать, Пиррон сказал: «Вот в такой невозмутимости должен пребывать также и мудрец» (20. Т. 10. С 419).
К счастью, скептики не составляют большинства в философском сообществе. Философия содействует познанию природы и общества, пробуждая в исследователях любопытство и заинтересованность в истине. Но еще большее значение философии для научного познания в том, что она анализирует познавательные возможности ученого, его методы исследования. Важнейшим средством познания является мышление. Уже Аристотель нашел логическую структуру суждений и установил ряд формально-логических правил умозаключения. В дальнейшем Ф. Бэкон и Д. С. Милль разработали индуктивную логику.
Теория познания (гносеология) достигает своей зрелости в тру дах Канта. В конце XIX и, особенно, в XX в. интенсивно развивается философия науки, которая главным образом занимается логико-методологическими основами научного познания.
Итак в философии: различают ряд дисциплин: метафизику (онтологию), аксиологию и гносеологию. Каждая из этих дисциплин располагает своим набором понятий и характеризуется своей проблематикой.
Кроме перечисленных философских дисциплин, различают философию природы (натурфилософию) и общества (социальную философию), философию науки и техники, философию права и религии и т.д. Все эти теоретические построения — продукт взаимодействия философии с другими формами общественного сознания. Они не занимаются собственно философскими вопросами, а являют собой использование логико-гносеологических средств для решения мировоззренческих и методологических проблем науки, религии, искусства и т.д. Такое использование небесполезно и для самой философской науки. Здесь проверяется эффективность и надежность философских понятий и принципов.
Задумываясь над ролью философии в духовной жизни общества не бесполезно познакомиться с тем, как оценивали ее значение авторитетные представители мировой культуры.
Аристотель называл философию «главной и главенствующей наукой, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить» (1. Т. 1. С. 102). Для Сенеки философия основное средство развития гражданских качеств личности, нравственно- духовной доблести и интеллектуальной силы (60. С. 106).
При всем преувеличении значимости философии в жизни об щества и Аристотель, и Сенека правильно отмечали лидирующее положение философской мысли в духовной культуре, а замечания Сенеки о нравственной пользе философии сохраняют свое значение и по сей день.
В свою очередь, выдающийся английский мыслитель Бэкон обращал внимание на оживляющее душу исследователя значение философской любознательности и широты мышления. «Тот, кто в философии и в изучении общих законов видит пустое и бессмысленное занятие, не замечает, что именно от них поступают жизненные соки и силы во все остальные профессии и искусства» (10. Т. 1. С. 142).
И нельзя пройти мимо проницательного суждения русского философа Г. Челпанова: «Мне кажется, что мы можем сказать, не боясь преувеличений, что философский интерес движет вперед науку, хотя бы сами представители науки и отрицали это. Интерес к разрешению высших проблем бытия дает жизнь науке, и, может быть, самой важной функцией философии является то, что она влечет мысль к высшим проблемам и удерживает науку от бесцельного накопления знаний» (79. С. 12).
Не накопительство важных, но, в сущности, бессмысленных, без осознавшего себя человека, сведений, а проникновение в тайны мироздания, в закономерности человеческого бытия, в жиз ненные силы личности, позволяющие ей бросать вызов как бесче ловечности на Земле, так и безмолвию враждебного космоса, яв ляется высшим предназначением пытливого разума. И им, несо мненно, движет именно философский интерес, а не утилитарная польза и торгашеская выгода.
«Прорицание не дело философии, - пишет Хайдеггер, – но не ей плестись в хвосте событий с запоздалым всезнайством» (76. С. 120).
Не будучи оракулом, философия, постигая историческую эпо ху, опережающе отражает направления и пути развития человечества, предупреждает о скрытых опасностях. Так было на всех крутых поворотах истории, во все переломные исторические эпо хи. К этому сводится задача и современной философии.
Исследуя мир в целом и положение человека в нем, философия выполняет мировоззренческую функцию. Общество требует от философии ответа на вопросы: Каким должен быть мир, чтобы он соответствовал человеку? Каким должен быть сам человек, чтобы соответствовать миру? Достоин ли мир того, чтобы в нем жить? Достоин ли сам человек того, чтобы выступать от имени жизни, понимает ли он ее ценность?
Отвечая на эти вопросы, философия выступает как теоретическая основа мировоззрения. Она предлагает систему категорий, выражающих фундаментальные принципы бытия, в том числе и специфику существования человека. К таким мировоззренческим принципам относятся утверждения: Мир «не создан никем из богов, никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем»; «Мир не бессмыслен и абсурден, но находится в бессмысленном состоянии»; «В действительности существуют только атомы и пустота»; «Ничто не возникает из несуществующего, и ничто не пере ходит в несуществующее»; «Природа должна быть нашим руко водителем; разум следует ей и советует нам это»; «В мире нет ничего, что не было бы частью единого, природы»; «Мир — материален, и в материальности – его единство»; «В природе и обще стве господствует развитие. Нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого».
Мировоззренческие принципы различаются как идеалистические и материалистические в зависимости от того, что в них ставится на первое место: сознание или материя. Их же можно класси фицировать как диалектические и антидиалектические в зависи мости от того, признается в них развитие или отрицается. Воз можны и другие классификации принципов. Например: ноуме нальные и феноменальные, трансцендентные и имманентные, кон венциональные и объективные, атрибутивные и модусные, экзистенциальные и эссенциальные, аксиологические и онтологические и т.д. Диапазон подходов современной философии поистине безграничен, что позволяет говорить о принципиальном плюрализме мнений, сообщающихся по принципу взаимной дополнительности и применяемых по когнитивной ситуации.
Мировоззренческие принципы тесно связаны с практической жизнью, с жизненными (экзистенциальными) установками позна ющего человека. Так, мировоззренческий принцип: «Бога нет, все дозволено» оправдывает бесчеловечность и аморализм, беззако ние и преступность. Утверждение «Ничто в мире не совершается помимо воли богов» порождает безволие, примиренческое отно шение к происходящему. Лево-радикальный лозунг: «Кто был никем, тот станет всем» опасен произволом в социально-культурном отношении. Овладение достижениями мировой культуры — длительный исторический процесс, и чудес здесь не бывает.
Еще более опасен призыв «обогащаться», возведенный в мировоззренческий принцип. В нем начисто игнорируются социальная справедливость и гуманизм.
Жизнеутверждающий заряд несет в себе положение: "Труд создал самого человека». Л. Н. Толстой пояснял: «Ничто так, как труд, не облагораживает человека. Без труда не может человек соблюсти свое человеческое достоинство».
Жизнь человека протекает в системе ценностей, которые для него – ориентиры в выборе своей судьбы. Философия имеет прямое отношение к теоретическому осмыслению мира ценностей. В античное время главное внимание уделялось полисным ценностям. Лишь позднее, в эпоху эллинизма, индивидуум становится, по словам Протагора, мерой всех вещей. Однако эта мысль таила в себе угрозу релятивизма и индивидуалистического произвола, которые требовалось чем-то уравновесить. Принятие обществом тех или иных ценностей как приоритетных своим следствием имеет разработку соответствующей системы норм, регулирующих поведение людей и их взаимоотношения. К этим нормам относятся нравственные, правовые, политические и т.д. Влияет философия и на разработку религиозных идей.
Ориентация индивидов на систему ценностей и подчинение нормам общежития лежит в основе их приобщения к культуре и выработке у них гражданских качеств. Умение жить в обществе — это не дар природы, а культурное достояние. Во-первых, оно не естественно, а искусственно, в известной мере надприродно и даже подчас противоприродно. А во-вторых, оно личностно, до стояние личной жизни индивида.
Цицерон писал: «Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. А возделывание души – это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к принятию посева и вверяет ей — сеет, так сказать — только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай» (77. С. 252).
Ценностный аспект философии развивается вместе с ней из эпохи в эпоху. В философии Гегеля семья, гражданское общество и государство рассматриваются не только как восходящий ряд социальных явлений, но и как шкала ценностей. Высшая ценность – государство, ибо, по его мнению, в нем воплощается полнота абсолютной идеи, оно — шествие Бога по земле. Так, государство возводится в культ для законопослушных граждан Германии.
Абсолютизация этатизма таит в себе угрозу неменьшую, чем абсолютизация индивидуализма. Последний ведет к беспредельному произволу индивидуума и как следствие к атомизации общества и к его деструкции; первое же – к беспредельному произволу государства, становящегося угрозой и личному бытию, и бытию окружающих народов.
Милитаризованное немецкое государство дважды в XX в. развязывало мировые войны, причинившие громадный ущерб миллионам людей.
Русские мыслители XIX–XX вв. в качестве важнейшей ценности выдвигали соборность. Соборность – это органическая, социально-духовная общность людей, в которой каждый индивид раскрывает свои способности во имя процветания сообщества. Соборность противоположна как разъедающему общество индивидуализму, так и государственному тоталитаризму.
Навязываемые государственными властями надчеловечные идеалы становятся идолами, мешающими общественному прогрессу и нормальной жизни. К таким идолам относятся и различные утопии глобального переустройства жизни человечества по какому-то новому проекту или образцу.
К сожалению, не так просто освободиться от навязчивых политических мифов, от политических утопий и упований, простыми и радикальными средствами в одночасье решить все частные и глобальные проблемы настоящего и прошлого. И свободное философское осмысление всей сложности мироустройства и проблем современности, всей неоднозначности происходящих процессов и поливариантности линий мирового развития помогает освободиться и от мифов и от упрощенных подходов (рецептов) к решению проблем.
Философия не может избавить общество от порождаемых со циально-экономической системой негативных явлений. Но она может оградить систему ценностей от проникновения в нее ложного и критического непроверенного, порочного и политически авантюрного, примитивного и радикалистского.
Несомненной заслугой современной философской мысли является выдвижение ее представителями новых ценностей. К ним относятся общегуманистические, экологические ценности и ценности качества жизни. Ценность качества жизни противопоставляется уровню жизни, массовому производству и потреблению. Для человека, его здоровья и счастья не так важен уровень жизни, как ее качество. Оно определяется не столько ее комфортом, сколько добрыми и гуманными отношениями в обществе, социальным ра венством и близостью к природе. Быть в гармонии с самим собой, с окружающими и природой — для многих людей становится приоритетным ориентиром и мотивом поведения.
И третья функция философии — методологическая. Филосо фия может выступать как в виде научных, так и ненаучных знаний. И в своем отношении к науке она далеко не всегда ее союз ник. Такие современные философские школы, как неотомизм и экзистенциализм занимают особую позицию по отношению к нау ке. Неотомисты, не отвергая значение естествознания, подводят под него такую методологическую базу, согласно которой господ ствующее положение в системе знаний должна занимать религия. В свою очередь экзистенциализм считает науку силой опасной для человечества. Всеми средствами его представители развенчивают науку, выявляя негативные стороны научного прогресса.
Тем не менее, и неотомизм, и экзистенциализм выполняют ме тодологическую функцию, разрабатывая свое понимание методов познания, достижения истины. И даже этот пример показывает, что в целом на всем протяжении своего исторического развития философия полезна науке. Систематическое занятие наукой воз можно лишь тогда, когда она мировоззренчески оправдана и ут верждена в статусе общественной ценности.
Конечно, наука не может ждать, когда философия снизойдет до мировоззренческого и аксиологического обоснования научных изысканий, но тем не менее без общекультурного оправдания по ложение ученых в обществе становится весьма шатким. Даже схо ластические положения Фомы Аквинского о том, что у природы имеются собственные законы, изучать которые полезно и не опас но для Священного Писания, добавляло уверенности естествоис пытателям в мрачные годы инквизиции.
С развитием науки философия специализируется на логико-гносеологических проблемах, на изучении языка и логики науч ного исследования, на методах познания и особенностях научного знания. Философия разрабатывает методологию естественнонауч ного и социального познания. Тем самым она во всем объеме об наруживает свою методологическую функцию.
Философия и сама способна формулировать научные пробле мы и вносить определенный вклад в решение этих проблем. Она много сделала для атомистического учения, которое на протяже нии веков оказалось путеводной нитью для химиков и физиков. Работами философов был подготовлен закон сохранения и пре вращения энергии. Декарт выдвинул положение о постоянстве количества движения в природе. Немецкий идеалист Шеллинг обратил внимание на взаимопревращение энергии из одной фор мы в другую и на ее фундаментальное единство. Эта предвари тельная работа способствовала успеху Майера и Джоуля в обо сновании неуничтожимости энергии и эквивалентности ее взаимо превращений.
В XX в. сформировалась философия науки. С ней началась разработка вопросов о соотношении теории и факта, теоретичес кого и экспериментального познания, гипотетико-дедуктивном методе исследования, возможностях индукции и дедукции и т.д.
Говоря о функциях философии, нельзя обойти стороной весь ма спорные суждения о ее роли, хотя они и принадлежат выдаю щимся умам. Там, Юм писал, что «философские заключения не дают ничего, кроме систематизации и исправления размышлений, осуществляемых в обыденной жизни» (85. Т. 2. С. 166).
Более высоко, но также ошибочно понимал роль философии английский мыслитель Спенсер. «Задача философии лишь в том, чтобы путем самых общих обобщений свести все выводы отдель ных наук к возможно простому и замкнутому целому» (17. Т. 2. С. 372).
К систематизации научных знаний сводил роль философии и В. Вундт. Философия должна «объединить в свободную от проти воречий систему общие познания, доставляемые отдельными на уками» (18. С. 14).
Конечно, философия не может не выполнять интегративной функции в современном мире. Знания, доставляемые отдельными дисциплинами столь разнообразны, что они нуждаются в сведе нии в единую целостную научную картину мира. В противном случае исследователь просто потеряется при определении своего места в научном сообществе.
Но разработка теоретических основ научного познания не сво дится к механическому объединению данных различных дисциплин. Сам синтез научных открытий возможен лишь на более высоком теоретическом фундаменте, чем сами открытия если Вундт пишет, что философия не есть основание отдельных наук, а целиком осно вывается на этих дисциплинах, то при таком подходе философия превращается в побочное приложение к естествознанию, в некото рый необязательный довесок для науки. Этот подход опровергается самой наукой. Крупнейшие ученые разных эпох, работавшие в об ласти фундаментальных исследований от Ломоносова до Эйнштей на, настойчиво и плодотворно работали над методологическими и мировоззренческими проблемами, не имея в наличной философии соответствующего обоснования для своих естественнонаучных иссле дований. Таким образом, философия образует методологическую ос нову для каждой научной дисциплины, достигшей высот самосозна ния. И неразвита та наука, которая не поднялась до самосознания и не имеет методологической основы.
И последнее замечание для характеристики роли философии. Философская мысль развивается не в безвоздушном пространстве, а в атмосфере социальных отношений. И поэтому она не может не откликаться на социальные и политические проблемы. Современный французский философ Сартр даже полагает, что сила философии – в ее социальной основе. Каждый социальный слой стремится создать свою философию. «Если концепция, созданная одним человеком или группой людей, становится культу рой, а порой и сущностью целого класса, то очевидно, что эпохи философского творчества редки. Между XVII и XX вв., – продолжает Сартр, – я вижу три такие эпохи; обозначу их именами знаменитых мыслителей: есть "момент" Декарта и Локка, "момент" Канта и Гегеля и, наконец, Маркса» (59. С. 7).
Но для философии крайне опасно жесткое слияние с политикой, увлечение идеологической ролью. Ее позиции – общечеловеческие, которые впрочем, не исключают негативного отношения к вождям-диктаторам, социальному неравенству, эксплуатации, угнетению и политическому насилию.
Для выполнения общечеловеческой функции философия нуждается в поддержке со стороны общества. И для нашего времени актуально звучат слова Юма: «Государство должно терпимо относиться ко всякому философскому принципу» и нельзя ставить преграды рассуждениям философов, «не рискуя навлечь опасные последствия для наук и даже для государства» (85. Т. 2. С. 150-151).
Итак, философия – это исторически развивающаяся система фундаментальных идей, теоретически объясняющих и оценивающих отношение человека к миру, а также ориентирующих его в его жизнедеятельности в контексте принятой в данной цивилизации системы духовных ценностей.
Философия возникает на базе мифологии, за счет выделения из нее мудрости как особого объекта исследования. Отбрасывая все, что связано в мифологии с родовым образом жизни, некритическим восприятием действительности, философия наследует ряд ее проблем. К ним прежде всего относятся проблемы бытия и смысла жизни. Центральное место в философской проблематике занимают осмысление мира, человека и его отношения к миру.
Философия включает в себя ряд дисциплин: онтологию, гносеологию и аксиологию. Каждая из них имеет свои проблемы и располагает собственным кругом понятий.
Будучи сердцевиной духовной культуры общества, выражая собой своеобразие исторической эпохи, философия, в принципе, носит общечеловеческий характер, что никоим образом не лишает ее нацеленности на социально-экономические ценности, служащие ориентиром для прогрессивного развития общества.
Функционируя в системе культуры общества, философия разрабатывает теоретические основы мировоззрения, аксиологические проблемы, логико-методологические основы научного познания. В условиях растущей дифференциации научного знания философия принимает самое активное участие в интеграционных процессах, в синтезе достижений отдельных наук в единую картину мира.
За свою историю философия прошла длительный и сложный путь, и каждый народ в соответствии со своей культурой внес в нее свой вклад.
Для приступающего к изучению философии важно познакомиться с ее основными типами.
Здесь возможны различные основания для классификации: по решению проблемы материального и идеального решаемой в русле онтологического подхода; по позиции, занимаемой при решении гносеологической проблемы применимости рационального и иррационального подходов, по аксиологической ориентации фи лософии, рассматривающей мир через призму добра или зла, пользы или бесполезности и т.д. Возможны и другие подходы. Например, можно разделять философии на монистические, дуалистические и плюралистические, на физикалистские или организмические, на сциентистские или антисциентистские, на натуралистические или супранатуралистические и т.д. Единого подхода нет. Каждый из подходов выбирается в зависимости от задач исследо вания. А это предполагает знание всего возможного множества философий и свободное ориентирование в их возможностях.
Объективный идеализм характеризуется признанием как объ ективно сущего мирового разума (духа, идеи) и трактовкой материального мира как формы его проявления.
В античном обществе объективный идеализм представлен уче нием Платона (427 г. до н. э. — 347 г. до н. э.). Его основные сочинения «Федр», «Пир», «Теэтет», «Тимей», «Законы».
В работе «Законы» Платон ставит вопрос: как правильно понимать, что такое Солнце, Земля, Луна, звезды? И отвечает, что наивно сводить их к материальному телу. Последние могут принять движение, но не являются источником его. Источник движения – вне их. Этот источник Платон называет душой. Душа – это движение, способное двигать само себя, причина изменения и всяческого перемещения вещей. «Душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море, с помощью своих собственных движений, названия которым следующие желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть» (49. Т. 3. Ч. 2. С. 392).
Итак, Солнце, Земля и т.д. – это всего лишь формы души. Душа первична, фундаментальна; материальные тела вторичны, производны.
Платон ставит проблему соотношения духовного и материального и делает вывод о божественности душ, скрывающихся за материальными телами.
В «Тимее» Платон рисует творение и устройство космоса. Он вводит понятие демиурга, строителя мира. Демиург создает мир из идей и бесформенной материи, которую Платон называет «небытием».
Идеи образуют сверхъестественный мир и представляют собой прообразы будущих вещей. Каждая вещь имеет свой прообраз. Идеи – это своеобразные модели материальных вещей.
Идеи важны и для души. Из смеси идеи и материи демиург делает мировую душу, которую распространяет по всему пространству. Мировая душа воплощается в космосе. Космос, таким образом, живое существо, одаренное умом.
Демиург создает также богов и индивидуальные души. Боги заключают бессмертную душу в смертное тело. После смерти тела душа может вернуться на свою звезду. Эти положения Платона сближают его учение с астрологией и мифом о переселении душ.
Поскольку души имеют отношение к идеям, постольку каждая из них изначально обладает знанием. Познание – это процесс воспоминания душой хранящихся в ней знаний. А обучение – это пробуждение души, ее активизация. Знания не вкладываются в голову ученика, они пробуждаются в душе.
В «Федоне» Платон развивает мысль, что бессмертие души ставит перед ней и индивидом проблему. Если душа смертна, то индивиду нечего беспокоиться за свои грехи. Но в том-то и дело, что душа бессмертна, и ей предстоит суд. Порочная душа «блуждает одна во всяческой нужде и стеснении, пока не исполнятся времена, по прошествии коих она силою необходимости водворяется в обиталище, какого заслуживает. А души, которые провели свою жизнь в чистоте и воздержанности, находят и спутников и вожатых среди богов, и каждая поселяется в подобающем ей месте» (49. Т. 2. С. 82).
Ученик Платона Аристотель пошел дальше своего учителя, создав теорию о двух родах сущностей: абстрактные общие идеи и конкретные реальные вещи. Это была попытка избежать противоречий учения Платона, разрыва между идеальным (субъективным) и реальным (объективным) мирами.
В годы Средневековья приспосабливая философию Аристотеля к нуждам католицизма, Фома Аквинский (1225-1274) разрабoтал религиозную систему объективною идеализма. Свои соображения он изложил в работах «Теологическая сумма» и «Философская сумма». Однако это была радикальная переработка аристотелевской философии. У Аристотеля (384 г. до н.э. — 322 г. до н.э.) опыт, искусство, знание и мудрость — четыре ступени науки. В познании от чувственных данных поднимаются к умению ими распорядиться. Умение – это искусство, ремесло, технэ. Выше технэ стоит знание, в нем раскрывается необходимое и закономерное. Высшим уровнем познания является мудрость, метафизика.
Для Фомы Аквинского мудрость — это знание первооснов бытия, теология. Теология выше науки, ибо мудрость выше знания. Теология выше и философии, ибо лишь она дает понимание основ бытия. Философии дозволено воспринимать теологическую мудрость и делать ее доступной для ученых.
В своей философской системе Фома признает не только первенство Бога, но и существование иерархии чистых духов, или ангелов а также различных душ.
Бог — это чистая актуальность, само бытие, первопричина и первообразец всего. В нем нет ни грани материи, он сгусток энергии, динамизма, и он раздает бытие, чтобы появились отдельные вещи.
Вот как Фома понимает Бога в качестве первопричины и первообраза всего сущего: «...Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешне созерцаемый образец или же такой, который зачат в недрах ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести к своему первоначалу, к божественной премудрости замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И поэтому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями, или образцовыми формами в уме Бога. Однако эти последние хотя и расщепляются во множестве в применении к вещам, однако же не суть нечто реально отличное от божественной сущности подобию которой могут быть причастны различные вещи различным образом. Итак, сам Бог есть первичный образец всего» (6. 155).
В вещах, по мнению Фомы, следует различать форму и материю. Само разделение формы и материи идет от Аристотеля, но в философии Аквината оно теологизируется. У Аристотеля материя вечна, ее никто не может сотворить. А Фома придерживается креацианизма, творения материи из ничего. Сотворив материю, Бог затем ее индивидуализирует с помощью формы, или универса лии.
Фома различает три рода универсалий: 1) универсалия, содержащаяся в вещи в качестве ее сущности; 2) универсалия, абстрагированная от субстанции, т.е. существующая в человеческом уме; 3) универсалия в божественном уме. Так в томистской философии совмещаются принципы Платона и Аристотеля. Аквинат — за существование двух миров: сверхъестественного и материального (как и Платон) и в материальном мире (как и Аристотель) различает пассивную материю и активное начало – форму.
Но в отличие от многих христианских мыслителей, которые учили, что Бог непосредственно правит миром, Фома вносит поправку в трактовку влияния Бога на природу. Он вводит понятие естественных (инструментальных) причин, посредством которых Бог управляет физическими процессами. Тем самым Фома невольно расширяет поле деятельности для естествознания. Оказывается, что наука может быть полезна людям, так как позволяет совершенствовать технику.
Теоретические построения Фомы Аквинского стали каноническими для католицизма. В настоящее время в доработанном виде его философия функционирует в христианском мире как неотомизм, официальная доктрина Ватикана.
Своей вершины объективный идеализм достиг в трудах Гегеля (1770—1831). Его основное произведение – «Логика», а его систему часто называют панлогизмом или логическим идеализмом. Сохранился анекдот, что, когда французский философ О. Конт обратился к Гегелю с просьбой изложить для него содержание своего учения вкратце, популярно и по-французски, то адресат ответил: «Мою философию нельзя изложить ни вкратце, ни популярно, ни по-французски».
В качестве предмета философии Гегель рассматривает абсолютную идею (Бог, Мировой Дух), которая одновременно и субстанция и субъект. Субстанция она потому, что существует сама по себе и является целью для себя, а субъект потому, что она – активность, непрерывное деяние. Ее деяние состоит в познании себя. Само же познание выражается в выявлении уже содержащихся в ней особенностей и их осознании. Что в начале существует в виде возможности, то в конце становится действительностью, актуальным.
В учении Гегеля положения Платона о существующем в душе доопытном знании, а также Фомы Аквинского об универсалиях как мыслях Бога усложняются и приобретают вид цельного логического построения о познании абсолютной идеей своего собственного содержания.
Система Гегеля состоит из трех частей: логики, рассматривающей бытие абсолютной идеи (Бога, Мирового Духа) до возникновения природы; философии природы (натурфилософии), содержанием которой является природное бытие Абсолютной Идеи, природа как инобытие и отчуждение Абсолюта; и философии духа, изображающей становление и развитие человека, т.е. возвращение в человеческом духе Абсолютной Идеи к самой себе после материального прозябания.
Для объективного идеализма особую трудность образует природа. У Платона демиург не творит, а только организует природу, превращая хаос в космос Фома Аквинский, следуя христианской традиции, допускает творение природы из ничего. Гегель предлагает свое решение этой проблемы. «Бог творит Вселенную не из ниче го, а из себя; он дает существование лишь своему собственному определению. Различие между причиной и действием есть лишь различие формы; рассудок, а не разум отделяет их друг от друга. Влажность есть то же самое, что и дождь» (20. Т. 9 С. 126).
Диалектическое учение о развитии Абсолютной Идеи Гегель строит с помощью принципа причинности. Развитие достигается благодаря тому, что божественное деяние Абсолютной Идеи постоянно приходит в противоречие со своей организацией, которая на разных ступенях выступает то как логическое понятие, то как материальная природа, то как социальная форма.
Положение о том, что противоречия лежат в основе развития Абсолютной Идеи, Гегель дополняет учением о триадах, трехступенчатости развития («отрицание отрицания»). До природы Абсолютная Идея проходит стадии бытия, сущности и понятия. В природе Гегель выделяет механику, физику и органику (органическую физику). Возвращение Абсолютной Идеи к себе самой в образе человека кладет начало историческому процессу, который также проходит три стадии субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. На стадии абсолютного духа достигается единение человеческого и божественного. Такова цель исторического процесса. И в обосновании этой цели (естественно, сформулированной автором «Логики») Гегель видел свою задачу и свою заслугу.
Таким образом, для всех объективно-идеалистических построений характерен спиритуализм, для которого материальное только проявление или продукт духовного (Бога, Мирового Разума). Некоторые спиритуалисты склоняются к мысли, что материальное не существует или является чистым представлением. В этом случае подчеркива ются мистические и иррациональные аспекты духа, определяемого как некоторая целостность, не сводимая к идее, разуму и другим проявлениям. К этим взглядам мы сейчас и переходим.
Мистицизм – философское направление, представители которого ставят своей целью осмысление и обоснование религиозной практики непосредственного единения с Мировым Духом. Его характерными чертами являются иррационализм и интуитивизм. В центре его находится представление о трансцендентном (потустороннем) Абсолюте, который не может быть раскрыт в системе логических понятий. Сверхъестественное, трансцендентное, божественное возможно постичь лишь в экстазе, «путем ухода от чувственного мира и погружения в глубину собственного бытия». Соединиться с Богом можно «посредством растворения собственного сознания в Боге» (39. С. 271).
К первым мистическим теориям относят древнеиндийское уче ние йоги и древнекитайский даосизм. В III вв. Римской империи сформировался неоплатонизм. В период ее крушения получили распространение гностицизм и манихейство. Своими мистически ми мотивами отличается и Средневековье.
Однако вернемся к неоплатонизму, представители которого продолжили традиции Платона и значительно усилили мистические настроения своего предшественника. Сам будучи идеалистом, В. Вундт писал: «Неоплатоники возвели необузданный бред фан тазии в принцип философского исследования» (19. Т. 2 С. 361).
Одним из видных представителей неоплатонизма является Плотин (205—270), составивший знаменитые «Эннеады».
Учение Плотина – мистический идеализм. В нем роль перво начала отводится «Единому».
Единое — это Бог, существующий вне природы и над мировым духом (разумом, нусом), мировой душой, материей и природой. Как человек приходит в постижению Единого?
По мнению Плотина, к Богу индивида ведет путь самоочищения души or материального, суетного, самоуглубление во внутренний мир. «Так гляди же, убирая прочь все лишнее, а вернее так пусть человек, отрешаясь от всего лишнего, вглядится в самого себя и убедится в своем бессмертии, когда будет созерцать себя, оказавшись в умном и чистом мире. Ибо там он узрит ум, не ведающий ни чувственного, ни здешних смертных вещей, но постигающий вечное – все, что в мире ума – своею вечностью, ум, сам ставший умопостигаемым и преисполненным светом космоса, осиянным истиною Блага, которое излучает истину на все умопостигаемое; и ему не раз покажутся прекрасными слова: «Привет вам! Ныне я бессмертный Бог для вас», когда он поднимется к божественному, сосредоточив свой взор на богоподобном» (50. С. 166).
Верить в Бога людям помогают духовные подвижники. «И многие души, кои ранее принадлежали людям, покинув тела, не перестали творить добро человеческому роду: основав прорицалища, они всячески оказывают нам помощь и показывают на собственном примере, что остальные души тоже не погибли».
Творение мира Единым Плотин называет эманацией. В результате эманации возникает мировой дух. Мировая душа распадается на отдельные души. Материя возникает как низшая ступень эманации.
Природа наполнена различными душами: Земли, Солнца и т.д. Душа Земли, в свою очередь, рождает души растений, животных.
Души – лучшая часть природы, материя – ее худшая часть. Она – погасший свет, излученный Единым. И в этом смысле — небытие. И в этом же смысле – противостояние Единому (Благу). Материал, телесное – источник зла. «Материя – причина болезни души и ее зла. Именно она – изначально злая, и именно она – первое зло» (50а, С. 173).
Для человека зло преодолимо. Для этого он должен жить в экстазе, в исступлении, когда душа исходит из тела. Здесь душа не только действует независимо от тела, но и пребывает вне тела. Это состояние слияния души с Единым. Не мыслить, а переживать божественною силу обязан смертный. Это и есть мистика.
Средние века дали Западной Европе ряд христианских, в том числе и вполне ортодоксальных с церковных позиций мистиков. О них Гегель писал: «У таких мистиков мы находим подлинное философствование, которое обыкновенно называют мистицизмом» (20. Т. 11 С. 151).
Одним из выразителей немецкого мистицизма был Я. Бёме (1575-1624). Как и Плотин, он был подвержен мистическим видениям. По его признанию, в такие минуты он попадал в царство божественного света. Его основные произведения: «Аврора или утренняя заря в восходе», «О троякой жизни человека».
В них он доказывал, что потусторонний мир, который, по Гегелю, постижим лишь для разума, должен быть обнаружен индивидом в собственной душе. Католическое духовенство, полагающее себя посредником между верующим и Богом, не одобряет подобные рассуждения.
Бёме учил, что «из первоосновы, которая представляет собой вечное единство, безмолвие без сущности, вечный покой и ничто, силой стремления к "нечто" порождается божество, потом Богом — вечная природа, затем властью божьей – духовный мир и как последнее порождение – земной мир» (39. С. 38).
В земных вещах реализуется структура Бога, его троичность. Вот что писал Бёме: «Всякая вещь в сем мире возникла по подобию этой троичности. Вы, слепые иудеи, турки и язычники раскройте очи ума вашего; я должен показать вам на вашем теле и на всех природных вещах, на людях, птицах, дверях и гадах как и на дереве, камне, зелени, листве и траве, подобие святой троичности в Боге. Вы говорите, что в Боге единое существо, что Бог не имеет Сына. Теперь, раскрой глаза и взгляни на себя самого. Человек создан по подобию и из силы Бога в его троичности. Посмотри на твоего внутреннего человека, и ты увидишь это светло и ясно, если только ты не глупец и не неразумное животное. Заметь же: в сердце твоем, в жилах и мозге пребывает твой дух; всякая сила, какая движется в том сердце, в жилах и мозге, и в которой жизнь твоя, она знаменует Бога-Отца. Из той же силы восходит (рождается) свет твой, так что в той же силе ты видишь, понимаешь и знаешь, что тебе надо делать, ибо тот же свет брызжет и во всем теле твоем и все тело движется в силе и познании. Это — сын, который рождается в тебе. Из света твоего исходят в ту же силу разум, смысл, искусство и мудрость на управление всем телом, а также на различение всего того, что вне тела. И в правлении ума твоего оба эти исхождения суть нечто единое, дух твой, и это знаменует Бога-Духа Святого. И Дух Святой, исходящий от Бога, господствует также и в этом духе в тебе, если только ты дитя света, а не тьмы. Заметь теперь; в деревне, камне или растении есть три вещи, и ничто не может ни родиться, ни расти, если из этих трех будет недоставать в ней хотя бы одной. Во-первых, сила, из которой происходит тело, будь то дерево или камень или растение; затем, есть в той же вещи сок, который есть сердце всякой вещи; в-третьих же, бьющая ключом сила, запах или вид, т.е. дух вещи, от которого она растет и прибывает; когда же недостает одного из этих трех, то никакая вещь не может устоять» (20. Т. 11. С. 248).
Даже Гегель, в целом относившийся к Бёме положительно, вынужден отмечать, что Бёме становится «темным», так как у него отсутствует то знание природы, каким общество уже располагало в конце XVI — начале XVII в. А материалист Фейербах прямо отмечает «Яков Бёме олицетворяет человеческое невежество, утверждающее себя как божественное всеведение» (67, Т. 1, С.184).
Фейербах подметил коренную слабость мистического идеализма. Его построение невежественно с точки зрения логики и достижений науки. Он обращен главным образом к эмоциональным переживаниям и вере в возможность непосредственного общения с Богом и духами.
В неявном виде мистический идеализм содержит и важную про блему: соотношение рационального и иррационального. В XX в. эта проблема четко формулируется и складываются философские системы иррационализма. Одной из таких систем является философия К. Ясперса, главные понятия которой — трансценденция (Бог) экзистенция (бытие человека).
К.Ясперс(1883-1969) — представитель экзистенциализма. В работе «Разум и экзистенция» он мыслит философию как постижение разумом неразумности и доказательство иррациональности бытия. В этом коренная разница между мистическим идеализмом и иррационализмом, которая, в сущности, не исключает сходства между ними. Недаром И Бохеньский отмечает, что Ясперс «не только экзистенциалист, испытавший сильное влияние Канта, он является также, и, может быть, главным образом неоплатоником» (7. С. 171).
Основные произведения Ясперса: «Истоки истории и ее цель», «Философская вера».
Важнейшим пунктом философского построения иррационализма является положение, что, с одной стороны, человека объемлет реальность, а, с другой, – ему не дана и никогда не может быть дана вся реальность. Эта реальность – мир и трансценденция. «Трансценденция – это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире. Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы» (87. С. 426).
«Бытие, объемлющее нас, называется миром и трансценденцией. Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или же называется экзистенцией» (87. С. 425).
Что касается мира, то он разорван на четыре сферы: материю, жизнь, душу и дух, каждая из которых — сама по себе и у них нет общей основы. Вследствие этого мир, в принципе, далек от совершенства, и научная ориентация в нем ущербна. Надо пользоваться философской верой и Библией, главным образом ветхим Заветом.
Третий пункт философского учения Ясперса – это трактовка бытия человека. Бытие человека – уникально и наполнено глубоким религиозным смыслом. Не человек произошел от обезьян, а скорее обезьяна от человека. Лишь человек понимает, что он существует, и это не случайно. Человек выбран Богом для того, чтобы он понял тайну бытия. В противном случае, как существующие в мире вещи «догадаются», что они порождение Бога?
Разум — это орудие экзистенции, орудие человеческого существования. И с помощью разума человек добирается до истоков своего бытия. «В качестве экзистенции, – пишет Ясперс, – я существую, зная, что подарен себе трансценденцией».
Экзистенция предполагает пребывание человека в так называемых пограничных ситуациях (болезнь, страдание, утрата близких, смятение духа, крушение надежд, смерть). Люди переживают эти ситуации, и в этом смысле они суть экзистенциальная реальность, неопределенность, свобода выбора. Значимость пограничных ситуаций в том, что индивид вынужден становиться активным, актуализировать свои способности, делать выбор. Именно здесь люди, существуя, переживая, ощущает свою свободу. И вследствие этого свобода — не осознанная необходимость, а иррациональная реакция на ситуацию. Человек в качестве экзистенции обязан видеть в своей свободе дар трансценденции.
И последний пункт учения Ясперса образует трансцендирование, выход за пределы границ эмпирически доступного. В поисках смысла своего бытия человек старается пробраться в сферу абсолютного, по терминологии Ясперса – трансцендирует. Но абсолютное скрыто, непознаваемо. Оно – исток бытия, его единство, которое не выразимо ни в каких логических категориях. Абсолютное, Единое, Божественное можно только почувствовать, пережить.
Человек в принципе неудачник. Его трагическая неудача намекает на что-то более высокое, чем он сам, на что он обязан надеяться и перед чем обязан смириться.
В этом смирении и в этой надежде ему и призвана помочь философия. «Путь мыслящего человека – это жизнь в философствовании. Поэтому философствование присуще человеку как таковому. Человек — единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие» (87. С. 455).
Значительный вклад в разработку субъективно-идеалистического учения внес Д. Юм (1711-1776). Его основная работа – «Исследование о человеческом познании».
В качестве принципиальной предпосылки своей философии Юм взял различие между практической и познавательной деятельностью. В практике человек руководствуется доставшимся от природы инстинктом, и он верит в существование природы, и его вера приносит свои положительные плоды. Иное дело познание. Тут приходится руководствоваться разумом, а он «никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятии, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического основания» (85. Т. 2. С. 156).
Тем самым в теории познания Юм сознательно принял сторону скептицизма. Ни о каких материальных вещах ум не в состоянии судить. Материальный мир не может быть источником познания, а материя – ничто.
Само философское здание возводит на фундаменте сенсуализма: «Мы не можем мыслить чего-либо, чего предварительно не воспринимали с помощью внешних чувств или же внутреннего чувства». Впечатления — это единственное, что доступно уму, поэтому не природа, а ощущения — источник познания.
Получаемые ощущения ум группирует по правилам аналогии, смежности в пространстве и во времени, а также причинности и тем самым переходит от фактов к законам. Особое значение для науки имеет причинность. С ее помощью ученых переходит от причины к действию и наоборот. На чем же основано убеждение исследователя в эффективности причинности? Можно ли считать, что в самой действительности существует необходимая связь между явлениями?
Юм разъясняет, что практика убеждает человека в известном единообразии процессов: за одним событием следует другое. За днем наступает ночь, за зимой — весна, за понижением температуры ниже нуля по Цельсию — образование льда. Вследствие этого у людей формируется привычка относиться к явлениям как вестникам определенных событий. Например, думать, что прилет ласточек несет с собой весеннее тепло.
Что же касается ума, то у него нет никаких оснований считать, что явления природы необходимо связаны. Таким основанием могло бы быть впечатление. Но у человека нет никакого образа необходимости. Органы чувств располагают лишь образами конкретных вещей. Даже в том случае, когда человек пытается представить себе треугольник, в его сознании возникает образ конкретной фигуры, образ остроугольника, прямоугольника или тупоуголь ника, но никак не треугольника вообще. Тем более в чувственном впечатлении нет и не может быть образа необходимости.
Убеждение в существовании причинности основывается, по мне нию Юма, на привычке, на инстинкте. Для науки этого не доста точно, наука не может признать существования причин вне чело века, вне его сознания.
Природа «вселила в нас инстинкт, который влечет нашу мысль в направлении, соответствующем порядку, установленному ею среди внешних объектов, влечет, несмотря на то, что мы незнакомы с теми силами, от которых всецело зависит этот правильный порядок и чередование объектов» (85. Т. 2. С. 58).
Инстинкт человека не позволяет ему сомневаться в существо вании материальных вещей, но ум не знает ничего, кроме своих впечатлений. Инстинкт говорит индивиду о единообразии при родных процессов, но ум не может понять этого единообразия и довольствуется привычкой соединять одно впечатление с другим и скромной надеждой на то, что его предсказание сбудется. Тем самым, говорит Юм, ученый может придать своему невежеству характер достоинства.
Принципиальное сомнение в возможность познания внешнего мира Юм обращает против религии. Ни в каком ощущении Бог не дается человеку, его существование сомнительно, неприемлемо для ума.
Вторым ярким представителем субъективного идеализма явля ется И. Кант (1732-1804), который называл свою философию трансцендентальный идеализм. Его основные работы – «Критика чистого разума», «Критика способности суждения», «Критика практического разума».
Юм в принципе отверг доопытное, т.е. априорное познание, которое в его время называли чистым, противопоставляя ему эм пирическое, опытное. Юм отрицательно решал вопрос о возмож ности метафизики, т.е. учения о внеопытном бытии, сведения о котором якобы поступают непосредственно от разума, путем анализа понятий.
Радикальные суждения Юма показались Канту слишком пря молинейными, и он решил еще раз вернуться к проблеме так называемого чистого познания.
Прежде всего Кант приходит к выводу, что раскрытие понятий не дает настоящего познания, ибо не расширяет знаний, не добавляет к известному новых сведений. Так, осмысливая понятие «квадрат», не получают новых знаний о нем, а лишь выявляют то, что в нем уже содержится.
Другое дело опытное высказывание. Из понятия «вода» не сле дует, что, превращаясь в лед, жидкость расширяется. Только на блюдение льдообразования позволяет сделать подобный вывод.
Но в конечном счете Канта интересуют такие суждения, кото рые относятся не к эмпирическим событиям, а к сверхчувственно му миру, т.е. метафизические. И Кант приходит к выводу, что такие суждения возможны лишь при одном условии. Этим усло вием должна быть их трансцендентальность.
Такой трансцендентальностью обладают суждения математи ки, например, геометрические. Фигуры геометрии невозможно мыс лить, не обладая понятием пространства. При этом пространство мыслится как что-то непрерывное, однородное во всех своих точ ках, без «верха» и «низа», без выделенных направлений. Эмпи рические объекты не дают никаких оснований для образования понятия пространства путем абстрагирования. Они прерывны, раз личаются своими качествами. Например, этот камень, это дерево, этот дом. В земных условиях человек четко различает верх и низ, направление движения подброшенного вверх камня. Но простран ство вообще человек непосредственно не воспринимает.
И Кант делает вывод, что пространство не есть эмпирическое понятие. Не оно извлечено из чувственных данных, а упорядочен ное восприятие вещей становится возможным благодаря тому, что сознание организовано, обладает, в частности, понятием простран ства. С его помощью вещи координируются относительно друг друга (ближе, дальше и т.д.), у них предполагается протяжен ность и пр.
Такой же априорной формой чувственности является и время.
Пространство и время не только априорны, но и обязательны для всех людей, и вследствие этого гарантируют объективность воспри ятия внешнего мира. У всех единая организация чувственности.
До Канта считали, что объект определяет познание, придавая ему объективность. Однако Кант в центр познания ставит челове ка. Его субъективный мир определяет предмет познания, обуслов ливая объективность познавательной деятельности. Априорные формы чувственности — пространство и время — определяют чув ственные образы, эти первичные элементы всякого познания.
Априорные формы чувственности лежат, в частности, в основе наглядных геометрических построений. Треугольник, квадрат — это предметы геометрии. Они соответствуют геометрическим по нятиям и делают возможной геометрию.
Познание не останавливается на пространственных и временных образах. Нужно объединить эти образы, чтобы понять их как вещи, находящиеся друг с другом в известных отношениях, на пример, причинных. Такая связь достигается в суждениях. На пример, «вода при температуре 0° С замерзает». В этом суждении образы воды и похолодания связываются друг с другом. За ох лаждением следует кристаллизация воды.
Данную последовательность можно понимать как простое со единение двух образов. Именно так понимал Юм. А можно внести в эту последовательность мысль о причинной зависимости. Так думает Кант.
Кант полагает, что эта мысль из ощущений не следует, а при вносится в чувственные данные рассудком. Именно он — источ ник понятия причинности. Синтез упорядоченных чувственных образов в суждении дает опыт. В нем чувственные данные и логические формы не противостоят, а взаимно дополняют друг друга. Логические, рассудочные формы, по Канту, предохраняют науку от скептицизма.
На этом положении стоит остановиться подробнее. Юм впал в скептицизм, полагая, что нельзя доказать причинную связь явле ний. Кант думает иначе.
С самыми лучшими побуждениями Кант поддерживает уверен ность ученых в том, что они способны получать достоверное знание. Но делает это своеобразно. Он доказывает, что причинность вносится умом в чувственные данные и в результате этого опыт ное знание становится достоверным. Причинность — это трансцендентальная, априорная форма рассудка, выполняющая фун даментальную функцию в научном познании, функцию абсолют ной предпосылки научного познания, без которой оно просто не возможно.
Здесь Кант противник не только эмпиризма, но и материализ ма, для представителей которого рассудочные понятия, в конеч ном счете, — отражение объективной реальности. Если для Канта рассудок — законодатель природы, а природа — всего лишь со вокупность представлений, закономерно связанных друг с дру гом, то для материалистов — природа источник научных знаний, а научное знание есть отражение объективной реальности, дости гаемое в познавательной деятельности.
Продолжая следовать за философскими построениями Канта, следует отметить, что с его точки зрения и чистое, априорное есте ствознание возможно, как возможна и математика. Оно возможно потому, что его понятиям соответствуют чувственные образы об наруживающих себя материальных вещей. Априорные формы рассудка лежат в основе синтеза чувственных данных в опыт. Они дают опытному познанию предметность и делают опытное знание достоверным, всеобщим и необходимым.
Понимание природы в качестве совокупности представлений для Канта принципиально. Объективный мир дается человеку лишь в формах сознания. Вне этих форм он — «вещь в себе».
Люди знают лишь то, как материальные вещи им являются, а являются они так, как устроен сам субъект, его органы чувств. Но как вещи существуют сами по себе, они не знают и знать не могут. Существующие объективно — в этом Кант не сомневается — мате риальные вещи абсолютны. Людям же известно лишь их относи тельное бытие, их явление человеку в формах его чувственности и рассудка.
«Вещи в себе» могут быть мыслимы, но не могут быть позна ны, потому что для их познания необходимы, кроме понятий, чув ственные данные, а их о таких вещах у человека просто нет.
Итак, чистое, априорное познание, по Канту, возможно лишь настолько, насколько оно обеспечено чувственными данными, и постольку, поскольку оно применяется к объектам чувственного опыта, т.е. явлениям. Ни Бог, ни душа, ни природа как она суще ствует сама по себе в виде некоторой целостности материальных вещей в опыте не даны. К ним неприменимы априорные формы, о них наука ничего толком не может сказать, а разум впадает в противоречие. Критикуя Юма за скептицизм, Кант в конечном счете сам оказывается на позициях принципиальной непознавае мости сущности материального мира.
Кант начинает с вопроса, как возможно априорное, метафизи ческое познание, и заканчивает выводом: априорное познание воз можно в виде математики и теоретического естествознания, так как здесь у априорных форм есть предмет, чувственные образы. Но метафизика невозможна, так как Бог, душа и природа — «вещи в себе», их чувственных образов у людей нет и не может быть. В этом существо кантовского агностицизма.
Имея в виду Канта и его многочисленных последователей, Ге гель говорил: «Дерзновение искания истины, вера в могущество разума есть первое условие философских занятий. Человек дол жен уважать самого себя и признать достойным наивысочайшего. Какого высокого мнения мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими» (21. Т. 1. С. 83).
Материалистические философские построения получили свое имя вследствие того, что их авторы за первичное принимают мате рию и отвергают существование сверхъестественного мира. Од ним из ярких материалистов является Гольбах (1723— 1789). Свои идеи он изложил в сочинении «Система природы».
«Природа, понимаемая в широчайшем смысле этого слова, — писал Гольбах, — есть великое целое, получающееся от соедине ния различных веществ, их различных сочетаний и различных движений, наблюдаемых нами во Вселенной» (24. T. 1. C. 66).
Природа материальна, так как все тела состоят из вещества, из невидимых молекул материи. Она вечна и неуничтожима. Взаимо действующие тела образуют систему. Взаимодействуют тела соглас но своим естественным свойствам. Вследствие этого они изменяются, находятся в движении. «Движение — это способ существования, не обходимым образом вытекающий из сущности материи».
То вещество, из которого состоят материальные тела, Гольбах называет «невидимыми молекулами материи», «элементами тел» и честно сознается, что они еще неизвестны. Пока опыт обнару жил в телах лишь протяженность, подвижность, делимость, твер дость, тяжесть, силу инерции. Эти первичные свойства обуслов ливают появление у вещей ряда других: плотность, фигуру, цвет, вес и т.д.
В природе господствует необходимость. «В вихре пыли, под нятом буйным ветром, как бы хаотичным он нам не казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно направленны ми ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно, не имеет достаточной причины, чтобы занимать то место, где она находится, и не дейст вует именно тем способом, каким она должна действовать. Мате матик, который в точности знал бы различные действующие в этих двух случаях силы и свойства приведенных в движение мо лекул, доказал бы, что согласно данным причинам каждая моле кула действует в точности так, как должна действовать, и не мо жет действовать иначе».
Естественная необходимость лежит в основе изменений на Зем ле. «Если нас заставят мысленно обратиться к началу вещей и колыбели человеческого рода, мы скажем, что человек, вероятно, появился в результате выхода земного шара из состояния хаоса и представляет собой один из необходимых результатов тех качеств, свойств, энергии, которые присущи Земле в ее настоящем поло жении; что с самого начала человеческий род разделился на два пола: мужской и женский, что его существование находилось и находится в соответствии с существованием земного шара; что пока будет существовать это соответствие, человечество сохранится, размножаясь согласно первоначальным, вызвавшим его к жизни законам; и наконец, что если бы это соответствие прекратилось, если бы Земля, сместившись, перестала испытывать влияния со стороны воздействующих на нее и сообщающих ей энергию при чин, которые она испытывает теперь, то человеческий род изме нился бы и уступил место новым существам, способным приспо сабливаться к новому состоянию земного шара».
Опираясь на достижения науки своей эпохи, Гольбах утверж дает, что «все во вселенной изменяется, природа не содержит в себе никаких постоянных форм» и человек «подчинен непрерыв ным изменениям».
У Гольбаха отсутствует — и в этом кроется главная слабость его философии — тщательно разработанная теория познания. И в этом отношении он уступает и Юму, и Канту. Его теоретико-поз навательные взгляды базируются на понимании материи как ис точника знаний. «Материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства».
Гольбах — последовательный сенсуалист. Он полагает, что все знания из ощущений, а мышление — продолжение опыта.
Гольбах защищает принцип отражения, который гласит, что ощущения и понятия — образы действительности, что знание — ее отражение.
Он не считает познание видом деятельности, которая опосредуется как физическим, так и логико-математическим инструмен тарием.
Вся природа не может попасть в поле внимания человека, поэ тому познание, полагает автор «Системы природы», всегда огра ничено. «Человеку не дано знать все; ему не дано познать свое происхождение, проникнуть в сущность вещей и добраться до пер воначальных причин».
Для Гольбаха «сознание состоит в явственном сотрясении, в воспринятой нами модификации мозга», а ощущение — это «спо соб бытия нашего мозга», определяемый воздействием из вне.
Природа, по Гольбаху, лежит в основе общественной жизни. Естественные способности людей разнообразны, и в своих способ ностях люди не равны. «Различия между отдельными индивида ми порождают среди них неравенство, которое является опорой общества».
Неравенство якобы делает людей зависимыми друг от друга, сплачивая их в сообщество и заставляя заключать договор, в силу которого они обязываются «оказывать взаимные услуги и не вредить друг другу».
Кроме того, природа дает людям жизнь, свободу и счастье. Вследствие этого каждый обладает естественным правом на жизнь, свободу и счастье. Но воспользоваться этими правами можно лишь занимаясь трудом. Каждый трудится в силу своих способностей и вследствие этого возникает имущественное неравенство. Собственность — это выражение естественного права каждого индивида на счастье, соответствующее его трудолюбию и уму.
Природа человека, его натура основа всей общественной жизни, воспитание лишь придает ей форму. Природу человека нельзя переделать. Специфика социального бытия, таким образом, не вскрывается Гольбахом.
Все философское построение Гольбаха свидетельствует о том, что он стоит на позициях натуралистического материализма. Хотя он и признает социальность человека, тем не менее он не связывает с ней происхождение и развитие общества.
Более углубленное понимание человека содержится в философии Л. Фейербаха (1804—1872), которую называют антропологический материализм. Свои основные идеи Фейербах изложил в работах «Ос новы философии будущего» и «Сущность христианства».
Свою концепцию Фейербах разрабатывает в противовес идеализму, который он расценивает как разновидность богословия. Так он писал: «Идеализм Канта, в котором вещи следуют рассудку, а не рассудок – вещам, есть не что иное как реализация теологического представления о божественном уме, который не вещами определяется, а, наоборот, — их определяет» (68. T. 1. C. 159).
«Однако кантовский идеализм, – отмечал Фейербах, – это еще ограниченный идеализм, это идеализм на базе эмпиризма».
Более решительно настроен немецкий материалист по отношению к своему соотечественнику Гегелю. Не принимая христианской теологии, религиозных взглядов, Фейербах категорически отвергал и гегелевский идеализм.
В противовес объективно-идеалистическим построениям Фейербах формулирует материалистическое понимание бытия. «Человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет наличность, для себя бытие, реальность, существование, дей ствительность, объективность».
«Бытие есть утверждение сущности. Что составляет мою сущность, то и есть мое бытие» (68. T. 1. C. 173).
Декарт говорил: «Мыслю, значит, существую». Фейербах связывает бытие человека с его переживаниями. «Только там, где находится твое сердце, только там ты существуешь».
И еще раз против идеалистического понимания бытия Фейербах высказывается следующим образом: «Бытие, если снять с него все существенные качества вещей, окажется только твоим представлением о бытии. Это – искусственное вымышленное бытие, бытие без сущности бытия».
Бытие Бога, Абсолютной Идеи Гегеля и т.д. – это, по мнению Фейербаха, вымышленные понятия, а не реальные сущности, обладающие самостоятельным бытием. Бытием характеризуются лишь материальные вещи.
Полагая, что чувственность, переживания – главная характеристика человеческого бытия, Фейербах называет созерцание, ощущение, любовь тайной бытия. «Только в ощущении, только в любви "это", т.е. это лицо, эта вещь, иначе говоря, эта единичная сущность, обладает абсолютной ценностью, только в ощущении конечное оказывается бесконечным; в нем, и только в нем, коренится безмерная глубина, божественность и истинность любви».
«Любовь есть страсть, только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти, будь он дейст вительный или возможный».
Переживания, ощущения Фейербах поднимает на уровень онтологии. «В ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочайшие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы; и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще. Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь».
Весь этот не очень логически стройный анализ бытия нужен Фейербаху для того, чтобы сделать заключение о специфике человека. «Исходной позицией прежней философии является сле дующее положение: я – абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность».
Но если тело человека, его чувственность определяют специфику мыслящего существа, то реальная жизнь людей невозможна без общения. «Два лица необходимы для продолжения человека как в физическом, так и в духовном смысле: сообщество людей есть изначальный принцип и критерий истинности и всеобщности. Даже достоверность бытия других внешних вещей для меня опосредствована достоверностью наличности другого человека, вне меня сущего. Что я вижу в одиночку, в том я сомневаюсь, а то, что видит и другой человек, становится для меня достоверным».
Итак, для Фейербаха сообщество людей — важнейший принцип в понимании бытия человека, его сущности и природы. «От дельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты».
И в качестве образца философствования Фейербаха приведем его рассуждения об отличии человека от животного, которое он, к сожалению, не доводит до понимания общества как способа бытия людей. «Человек не есть отдельное существо, подобное жи вотному, но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неограничено и свободно, потому что уни версальность, неограниченность и свобода неразрывно между со бой связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь осо бой способности — воле, так же как и эта универсальность не покрывается особой способностью силы мысли, разума, – это свобода, эта универсальность захватывает все его существо. Чув ства животных более тонки, чем человеческие чувства, но это вер но только относительно определенных вещей, необходимо связан ных с потребностями животных, и они тоньше именно вследствие этой определенности, вследствие узости того, в чем животное за интересовано. У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распро страняется на все виды запахов, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с потребнос тью, там оно возвышается до самостоятельного, теоретического смысла и достоинства: универсальное чувство есть рассудок, уни версальная чувственность — одухотворенность. Даже низшие чув ства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов. Обонятельные и вкусовые качества вещей яв ляются предметом естествознания. Даже желудок, как бы презри тельно мы на него не смотрели, не есть животная, а человеческая сущность, поскольку он есть нечто универсальное, не ограничен ное определенными видами средств питания. Поэтому человек сво боден от неистовства прожорливости, с которой животное набра сывается на свою добычу. Если оставить человека его голоду, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, перестанет быть человеком. Ограниченный желудок уживается только с ограниченным, т.е. животным, чувством. Моральное и разумное отношение человека к желудку заключается только в том, чтобы обращаться с ним не как со скотским, а как с челове ческим органом. Кто исключает желудок из обихода человечества, переносит его в класс животных, тот уполномочивает человека на скотство в еде» (68, Т. 1. С. 201-202).
Ф. Энгельс (1820-1895) – представитель диалектического и исторического материализма. Основные принципы этой филосо фии разработаны им вместе с К. Марксом. В работах «Анти-Дю ринг» и «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» он изложил содержание марксистской философии.
В брошюре «Людвиг Фейербах» Энгельс формулирует поло жение, что философия утратила свое право заниматься природой и историей и за ней остается лишь «царство чистой мысли». «За философией, изгнанной из природы и истории, остается... царст во чистой мысли, постольку оно еще остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика» (44. Т. 21 С. 316).
Ранее К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Изображение действи тельности лишает самостоятельную философию ее жизненной сре ды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наибо лее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения истори ческого развития людей. Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реальной истории, не имеют ровно никакой ценности. Они мо гут пригодиться лишь для того, чтобы облегчить упорядочение исторического материала, наметить последовательность отдельных его слоев» (44. Т. 3. С. 26).
Энгельс — сторонник материалистической диалектики, кото рая свои законы выводит из самой действительности, а не претен дует на то, чтобы навязывать свои принципы природе и обществу.
Среди законов диалектики Энгельс выделяет закон единства и борьбы противоположностей и на ряде проблем раскрывает его методологическое значение. К этим проблемам он относит беско нечность и конечность материального мира, абсолютность и отно сительность движения, устойчивость и изменчивость живых орга низмов, абсолютное и относительное в познании, равенство и не равенство в общественной жизни, свободу и необходимость.
Вот образцы диалектического мышления Энгельса. Жизнь со стоит в том, что «живое существо в каждый данный момент явля ется тем же самым и все-таки иным. Следовательно, жизнь тоже есть существующее в самих вещах и процессах, беспрерывно само себя порождающее и разрешающее противоречие, и как только это противоречие прекращается, прекращается и жизнь, наступа ет смерть».
И в сфере мышления нельзя избежать противоречий. «Например, противоречие между внутренне неограниченной человеческой способностью познания и ее действительным существованием только в отдельных, внешне ограниченных и ограниченно познающих людях». «Это противоречие разрешается в таком ряде пос ледовательных поколений, который, для нас по крайней мере, на практике бесконечен, разрешается в бесконечном поступательном движении».
«Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанном на этом знании возможности планомерно заставлять законы приро ды действовать для определенных целей. Это относится как к за конам внешней природы, так и к законам, управляющим телес ным и духовным бытием самого человека, - два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее сужде ние человека по отношению к определенному вопросу, с тем боль шей необходимостью будет определяться содержание этого сужде ния... Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы господство над нами самими и над внеш ней природой; она поэтому является необходимым продуктом ис торического развития».
Два других закона диалектики, сформулированных Гегелем, и материалистически истолкованных Энгельсом и Марксом, – пере ход количественных изменений в качественные и отрицание отри цания. Энгельс горячий их защитник, но он предупреждает, что законы диалектики — не шаблон, а методологический принцип, способствующий организации умственной работы исследователя.
Знание того, что в материальном мире все находится во взаи мосвязи и взаимодействии, в процессе изменения и развития, не ведет само по себе ни к научным открытиям, ни к техническим изобретениям. Это всего лишь общекультурные предпосылки на учной деятельности, которые должны быть дополнены содержа тельной работой исследователя и инженера.
Энгельс заключает, что диалектика — «не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления», и не видит противоречия между этим определением и своим же требованием понимать философию как учение о законах «самого процесса мышления».
Придерживаясь в теории познания принципа отражения, Эн гельс полагает, что содержательно диалектика мышления ничем не отличается от диалектики материального мира. «Для диалек тической философии нет ничего раз навсегда установленного, без условного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непре рывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного вос хождения от низшего к высшему. Она сама является лишь про стым отражением этого процесса в мыслящем мозгу» (44. Т. 21. С. 276).
Материализм К. Маркса и Ф. Энгельса был несомненным до стижением философской мысли второй половины XIX в. Марк сизм стал первой попыткой последовательно материалистического объяснения социальных процессов и сложных явлений мира: мыш ления, жизни, саморазвития и т.д. Однако он страдал, как и мате риализм Гольбаха и Фейербаха, существенным недостатком — недооценкой роли субъективной активности человека, будь то в мышлении или же в социальной жизни. Неудачными и спекуля тивными были и попытки материалистического осмысления геге левских «диалектических» принципов, как и в целом попытки в рамках классического (динамического) детерминизма объяснить процессы с иными видами детерминации. Последнее стало оче видным после революции в физике и создания квантовой механи ки. Развитие синергетики окончательно разоблачило попытки на вязать сложным саморазвивающимся системам парадигму дина мического линеарного детерминизма, на которой строилась тео рия и практика «научного социализма». Не случайно последую щая философская мысль в таких направлениях, как психоанализ, философская антропология, экзистенциализм, философия жизни и т.д. – обратила особое внимание на человека как активного субъекта истории и познания. В свою очередь философия естест вознания стала разрабатывать новые парадигмы научного позна ния.
Многие поколения людей задают себе вопрос: кто человек — раб природы, ее вольноотпущенник или любимое дитя? Безудерж ный оптимизм вселенской обустроенности, где человек занимает главное, почетное место, сменялся идеей пессимистической бездо мности и бесприютности. «В истории человеческого духа, —отме чает по этому поводу Бубер, — я различаю эпохи обустроенности и бездомности. В эпоху обустроенности человек живет во Вселен ной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти» (9. С. 82).
В конечном счете поиски ответа на этот вопрос привели к фор мированию общего представления о космическом доме, которое в дальнейшем назвали картиной мира. Картина мира помогает че ловеку обрести чувство близости к миру, делает его жизнь более осмысленной. «... Человек стремится каким-то адекватным спосо бом создать в себе простую и ясную картину мира... Этим занима ется художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспы татель, каждый по своему. На эту картину и ее оформление чело век переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверенность» (84. С. 9).
Со временем картина мира видоизменяется, дополняется пред ставлениями обыденного, религиозного, философского и эстети ческого сознания. Возникает полифонический образ мира и каж дый из людей старается увидеть в этой мозаике тот фундамен тальный вселенский образ, который в большей степени соответст вует потребностям его духа. Для верующего мир — воплощение божественной гармонии, для ученого – система логически взаи мосвязанных законов, для философа — первосущее. Исходя из этого, мы и проанализируем религиозную, философскую и науч ную картину мира.
Религиозная картина мира представляет собой целостную сис тему представлений об общих свойствах и закономерностях при роды, возникающих в результате обобщения и синтеза религиоз ного опыта людей.
Религиозная картина мира исходит из различения бытия само го по себе и существования, т.е. мира, обладающего бытием в силу его сотворенности. Различие это имеет первостепенное значе ние для понимания этого подхода. Дело в том, что религиозная концепция бытия дуалистична, поскольку она противопоставляет абсолютное, сверхъестественное бытие, тождественное с Богом, всему многообразию естественных вещей, наделенных бытием. По сути дела, эта картина предусматривает две, коренным образом отличные одна от другой онтологии: онтологию несотворенного бытия и онтологию бытия сотворенного. Абсолютное бытие не может быть познано рациональным путем. Человек, осмысливаю щий мир как нечто самодостаточное, верит в возможности разума. Иное дело религиозное представление о мире. Единственное на что способен человеческий разум, – подчинить себя вере в суще ствование Абсолюта, а каков Абсолют — это не дело разума. От сюда следует и смысловое содержание мира. Он приобретает смысл не в силу того, как к нему относится человек, а в силу того, как в нем реализована воля Бога. Этим предопределяется и стратегия поведения человека. Исходя из особенностей религиозной карти ны мира, рассмотрим ее применительно к трем мировым религи ям: буддизму, христианству и исламу.
Огромное воздействие на формирование буддийской картины мира оказала идея бесконечного кругового потока бытия. Этот процесс, считали буддийские мыслители, бесконечно мучителен для человека, перебрасываемого из смерти в смерть, из одного страдания в другое, из испытания в испытание.
Будда, на которого сильнейшим образом повлияла мысль о страдательности, мучительности жизни, сформулировал концеп цию изменения. Жизнь являет собой не что иное как ряд проявле ний, становлении и исчезновений. Мир — постоянно возобновля ющийся круговорот рождений и смертей. Все вещи меняются. Сто ронники Будды согласны в том, что нет ничего ни среди божест венного, ни среди человеческого, что было бы постоянным. Не случайно, что для Будды огонь — символ бесконечного потока становления, становления без начала и конца. Мир — это поток мимолетных событий, появляющихся и исчезающих, чтобы быть замененными другими кармически связанными с ними события ми. Существует только движение, нет деятелей, а есть деяния; нет ничего, кроме становления.
Чтобы объяснить непрерывное существование мира при отсут ствии постоянного субстрата, Будда провозглашает закон причин ности и делает его основой непрерывности. Все, что существует, возникает от причин и условий и во всех отношениях является непостоянным. Все, имеющее причину, должно погибнуть. Все, что появляется на свет и организуется, содержит в себе врожден ную необходимость распада. Всякая субстанция ограничена, и ее существование есть постоянная последовательность перемен, каж дая из которых обусловлена предшествующими условиями. Про шедшее втягивается в поток. На причинную эволюцию нельзя смотреть как на механическую последовательность движений. Это единое состояние, в котором прошлое определяет настоящее.
Буддизм верит в жесткую причинность, когда прошлое пред определяет судьбу настоящего. Даже в простом механизме без душной вселенной он видит вечный космический закон. Это ог ромный лабиринт, но не без плана. Колесо космического порядка движется без создателя, без известного начала и будет существо вать вечно в силу сцепления причин и следствий.
Такая картина мира ставит перед буддизмом жизненно важ ный вопрос: как избежать этого непрерывного движения? На вопрос о том, кто создал этот мир и движение, буддизм уклоняется от ответа, считая его не главным. Его сторонники принимают факт: вещи меняются. В мире нет бытия, есть только становление. От сюда равнодушие Будды к бытию вещей. Нечего тратить время на бесполезные попытки схватить то, что всегда ускользает. Отсюда равнодушие буддизма к земному миру, в котором измученное че ловеческое сердце не может найти отдохновения.
Человек мучается потому, что он слишком привязан к вещам. Необходим радикальный разрыв с ними, поиск такого состояния, в котором нет места бренности и изменчивости, провоцирующих страдания. Обретение полной невозмутимости и покоя возможно лишь в нирване. Слово нирва происходит от глагола «нирва» — задувать, тушить (огонь) и означает в качестве прилагательного «исчезнувший», «умерший», «прекратившийся», а в качестве су ществительного — «исчезновение», «конец», «прекращение суще ствования», «блаженство», «вечный покой» и, наконец, спасение от неизбежности перерождений. Достижение нирваны выше до стижения неба, это состояние сверхчеловеческого покоя. Нирвана беспричинна, но есть причина достижения нирваны, восьмерич ный путь. Нирваны достигает человек с чистым разумом, свобод ный от чувственных наслаждений. Таким образом, в буддизме формируется своеобразная этико-космическая вертикаль преодо ления кармы, закона перевоплощений. Творческим началом явля ется волевая психическая активность человека. Действующая лич ность трактуется как единственно достойная внимания реальность.
В буддизме делается вывод, что, с одной стороны, боги также находятся в кармическом потоке, а с другой — людям не нужен бог как спаситель. В буддизме отсутствует дуализм Бога и мира.
В ходе дальнейшего развития буддизм приходит к признанию высшего духовного начала. Нирвана отождествляется с Буддой, который из олицетворения нравственного идеала превращается в его личное воплощение, в объект религиозных эмоций. Одновре менно с космическим аспектом нирваны возникает космическая концепция Будды. Культ Будды охватывает все стороны жизни верующего, начиная с семейно-брачных отношений и кончая все общими государственными праздниками.
Универсальностью предложенного им пути спасения буддизм вызвал значительную демократизацию религиозных представле ний. Условия добродетели в буддизме независимы от внешних вещей. Неважно, кто вы — князь или крестьянин. Все несовер шенны. Имеет значение только честная, праведная жизнь. Уже при своем возникновении буддизм оказался в оппозиции к касто вому строю, провозгласив равенство всех независимо от кастовой принадлежности. Однако поскольку определяющим принципом буддизма является принцип абсолютной автономности личности, постольку он не требует освобождения от пут реального существо вания, рассматривая все связи человека с миром, включая и соци ально-политические, как зло и потому долженствующие быть уст раненными. Идеал абсолютной отрешенности от окружающего мира приводит наиболее ортодоксальных последователей Будды к от казу от усовершенствования социальных порядков.
Христианская теология своим учением о трансцендентном Боге создает своеобразную религиозную картину мира, в которой на ходит свое воплощение теоцентризм. Внеприродный и личный характер Бога предполагает его рассмотрение в таких категориях, как воля и могущество. Из этого вытекает важнейшее положение христианского креацианизма о сотворении мира не в силу необхо димости, а по свободной воле Бога. Творение есть акт не природы Бога, а его благодати. Этим он отделяется от природы и выключа ется из ее причинной детерминации. Бессмысленно спрашивать, почему Бог сотворил мир. Его воля, будучи свободной, согласует ся с Его разумом, волею и благостью. В согласии с ними Бог и создает мир.
До сотворения мира ничего не могло быть, кроме Бога. Следо вательно, он сотворил мир «из ничего». Но «ничто» не есть нечто позитивное; оно есть чистое небытие. Все, что «есть» в сотворен ных вещах, происходит от Бога. Все, чего «нет», не хватает — «ничто». Форма, красота, единство в мире имеют своей причиной творца. Нестабильность и нечистота формы, неполнота единства и красоты проистекают от падшести — отпадения от Бога. Печать «ничтожества» лежит на всех сотворенных вещах, телесных и духовных.
Создав мир, Бог заранее знает и предопределяет не только об щие принципы устройства, но и судьбу каждой отдельной вещи. Божественная идея вещи, предназначенной к творению, есть ее полное индивидуальное понятие, где ее прошлое и будущее даны в настоящем. В божественном замысле все идеи совершенным об разом согласованы; премудрость созерцает идею каждой вещи в ее соотнесенности со всеми вещами в целом. Для творимых вещей идеи выступают как образцы, по которым они творятся, как осно вания и причины их бытия.
Порядок сотворенного космоса отражает порядок создавшей его премудрости: порядок вещей отражает порядок идей. Благо даря порядку мир оказывается упорядоченной иерархией существ, распределенных по своим местам и имеющих различную относи тельную ценность. Чем ближе к Богу, тем большую ценность представляет творение. «Ибо в ряду того, — пишет Августин, — что каким-то образом существует, но не есть Бог, его сотворивший, живое помещается выше неживого, способное рождать и испыты вать желания — выше того, что не способно к этому. А среди живых существ чувствующие стоят выше нечувствующих, как, например, животные стоят выше растений. Среди же чувствую щих разумные стоят выше неразумных, как люди — выше живот ных. А среди разумных бессмертные стоят выше смертных, как ангелы — выше людей. Все это помещается одно выше другого в силу порядка природы» (43. С. 305).
Таким образом, мир божественного порядка являет собой в хрис тианстве Богом устроенную восходящую лестницу существ.
Креацианизм, как было отмечено ранее, побуждал христиан ских теологов видеть в мире порядок, гармонию и красоту. Но человеку многое в мире представляется как неразумное, против ное порядку. Чем объяснить это? Как оправдать Бога за сущест вование в мире беспорядка и зла? Эта проблема имела не только чисто теоретический характер. Верующие христиане ощущали пропасть между миром земным и небесным. Вот как выразил это умонастроение Кальвин: «Ведь если небеса — это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира — это вхождение в жизнь, что тогда такое мир как не гробница? Что есть пребывание в нем, как не погружение в смерть? Если осво бождение от тела есть вхождение в полную свободу, что тогда есть тело, как не тюрьма? Если радоваться присутствию Бога есть предел счастья, разве не несчастье быть лишенным этого... Так что, если бы земная жизнь могла быть сопоставлена с небесной, она, несомненно, должна бы быть презираемой и не имеющей ни какой ценности» (43. С. 416).
Этим вопросам богооправдания христианство уделяет много вни мания. Оно предложило два варианта оправдания Бога. Первый ва риант - теодицея метафизическая. Хотя мир создан совершенным Творцом, он создан — в частности, человек — свободным; отсюда, из свободы твари, проникает зло. Зло и недостаток не от Бога, а от твари. Мир есть нечто парадоксальное: созданное творцом, он не является Им, а есть нечто иное, т.е. независимое. Как соединяется всеведение Бога и свобода твари — тайна его промысла.
Второй вариант — теодицея эстетическая — основан на проти вопоставлении мира и человека, совершенства мира и несовер шенства человеческого восприятия. По мнению теологов, человек видит в мире беспорядок и зло из-за невозможности охватить це лое. Подобно тому, как нельзя судить о красоте и смысле мозаич ной картины, остановив взор на одном фрагменте, так нельзя по нять мир, оценивая частные события и случайности происходяще го. Даже то, что кажется злом, на самом деле служит общему порядку, т.е. максимальному благу человека.
Эстетическая теодицея приводит к идее «естественного порядка», которая должна исключить из природы «чудеса», т.е. нечто идущее вразрез с общими ее закономерностями. Самые уникальные и необы чайные события с точки зрения системы оказываются естественны ми. Ничто из производимого Богом не противоречит природе, ибо для него природа есть то, что он создал. Подлинным чудом следует признать разве только само сотворение мира и человека, существова ние которых признается всеми столь обычным и естественным.
Естественность всего происходящего в природе в христианской картине мира объясняется изначальной согласованностью божест венных идей. Сотворенная природа получает свои законы от Бога. Нарушение законов природы означало бы нарушение божествен ного промысла, которым она спроектирована.
Итак, положение о том, что Бог непрерывно правит миром является универсальным принципом христианской картины мира. Прилагаемый к космологии, этот принцип приводит к идее миро вой гармонии и осмысленности происходящих в мире событий. Человеческая жизнь приобретает смысл лишь в согласованности с божественным провидением, а человеческая история — под зна ком божественной благодати. Однако главным и наиболее труд ным для понимания обыденному сознанию достижением христи анства является представление о свободной воле человека-персо ны, а с ним и относительной независимости и полной отличности тварного мира от Бога-Творца. Этим обусловлено и наличие зла в мире, как противопоставление частной воли универсуму, но так же и то, что связью человека с Богом объявляется ничем не обу словленная, т.е. абсолютно свободная любовь. В свою очередь, связь тварного мира с Богом осуществляется через Его правление, которое было бы не нужно, будь мир полностью изначально де терминирован. Христианство как вершина эллинской мудрости (христианство — это встреча эллинского мира с Востоком) на сквозь парадоксально, антиномично, апорийно и диалектично. По следнее наиболее трудно для понимания особенно в традиции да лекой от эллинской изощренной интеллектуальной культуры. Так появляются упрощенные, вульгаризированные варианты моноте изма — сначала монофизиты, а затем и ислам, который в куль турно-историческом развитии достиг позднее и аристотелизма, и суфизма, вернувшись к тем же «диалектическим» загадкам.
Прежде чем говорить о своеобразии ислама, необходимо ска зать, что роднит его с христианством. Ислам возникает в значительной степени из переработки арабским сознанием христиан ской идеи монотеизма. Он исповедует единого трансцендентного Бога. Бог сотворил мир и человека, дал людям откровение, распоря жается миром и направляет его к концу, который будет страшным судом над живыми и воскреснувшими. Различия между исламом и христианством — это различия слов и деяний основателей этих ре лигий. Основатель христианства не добился никакого видимого ус пеха и погиб «рабской смертью». Эта смерть была его основным деянием. Чем меньше здесь видимого, внешнего успеха, тем больше должен быть «невидимый успех», тем грандиознее масштабы деяния основателя религии — победа над смертью, искупление грехов чело вечества, дарование верующим в него вечной жизни. И тем больше в сознании его учеников становятся масштабы его личности. Совер шивший такое деяние — не человек. Это — Бог.
Образ Мухаммада и его деяния разительно отличаются от об раза Иисуса и его деяний. Мухаммад — пророк, через которого говорит Аллах. Но одновременно это «нормальный человек», живший обычной жизнью. Сам успех Мухаммада — достаточное доказательство того, что его слова исходят от Аллаха и сам Аллах направляет его и не требует веры в его воскресение из мертвых и его божественности. Речь Мухаммада совершенно иная, чем Христа. Он лишь передатчик «откровения» не воплотившийся Бог, а «ин струмент Бога», пророк.
Разные личности основателей, их разные жизни, разное ос мысление их миссии — это основные структурообразующие эле менты различий, порожденных ими религий.
Прежде всего разные осмысления отношений основателей ре лигии с Богом и их миссии подразумевают и различия самого представления о Боге. И в христианстве и в исламе Бог— един и единственен. Но монотеизм христианства сочетается с верой в то, что распятый на кресте — Бог, что порождает учение о боговоплощении и Троице. Здесь в монотеизм, в саму идею Бога и его отношения с творением вносится парадокс, то, что не может быть понято человеческим разумом, противоречит ему и может быть лишь предметом веры. Монотеизм ислама — «чистый», лишен ный христианской парадоксальности. Коран резко подчеркивает единственность Аллаха. У него нет никаких ипостасей. Призна вать существование «сотоварищей» Аллаха — главное преступле ние против ислама.
Разные представления о Боге неразрывно связаны с разными взглядами на человека. В христианстве человек создан «по образу и подобию Божию», но первородный грех Адама «повредил» при роду человека — «повредил» настолько, что потребовалась ис купительная жертва Бога. В исламе иные представления о челове ке. Он не мыслится сотворенным по образу и подобию Божию, но он и не испытывает такого грандиозного падения. Человек скорее слаб, чем «поврежден». Поэтому он нуждается не в искуплении от грехов, а в помощи и водительстве Бога, указующему ему в Коране правильный путь.
Разные системы представлений о человеке предполагают и раз личия в этических ценностях. Вера в христианстве неразрывно связана с любовью к Богу, настолько возлюбившего человека, что ради него он претерпел крестные муки. Ислам также предполага ет веру, но это несколько иная вера. Само слово «ислам» может быть переведено как покорность. Вера здесь — не вера в парадокс распятого Бога, не отделимая от любви к нему, а подчинение ука заниям Аллаха, данным через пророка в Коране. Эти указания ясны и понятны для людей. Они относятся к немногим и неслож ным (поэтому они и должны исполняться неукоснительно) риту альным предписаниям и относительно разработанным уже в Ко ране правовым нормам, касающимся брака, развода, наследова ния, наказаний за преступления. Все это реально и выполнимо, и Коран подчеркивает, что Аллах ничего не требует сверхъестест венного. Он требует от людей обычной, нормальной, но упорядо ченной и облагороженной исламом жизни. Простота религиозных требований проистекает из фундаментальной идеи ислама о боже ственной предопределенности. Аллах действует в соответствии со своими планами и определяет все без исключения, даже самые незначительные события. Абсолютность божественного предопре деления, исключающая возможность для человека каких бы то ни было поступков иллюстрируется таким примером. Когда человек пишет пером, то это отнюдь не его действие, ибо в действитель ности Аллах создает одновременно четыре действия: 1) желание двигать пером, 2) способность двигать им, 3) само движение руки и 4) движение пера. Все эти действия не связаны друг с другом и за каждым из них стоит бесконечная воля Аллаха.
Характер ислама предопределяет проникновение религиозной модели мира в саму ткань социально-политической жизни мусуль ман. Такая система оказывается гораздо устойчивее христианской. Именно поэтому, очевидно, она не создала предпосылок для про рыва к новой, уже нерелигиозной цивилизации.
Философия как тип мировоззрения осмысливает мироздание в плане взаимоотношений человека и мира. Объект мировоззрения — мир в целом, но его предмет, т.е. то, что мировоззрение выделяет в объекте, — взаимоотношение мира природы и мира человека, или употребляя термин античной философии — макрокосмоса и микрокосмоса. Отсюда вытекает и круг ее проблем. Каково место человека в мире? Что собой представляет мир в целом? В чем заключается смысл человеческой жизни? Что такое время, про странство и движение?
Но ведь эти проблемы интересуют и религиозную форму миро воззрения. Чем же в таком случае философия отличается от рели гии?
Первое, что можем здесь констатировать — это то, что филосо фия относится к теоретическому способу освоения мира. Теоре тический способ сознательно «отстраняется» от объекта. Субъект теоретического отношения к миру — это человек, познающий мир в понятиях. Философия воспроизводит мир как «духовно кон кретное» в мысли, слове. Любая форма философии содержит в себе эту возможность. Следовательно, философское представле ние о мире изначально содержит в себе знание как свою компо ненту. В то же время философия отдает себе отчет в том, что это взгляд на мир человека. Поэтому наряду со знанием о мире она формирует и ценностное отношение человека к миру.
Необходимо обратить внимание и на то обстоятельство, что философия отдает себе отчет в колоссальной сложности постигае мого мира. Даже если он и не безграничен, он все же настолько велик, что необъятен; даже если число его форм и не бесконечно, оно все же настолько велико, что необозримо. Для философии остается один путь — понять мир не «вширь», а «вглубь», не в многообразии его явлений, а в единстве его сущности.
Это позволяет осмыслить философскую картину мира как сис темно-рационализированную совокупность представлений о мире в целом, включая в него и самого человека.
В качестве системообразующего принципа философской кар тины мира выступает понятие бытия. Бытие — одно из фундамен тальных понятий, которое задает широчайший спектр смыслов от предельного порога обобщения мира в целом до осмысления уни кальности и неповторимости человеческого индивидуального бы тия. Именно через это понятие человек пытается осмыслить свое место в мире.
Первый аспект проблемы бытия связан с осмыслением противо речивости единства непреходящего бытия природы как целого и пре ходящего бытия вещей, состояний природы и человеческих существ. Второй аспект философской проблемы бытия связан с понима нием целостного единства бесконечного, непреходящего мира.
Третий аспект осмысления бытия связан с идеей о действитель ности, имеющей внутреннюю логику развития и предшествующей сознанию, действию отдельных личностей и человечества в целом.
Из философского осмысления бытия вытекает представление о мире как всеобщем единстве, которое включает в себя множество (как актуальное, так и потенциальное) вещей, процессов, состоя ний, структур, систем во всем многообразии их форм (как неорга нических и органических, так и социальных).
Разнообразие форм бытия предполагает постановку вопроса: имеется ли нечто объединяющее сами эти формы, можно ли гово рить о единстве всего бесконечно многообразного мира?
Идея такого единства приводит к представлению об общей ос нове всего существующего, для обозначения которой в филосо фии выработана категория субстанции. Эта категория фиксирует внутреннее единство вещей, событий, явлений и процессов, по средством которых и через которые оно существует. Субстанция, таким образом, осмысливается не только в качестве всеобщего системного принципа, но и такой существенной функции, как ак тивность.
Философские учения, объясняющие единство мира, исходя из одной субстанции, относятся к монизму. Но само понимание суб станции может быть различным: либо видеть в ней основу того реального мира, которая предстоит независимо от человеческого сознания и только воспроизводится им, либо отождествлять ее с тем, что построено самим сознанием, т.е. видеть в субстанции ма терию или дух. Соответственно этому нужно различать материалистический и идеалистический монизм.
Монизму противостоит дуалистическая трактовка мира, исхо дящая из идеи сосуществования двух субстанций. Первая объеди няет сферу предметно-телесной реальности, а вторая — сферу духа.
В истории философии субстанция интерпретировалась по-раз ному, как субстрат (общая материальная основа всех явлений), как конкретная индивидуальность, как существенное свойство, как то, что способно к самостоятельному существованию, как основание и центр изменений предметов, как логический субъект.
Уже в античной философии вычленялись различные субстанции, которые трактовались как материальный субстрат и первооснова из менений вещей, например, атомы Демокрита, четыре стихии Эмпедокла, гомеомерии Анаксагора. Аристотель отождествлял субстан цию с первой сущностью, характеризуя ее как основу, неотделимую от вещи, ее индивидуальности. Трактовка Аристотелем формы как первопричины, обусловливающей определенность предмета, послу жила истоком различения не только материальной и духовной субстанции, но и спора о так называемых субстанциальных формах, пронизывающего всю средневековую философию.
В философии Нового времени выделяются две линии анализа субстанции. Первая связана с онтологическим пониманием суб станции как предельного основания бытия, начатая Ф.Бэконом. Для него субстанция ассоциировалась с формой, как материаль ной причиной вещей, т.е. того, что отграничивает один класс пред метов от других. Бэкон именует это «отсечением бесконечности». Субстанция как форма позволяла ему избавиться от кошмара ха отического переплетения видимых явлений и внести в мир некото рую упорядоченность.
Декарт сформулировал учение о двух субстанциях: материаль ной и духовной. Это учение противоречило его же определению субстанции как того, что не нуждается для своего существования ни в чем ином. Душа, по Декарту, нуждается в определенном местоположении (человеческое тело), а тело человека нуждается в душе как своем руководителе. Сближаясь с ортодоксальной ре лигией в характеристике человеческой души, будто бы неразру шимой и бессмертной, Декарт рассуждает о том, что причина смерти заключается в теле и уход души из тела есть лишь следствие это го. Но сразу же возникает противоречие: если остановка телесных процессов делает невозможным дальнейшее пребывание души в теле, значит материальное воздействует на духовную субстанцию. Сам Декарт приводит соответствующие наблюдения: телесный го лод вызывает печаль духа, а особенности темперамента и консти туции тела воздействуют на эмоции и образ мыслей человека. С другой стороны, дух воздействует на тело, что видно из актов осмысленного и целенаправленного поведения индивидов.
Противоречия дуализма в объяснении взаимоотношения суб станций преодолевает Спиноза на основе пантеистического мониз ма: для него мышление и протяженность — не две субстанции, а два атрибута единой субстанции.
Вторая линия анализа субстанции связана с гносеологическим осмыслением понятия субстанции, его возможности и необходи мости для научного знания. Так, английский философ Беркли вообще отрицает существование материальной субстанции. Соглас но его аргументации, в основе понятия материальной субстанции лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовывать отвлеченную идею общего для них вещест венного субстрата. Это, по Беркли, невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой. Наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений (вкуса, цвета, запаха и т.д.). Для Беркли «быть» значит «быть в восприятии». Словом, субстанция есть не что иное, как своеобразный «вербальный крюк», на который люди «навешивают» совокупность собственных ощу щений.
Кант, развивая гносеологический анализ понятия субстанции, указывает на необходимость этого понятия для научно-теорети ческого объяснения явлений. Категория субстанции, по Канту, – «условие возможности всякого синтетического единства воспри ятии, т.е. опыта» (35. Т. 3. С. 254). В отличие от недиалектичес кого понимания субстанции как неизменного вещественного суб страта, Кант рассматривает ее как нечто внутренне изменчивое.
Этот подход развивает Гегель, который выделяет внутреннюю противоречивость субстанции, ее саморазвитие. Однако диалекти ческая трактовка субстанции, развертывающей свое содержание, не была последовательно осуществлена Гегелем, ибо для него суб станция — ступень развития идеи, а не бытия.
Для западноевропейской философии первой половины XX в. характерно скептическое отношение к категории субстанции и ее роли в познании. В различных течениях позитивизма понятие суб станции рассматривается как «довесок» обыденного сознания, проникшего в науку. И только марксистская философия, продол жая традиции материалистического монизма, рассматривает суб станцию в качестве универсальной характеристики материи как причины собственных изменений и формы причинного объясне ния объективного мира.
Впрочем отождествление понятий «материя» (в переводе с греч. — «строительный лес»), «субстанция» («основа»), а затем и «объективная реальность» мало прояснило ситуацию, так как объясняло неизвестное через неизвестное, сложное через сложное, в конечном счете не менее трансцендентное, чем Бог у христиан или «вещь в себе» у Канта, не менее мистичное, чем Абсолютная идея у Гегеля, которая так же соотносится с объективной реаль ностью в его системе.
Современная мысль, которая вплотную подошла к осознанию глобального эволюционизма, пытается по-новому осмыслить идею субстанции. В ее основе лежит принцип целостности всего мате риально-духовного процесса. Потенции субстанции реализуются не одновременно, а последовательно. Она рассматривается как система, содержащая в себе множество возможных миров, полу чающих свою актуализацию в процессе саморазвития мира. Из этого следует вывод о том, что практика дробления человеческого познания на узкие и часто изолированные сферы безнадежно ус тарела. Современность требует глобальной интеграции познания.
Из философской идеи активности и самодостаточности субстан ции вытекает проблема атрибутивности мира. Понятие атрибут фиксирует необходимое, неотъемлемое, существенное свойство объ екта. Важнейшим атрибутом материи в одних философских систе мах является движение; в других — пространственно-временная протяженность; в третьих — мышление; в четвертых — непрони цаемость; в пятых — оформленность и т.д. В любом случае про блемы движения не избежать в мире, где ставшесть (назовите ее материальностью) соседствует с изменением. Как их соединить? Этот вопрос мучил философов со времен Парменида и Зенона. А ответ? Неудивительно, что возникли концепции, отождествляв шие материю и движение (энергию) — энергетизм, а движение с духовным началом — энергийный спиритуализм. Были и такие теории, которые «ничтоже сумняшеся» просто зачеркивали одно из явлений: или движение как иллюзию (Парменид), или ставшее как тоже иллюзию (Будда). Проблема же остается. Прежде чем говорить о многообразии форм движения материального мира, необходимо выявить содержание понятия «движение». Под дви жением нужно понимать всякое изменение. Движение — это и взаимное превращение элементарных частиц, и расширение физи ческого мира, и обмен веществ в клетках организма, и обмен дея тельностью между людьми, и мышление. Мир не может существо вать вне движения. Бытие и есть движение. Любой объект сущест вует лишь благодаря тому, что в нем воспроизводится определен ный тип движения. При его уничтожении объект распадается и переходит в другой объект, который, в свою очередь, характери зуется определенным набором форм движения. Иначе говоря, дви жение внутренне присуще миру в целом и его отдельным фраг ментам в частности. Оно также абсолютно, как абсолютен и мир.
Правомерно говорить о двух типах движения. Первый тип дви жения — это движение, когда сохраняется качество предмета. Кроме него существует движение, ведущее к изменению качест венного состояния предмета. Это может быть распад предмета на составляющие его элементы. Но может быть и более сложный процесс, когда благодаря взаимодействию объекты образуют бо лее сложную систему. Процессы, связанные с преобразованием качества, с возникновением новых качеств, которые как бы раз вертывают потенциальные состояния, скрытые в предметах, ха рактеризуются как развитие.
Можно выделить две разновидности развития. Первая разновид ность — это процессы превращений, не выходящих за рамки соот ветствующего вида материи, определенного уровня организации. Ярким примером первой разновидности развития является эволю ция звезд. Вторая связана с переходом от одного уровня к другому. Переход от неорганической природы к органической, становление человека и его общественной жизни — все это примеры развития, сопровождающегося усложнением структурной организации.
Соответственно иерархии структурных форм бытия существу ют качественно разнообразные формы движения. Прежде всего об основной форме движения можно говорить лишь тогда, когда налицо совокупность качественно специфических структурных образований, которые являются носителями данной формы дви жения. Это субстанциональный признак основной формы движе ния и без него нельзя говорить о ее существовании.
Вторым признаком, характеризующим основную форму дви жения данной структурной формы, является специфичность той системы отношений, которая порождается взаимодействием соот ветствующих элементов структуры, и несводимость их к каким-либо другим отношениям. Специфика отношений находит свое выражение в законах данной формы движения.
Третий признак характеризует самодвижение соответствующей структурной области. Этот признак иногда называют принципом самодвижения. В каждой форме движения можно выделить маги стральное направление изменений от низшего к высшему. В своем развитии она проходит ряд качественно различных ступеней, при водя в конечном счете к совокупности необходимых и достаточ ных условий для возникновения и развития следующей, более высокой структурной формы.
Поскольку более высокая форма движения включает порож дающее ее основание, она оказывается более сложной, чем предыду щая. Поэтому принцип усложнения является одним из основных, определяющих соотношение высших и низших форм движения. Этот принцип можно рассматривать в экстенсивном и интенсив ном аспектах. Первый состоит в том, что новая форма движения порождает значительно большее разнообразие связей и отноше ний. Интенсивный аспект заключается в том, что происходит ус ложнение основания данной формы движения. Например, появ ление жизни на Земле означало качественный скачок в усложне нии и разнообразии химических соединений. Органический мир на несколько порядков богаче неорганического.
Принимая во внимание признаки, характеризующие основные формы движения и принципы их взаимосвязи, можно сделать два важных методологических вывода. Первый состоит в том, что при изучении высших форм движения необходимо использовать те знания, которые получены при изучении низших форм. Второй вывод — использование знаний о закономерностях функционирования и развития низших форм движения — недостаточно для полного объяснения закономерностей высших форм. Каждая форма движения является причиной своих собственных отношений, и тем самым она порождает специфические для нее законы, которые не могут быть выведены из законов форм, исторически предшеству ющих ей.
Известно, что в материализме XVIII в. существовала тенден ция сведения всех форм движения к законам механики. Хотя ме ханицизм в старом понимании ныне полностью дискредитировал себя, однако на смену ему пришел редукционизм,* приобретший разнообразные формы. Сторонники его полагают, что если нель зя сводить высшие формы движения к механическому, то следует попытаться свести их, например, к законам квантовой механики. Аналогично этому представители социобиологии пытаются сво дить социальные законы к биологическим. В последнее время рас пространяется кибернетический редукционизм, связанный со стрем лением отождествить информационные процессы в вычислитель ных машинах с мышлением человека.
* Редукционизм — методологический принцип, согласно которому высшие формы материи могут быть полностью объяснены на основе закономерностей, свойствен ных низшим формам. Последовательный редукционизм, абсолютизирующий прин цип редукции и игнорирующий специфику уровней организации материи, непри емлем в качестве общей методологии научного знания.
Анализ особенностей развития (самодвижения) сложных сис тем позволяет сделать следующий вывод. Изменение организации системы связано либо с усложнением систем (прогресс), либо с уменьшением многообразия элементов материальных систем (рег ресс), либо с их перестройкой без увеличения и уменьшения много образия (одноплоскостное развитие). Мир бесконечен в своих проявлениях, а бесконечное не может иметь большее или меньшее разнообразие, оно всегда бесконечно многообразно.
Многообразие видов движения получает единство через такие всеобщие формы, как пространство и время. В пространстве фик сируется синхронное взаимодействие элементов структуры и струк тур между собой, образующих системы, макро-системы и мега-систему. Во времени фиксируется диахронное изменение системы, их развитие и разрушение.
Пространство и время — всеобщие формы бытия, его важней шие атрибуты. В мире нет материальных систем, не обладающих пространственно-временными свойствами. Пространство характе ризует протяженность, структурность, сосуществование и взаимо действие элементов во всех материальных системах. Время — форма бытия материи, выражающая длительность ее существования, последовательность смены состояний в изменении и развитии материальных систем.
В истории философии существуют различные концепции про странства и времени. Их можно разбить на два больших класса: субстанциальные и реляционные. Субстанциальная концепция рассматривает пространство и время как особые сущности, кото рые существуют сами по себе, независимо от материальных объек тов. Они как бы вместилища, в которых находятся объекты и в которых разворачиваются процессы. При этом пространство и время могут существовать независимо от объектов и процессов.
В противовес субстанциальному подходу в философии разра батывалась реляционная концепция пространства и времени. Од ним из наиболее ярких ее представителей является Лейбниц. Он сформулировал идею о том, что пространство и время — это осо бые отношения между объектами и процессами и вне них не суще ствуют.
Достижения современной науки свидетельствуют о предпочте нии реляционного подхода к пониманию пространства и времени. В этом плане нужно выделить теорию относительности. В ней раскрывается неразрывная связь пространства и времени как еди ной формы существования материи (пространство-время), един ство пространственно-временной и причинно-следственной струк туры мира, относительность пространственно-временных характе ристик объектов.
К всеобщим свойствам пространства и времени относятся: объ ективность, зависимость от движущихся систем, прерывность и непрерывность, бесконечность (времени) и безграничность (про странства).
Наряду с общими характеристиками, которые в равной мере присущи как пространству, так и времени, им свойственны неко торые особенности. К свойствам пространства относятся протя женность, трехмерность. Кроме того, пространство материальных систем характеризуется симметрией и асимметрией, внешней фор мой и размерами, местоположением, распределением вещества и поля, границей, отделяющей их от других систем. Все эти свойст ва зависят от структуры и внешних связей объектов, скорости их движения, характера взаимодействия с внешними полями. Про странство каждой материальной системы принципиально не зам кнуто, непрерывно переходит в пространство другой системы. Отсюда проистекает многосвязность реального пространства, его неисчерпаемость в количественном и качественном отношениях.
К свойствам времени относятся длительность, неразрывная связь с движением систем, а также с пространством. Длительность образуется из возникающих один за другим моментом или интерва лом времени, составляющих в совокупности весь период сущест вования объекта. Выступая как своеобразная протяженность вре мени, длительность обусловлена общим сохранением материи и движения.* Время существования каждого объекта конечно и пре-рывно, так как он имеет начало и конец существования. Однако составляющая объект материальная субстанция не возникает из ничего и не уничтожается, а только меняет форму своего бытия. Благодаря общей сохраняемости материи и движения время их существования непрерывно, и эта непрерывность абсолютна, тог да как прерывность относительна. Непрерывности времени соот ветствует ее связность, отсутствие разрывов между его моментами и интервалами.
* Под движением в данном случае имеется в виду достаточно интуитивное есте ственнонаучное его понимание, так как движение как качественное изменение, будь то прогресс или регресс, не поддается количественному измерению. Попытайтесь, например, измерить изменения моды или художественного стиля! То же можно сказать и о материи. Материю как «объективную реальность» (гносеологическое определение) вряд ли можно измерить в тоннах, пудах, каратах.
Время одномерно, асимметрично, необратимо и всегда направ лено от прошлого к будущему.
Проблема однонаправленности, необратимости времени одна из сложнейших и для философии, и для естествознания. Впрочем, не все признают эту однонаправленность; некоторые гипотезы пред полагают и «обратное» течение времени, и «кольцевое», и сложное соединения пространственно-временных параллелей и пересечений. Признающие необратимость (хотя бы и локальную) объясняют ее по-разному. Естественники чаще всего абсолютностью второго на чала термодинамики, т.е. процессом возрастания энтропии, обесце нивания энергии в данном мире. К философским объяснениям сле дует отнести объяснения через бесконечное многообразие мира, не исчерпаемости его форм, изменчивости, в силу чего каждый вре менной срез будет непохож на предыдущий и на последующий; эта принципиальная неповторимость изменений мира и обусловливает необратимость времени. Ничем не хуже объяснение через апелля цию и конечности скорости света, т.е. скорости сигнала информа ции и взаимодействия систем. И это не последнее объяснение. Про блема, как и другие «вечные» проблемы, открыта.
Специфическими свойствами времени являются конкретные периоды существования объектов, одновременность событий, ко торая всегда относительна, ритм процессов, скорость изменения состояний, темпы развития, временные отношения между различ ными циклами в структуре систем.
Идея качественного многообразия пространственно-временных структур предполагает, что развитие материи и появление новых форм ее движения должно сопровождаться становлением качест венно специфических видов пространства и времени.
Три основных сферы мира — неживая природа, жизнь и обще ство — характеризуются специфическими пространственно-вре менными структурами.
В неорганической природе, представленной возникшими в на шем физическом мире уровнями организации материи, свойства пространства и времени варьируют в микро-, и макро- и мегамире. В локальных областях макромира приемлема евклидова гео метрия. В масштабах космоса существенную роль начинает играть кривизна пространства и зависимость ритма времени от полей тя готения. В микромире, по-видимому, в областях 10-33 см и 10-43 сек пространство и время становятся дискретными, а даль нейшее их деление — проблематичным.
Появление живой природы также связано с формированием специфического типа пространственно-временной организации. Возникает биологическое пространство-время, обладающее особой молекулярной организацией, получившей название асимметрии «правого» и «левого». Большинство органических молекул может существовать в двух формах, отличающихся пространственной ориентацией одних и тех же группировок атомов, причем форме с «правосторонней» группировкой соответствует зеркальная ей «ле восторонняя». В живых же системах составляющие их молекулы имеют лишь «левосторонние» формы.
В.И. Вернадский, отмечая эту особенность пространственной организации живого, подчеркивает принципиально неевклидовый характер пространственной асимметрии, свойственной живым ор ганизмам. Для трехмерного евклидова пространства, в которое вписывается живой организм, «правое» и «левое» тождественны. Резкое проявление левизны в организации живого Вернадский оценивает как свидетельство особого биологического пространства.
Живая материя имеет специфику не только пространственной, но и временной организации. Приспособительная активность ор ганизмов во многом связана с формированием в процессе эволю ции внутри их своеобразных регуляторов временной организации внешних процессов. Такие регуляторы выполняют функцию свое образных биологических часов. Работа таких часов означает за пуск и отключение внутри организма цепей из химических реак ций, которые обеспечивают его приспособление к определенному ритмическому чередованию факторов внешней среды, связанному с изменением времени суток, года и т.д.
Система таких реакций предвосхищает наступление определен ных состояний внешней среды. Во внутреннем времени организма внешнее время как бы сжимается, а затем происходит перенос на будущее этих «спрессованных» ритмов протекшего внешнего вре мени. Живой организм как бы обгоняет время. Спрессовывая про шлое в своей внутренней пространственно-временной организа ции, он живет в настоящем и будущем одновременно.
Возникновение социально организованной материи связано с формированием новых качественно специфических пространствен но-временных структур. Социальное пространство, вписанное в пространство биосферы и физического космоса, обладает особым человеческим смыслом. Оно определяется отношением человека к миру, исторически складывающимися особенностями воспроизвод ства способов человеческой деятельности.
Специфические черты социального пространства отражаются в исторически меняющихся формах мировоззрения. Например, в древних мифах ясно прослеживается представление о качествен ных различиях частей пространства. В этих представлениях в фан тастической форме отражается реальное различие между «очело веченным» пространством и пространством природы, остающимся вне сферы человеческой деятельности. В представлениях древних египтян освоенное ими пространство по берегам Нила было цент ром Вселенной, а течение Нила с севера на юг закладывало глав ное направление в пространстве.
Огромное воздействие на формирование представлений о качест венно различных частях пространства оказала идея степени близос ти или удаленности от сакральной (священной) середины. Поэтому первичная качественная классификация пространства заключается в разделении его на пространство сакральное и пространство несак ральное. Так, на древнем Востоке в любом жилом доме был центр, обладающий сакральностью и поэтому представляющий «хорошее», «доброе» пространство. Для средневекового мышления ценностный подход к пространству реализовывается в виде своеобразной этико-космической вертикали: чем ближе к Богу, тем ценнее пространство.
Чтобы понять особую природу социального пространства как объективно существующего, необходимо учитывать представление о целостной системе общественной жизни. Эта система включает в себя такие компоненты, как мир вещей «второй природы», мир идей и мир человеческих отношений. Организация этого целого усложняется в историческом развитии. Мир вещей «второй при роды», окружающих человека, их пространственная организация обладает надприродными, социально значимыми характеристика ми. Пространственные формы технических устройств, упорядо ченное пространство географической среды, архитектура городов и сел не возникают сами по себе, а формируются благодаря лю дям и несут на себе печать социальных отношений, характерных для определенной исторической эпохи и выступают как культур но-значимые пространственные формы.
Специфика социального пространства тесно связана со специ фикой социального времени, которое является внутренним време нем общественной жизни и как бы вписано во внешнее по отноше нию к нему время природных процессов.
Социальное время является мерой изменчивости социальных про цессов. На ранних стадиях человеческой истории ритмы социальных процессов носили замедленный характер. По мере развития общест ва происходит своеобразное «уплотнение» исторического времени. Если мы начнем отсчет с сотого столетия до нашей эры, то увидим, что первые постоянные поселения появились на Ближнем Востоке к 80 пли 90 в. до н.э. Сельское хозяйство возникло к 75 в. до н. э., производство керамических изделий началось к 60 веку, а ремеслен ная специализация — к 50 веку до н.э. Вплотную за этими события ми следовало социальное расслоение. Письменность и чиновничест во появились на Ближнем Востоке к 35 веку до н.э. Начиная с эпохи Возрождения, история приобретает невиданный динамизм, а за пос ледние пятьдесят лет, под влиянием научно-технической революции человечество стало жить в другом социо-культурном мире.
Таким образом, социально-историческое время течет неравно мерно. Причем само ускорение социально-исторического времени не отличается равномерностью. В эпоху революционных преобра зований это ускорение происходит в значительно большей степе ни, чем в периоды относительно спокойного развития.
Разнообразие форм проявления пространственно-временных характеристик приводит к мысли, что абсолютное многообразие мира, его качественная бесконечность может реализовываться толь ко в бесконечном количестве относительных состояний, и, в свою очередь, только бесконечное количество относительных состояний и систем мира способно выразить абсолютную неисчерпаемость и многообразие мира.
Философско-мировоззренческий концептуальный каркас осмыс ления мира в целом является «скрытым» фундаментом, на кото ром наука строит свои представления о мире.
Научная картина мира представляет собой целостную систему представлений об общих свойствах и закономерностях мира, возникающую в результате обобщения и синтеза основных естественнонаучных понятий и принципов. В ее структуре можно выделить два главных компонента понятийный и чувственнообразный. Концептуальный компонент представлен философскими категориями (материя, движение, пространство, время и др.), принципами (системное единство мира, всеобщая взаимосвязь и взаимообусловленность явлений), общенаучными понятиями и законами (закон сохранения и превращения энергии). Чувственнообразный компонент научной картины мира — это совокупность наглядных представлений о природе (планетарная модель атома, образ Meгагалактики в виде расширяющейся сферы).
Главное отличие научной картины мира от донаучной и ненаучной состоит в том, что она строится на основе определенной фундаментальной научной теории, служащей ее обоснованием.
Первые картины мира выдвинуты в рамках античной философии и носили натурфилософский характер. Научная картина мира начинает формироваться только в эпоху возникновения современного естествознания, в XVI – XVII вв. В общей системе научной картины мира определяющим моментом выступает картина той области познания, которая занимает лидирующее положение. Так, например, научная картина мира XVII—XIX вв строилась на базе классической механики, а современная — квантовой механики, а также теории относительности. Рассмотрим более подробно каждую из этих картин.
Элементы научно-механического воззрения на мир складывались на базе зарождающегося мануфактурного производства и рационально-критического сознания формирующейся буржуазии, практицизм которой не мог быть удовлетворен экстатическими образами и представлениями. Как труды Леонардо, так и работы Галилея вытекали из требований времени. Для производственной практики представляли интерес вопросы статики и механического перемещения тел в пространстве.
Идея рационально понимаемой природы постепенно взяла верх. Механика, астрономия, математика стали руководительницами прочих наук, и их точка зрения на мир стала господствующей. Объяснить устройство мира значило, согласно этой позиции, ясно и наглядно представить его себе. Такое объяснение — его ясность — предполагало как логическое выведение изучаемого процесса из общих принципов, так и демонстрацию этого процесса в эксперименте. «Мир устроен рационально» — означало, что он может быть расчленен с помощью анализа на логически связанные друг с другом и математически точно описываемые составные элементы. Английский философ Гоббс, стремясь любой процесс понять как разумный, уподоблял общество мудро построенному механизму Спиноза заставил саму субстанцию – природу – разворачиваться на манер геометрии Евклида. Декарт анализирует жизненные процессы как машинообразно запрограммированные. А французский материалист Ламетри заявил, что человек – это машина.
К концу XVII в. была подготовлена теоретическая база для со здания всеобъемлющей научной программы объяснения фундаментальных свойств мира на основе механике математического естествознания. Окончательное и адекватное изложение этого дал Ньютон. Общая единица измерения массы была понята как характеристика всех тел, и земных и небесных, в их различных объемах. Сила определялась, исходя из ее воздействия на движение тела. Понятие вели чины тела привело к открытию простых качественных законов.
Концепция Ньютона исключительно успешно прошла проверку в течение всего Нового времени. Ее первый триумф составил закон гравитации Постепенно накопление таких успехов обеспечивало развитие астрономии, физики и инженерии. Был создан целостный образ материального мира, позволяющий рассчитывать самые мелкие элементы отдельных событий. В дальнейшем механистическое объяснение всех природных процессов окончательно установилось в качестве парадигмы науки и явилось своеобразным символом ее интеллектуальной мощи.
Космос стал рассматриваться как гигантская машина. Будучи раз приведенным в движение «механизм мира» функционирует согласно вечным законам природы, подобно заведенным и пущенным в ход часам.
В течение двух веков большинство ученых, поражаясь почти невероятным успехам, достигнутым разумом на поприще открытия законов механики, вдохновлялось идеалом механистической картины мира. Не только физики берут на вооружение разрабо танную в ней методологию, ею пытаются руководствоваться и хи мики, и биологи. Сложнейшие социальные явления истолковываются в этом же стиле. Лозунги Великой французской революции — свобода, равенство, братство — в качестве теоретического фундамента имели концепцию, согласно которой общество в принципе может также четко функционировать, как хорошо отлаженная машина, нужно только привести его в соответствие с разумными принципами, отвечающими природе человека.
Переход от механистической к квантово-релятивистской картине мира сопровождался изменением стиля онтологических принципов физики (ломка представлений о неделимости атома, существования абсолютного пространства и времени, жесткой причин но-следственной обусловленности физических процессов). Законы механики не смогли срабатывать в качестве объяснительного принципа на уровне элементарных частиц и мегамира. Кроме того, в рамках механистической картины мира, постулирующей прин цип неизменности материальных систем во времени, практически невозможно было объяснить возникновение качественно новых систем. Это с неизбежностью приводило к идее отказа от парадиг мы механицизма и разработки иного научного образа реальности.
В основе современных научных представлений о строении мира лежит идея ее сложной системной организации. Наличие общих признаков организации позволяет объединить различные объекты в классы разнообразных систем. Эти классы часто называют уров нями организации материи или видами материи. Все виды мате рии связаны между собой генетически, т.е. каждый из них разви вается из другого. Удивительное свидетельство единства всех струк турных уровней организации мира дает современная физика ос новных типов взаимодействия. Так оказывается, что реальное един ство слабого и сильного взаимодействия может проявляться при таких энергиях, которые не существуют в современном мире и могли реализоваться только в первые секунды эволюции Метага лактики после Большого Взрыва. С другой стороны, мы обнару живаем, что макроскопические свойства наблюдаемого нами мира (наличие галактик, звезд, планетных систем, жизни на Земле) обусловлены небольшим количеством констант, характеризующих различные свойства элементарных частиц и основные типы фун даментальных закономерностей. Например, если бы масса элек трона была в три-четыре раза больше ее значения, то время суще ствования нейтрального атома водорода исчислялось бы несколь кими днями. А это привело бы к тому, что галактика и звезды состояли преимущественно из нейтронов и многообразия атомов и молекул в их современном виде просто не существовало бы. Со временная структура Вселенной очень жестко обусловлена также величиной, выражающей разницу в массах нейтрона и протона. Разность эта очень мала и составляет всего одну тысячную от массы протона. Однако, если бы она была в три раза больше, то во Вселенной не мог бы проходить нуклонный синтез и в ней не было бы сложных элементов, а жизнь вряд ли могла возникнуть.
Это обстоятельство позволило современной науке сформули ровать так называемый антропный принцип, который становится достаточно надежным принципом объяснения мира и создания со временной картины мира, способной соединить объективность виде ния с ценностными оценками.
Это вплотную подводит к идее эволюции Вселенной. В полной мере эта идея была осознана в середине XX в. Надо отметить, что она чужда самому духу ньютоновской физики, которая по своему логическому строю скорее физика бытия, чем физика становле ния.
На нынешнем этапе развития физической космологии на пе редний план выдвигается задача воссоздания сценария образова ния крупномасштабной структуры Вселенной, от самого начала и вплоть до наших дней. Иными словами, она должна включать в себя не только картину возникновения и эволюции галактик, но и звезд, планет и органической жизни.
Каковы же хронологические рамки полной космогонической теории? Космологи обычно делят эволюцию космической материи от момента «Большого Взрыва» по настоящее время на четыре периода, условно именуемые «планковским», «квантовым», «адронным» и «обычным». Каждый из этих периодов охватывает определенные, физически значимые фрагменты космологической шкалы времени, разнящиеся на целых двадцать порядков: 1) от нуля (время, соответствующее моменту «Большого Взрыва») до 10-43 сек занимает «планковский» период; 2) от 10-43 до 10-23 сек — «квантовый»; 3) 10-23 до 10-3 сек — «адронный»; 4) от 10-3 до 1017 сек — «обычный». Последний хронологический рубеж отделяет настоящее от будущего.
На 10-43 сек жизни Вселенной ее плотность была равна 1094 г/см3, а ее радиус составлял порядка 10-33 см. Следующая узловая точка в траектории эволюции космической материи обо значена цифрой 10-36 сек. Пространственно-временная дистанция между этими двумя математическими величинами наполнена мик рофизическими событиями поистине вселенского значения. Плот ность вещества в этот промежуток времени падает, тогда как плот ность вакуума остается неизменной.* Это привело к резкому изме нению физической ситуации уже спустя 10-35 сек после «Большо го Взрыва». Плотность вакуума сначала сравнивается, а затем, через несколько мгновений космического времени, становится боль ше плотности вещества. Тогда дает о себе знать гравитационный эффект вакуума — его силы отталкивания берут верх над силами тяготения обычной материи. Вселенная начинает расширяться в чрезвычайно быстром темпе и в течение всего лишь 10-32 доли секунды достигает огромных размеров, превышающих на много порядков размеры ныне наблюдаемой части Вселенной.
* Вакуум — особое состояние материи, в которое погружены все частицы и физические тела. В нем происходят процессы, связанные с непрерывным появле нием и исчезновением частиц.
Однако этот космологический процесс ограничен во времени и пространстве. Вселенная, подобно любому расширяющемуся газу, сначала быстро остывает и уже в районе 10-33 сек после «Большого Взрыва» сильно переохлаждается. В результате этого косми ческого похолодания Вселенная от одной фазы эволюции перехо дит в другую. Если быть более точным, речь идет о фазовом переходе первого рода — скачкообразном изменении внутренней структуры космической материи и всех связанных с ней характеристик и свойств.
На завершающей стадии этого космического фазового перехода весь энергетический запас вакуума превращается в тепловую энергию обычной материи, а в итоге вселенская плазма вновь по догревается до первоначальной температуры. На этом этапе эво люции Вселенной космическая материя, состоящая преимущест венно из квантов излучения, движется в нормальном замедленном темпе. Самым необычным в космической картине эволюции моло дой Вселенной оказывается принципиальная возможность резкой смены одних ее состояний другими, сопровождающаяся глубоки ми качественными изменениями в физической структуре косми ческой материи. Взглянув сквозь призму новых физических пред ставлений в далекое прошлое Вселенной, ученые обнаружили, что космическая материя могла находиться в качественно различных фазах, при которых ее свойства существенно разнились. Напри мер, одна и та же частица могла иметь массу в одной фазе и быть безмассовой в другой.
В последнее время рядом ученых сформулирована вакуумная модель мира, исходя из которой вакуум может порождать множе ство миров. В качестве наглядного образа можно использовать картину кипящего вакуума, на поверхности которого возникают «пузыри» физических Вселенных, в одной из которых живем мы с вами. Этим самым признается возможность множественности параллельных миров.
Возвращаясь, однако, к этапам эволюции Вселенной, отметим закономерность формирования из элементарных частиц легких атомных ядер (гелий-4 и дейтерий). Далее происходит формиро вание плазмы, состоящей из горячей смеси фотонов, нейтронов и небольшого количества разряженного ионизированного газа. С наступлением следующего этапа возникают атомы и на заключи тельном этапе происходит формирование крупномасштабной струк туры Вселенной. Именно в этот период истории космоса происхо дит постепенное сгущение и последующее превращение первично го, все еще достаточно горячего вещества в галактики и их скопле ния.
Космогонический механизм этого общевселенского процесса еще не выяснен, однако ныне ученые значительно продвинулись в понимании естественных путей формирования химических элемен тов и состоящих из них веществ. Для нас же важно подчеркнуть другое. Идея эволюции вошла в плоть и кровь современной астро физики и космологии. Принцип развития стал неотъемлемой час тью современного стиля мышления в этих науках – ведущих от раслях новейшего естествознания, имеющих огромное мировоз зренческое значение. Именно данные астрофизики и космологии в последние годы доказали эволюционный характер Вселенной. Современному положению вещей наиболее адекватна мысль, вос ходящая к Гераклиту, возрожденная затем Кантом, об изменчи вости Вселенной как целого. Здесь имеется в виду один сущест венный терминологический нюанс, на который далеко не всегда обращают должное внимание. Три термина «вся Вселенная», «Все ленная в целом» и «Вселенная как целое» логически не эквива лентны. Первый обозначает все части Вселенной безотносительно к целому. Второй — целое безотносительно к частям. Третий все части Вселенной в их внутреннем отношении к целому. Говоря об эволюции космоса, имеется в виду Вселенная как целое. Все уровни структурной организации Вселенной в отдельности и сама Вселенная в целом вовлечены в соответствующие эволюционные процессы, которые к тому же генетически и функционально свя заны и взаимообусловлены. И именно благодаря идее глобально го эволюционизма Вселенной она предстает высокоорганизован ной системой систем, спаянных едиными закономерностями и функ ционирования, и развития.
Современные научные представления о мире формируют новое мироощущение, которое получило название космизм. Оно рас сматривает человечество как закономерную ступень космической эволюции, как своеобразную кристаллизацию творческих сил Природы, как бы допустившей в лице человека возможность по стичь ее сокровенные тайны. Психотерапевтическая функция та кой идеи очевидна. Идея человека как закономерного звена в раз витии Вселенной снимает проблему бытийственной укорененнос ти человека в мире. Духовные силы людей начинают рассматри ваться не просто как продукт случайного сцепления обстоятельств на планете, затерявшейся в бездне галактик, а как проявление необходимых, но скрытых механизмов, приводящих в движение земную цивилизацию, примиряющих временное и вечное, относи тельное и абсолютное, земное и небесное.
Если внимательно присмотреться к истории человеческой мыс ли, то можно увидеть, что именно идеи космизма, включенности человечества в контекст развития универсума составляли подлин ный нерв духовной культуры. В таком случае перечень имен нельзя ограничить В.И.Вернадским, Тейяр де Шарденом, К.Циолковским, Н.Федоровым и другими признанными защитниками этого уче ния. В него правомерно включить Платона и средневековых мис тиков, концепции витализма и пантеизма, «врожденные идеи» Декарта и «жизненный поток» А.Бергсона. Из современников можно сослаться на предложенную Н.Н.Моисеевым концепцию универсального эволюционизма (46а). Одна из центральных идей заключается в следующем. В процессе естественной эволюции су персистема «Вселенная» обретает с помощью человека способность не только познавать себя, но и направлять свое развитие так, что бы компенсировать или ослабить возможные дестабилизирующие факторы. Эта идея последовательно и всесторонне развивается в русле новой научной дисциплины — синергетики, или теории о саморазвитии сложных и гиперсложных систем, которая обладает значительным мировоззренческим и методологическим потенциа лом.
Подобного рода проблемы, решаемые в границах соответству ющих картин мира, являются «вечными», так как не допускают окончательного ответа, годного для всех времен. Человечество обречено на то, чтобы всегда прислушиваться к таинственной ти шине межгалактических просторов и ощущать в душе неизъясни мое очарование творческого постижения звездного неба над своей головой.
Проблема человека, его сущности и существования в матери альном и духовном аспектах, его развития и предназначения, его будущего — одна из главных проблем философской мысли. Че ловек — уникальное и изумительное существо, самое поразитель ное творение Бога, — утверждают одни. Человек сам себя создал, и он есть мера всех вещей, — полагают другие. И наконец, третьи считают, что он — ошибка природы, ее злосчастное порождение, наделенное неисчислимыми пороками, поэтому у него нет буду щего. Можно ли согласиться с этими категорическими суждения ми и в чем же смысл существования человека?
В подходе к человеку в философии можно выделить ряд кон цепций. Сторонники натурализма отдают предпочтение природе. Они полагают, что человек появился в процессе эволюции жи вотного мира и в принципе ничем от обезьян не отличается. Про тестуя против этой точки зрения, К.Ясперс в сердцах заявил, что скорее обезьяна произошла от человека, чем он от нее.
Гегель не отвергает связи человека с животным миром, однако считает, что его поставил на ноги пробуждающийся дух. Сама по себе природа не имеет к этому никакого отношения. «В живом природа завершается и достигает умиротворенности, переходя в высшее. Дух выходит, таким образом, из природы. Цель приро ды — умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредствен ности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы омолодив шись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа» (21. Т. 2. С. 577-578).
Третий подход к возникновению человека — социально-прак тический. Его существо в том, что человек рассматривается в ор ганической связи с обществом. Нет ни общества без человека, ни человека без общества. Общество и человек возникают рука об руку. Тот путь, который ведет к становлению общественного че ловека — практическая деятельность. Сторонники такого понима ния возникновения человека являются последователями трудовой теории происхождения людей. Основные положения этой теории мы сейчас и рассмотрим.
Становление человека и общества происходит не на пустом месте. Ему предшествует длительная эволюция животного мира, которая ведет к появлению предшественника и человека и современных человекообразных обезьян. Такой предшественник обладал рядом свойств, делавших его высшим представителем животного мира. К ним относится прежде всего развитый биологический организм. Предок человека обладал органами, которые он целесообразно использовал для удовлетворения своих потребностей. Передние конечности — это естественное средство достижения целей, в ос нове которых лежали биологические запросы. Работа передних конечностей регулировалась развитой нервной системой, которая целиком подчинена поддержанию равновесия животного с внеш ней средой. Связь животного с внешним миром контролировалась головным мозгом и направлялась его потребностями. В свете сво их потребностей предок человека воспринимал мир и выделял в нем те предметы, которые имели для него биологическое значе ние. Биологически значимое для животного служило ориентиром в его поведении. Приспособление к окружающей среде у предка человека достигло определенного совершенства, что выразилось в том, что он мог выделять и те природные явления, которые не имели для него непосредственного биологического значения, но которые сигнализировали ему о наличии пищи или угрозы. Тем самым в психике животного формировались достаточно сложные связи между биологически значимыми и сигналами о возможной опасности или добыче. Вследствие этого у животных складывает ся достаточно сложное поведение, подчиненное таким влечениям, как самосохранение, пищевой, половой и родительский инстинкты. В этом поведении присутствует элементарное мышление, ко торое еще слито с самой жизнедеятельностью животного, не переведено в знаковую систему и не осознано им.
Огромное значение для самосохранения обезьян имел стадный образ жизни. Стая требует определенного согласования в поведе нии ее представителей. Между обезьянами складываются сложные отношения. Эти отношения затрагивают их половую и роди тельскую жизнь. Средствами в этой совместной жизни выступают мимика, жесты, звуковые сигналы и т.д. Все они — выражение психического, эмоционального состояния животных. И одновре менно они – сигналы для окружающих, которые приходилось учитывать стае. Команды вожака имели особое значение.
Но и жесты, и мимика, и звуковые сигналы являлись выразителями лишь биологически значимого. И поэтому они оставались слитными с организмом животного, были его индивидуальным достоянием, которое, правда, приобретало уже и значимый для стаи характер.
Как ни велик прогресс в жизнедеятельности предка человека, между ним и человеком — громадная разница. Во-первых, человек располагает средствами труда, которые используются для до стижения общественных целей. Средство подчеркивает значимость цели. Разнообразие средств в достижении цели указывает на то, что к ней возможны различные подходы и в ней содержится ус тойчивое идеальное содержание, которое как закон определяет способ и характер действия людей. Общественные же цели своим источником имеют общественные потребности. Их специфика в том, что они поддерживают совокупность материальных и духов ных ценностей. Вследствие этого они и качественно и количест венно могут меняться.
Во-вторых, практическое использование средств для достиже ния цели, отбор из совокупности имеющихся наиболее эффективного средства предполагают осознание как самой цели, так и средства, а также их соотношения. Трудовой процесс изначально вклю чает в себя представление о той вещи, которая должна быть получена в его конце. Само же сознание представляет собой осознание социальной значимости различных вещей для удовлетворения об щественных потребностей, и оно состоит в совокупности таких социальных значений, которые образуют, в сущности, внутрен нюю предметность человека. Но как совершается превращение обезьяны в человека, благодаря чему бессознательное существо становится разумным?
Главную роль в этом процессе играет выработка первых ору дий труда. Присоединяя к передним конечностям естественные предметы, предок человека многократно бросал их и снова брался за них, чтобы выжить в борьбе за существование в менявшихся природных условиях. Такие естественные предметы оказывались полезными для жизнедеятельности и значимыми для удовлетворе ния его потребностей. Использование природных тел в конце кон цов завершилось как адаптацией передних конечностей к выраба тываемым орудиям труда, так и изменением самих природных тел в соответствии с возможностями рабочих органов формирующего ся человека.
Теория трудового генезиса человека, хотя и распространена достаточно широко, признается отнюдь не всеми учеными и фило софами. Против нее, как и против эволюционистского подхода, выдвигается ряд достаточно серьезных аргументов. Во-первых, науке неизвестны факты перехода, благодаря эволюции или ис кусственной селекции, от одного вида к другому. Напомним, в свое время, опираясь на идеи эволюционизма, что-то подобное пытался получить небезызвестный Лысенко, погубивший и гене тику, и ряд первоклассных генетиков, и сельское хозяйство. Во-вторых, науке неизвестно промежуточное звено между древними человекообразными приматами и человеком – кроманьонцем; та кое звено так и не найдено до сих пор. Более того, известно, что неандерталец — это иной вид древнего человека, существовавший одновременно с кроманьонцем и, видимо, им уничтоженный, а не предок последнего (т.е. разрыв между приматами и человеком еще более увеличивается). Что же касается трудового антропоге неза, то и здесь не сходятся концы с концами. Адаптационное изменение конечностей, допустим, возможно. Но разве в них лишь дело? Изменение конечностей — скажем, пальцев рук — должно было бы соединиться с изменением стопы (увеличением подъема стопы, обеспечивающим прямохождение). Затем следует сюда добавить изменения опорного аппарата, спинного столба, вести булярного аппарата, гортани, челюсти, зубов, черепа, внутренних органов. А изменения и развитие психики и мозга? Если оно адап тационно, то так первобытный человек мог получить такой ин струмент, как мозг, который ничем не отличается от мозга совре менного человека, использующего не более 5% его возможностей. Фактор избыточности никак не описывается в системе адаптаци онного подхода. Перемноженная вероятность взаимного сочетания необходимых для разумного человека признаков дает вероят ность его появления столь низкую, что на осуществление ее недо статочно было бы времени существования Вселенной, а человек появился сравнительно недавно. Следовательно, антропогенез имел совсем иной вид. Не последнюю роль в нем сыграл, видимо, какой-то радикальный мутационный процесс, может быть, допол ненный той самой самоорганизующейся компонентой сложных сис тем, которую только начала изучать как процесс синергетика. Во прос, таким образом, требует дальнейшего изучения и накопле ния исторического и естественнонаучного материала, требует и новой методологии, т.е. философии.
Бесспорно, однако, что в результате некоего пока малоизученного процесса появляется человек – существо разумное, поль зующееся орудиями в совместной, общественной жизнедеятельности, обладающее речью как коммуникативной системой, способное к самообучению и передающее опыт не через генетические механизмы, а через общественное сознание. Например, создание примитивного орудия — рубила — как и формирование потреб ности в орудийной деятельности генетически не обусловлено, а поддерживается искусственно сообществом людей. Рубило суще ствует не просто рядом с человеком как условие его благополу чия, а в его деятельности как обязательный ее момент, и он отда ется процессу совершенствования первого орудия труда. По мере появления из рубила ножа, топора и молотка у людей появляется потребность и в этих инструментах. И в каждом случае возникаю щая потребность носит не биологический, а социальный характер. Свои биологические потребности человек не может изменить, а социальные потребности — производны от его образа жизни. Практический способ жизнедеятельности людей качественно и количественно обновляет их потребности.
Само появление орудия труда и потребности в его совершенст вовании обнаруживает уже наличие сознания у человека. Создан ное людьми орудие труда соотнесено с их потребностью, социаль но значимо для них и поэтому выстрадано ими и осознано. То, что человек делает, он знает. Хотя это знание длительное время не поднимается выше умения, трудовых навыков, тем не менее оно отражает внешний предмет с точки зрения его полезности для жизни человека. Тем самым внешнее переводится во внутреннее, в трудовые навыки и чувственные образы, сопутствующие этим тру довым навыкам и находящиеся под влиянием целевых установок.
Уже у первобытного человека наличествует сложная система знаковых структур — язык, система орудий, совокупность запре тов и норм.
Орудие труда уже само по себе первый искусственный знак. В отличие от мимики, жестов, звуковых сигналов животных он со здан и ему объективно придано значение. А кроме того, этот знак вынесен во вне, он существует отдельно от тела человека и может быть осознан как социально значимый. Однако общение с помо щью таких знаков ограничено. И здесь на помощь приходит речь. Звуковые комплексы берут на себя функцию материализации тех социальных значений, в мире которых и под влиянием которых во все большей степени протекает жизнь человека. Речь оказыва ется той искомой материальной оболочкой, которая наиболее аде кватна мышлению человека. В словах заботы, замыслы, планы людей получают нужное выражение. И с этого мгновения мышле ние оказывается, образно говоря, у себя дома, получает ту мате риальную основу, благодаря которой оно становится обществен ной силой, душой моделирования различных ситуаций и средством отбора тех путей практической деятельности, которые для человека кажутся более приемлемыми, близкими и эффективны ми.
Слово выявляет, материализует умственные способности чело века. Сказать, что человек – существо разумное, значит сказать, что он — говорящее существо. Но слово это коммуникативный механизм в слове внутренний мир человека становится доступным для других, а может быть – и для него самого. Слово воз действует не только на тех, к кому оно обращено, но и на психику говорящего. В нем объективируется мысль, делается доступной ее автору, оформляется как нечто относительно завершенное. В вы раженной в предложении мысли ясно обозначены ее достоинства и недостатки. Такую мысль можно дорабатывать. И для ее доработки привлекается коллективное мнение. Выраженный в рисун ке план охоты становится объектом размышления всего рода, и каждый сородич может внести в него коррективы, поделиться со мнением и даже отвергнуть его.
Таким образом, речь – наряду с орудиями труда — это важнейшее средство формирования человека, его сознания, развития различных форм общения и накопления социальных значений, символов, культурных ценностей, без чего существование общест ва невозможно.
И совершенствование орудий труда, и развитие речи осущест вляется в системе общественных отношений и под ее воздействи ем. Само становление общественных отношений исходным рубежом имеет биологические потребности стаи. Так, в стае обезьян существуют достаточно развитые отношения между мужскими и женскими особями, между родителями и детьми. В первую очередь эти отношения и подверглись трансформации в связи с фор мированием хозяйственной деятельности.
Ручные орудия труда расширяли возможности человека и ско ро превратили его в охотника. Это имело и отрицательные пос ледствия для дикарей, так как придало новые формы соперниче ству внутри родового коллектива. Самки стали объектом крова вой вражды, что не могло не сказываться на состоянии формиру ющегося рода. Заниматься совместной охотой, совершать другие хозяйственные работы в условиях внутренних распрей становилось невозможным. И перед родом вставала проблема или разва литься, или найти противоядие против животного инстинкта, как-то обуздать его во имя общего интереса. И стихийно развиваю щийся род находит такое средство. Им становится запрет, табу на половые отношения внутри рода. Это важнейшее социальное при обретение людей. Природа не знает таких ограничений, человек же вводит их. Ограничение на внутриродовые половые отноше ния — одно из первостепенных социальных значений, благотвор но повлиявших на отношения между индивидами.
Появление запрета на внутриродовые половые связи содейст вовало осознанию кровной родственности всех принадлежавших к данному роду. Принадлежность индивидов к роду делает их родственниками, формирует у них одно из первых социальных качеств, которое представляет собой существенное добавление к их биологическим особенностям. Одновременно родственность начинает цениться в сообществе людей. Она становится значимой для родовой общины, обязывающей сородичей к определенному поведению относительно друг друга в соответствии со степенью родства.
Орудия убийства содействовали каннибализму. Людоедство – одна из отвратительных черт дикарей, порожденное их животным инстинктом. Осознание сородичами своей общности исключает каннибализм из жизни рода. Жертвами людоедов могут быть лишь чужаки.
После запрещения внутриродовых половых отношений скла дываются брачные отношения между родами. Такие отношения чисто социальные, сближающие роды и содействующие их совмест ной хозяйственной деятельности. Понятие родственности значи тельно расширяется. А это резко ограничивает возможности кан нибализма. Животный инстинкт терпит еще одно поражение.
Социальное значение родственности закрепляется в определен ных символах, делающих наглядной принадлежность человека к определенной общине. Эти символы называются тотемами. Тотем – символ рода, постоянно напоминающий и его носителю, что он дитя своего рода и обязан быть достойным его, не посрамить его честь и не нарушить его обычай. А это расширяет социальный мир значений, и под влиянием общественных отношений у людей формируются все новые и более сложные знаковые системы, в данном случае — нормативные. Соблюдение обычаев становится нравственным долгом общинника. И ради его соблюдения общин ник скорее умрет, чем отступит от него.
Итак, общественные отношения, которые складываются в про цессе хозяйственной, трудовой деятельности, формирует у людей социальные качества, которые как бы надстраиваются над их ин стинктами и существенно их ограничивают и модифицируют. Об щественные отношения – это своеобразные средства воздействия на людей. Не сами по себе орудия труда и слова формируют со знание. Их влияние на психику опосредуется содержанием обще ственных отношений. Именно общественные отношения делают самца сначала мужчиной, а потом и мужем, главой семьи. Точно так же и самка под влиянием общественных отношений осознает себя женщиной, женой и матерью. Социальному положению ин дивида соответствует и его сознание.
Поскольку сознание формируется под непосредственным воз действием социальных отношений, формируется как совокупность социальных значений, как осознание социальной значимости ору дий труда, слов и норм поведения, постольку оно с самого начала является общественным. Это, впрочем, не исключает того, что совокупность социальных значений накладывается на психику различных индивидов и по-разному в ней преломляется
Человек — биосоциальное существо. Это опровергает тезис о том, что человек — это чистый лист бумаги, на который культура наносит свои письмена и ставит вопрос о соотношении природно го и социального в человеке, о их взаимовлиянии друг на друга и о их единстве.
Прежде всего, как социальное повлияло на биологическую при роду людей? Мир социальных значений, в который попадает че ловек в процессе культивирования как самого себя, так и средств своей жизнедеятельности, безграничен. Каждая сделанная вещь, каждое новое отношение к природе и каждое изменение в родовом коллективе, вызываемое необходимостью решать возникающие проблемы (а их число непрерывно возрастает), все это требует нервного напряжения, работы ума, гибкости в приспособлении к окружающим условиям, подвижности и сознательности в реакциях на родо-племенные, гражданские и имущественные отношения. Естественно, что шансов выжить в таких условиях больше у тех индивидов, которые располагают биологической и психологической предрасположенностью жить в обществе, обладают лучшей способностью анализировать социальную реальность. Социальная среда, таким образом, становится важнейшим фактором естественного отбора.
Через «сито» социальных отношений просеивались те, кто обнаруживал большую понятливость и терпимость в отношениях в рамках родового коллектива, глубже проникал в мир социальных значений и эффективнее работал с социальной информацией. «Низколобые» существа с агрессивным характером, животным эгоизмом имели меньше шансов уцелеть в быстро меняющемся мире социальных отношений.
Социальные отношения, особенно с момента становления цивилизации, требовали соответствующим образом образованных и воспитанных граждан. В свою очередь разделение труда способствовало известной специализации работников. Такая специализация породила умственный и физический труд, что также надо жило свой отпечаток на биологические особенности индивидов.
О том, как мир социальных отношений повлиял на психику людей, можно видеть на примере мимики и жестов, доставшихся им от животных. То, что у животных – непроизвольное выражение их внутреннего состояния, у людей приобретает социальную значимость. Рабская зависимость от господина заставляет раба падать ниц перед хозяином. Поклон становится знаком подчинения уважающего себя человека высшей власти. Наклон головы – согласие индивида, вынужденного подчиняться авторитету.
Анализируя жесты и мимику, Гегель отмечает, что в обществе они ставятся на службу социальным отношениям и в определенной степени выражают культурный уровень развития индивида. «Покачивание головой означает отрицание, ибо этим мы хотим выразить наше колебание... Вскидывание головы выражает презрение, возвышение себя над кем-то. Сморщивание носа означает отвращение, как к чему-то плохо пахнущему. Наморщивание лба служит показателем рассерженности, самососредоточения в себе против другого. Вытянутое лицо делается у нас, когда мы чувствуем себя обманутыми в нашем ожидании... Впрочем,.. образованному человеку нет надобности быть расточительным на мины и жесты, в своей речи он обладает ценнейшим и наиболее гибким средством своего выражения; ибо язык способен непосредственно воспринимать и передавать все видоизменения представления» (21. Т. 3. С. 213—214).
Подчиняя себе природное, социальное, однако, не может полностью вытеснить природное в человеке. «Уже самый факт происхождения человека из животного царства обусловливает собой то, что человек никогда не освободится полностью от свойств, присущих животному» (44. Т. 20. С. 102)
К сказанному Энгельсом можно добавить, что такое освобождение человека от биологического начала было бы для него катастрофой. Биология имеет значение не только для прошлого людей. Она непременное условие и сегодняшнего их существования. Социальное в человеке настолько срослось с биологическим, что оно просто невозможно без биологического сопровождения. Так биологическое несовершенство человека в сравнении с биологической специализацией животных, его неприспособленность к жизни в определенной природной нише является условием его универсальности и способности изменять природною среду в своих интересах. Дети животных практически с момента своего появления на свет готовы к определенному образу жизни. В сравнении с ними ребенок человека биологически выглядит совершенно беспомощным. Зато его природа пластична. Он готов к овладению сложнейшими социальными способами поведения, в том числе и речью. Утрата этой возможности невозместима. Выпавший из культурной среды ребенок человека не может наверстать упущенное. Его биология утрачивает гибкость, приспосабливается к дикому образу жизни, и никакие социальные факторы не могут возместить потерю. Найденный людьми такой Маугли, Тарзан или Виктор уже не способен овладеть речью и стать культурным человеком. Кстати, и сама способность человека к членораздельной речи биологически обусловлена. Он единственный из приматов, который благодаря низкому положению гортани способен к развитию членораздельной речи.
Биологическая природа человека служит мостиком, связывающим социальное с космическим. Человек бесчисленным количеством нитей объединен с природой. Природа дает ему заряд бодрости, энергии и здоровья. Изоляция от природы, пребывание в технизированном мире городов снижает творческий потенциал человека и губительно сказывается на его социальном здоровье.
Представители социобиологии, ставшей популярной в последние годы, полагают, что человек запрограммирован своей природой, и все социальные формы его жизни уходят корнями в свою биологическую основу. Улыбка или нахмуривание бровей, низкий поклон или угрожающий жест, семья или система обучения – все это якобы обусловлено наследственностью, которую люди получили в дар от природы.
В животном мире господствует конкуренция. Наиболее приспособленные имеют больше шансов на то, чтобы сохраниться и передать свои гены своему потомству. И человек создает различные социальные формы лишь для того, чтобы обеспечить наилуч шие шансы на передачу детям своих генов.
Социобиология имеет тенденцию к оправданию агрессивности поведения людей и социальной несправедливости. В своей книге «Агрессия» австрийский ученый К. Лоренц доказывает, что агрессия – врожденное влечение, а не ответная реакция на ситуацию. Энергия агрессии накапливается в нервной системе человека под влиянием конкуренции и в целях физического подавления своих противников. Это якобы видовое качество людей, выработанное в условиях борьбы за существование с остальным животным миром. И это качество – достояние каждого индивида, озабоченного продолжением рода.
И современный человек обладает инстинктом самосохранения, и он не лишен животного эгоизма. Межэтнические и гражданские войны, классовая борьба – все это, несомненно, с одной стороны, способствует поощрению агрессивных наклонностей и ведет к со вершенствованию орудий уничтожения, а, с другой, – наклады вает на инстинкт определенные социальные формы. В одних случаях агрессивность человека культивируется, а в других ограничивается. Профессиональная армия делает своим ремеслом вой ну. В то же время общество различно смотрит на военные дейст вия. Одно дело подавление политической воли соперничающего государства, а другое – уничтожение политических соперников в ходе гражданской войны. Социально-политические цели, а не пси хическая энергия агрессии движет людьми.
«Человеку для выживания необходимы не только физические, но и психические условия, — отмечает Фромм. – Он должен поддерживать некоторое психическое равновесие, чтобы сохра нить способность выполнять свои функции. Для человека все, что способствует психическому комфорту, столь же важно в жизнен ном смысле, как и то, что служит телесному комфорту. И самый первый витальный интерес заключается в сохранении своей систе мы координат, ценностной ориентации. От нее зависит и способ ность к действию, и в конечном счете – осознание себя как лич ность. Если человек обнаруживает идеи, которые ставят под со мнение его собственные ценностные ориентации, он прореагирует на эти идеи, он воспримет их как угрозу своим жизненно важным интересам» (72. С. 172).
Эта важная сама по себе мысль Фромма ясно очерчивает зада чи, стоящие перед современным миром, в котором наблюдается противоборство двух тенденций: глобализации всех связей и сис тем, предполагающей толерантность и взаимоуважение, и региональной дифференциации, приводящей в действие центробежные механизмы, возрождающей непримиримость — национальную, религиозную, идейную, толкающей народы на путь взаимного уничтожения. По какому пути пойдет человечество? По пути био логической межвидовой борьбы? Или по пути социального обще человеческого сотрудничества, видящего в ином ценность, а не угрозу. Последнее касается и социальных различий. Можно, опи раясь на биологические данные оправдывать социальное неравен ство, можно доказывать, что наследственность делает людей различными в их умственных способностях. Вследствие этого классо вое неравенство-де естественно, это лишь социальная форма, обу словленная биологией человека. Соответственно и классы то вы годны с генетической точки зрения, т.к. их представители аккуму лируют в себе гены с определенными свойствами. Естественно, что относительная замкнутость класса способствует накоплению наиболее адекватных для его деятельности генов.
Сторонники социобиологии доказывают, что культура лишь продолжает начатую природой генетическую эволюцию, накопле ние наиболее ценных для жизни генов. Культивирование брач ных отношений — социальное средство наследования полезных для генетической эволюции общественных приобретений. Культу ра работает на природу.
Однако социобиология в представленном виде не отвечает на вопрос, почему же общества деспотического, тоталитарного типа, где культивируется кастовая замкнутость и не работают конвергенционные вертикальные связи, становятся нединамичными, за стойными, стагнирующими. Почему в этих обществах вопреки представлениям о генетическом закреплении положительных на следственных качеств наблюдается вырождение высших классов, утрата жизненности классов низших и как следствие – гибель данной цивилизации?
Тем не менее, социобиологию – по крайней мере, отдельные ее положения – нельзя с порога отвергать. Даже инженер, кон струирующий ЭВМ, вынужден считаться с тем материалом, из которого такая машина создается. Становление человека — это объективный процесс, в который задействован биологический ор ганизм, имеющий миллионнолетнюю историю и обладающий слож ными физиологическими и психологическими механизмами. Их знание и социальное, культурное сохранение является обязатель ным для развития общества. Культура же не появляется в резуль тате естественного отбора, она прямой результат дополнения и модификации естественных потребностей предка человека. При рода человека — это тот дичок, на который прививаются в процессе исторического развития социокультурные качества, и чрез вычайно важно, чтобы социальные требования не шли вразрез с биологией людей, а биологическое соответствовало социальным требованиям. В противном случае человека ждет биологическое вырождение и гибель.
«Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений при роды, – писал Б. Паскаль, — но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной – достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Все ленная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает» (92. С. 169).
В этих знаменательных словах французского мыслителя под черкивается величие человеческой мысли. «Только мысль возносит нас, а не пространство и время, в которых мы — ничто».
Человек — существо, которое сознает свое место во Вселенной, и пока жив, сохраняет это сознание. Важно не только то, что человек может активно воздействовать на окружающий мир и по знавать его, хотя и это само по себе заслуживает уважения. Куда важнее то, что ему известно свое собственное отношение к миру, т.е. известно свое собственное бытие, образ которого он постоян но пытается воссоздать, стремясь определить основные феномены человеческого существования: страх, страдание, зло, труд, наси лие, любовь, игра, но, в первую очередь — смерть (или бессмер тие).
По загадочному капризу судьбы самый ранний дошедший до нас отрывок из сочинений античных философов был посвящен этому последнему, но по сути важнейшему феномену человеческо го бытия и гласил следующее: то, что нас порождает, по необхо димости приводит к гибели (Анаксимандр). Это универсальный закон: все предметы — камни, деревья, животные, люди, — об ретшие свободу индивидуального существования, тем самым предопределены к гибели и разрушению.
Вся последующая философия была буквально пропитана этой мыслью Анаксимандра — ни Платон, ни Аристотель, ни Плотин не смогли бы без нее ничего создать. Наше сознание не хочет принимать неизбежности смерти. Человек не может не видеть ро кового и неотвратимого могущества сил разрушения, он принима ет их как факт, но протестует против их права, надеясь каким-либо образом уйти из-под их власти. В своих упованиях, надеждах, мечтаниях каждый из нас как бы ставит себя над ними, побеждает их. И тем ненавистнее становятся для современного человека фактологичность и необходимость смерти, сохранившей и перед лицом науки свой священный ужас и свою тайну.
Дисгармония культурного сознания достигает максимума. Человек жаждет уверовать в то (бессмертие), во что он уверовать уже не в силах, ибо власть научных истин над ним слишком велика. Наши полумистические упования вступили в непримиримое противоречие с нашей рассудочностью и нашими знаниями, ибо мы утратили ту цельность мировосприятия, которой обладали люди античности или средневековья.*
* Древние греки спокойно принимали ту истину, что никого из живущих нельзя считать счастливым. Человек отдан во власть неведомой судьбе, люди преходящи как листья в лесу. Забывать о мере возможностей человека — гордыня, которая обязательно приведет к глубокому падению.
Счастливы люди, легко утратившие под гнетом научных «истин» религиозные чувства, – счастливы в своей ограниченности. Еще более счастливы те, кому сила религиозного духа позволяет презирать ироническое отношение науки к индивидуальному существованию. Тяжелее всего тем из нас, чья душа не чужда рели гиозных исканий, но чей разум не может отречься от научной логики. Принятие смерти как окончательного и необратимого результата любого бытия приводит их к непримиримому религиозно-логическому конфликту. Если нет бессмертия, то зачем добро, справедливость и сам Бог? В чем его могущество, всеведение, если Он не спасает нас? Весь мир кажется им царством зла и смерти, в котором судьба человека – быть жертвой страха, ужаса и отчаяния. Это не мир, а ад, в нем «все позволено», ибо он изначально несправедлив к человеку, и поэтому позволительно отвечать злом на зло.
Известны различные типы религиозных и философских систем, стремившихся победить ужас смерти: спиритуалистическое учение о бессмертии души; мистико-пантеистические надежды слиться с божеством-природой, идеалистическое учение о бессмертии идей, христианская вера в воскресение целостного человека и т.д.
Биологи утверждают, что смерть — это цена, которую нужно платить за дифференциальное развитие. Жизнь только потому и получает индивидуализированную форму, что живущее умирает. Смерть, к которой мы приговорены законами эволюции, т.е. при родными закономерностями, может переживаться человеком только как нечто индивидуально-личностное, как личностная трагедия. Даже Фрейд, утверждавший, что открыл глубочайший инстинкт человека — стремление к собственной смерти, одновременно подтверждал хорошо известный в психологии факт: никто по настоя щему в свою собственную смерть до конца не верит. Это связано, видимо, с тем, что человеческая смерть непостижима для нас именно как конец всего сущего. Рационально осознать пустоту небытия, царство мертвых, осмыслить уход в «ничто» до конца невозмож но. Поэтому смерть как темная устрашающая сила неумолимо от крывает человеку прежде всего самого себя, сталкивая его со своей собственной судьбой, и поэтому становится мощнейшим стимулом человеческой мысли.
Именно смерть нуждается в философии, которая, по утвержде нию Аристотеля, и происходит из «меланхолии», не из болезнен ной тоски, но, как бы мы сейчас сказали, из тоски естества. Спо собность различать бытие и небытие, истину и ложь, добро и зло – в этом основная сила человека; мыслящий тростник удивитель ным образом может возвыситься над болотом заданного ему бы тия.
Но враждебность вещного мира индивидуальной форме бытия человека может спровоцировать его и на бунт, на решимость не смиряться с «абсурдной» по отношению к нему действительнос тью, не принимать общий для всех жребий. Становление подобно го «бунтующего» сознания замечательно описал А.Камю. Когда нас спрашивают, о чем мы думаем, и мы искренне отвечаем «ни о чем», то это означает, что пустота нашей души становится красно речивой. Привычные декорации обыденной жизни начинают ру шиться. «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, втор ник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос "зачем?". Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки. "Начинается" — вот что важно. Скука является результа том машинальной жизни, но она же приводит в движение созна ние. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бес сознательное возвращение в привычную колею, либо окончатель ное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут след ствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни...
Изо дня в день нас несет время безотрадной жизни, но насту пает момент, когда приходится взваливать ее груз на собственные плечи. Мы живем будущим: "завтра", "позже", "когда у тебя бу дет положение", "с возрастом ты поймешь". Восхитительна эта непоследовательность — ведь в конце концов наступает смерть. Приходит день, и человек замечает, что ему тридцать лет. Тем самым он заявляет о своей молодости. Но одновременно он соот носит себя со временем, занимает в нем место, признает, что нахо дится в определенной точке графика. Он принадлежит времени и с ужасом осознает, что время — его злейший враг. Он мечтал о завтрашнем дне, а теперь знает, что от него следовало бы отречь ся» (34. С. 29-30).
Люди по разному могут переживать конечность своей жизни, находить различные формы отношения к ней: от тупого смирения до сознательного самоотрицания. Э.Хемингуэй считал, что все, чем увлекается человек, все к чему он стремится, служит наркоти ком, позволяющим выжить и забыть о неизбежном. К этому нар котику относится и религиозная забота о спасении души, и нако пительство, и секс, и алкоголь, и азартные игры. А в настоящее время таким опиумом народа стал телевизор.
Для философии «послесмертие» небытие человека остается «несхватываемой» проблемой, так как абсолютное небытие, то что противоположно нашей жизни, «ничто», по сути дела немысли мо, а мысль — единственный инструмент философа. Почему не мыслимо? Всякая идея есть идея чего-либо, всякое чувствование – чувствование чего-то; «ничто» не есть что-либо, следовательно, мыслить абсолютное «ничто» значит ничего не мыслить, а чувст вовать «ничто» значит оставаться бесчувственным. Нам доступна мысль только об отсутствии, исчезновении. Когда мы думаем о том, чего (или кого) не стало, мы мыслим, в сущности, о том спектре действительности, из которого выпало исчезнувшее. Сле довательно, мы можем мыслить только отсутствие чего-либо и самих себя, анализирующих это отсутствие. Абсолютное «ничто» нево образимо и немыслимо, поэтому разум человека беспомощен пе ред загадкой «небытия».
Самую героическую попытку переосмыслить смерть предпри нял русский философ Н.Ф.Федоров. По его мнению, смерть — это очевидный природный враг людей. Поэтому главная задача человечества раз и навсегда уничтожить ее, закрыв людям путь в пропасть «небытия». Для этого должно все силы сосредоточить на решении двух проблем: добиться личного бессмертия и воскре сить каждого из живших на планете (93. С. 53—95). Возможно ли это, если исходить из принципа необратимости времени?
Второй аспект человеческого бытия, имеющий наибольшее жизненное значение для каждого из нас, — есть вопрос о свободе нашей воли. Свободно ли мы действуем или мы обречены только реагировать на внешние воздействия и сигналы внутренних про грамм нашего организма? Действительна или иллюзорна та воз можность выбора, которая, как нам кажется, всегда в нашем рас поряжении? Могу ли я делать то, что хочу, и является ли это «хочу» действительно моим желанием? Действительно ли я свободен или моя свобода есть только незнание тех условий, которые предопределяют мои действия? Или это, может быть, действительно осознанная необходимость? Хороша такая свобода!
Моральные последствия положительного или отрицательного решения этой проблемы сделали ее одним из центральных вопросов всякого философствования. Иногда кажется, что это одна из тех проблем, удовлетворительное решение которых как будто бы не по силам человеческому разуму.
Трудность этой проблемы не в формулировке, а в том, что самые неопровержимые логические доводы (например, Л. Н. Толстого) в пользу того, что свобода воли невозможна, оказываются чем-то неубедительными.
Действительный смысл вопроса о свободе состоит в том, способны ли мы творить нечто новое, когда действуем, или же творчество невозможно? Это в сущности вопрос о том, можно ли рассматривать человеческое бытие как способ творческой деятельности (прежде всего культурной) или нет?
Свобода человека — это прежде всего возможность и способность творческого самовыражения. Далеко не все действия, которые мы совершаем и которые в совокупности образуют нашу индивидуальную жизнь, - свободны. Более того, очень трудно выделить из наших жизней тот или иной отдельный поступок и сказать о нем, что он обладает тем, чего нет у других свободой.
Если анализировать каждое из наших конкретных действий с точки зрения его средств и целей, то детерминистическая аргументация окажется неизбежной. Все можно обосновать совокупностью или физических или психологических причин. О свободе можно говорить только в той степени, в какой наши поступки личностно обусловлены, когда в них целостно выражена наша личность.
Свободу воли как способность к самопроизвольным творческим актам нельзя отождествлять со свободой выбора, которую отрицают детерминисты и признают индетерминисты. Свобода воли — это сущность нашей жизни, индивидуальной формы человеческого бытия, само выражение индивидуального характера нашей жизни.
Конечно, и сама индивидуальность в значительной мере сформирована внешними условиями, но она не есть нечто внешнее для нас: она — мы сами. Реальная жизнь дает нам очень мало возможностей реализовать способность к творческому самовыражению. Обычно человеческая жизнь состоит из поступков почти автоматических, из привычных условностей, которые подобно толстой коре облегают нашу «свободную» сущность. Только в моменты кризисов, духовных потрясений, трагических ситуаций и прозрений мы как-будто пробиваемся через эту кору, именно тогда наше подлинное «Я» определяет наши действия и именно тогда мы по-настоящему свободны. Следовательно, правомерно все же утверждение: в своей последней глубине человеческая жизнь и сознание свободны.
Человечество – это триумф самой жизни как целого. Об этом прекрасно сказал А. Бергсон. «С нашей точки зрения, жизнь в ее целом является как бы огромной волной, которая распространяется от центра и которая почти на всей окружности останавливается и превращается в колебание на месте: в одной только точке препятствие было побеждено, толчок прошел свободно. Этой свободой и отмечена человеческая форма» (94. С. 237-238).
В числе многих определений человека встречается и определение его как существа, испытывающею страх. Но в принципе это можно сказать про все живое. Страх животных еще ужаснее. Страх связан с опасным, подверженным угрозам положением жизни в нашем мире. Человек не исключение. Страх является и одним из основных параметров его бытия. Страх вообще лежит в основе жизни. И чем совершеннее, чем индивидуализированнее жизнь, тем больше опасностей ей грозит. Сама борьба за существование, которой полна жизнь, предполагает страх.
Формы страха многообразны и противоречивы. Можно не бояться смерти, но страшиться насмешек соседей, быть храбрым идеологом и испытывать страх перед материальными сторонами жизни. Бывают люди храбрые физически и трусливые морально, и наоборот.
Неисчислимое количество бессмертных насилий и жестокостей, также как и подвигов, порождены страхом. Террор как бы соединяет страх тех, на кого он направлен, и тех, кто к нему прибегает. Известно, что одержимый манией преследования не только боится сам, но и начинает преследовать других. Самые страшные люди тe, кто одержим страхом.
В философии экзистенциализма (особенно у Хайдеггера) различают два вида страха: страх как реакция на конкретную угрозу и страх (точнее ужас) перед жизнью как таковой. Метафизический «ужас», вызываемый самим способом человеческого существования, – одна из основ всего духовного творчества человека.
Страх правит социумом. Всякая власть (по природе своей) основана на страхе, на нем вообще и была замешена общественная жизнь. Страх автоматически порождает ложь, так как зачастую подменяет собой истину. Страх связан не только с ложью, но и с жестокостью. Жестокими делаются не только те, которых страшатся, но и те, которые страшатся.
Страх испытывают все люди. Связанные с ним переживания легко воспроизводятся, часто всплывают в сновидениях. Страх – самая опасная из всех эмоций, он иногда приводит к смерти: люди, как и животные, могут в буквальном смысле умереть от страха.
Страх нельзя рассматривать только как негативную сторону бытия. С эволюционно-биологической точки зрения страх является предупреждающим сигналом, может укреплять социальные связи и т.п. Страх сделал возможным само возникновение человеческой культуры (через табуирование, утверждение авторитетов, становление культов).
По сути человеку не дано выйти за границы двух главных страхов: страха жизни и страха смерти. С ними связано осознание вины, раскаяние, стремление к искуплению.
В чисто индивидуально-психологическом плане страх может замедлить темп нашего мышления, сделать его более узким по объему и фрагментарным по форме. В зависимости от своей интенсивности страх переживается как предчувствие, неуверенность, полная незащищенность и т.п. Появляется чувство недостаточной надежности, опасности или надвигающегося несчастья. Человек ощущает угрозу своему телу, своему «Я», своей идентичности, социальному статусу.
Страх поднимается из самих глубин человеческой психики. Сознание скорее увеличивает страх, ему сознание во многом обязано своей интенсивностью, остротой мышления. Страх неотделим от страдания, он переживается как страдание и он есть боязнь страдания. Так мы приходим еще к одному феномену человеческого бытия – страданию.
Бердяев утверждал, что суждение: «Я страдаю, значит, существую», – вернее и глубже декартовского «Я мыслю, следовательно, существую». В утверждении Бердяева есть доля истины. Страдание неотделимо от самого способа существования личностного сознания. Страдание связано не только с животной стороной бытия индивида, но и с его духовностью, свободой, личностным началом. В сущности, можно согласиться со знаменитым тезисом, что страдание самый несомненный для человека фактор его существования. С мукой человек рождается, с мукой умирает. Третий ключевой момент — болезнь, самое большое зло из того, что постоянно подстерегает человека. У психоаналитиков есть основания говорить о травматизме рождения, об испуге и тоске, которые испытывает человек, появляясь в этом мире: всякая жизнь, достигшая индивидуализации, обречена на страдание.
Страдание — основная тема всех религий, так как в нем человек находит путь от одиночества, ощущения покинутости, богооставленности к общению с Богом. С одной стороны, человек (как и все живое) находится во власти страхов, охвачен мукой и ужасом, но одновременно он же способен творить, совершать героические подвиги, переживать минуты вдохновения, экстаза. В этом и заключается двойственная (единство высшего и низшего) при рода человека, что отмечается во всех вариантах теологического понимания его сущности.
Почему так страдает человек в этом мире? И возможно ли оправдание Бога при таком количестве страданий? Таковы основные темы духовных поисков в русской культуре. Жалость к страдающим, сострадание страдальцам сначала переживались как богооставленность (проклятье Божие), а затем и привели одних к богоборчеству, к попыткам радикально изменить («исправить») способы земного бытия людей, а других – к призывам к духов ному преображению.
Наиболее понятен характер страданий, связанных с человеческим телом, которое ставит пределы нашим бесконечным стремлениям: оно болеет, стареет, умирает. Классический религиозный тезис: тело проклято, наслаждения, которые оно дает, иллюзорны, а его страдания – подлинны; основной фон жизни – забота и страдание. Но и достаточно светская культура в своем высшем духовном достижении — древнегреческой трагедии – приходит к выводу о том, что лучше бы человеку и совсем не рождаться. Гёте и Толстой считаются самыми удачливыми из гениальных людей своего времени, но первый сказал, что за всю жизнь у него было всего несколько счастливых часов, а второй неоднократно помышлял о самоубийстве.
Но, с другой стороны, не случайно оказываются обреченными на страдание в первую очередь люди с тонкой душевной организацией, глубокими чувствами и обостренной совестью. Развитие мысли, утонченность переживаний обусловлены большей чувствительностью к боли, т.е. известной предрасположенностью к страданию. С некоторыми оговорками можно согласиться с утверждением, что несчастье, страдание, зло пробуждают в страдающем человеке внутренние духовные силы, открывают ему путь к творчеству. Уместно вспомнить А. Тойнби, считавшего, что положение древнегреческого трагика Эсхила «познание приходит через страдание» выражает «один из фундаментальнейших духовных законов» (66. С. 139).
Без боли и страданий люди легко скатились бы до уровня самодовольных полуживотных, ставших ненужными ни себе, ни природе (таков путь современной потребительской цивилизации). Чтобы избежать страдания, одни готовы потерять собственную индивидуальность, подавить сознание. В этих целях они хватаются за наркотики и алкоголь, оглупляющее телевидение, бессмысленный спортивный азарт и т.д.
Но есть и иной способ отношения к своему страданию усилить его, чтобы тем самым (как это не кажется странным) меньше страдать. Это психологический парадокс, но психология уверенно подтверждает правоту подобной экзистенциальной диалектики, сознательное увеличение своей боли способно ослабить силу ее переживания. В определенных случаях страдание становится для человека источником положительных эмоций.
Можно говорить о двух источниках страданий. Один связан преимущественно с внешними социальными и материальными сторонами бытия. Уничтожение социального угнетения, эксплуатации, обеспечение всем людям права на труд и достойное существование, распространение просвещения, медицинских и технических знаний – все это средства, защищающие человека от такого рода страданий.
Но в духовном плане важнее тип страданий, неотъемлемый от нашего бытия, который связан с трагическими основами самой жизни. Нельзя устранить основной трагический конфликт: человек суть духовное существо, заключающее в себе устремленность к бесконечности и вечности, но поставленное в ограниченные условия существования в этом мире.
Страдания от ожидания смерти, страдания от любви, конфликтов, непонятности собственной судьбы и собственного предназначения, от уязвленного самолюбия, неудач, разочарований: страдания oт насилия, ревности, бессмысленной случайности; наконец, страдания от страха перед всем этим, от неисправимости собственных поступков – таковы многообразные формы страданий, порожденные не материальными условиями бытия, а самим бытием человека. Поэтому утопичны любые упования на прогресс как способ убрать страдание из мира бытия. Все надежды на идеальную модель социального устройства не более, чем утопия, так как основаны на непонимании фундаментальной истины: страдание — одно из духовных условий человеческого существования.
Страдания, боль, страх, смерть – все это внешне «уничтожительные» модусы человеческого бытия. Что же дает возможность человеку постоянно преодолевать те границы, которые ему казалось бы поставила его собственная природа. Как могло едва ли не самое уязвимое для невзгод существо овладеть «сверх-человеческими» возможностями? На этот вопрос нет простого ответа. Но несомненно, творческая свобода, которой обладает только чело век, связана с его способностью самому каждодневно «создавать» свою особую, еще не существующую действительность, способностью, которая называется фантазией.
Фантазия — универсальная сторона нашей психики: она одинаково присуща чувству и мысли, связана и с интуицией и с ощущениями. Фантазию можно рассматривать и как нечто изначальное в человеке и в то же время как последний и самый смелый продукт соединения всех его способностей. «Поэтому фантазия... наиболее яркое выражение специфической активности нашей психики. Она является прежде всего творческой деятельностью, дающей ответы на все вопросы, на которые ответ возможен: она – мать всяких возможностей и в ней жизненно слиты внутренний мир с миром внешним» (86а, С .85).
Несомненно, сила воображения относится к основным способностям человека. Она проявляется в наших сновидениях, полубессознательных грезах, открытиях и изобретениях, делая возможным созидание мира культурных ценностей. Фантазия действует практически повсеместно: она укоренена даже в нашем самосознании, определяя тот образ, который складывается у нас о себе. Фантазия определяет отношение человека к смерти. Она наполняет нас страхом или надеждой, направляет и окрыляет всю предметную деятельность, таится во всяком проекте будущего, во всяком идеале и всяком идоле.
Благодаря фантазии мы можем хотя бы иногда освободиться от унылой «фактичности» нашего существования, от неумолимых требований того, что Хайдеггер назвал «здесь-бытием», можем забыть на время невзгоды и бежать в более счастливый мир грез. Конечно, и фантазия может стать своего рода духовным наркотиком, но только она открывает столь привлекательный для нас путь к возможному как таковому, к общению с тем, что «может быть». Поэтому фантазия одновременно и опасное и благодатное достояние человека, без нее наше бытие было бы безотрадным и лишенным творчества, т.е. перестало быть человеческим.
К основным экзистенциальным актам человека относится и игра, феномен тесно связанный с фантазией, для которой игра является сферой непосредственного проявления. Игра столь же изначальна, как и труд, смерть, любовь, боль. Она существенным образом определяет как бытийный склад человека, так и способы понимания им собственного бытия. Игру можно назвать исключительным достоянием человека. Только существо, способное соотнести себя с реальностью, может как бы пребывать в промежутке между действительностью и возможностью, что и предопределяет сущность игры.
Игра знакома каждому, но, как утверждал Гегель, знакомое еще не есть познанное. Как раз то, что кажется нам привычным и само собой разумеющимся, порой наиболее упорно ускользает от какого бы то ни было понятийного постижения.
Игра объемлет практически все. Она вершится как человечес кая деятельность, соединяющая реальность и воображаемое. Че ловек как человек всегда участвует в игре. Ради чего? Игра дает особый тип наслаждения своей свободой, своим простором для действия и мысли, для эксперимента в свое удовольствие.
Игра — фундаментальная особенность нашего существования, которую не может обойти ни один вариант философской антропо логии. Уже чисто эмпирическое изучение разнообразных культур позволяет выявить следы явной и замаскированной игры в самых различных сферах жизни, обнаружить множество интересных образцов игрового поведения. Игра присутствует как у пигмеев, так и у жителей урбанизированных мегаполисов.
Все элементы социума опутаны игрой, да часто ею и являются («короля играет свита»). Игре как и любви действительно все возрасты покорны: от ребенка в песочнице, до взрослых дядей в политике и стариков, в одиночестве раскладывающих бесконеч ный пасьянс.
Понятийный анализ сущности игры затруднен, так как слова не в силах передать ее главное содержание и чистую жизненную непосредственность. Осмысливая игру, мы невольно разрушаем эту непосредственность. Это неразрешимое противоречие между экзистенцией и сознанием, между мышлением и бытием. Игра знает правила, но требует целостности, единства «Я», его полной, непо средственной включенности в процесс. Игра самодостаточна, это дарящее наслаждение настоящее, «непредумышленное свершение».*
* См.: Финк З. Основные феномены человеческого бытия // Проблемы чело века в западной философии. М., 1988. С. 360-362.
Игровое удовольствие — не только удовольствие в игре, но и удовольствие от нее, от смешения и искусственного переплетения всех элементов нашего существования. С игрой связаны шутка, юмор, ирония, дающие человеку своеобразную возможность внут реннего освобождения, так как смеяться над собой может только свободное существо. Можно играть в любовь, похороны, помино вение мертвых, в президентство и демократию. И это не искаже ние главных феноменов нашего бытия. Речь идет о возможностях существования, нашей свободе по отношению к самим себе. Поэ тому «человеческие» корни всех культов, религий, мифов, всех видов художественного творчества уходят в игровую способность человеческого рода, в бытийный феномен игры.
Многообразие и противоречивость бытия человека таковы, что его нельзя втиснуть в самую изощренную систему понятий, определений и описаний. Философское понимание человека никогда не станет чем-то однозначным именно потому, что единый ответ на этот вопрос исключается предельной противоречивостью наше го бытия. С одной стороны, трудно отбросить уничижительные оценки тех, кто, подобно Ницше, считает человека «еще не опре делившимся животным», или, подобно А.Гелену, склонен согла шаться с тем, что некоторые фундаментальные внешние свойства человека представляют собой стабилизировавшиеся на всю даль нейшую жизнь свойства эмбриона.*
* См.: Гелен А. О систематике антропологии // Проблемы человека в запад ной философии. С. 174—176.
Но нельзя только в животных сторонах жизни человека, в био логических элементах его бытия искать решение его проблем. Страсть, жизненный порыв, «воля к жизни» не ведут ни к чему другому, кроме самих себя, т.е. стремлению жить любой ценой, даже ценой попрания тех ценностей, которые и придают бытию человека смысл. Напротив, высший акт самоутверждения личнос ти заключается в жертвенности, в том, чтобы принять страдание и смерть, но не изменить своему человеческому призванию. Наше бытие и становится в высшей степени человеческим именно тогда, когда мы начинаем понимать, что «Я», личностное начало являет ся чем-то большим, чем собственная жизнь. Таков парадокс: чело век обретает себя как личность, только теряя себя как биологичес кую особь.
Исключительное значение, приписываемое ныне биологичес ким (здоровье, жизнь) и экономическим (полезность, организо ванность) ценностям, связано с тем, что они постоянно находятся под угрозой. Однако признавая животрепещущую актуальность этих проблем, не следует переоценивать их значение. Конечно, необходимо, чтобы любой, самый обыкновенный индивид имел возможность избежать социальной или психологической нищеты и получил доступ к высшим ценностям. Вместе с тем, удовлетво рительное решение биологических и экономических проблем, что обычно именуется счастьем, не может быть высшей ценностью. Самые благополучные с этой точки зрения общества свидетельст вуют, к какому духовному застою и нравственному маразму они могут привести. Трудно даже представить, какой взрыв отчаяния и безумной паники ожидает их, если это благополучие окажется под угрозой.
Взятое само по себе, счастье как бы «зажато в тиски» между индивидуальным эгоизмом и зависимостью от коллектива: либо мое спокойствие любой ценой, либо счастье под опекой государст ва, либо то и другое одновременно. В любом случае отказ от свободы ради эгоизма или безопасности побуждает человека к от ступничеству от своего предназначения и, что еще хуже, ставит его на путь предательства самому себе.
Существует очень много людей, писал Фромм, ни разу в жиз ни не испытавших счастья. Но нет таких, кто бы ни разу не стра дал. Поэтому любовь людей друг к другу нераздельно связана с сочувствием. Где нет любви, там не может быть сопереживания, сострадания. Противоположность сопереживанию — равнодушие, безразличие, в которых Фромм видел патологическое состояние шизоидного характера. Речь идет о действительно одном из двух важнейших модусов подлинно человеческого существования — сострадании, любви к людям, каждому из тех, кто вместе с нами и так же, как и мы, обречен нести свой крест в этом мире. А то, что называют любовью к индивиду, нередко оказывается всего лишь зависимостью. «Кто любит лишь одного единственного человека, не любит никого» (71. С. 387).
Вторым модусом подлинного человеческого бытия следует на звать свободу. Лучше всего об этом написал Сартр. «Мы одино ки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошен ный в мир, отвечает за все, что делает».*
* См.: Сумерки богов. М., 1989. С. 327.
Сострадание, сочувствие, единение с теми, кто образует чело веческую реальность нашего бытия, с теми, с кем нас объединяет историческая память, общность языка, веры, почвы, судьбы, т.е. со своим этносом; и свобода как способность творить понимание, выбирать, принимать на себя ответственность за все, с чем или с кем мы связаны. Вот то в человеческом бытии, что позволяет со хранять надежду: веру в себя и надежду на себя. Ибо нет у чело века других оснований для надежды.
Имеет ли жизнь человека какой-либо смысл и ценность? Стоит ли жизнь того, чтобы жить? Эти вопросы не покидают страницы философской литературы.
Среди тех, кто положительно решает вопрос о смысла жизни, можно встретить такие ответы: смысл жизни — в согласии с соб ственной природой и удовлетворении потребностей, в получении наслаждения и радости, в развитии творческих способностей и труде на благо общества. И наконец, можно встретить взгляд, согласно которому смысл жизни — в самом существовании. Уже этот перечень философских мнений свидетельствует о том, насколь ко противоречивы оценки цели жизни.
Не менее многочисленны и разнообразны отрицательные оцен ки ценности человеческой жизни. В XIX в. самые пессимистичес кие оценки жизни дали два немецких философа Шопенгауэр и Э.Гартман. Говоря о пессимизме в оценке жизни, следует дать его определение. Пессимизм — это философское направление, кото рое в противоположность оптимизму рассматривает мир с отрица тельной стороны, как безнадежно погрязший во зле и страдании, а жизнь человека — бессмысленной.
Одно из первых выражений пессимизма дано в Ветхом Завете, в книге Екклезиаст. «Суета сует, — все суета». «Во многой муд рости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». «И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все — суета и томле ние духа, и нет от них пользы под солнцем» (11. Гл. 1:2; 1:18; 2:11).
В XIX в. пессимистический взгляд на человека приобрел фи лософскую направленность. Мир лежит во зле, и человек не в состоянии что-либо изменить. Зло присуще миру в силу его сущ ности, и жизнь человека неотделима от страдания и скорби.
По мнению Шопенгауэра, в основе мира заложена воля, стрем ление к внешнему выражению. Мир — это объективация воли. Но всякое стремление имеет своим источником неудовлетворен ность. Человек проявляет волю в том случае, когда его потребнос ти не обеспечены и он вынужден действовать в поисках средств их удовлетворения. В свою очередь неудовлетворенность свидетель ствует о напряжении и страдании. Таким образом, природа чело века содержит в себе вечное напряжение и страдание, при этом – низменное страдание, своеобразный ненасытный голод.
Удовлетворив свой желудок, человек попадает в объятия скуки, ибо, как правило, в силу своей материальной природы, у людей нет таких возвышенных желаний и потребностей, которые требуют без остатка всей жизни, всех помыслов и каждой минуты.
Страдания жизни обостряются их осознанием. Чем развитее человек, тем глубже его страдания. Шопенгауэр почти дословно повторяет Екклизиаста: кто умножает познания, то умножает и страдания.
С точки зрения Шопенгауэра, даже удовольствие отрицательно, ибо оно иллюзорно, лишено положительного содержания и означает отсутствие страдания. Реально лишь зло, добро есть отрицание зла. Отсутствие страдания человек воспринимает как удовольствие, как добро. Но для мира, для человека существенно не то, что отсутству ет, а то, что им присуще, это страдания, болезни, горести и мучения.
«Мы похожи на ягнят, которые резвятся на лугу в то время, как мясник выбирает глазами того или другого, — писал Шопенгау эр, — ибо мы среди счастливых дней не ведаем, какое злополучие готовит нам рок — болезнь, преследование, обеднение, увечье, сле поту, сумасшествие и т.д.». «Кто хочет подвести итог своей жизни в смысле благополучия, должен вести счет не по пережитым им на слаждениям, а по количеству избегнутых им зол» (82. С. 106, 198).
Хотя, как думает Шопенгауэр, не жить лучше, чем жить, он не предлагает самоубийство в качестве избавления от мира и страда ний. Следуя буддийской философии, он предлагает подавление воли, отказ от желаний как лекарство от мирового зла. Мировое зло держит на крючке того человека, который думает жить в свое удовольствие, но оно бессильно против тех, кто добровольно от казывается от наслаждений, удовольствий, желаний. Идеалом для Шопенгауэра оказывается буддийское бесстрастие.
Другой представитель философского пессимизма — Э.Гартман, который доказывал, что сущностью мира является бессознатель ное. Оно объективируется в мире, порождая в конечном счете лю дей с их сознанием. Последние целью жизни считают счастье, но оно недостижимо.
На пути к пониманию этой простой истины люди, по Гартману, проходят три стадии: 1) наивная вера детства, когда верят в достижение в этом мире счастья; 2) юношеские годы, характери зующиеся убеждением, что счастье возможно после смерти и 3) зрелость с его предположением, что счастье возможно в одном из последующих периодов мирового развития.
Гартман разъяснял, что все эти стадии веры в счастье ложны, так как мир так устроен, что в нем больше зла, чем радости, и его не переделать. Человек не в состоянии избавиться от своих по требностей, и каждая потребность должна быть удовлетворена. Само удовлетворение потребности — лишь мгновение в непре рывном обнаружении все новых и новых желаний. Такие жела ния — существенная черта жизни, ее своеобразное проклятие, делающее пребывание индивида на этом свете трагедией. Даже удовлетворение потребностей — это истощение организма, его нервной системы, органов чувств, разрушение мозга, перенапря жение сердца и т.д. За все радости, успехи люди должны платить собственным здоровьем, прожитыми годами, истощением интел лектуальной энергии, деформацией наследственности.
В жизни люди ценят здоровье, молодость, семью, любовь и богатство. Но что они такое? Здоровье — это отсутствие болезни, молодость — отсутствие старости, семья — отсутствие холостяц кой озабоченности и т.д. Таким образом, здоровье, молодость, семья, любовь и богатство — это всего лишь отрицательные сто роны болезней, старческой немощи, холостяцкого одиночества, ненависти и бедности. И поэтому не удовольствие, а болезнь, не мощь, одиночество, ненависть и материальная нужда подлинные хозяева в жизни. Так кому нужна такая жизнь? В чем ее цен ность? Жизнь в ценностном отношении ниже небытия.
Гартман не верит в пользу мирового прогресса. Культура только портит людей. Самые счастливые народы состоят из дикарей и варваров, а в цивилизованных странах наиболее счастливы необ разованные люди. Чем больше человек знает, чем он культурнее, тем меньше он доволен жизнью.
Гартман один из первых указал на то, что ни наука, ни искус ство не делают людей счастливыми. Наука вырождается в теоре тические конструкции, недоступные для среднего человека, а ее приложения в виде техники несут комфорт, но не надежность и устойчивость в жизни. Что касается искусства, то оно превраща ется в средство развлечения, в своеобразный опиум, с помощью которого люди пытаются спастись от скуки.
Нет надежды и на мировой прогресс. Тем стадиям иллюзорной веры индивида в счастье, по мнению Гартмана, соответствуют три стадии в жизни человечества: древность, Средние века и Новое время. Гартман заключает: «После трех стадий иллюзий, надеж ды на положительное счастье человечество, наконец, увидит без умие своих стремлений и, отказавшись от положительного счас тья, будет стремиться только к абсолютной безболезненности, к Нирване, к ничто, к уничтожению» (79. С. 421).
При всей оригинальности позиции, на наш взгляд, пессимизм Шопенгауэра и Гартмана недостаточно глубок и обоснован. Ко нечно, смысл и ценность жизни переосмысливаются в различные исторические эпохи. И своими трудами они как раз обратили вни мание на необходимость отказа от абсолютизации того или иного смысла и ценности жизни. А то, как понимается смысл и ценность жизни — это определяется контекстом исторической эпохи. Те ценности, в которые верил буржуа в XIX в., оказались узкими, но это не значит, что жизнь имеет отрицательную ценность и что лучше не жить, чем жить. Скептически относившийся к Шопен гауэру как философу, М.Хайдеггер разъяснял, что философия не должна стоять на позициях нормального человека (обывателя). «Этот нормальный человек принимает свои маленькие приятства за мерило того, что должно считаться радостью. Этот нормаль ный человек принимает свои худосочные испуги за мерило того, что следует расценивать как страх и ужас. Этот нормальный человек принимает свой сытый комфортик за мерило того, что может считаться обеспеченностью и соответственно необеспеченностью» (76. С. 343-344).
И Хайдеггер требует, чтобы философия в подходе к смыслу и ценности жизни исходила не из поверхностных явлений, а из специфики человеческого бытия. Чего же требует само человеческое бытие?
Человеческое бытие характеризуется тем, что вся ответственность за него лежит на людях. Предпринимаемые человеком проекты, выбираемые способы решения конфликтных ситуаций ни когда не были и в принципе не могут быть безошибочными. Они всегда заключают в себе определенную долю риска. Но это не значит, что в руках человека все вырождается, вырождается он сам и снижается уровень его нравственности. Наоборот, бытие человека неразрывно связано с культурой, созиданием ценностей, а также критическим осознанием собственных достижений и промахов. И это позволяет людям шаг за шагом устранять то, что они не доделали или пересолили.
Хайдеггер различает два вида пессимизма: «пессимизм от силы и как сила» и «пессимизм от слабости и как слабость» (76. С. 93).
Пессимизм Шопенгауэра и Гартмана – это от слабости и как слабость, это абсолютизация признания бессмысленности человеческого бытия и никчемности жизни людей. Он противоестест вен для общества и в лучшем случае выражает духовный кризис потерявшего себя человека.
Пессимизм от силы и как сила — относительный пессимизм, – сторона широкого спектра мироотношения. Он выражает собой состояние человека, знающего, во имя каких ценностей стоит жить и бороться и одновременно понимающего, что такая жизнь и борьба не могут завершиться абсолютным царством добра. Если победа и успех — светлая сторона человеческой деятельности, то риск, ошибки, заблуждения – все это ее негативная сторона. И к ней следует относиться с полным сознанием как к существенной черте общественной жизни.
Один из последователей французского экзистенциализма А. Камю пишет, что человеку суждено нести «крест несчастья и факел надежды». Он должен «улучшать в мироздании все, что может быть улучшено. Но и после этого, даже в самом совершенном обществе, будут умирать невинные дети. При всем желании человек способен лишь арифметически уменьшить количество горя в мире. Но несправедливость и страдания останутся, и, сколь бы ограниченны они ни были, они не перестанут быть причиной соблазна. Вовек не умолкнет «отчего?» Дмитрия Карамазова» (34. С. 354).
Смысл существования – в самом существовании, в самом бытии человека, и ценность его жизни — в способности, несмотря на все трудности, совершенствуя мир, совершенствоваться самому.
Социально-практический способ решения жизненных проблем обусловил собой становление человека и существенно повлиял на его биологические качества. Но что собой представляет социально практический способ бытия и какое место в нем занимает общественное производство, которое невозможно без технологии и экономики, общественного разделения труда и управления? И наконец, каковы связи общественного сознания с этим миром — второй природой?
Существование животных непосредственно определяется природой, вместе с которой изменяется и животный мир. Человек рвет с естественным образом жизни и создает свой, социально-практический способ существования, в процессе которого он изменяет природу и меняется сам.
Как же сформировался социально-практический способ бытия, какое место в нем занимает общественное производство и какую роль оно играет в жизни людей?
Исходный рубеж и животного, и социально-практического образа жизни образуют потребности. Это часто приводит к выводу о тождественности потребностей животного и человека. Так, Гольбах полагал, что потребности людей заложены в их opганизме и они не в состоянии уйти от этого. «Что бы ни предпринимал человек, какие бы учреждения он не изобретал, какие бы средства ни применял, чтобы улучшить свой удел, – ему никогда не выйти за пределы своей природы» (24. Т. 2. С. 109).
Гегель разъясняет, что потребности человека принципиально отличаются от потребностей животного. «Животное находит не посредственно в готовом виде то, что ему нужно для удовлетворения потребностей; человек же, напротив, относится к средствам удовлетворения своих потребностей как к чему-то порожденному и сформированному им» (21. Т. 1. С. 130).
Гегель, конечно, преувеличивает, когда утверждает, что человек абсолютно свободно творит средства удовлетворения своих потребностей. Но он прав в том отношении, что люди, несомненно, выходят за пределы своей природы, биологических (витальных) потребностей. Если потребности животного коренятся в его организме, то потребности человека формируются трудовой дея тельностью и поддерживаются всем богатством культурных ценностей. Даже витальные потребности, уходящие корнями в его биологические влечения, социально оформлены, облагорожены и окультурены. Так, удовлетворение потребности в пище достигает ся соответствующим ее приготовлением и сервировкой стола.
Социально-практический способ бытия человека формируется за счет становления у него целого ряда общественных потребнос тей и прежде всего потребности в труде и средствах производства. Трудности жизни сплачивают людей в трудовые коллективы, дик туя им определенные нормы социальных отношений. Только в рамках сообщества, путем напряжения психических и физичес ких сил люди могут наладить относительно сносную и устойчи вую жизнь. Таким образом, социально-практический способ бы тия формируется как единственно возможная форма регулирова ния отношений человека с природой.
Противоречие между общественными потребностями и средст вами их удовлетворения лежит в основе проблемных ситуаций, хозяйственных задач, которые определяют характер трудовых усилий, выбор способов их решения. Например, проживание на берегу рек, периодически меняющих свой уровень, ставило земле дельцев в трудное положение. Им приходилось строить дамбы и плотины, чтобы оградить себя от затопления и регулировать сток вод. Даже отдельное поселение не в состоянии собственными си лами возводить такие сооружения. Нужна кооперация усилий ряда деревень. Своим следствием это имеет формирование обществен ных органов, представители которых берутся за организацию работ, порядок на стройках, питание строителей и т.д. Характер хозяйственной задачи определяет и социально-практический спо соб ее решения и содержание трудовых усилий коллектива земле дельцев.
Природа образует естественную основу для хозяйственных за дач, но проблемы ставят люди. Они могут покинуть берега негос теприимной реки. Но могут и втянуться в борьбу со стихийными силами природы, и тогда у них появляется опыт строительных работ, организация труда и управления населением. Такой опыт закрепляется общественными учреждениями и появлением соци альной группы распорядителей.
В социально-практическом способе бытия главенствующую роль играет общественное производство. Оно выделяется в относитель но обособленную сферу общественной жизни В ней прежде всего развивается система орудий, в которой закрепляется разделение труда между работниками производства и аккумулируется их про изводственный опыт.
Общественное производство – это прежде всего реальное воз действие человека на природу, в процессе которого он создает необходимые вещи. В своих усилиях человек полагается на ору дия труда. Они известны ему, и поэтому он может судить о пос ледствиях своего воздействия на природу.
По мере усложнения общественных потребностей растут мас штабы преобразования природного вещества и удлиняется сама цепь последовательных операций по изготовлению средств их удов летворения. Но как бы ни усложнялся процесс производства (само лета, телевизора и т.п.), в конечном счете — это переформирова ние природного вещества в полезные для общества вещи.
Для понимания того места, которое занимает общественное производство в жизни людей, важно осмысление их формообразующей деятельности.
К. Маркс писал: «Человек в процессе производства может дей ствовать лишь так как действует сама природа, т е. может изме нять лишь формы веществ» (44. Т. 23. С. 51—52).
В конечном счете человек, действительно, не может не действо вать по законам природы. Но для понимания социальной сущнос ти его производственной деятельности важнее иное. Человек про рывает узкий для него горизонт природы, его не удовлетворяет стихийное, естественное формирование веществ. И он организует технологический процесс, позволяющий ему к естественным свой ствам веществ добавлять искусственные, делая природный мате риал социально полезным. Человек продолжает формообразующий процесс в материальном мире, но вместо естественных форм творит искусственные, создавая культурно полезные вещи.
Для Маркса дерево как природный материал приобретает «чув ственно-сверхчувственное» свойство лишь в тот момент, когда сде ланный из него, например, стол становится товаром. «Форма де рева изменяется, например, когда из него делают стол. И тем не менее, стол остается деревом — обыденной, чувственно восприни маемой вещью. Но как только он делается товаром, он превраща ется в чувственно-сверхчувственную вещь» (44. Т. 23. С. 81).
Конечно, превращение стола в товар добавляет к его свойствам еще одно — экономическое, но тем не менее, стол и до того, как стать товаром, обладал социальным качеством. Форма стола — это та принципиальная добавка к природному материалу, которая делает дерево качественно новым объектом материального мира. И эта новизна обнаруживается в том, что под влиянием стола как важного условия работы и быта у людей формируется определен ная потребность, которая в совокупности с другими делает их культурными существами. В потреблении созданных ими вещей развиваются сами люди, возвышается их духовно-культурный облик.
Еще раз возвращаясь к вопросу о месте общественного произ водства в социально-практическом способе бытия, следует под черкнуть, что именно оно, начинаясь под влиянием нужды, в силу своего характера окультуривает и облагораживает витальные и порождает новые, чисто культурные потребности. Не потребность, а общественное производство занимает ведущее место в жизни человека. Сформированное в общественном производстве богатст во материальных ценностей – основа общественных потребнос тей. Каждая такая ценность (кузнечный молот, швейная машин ка, жилой дом, стадион и т.д.) — составная часть общественной культуры и в силу этого она стимулирует не животную, а соци альную активность. В производимых человеком вещах материа лизуются, объективируются его намерения и замыслы. В матери альных ценностях духовная жизнь работников производства ста новится как бы открытой книгой для всего общества. Представле ния и понятия отдельных людей приобретают общезначимый, об щественный характер. В потреблении материальных вещей не просто удовлетворяются потребности, но и вырабатывается об щепринятый стиль поведения, расширяется кругозор и растет куль турный уровень населения.
Переходя к вопросу о роли общественного производства в жиз ни человека, прежде всего следует отметить, что как в потребле нии шлифуются и расширяются потребности, так в труде форми руются и развиваются его способности.
Общественные способности многообразны. Общественная жизнь требует от людей способности работать в коллективе, понимать как самого себя, так и окружающих, выполнять те обязанности (трудовые, гражданские, семейные и т.д.), которые налагает общество на индивидов. Особое значение имеет способности произ водительно трудиться.
Производственные способности, навыки к труду лежат в осно ве рабочей силы и являются результатом развития общества. Они образуют внутреннее условие производственной деятельности и свидетельствуют о готовности к ней.
Производственные способности не падают в готовом виде с неба. Они — результат целенаправленной работы общества. В целях развития производства оно организует подготовку высококвали фицированных работников. И пока общество сознает приоритет производства над потреблением, расширяется круг способностей человека, повышается его творческий потенциал. Тем самым при умножается духовное богатство личности.
Крайне ошибочно отрывать способности от потребностей и тем более противопоставлять их друг другу. Общественные потреб ности без способности людей их удовлетворять — мечта, пустое желание, каприз и произвол. С другой стороны, и способность без цели, без смысла и значимости — слепа.
Общественная способность высокопроизводительно трудиться давно уже стала важнейшей потребностью общества. Наряду с потребностью в труде и орудиях труда, в общении и нравственных нормах, красоте и истине потребность во всестороннем разви тии своих способностей входит органической частью в предмет ность человека как социокультурного существа.
Производственная деятельность — основополагающий фактор в развитии человека. Именно здесь природа человека обогатилась социокультурными свойствами, совокупность которых и выража ет его предметность, или определяет его как особый предмет материального мира. Если физические тела отличаются физическими свойствами, а биологические существа – биологическими потреб ностями, лежащими в основе их активности, то гордостью челове ка являются его культурные потребности, его способности совер шенствовать себя и преобразовывать природу и нести за это ответ ственность как перед собой, так и перед природой.
Завершая вопрос о роли общественного производства в соци альном бытии человека, нужно отметить следующее. Во-первых, преобразуя природу, люди вместе с этим меняют условия своего существования, совершенствуя свои способности и возвышая по требности. А это открывает перед ними новые горизонты в освое нии природного мира. Общественное производство лишает человека возможности отложить в сторону свой рабочий инструмент и почить на лаврах. Социально-практический способ бытия обрека ет людей на вечное беспокойство.
Во-вторых, чем значительнее прогресс в общественном производстве, тем разительнее контраст между биологическим и социокультурным существованиями, между индивидуальной конечностью и социокультурной бесконечностью. Природе индивида невыносима мысль, что созданное его рукой сохранится и переживет его.
Общественный, культурно развитый человек думает иначе. Хотя Гольбаху и не посчастливилось раскрыть социальную сущность труда, он высказал замечательно правдивые слова о его значении для человека: «Человек создан для деятельности. Этого требуют его собственные интересы. Праздность повергает человека в со стояние расстройства и недомогания, которое называется скукой. Поэтому человеку необходима жизнь, полная труда. Только жизнь, посвященная труду на пользу общества, делает его достойным уважения в глазах других людей» (24. Т. 2. С. 81).
И в-третьих, сформированная натура человека такова, что ей претит равновесие с окружающим миром. Потребности пробужда ются и не могут не пробуждаться лишь тогда, когда отсутствуют необходимые для них средства удовлетворения. Поиск этих средств – в социальной натуре человека. «В том, что известно, подчеркивал И. Гёте, - пользы нет, одно неведомое нужно».
В общественном производстве люди обнаруживают свою про изводительную силу, т.е. способность превращать природный ма териал в материальные блага. Это достигается за счет затраты работником физической и духовной энергии, путем применения орудий труда.
Но производительная сила человека, хотя и является чем-то особым, не единственная в материальном мире. В принципе вся природа обладает производительной силой. О производительной силе земли убедительно писал В.С. Соловьев, протестуя против ее разграбления (61. Т. 1 С. 246).
Взаимодействуя, материальные тела производят согласно сво им физическим свойствам определенный эффект. Он следствие игры стихийных сил природы, непреднамерен и естественен.
Только потому, что природа обладает естественной производи тельной силой, человек получает возможность создать обществен ное производство. Производительная сила общества опирается на естественную силу и включает ее в себя. Еще Бэкон писал: «В действии человек не может ничего другого, как только соединять и разъединять тела природы. Остальное природа совершает внутри себя» (10. Т. 2, С. 12).
Так, смесь угля, серы и калиевой селитры дает черный порох, а обработка нитроцеллюлозы нитроглицерином – бездымный порох. При высокой температуре содержащийся в воздухе азот соединяется с кислородом, а растворение окиси азота в воде про изводит азотную кислоту.
В историческом развитии человек сначала ощупью, а потом и преднамеренно осваивает естественные производительные силы и организует их как технологический процесс. Технология стано вится основой общественного производства.
Технологическая организация общественного производства пред полагает осознание хозяйственной задачи и выбор для ее решения тех естественных сил, которые могут помочь человеку. Для этого естественные силы должны быть соответствующим образом офор млены и организованы. А это достигается с помощью техники.
Вся эта трудная, мучительная и сложная работа с природным материалом обозначается Гегелем как «хитрость разума». «Разум столь же хитер, сколь могущественен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действо вать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этой воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель» (21. Т. 1. С. 397).
Ничего сверхъестественного в «хитрости разума» нет. Это всего лишь индикатор зрелости производительной силы общества. Применительно к общественному производству «хитрость разу ма» — это символ технологической мощи общества.
Благодаря технологии производственная деятельность челове ка универсальна. Человек способен действовать согласно природе самых разнообразных вещей и реализовывать в них свои собст венные цели. Он может летать как птица, строить на реках плоти ны как бобры, прокладывать тоннели как крот, плавать под во дой как рыба и т.д. Ко всему природному человек способен подо брать ключ, действуя в соответствии с особенностями данной при родной стихии.
И на всем человек оставляет печать своей воли и творчества. К физическим и химическим свойствам природных тел он добавляет социальные, превращая их в своих слуг и помощников. Общественную производственную деятельность необходимо отличать от физического труда. Последний биологичен в своей основе. В физических операциях человек главным образом высту пает как агент технологического процесса, а не как его организа тор и целенаправляющее начало. Умственный труд вносит орга низующее начало в производственный процесс. Его продукты – это идеальные образы тех изделий, которые нужно получить, а также технологические схемы производственного процесса и контрольные рекомендации для поддержания качества обработки природного вещества.
Общественная производственная деятельность включает в себя как умственный, так и физический труд. Но в ней все большее значение приобретает умственная деятельность. Чисто физическое начало все больше передается технике. Уже в настоящее время в развитых индустриальных странах эта доля редко превышает пять процентов. Главное содержание трудовой деятельности образуют умственные, психические процессы.
Техника — это искусственно созданные материальные средства целесообразной деятельности. Техника подчинена целесообразной деятельности человека, и в контексте этой целесообразной деятельности она обретает назначение и смысл. Изначальное назначение техники — производственная деятельность, технологические операции. В силу этого в ней главное место занимают орудия труда. Орудия труда — это мера развития рабочей силы средство разделения труда и способ соединения природных сил с человеком, форма овладения природными силами и канал ввода их в общественную жизнь.
В своем историческом развитии техника проходит ряд этапов. Первый этап — ручные орудия труда, инструменты воздействия человека на природный материал. Такие инструменты постепенно усложнялись. Они приспосабливались к руке, а также к тягловой силе животных и силам природы (потоки воды и воздуха). Ремесленное производство преимущественно базировалось на энергии работника. В земледелии использовалась и энергетическая мощь животных.
Ручные орудия труда, ремесленные инструменты образовали технический базис традиционного общества. Их вполне хватало для того, чтобы решать хозяйственные задачи того времени и служить людям, ориентированным на общинный образ жизни и его ценности.
Водяная мельница — прообраз машины, имеющей двигатель, передаточный механизм, рабочее орудие. И как только была изобретена паровая машина, началась механизация производства. Приводимые в движение силами пара технологические машины быстро вытеснили ремесленный труд текстильщиков, кузнецов и т.д.
Механизированное производство – более эффективный метод решения хозяйственных задач, чем ремесленный труд. Его эффективность — прежде всего экономическая. Развитая хозяйственная жизнь, ориентированная на рынок и прибыль, создает условия для машинного производства. Машины стали производить машины. В своей совокупности машинная техника образовала технический базис индустриального общества.
В контексте индустриального общества техника получает новый социальный смысл. Она становится не просто проводником воздействия человека на природный материал, а средством подчинения природных сил. Цели человека получают адекватные им средства достижения, что объективно, независимо от человека усиливает социально-эгоистические мотивы до угрожающих природе размеров.
Параллельно с развитием техники совершались научные открытия. Многие из них прямо или косвенно влияли на технический прогресс. Достаточно вспомнить Архимеда, его исследование рычага и винта, открытие статической подъемной силы, центра тяжести и т.п. Однако ни молот, ни плуг, ни мельничные жернова и сверлильный станок не требовали специальных научных исследований. Даже изобретение паровой машины обошлось без фундаментальных и прикладных разработок.
Но уже появление технологических машин потребовало научных работ в области кинематики и динамики составляющих их механизмов. Совершенствовать технику стало невозможно без теории машин и механизмов, сопротивления материалов и т.д.
Теоретическая механика, физика электричества и оптических явлений, химия неорганических и органических соединений подготовили целый ряд совершенно новых направлений в техническом прогрессе. Новейшие технические устройства явились непосредственным воплощением научных данных. Наука стала превращаться в непосредственную производительную силу общества.
Использование в качестве рабочего орудия электрического разряда, химических реакций, высоких температур и т.д. потребовало автоматизации управления технологическим процессом и освобождения работника производства от функций его агента. Технологический процесс переподчиняется и передается в руки ЭВМ. Автоматизированные комплексы, функционирующие по заданным программам, становятся ведущей силой в производстве.
Автоматизация производства расширяет выбор фундаментальных сил природы. Кроме того, она предполагает совмещение, сочетание различных по своим параметрам и физическим качествам технических систем. Системотехника становится одним из лидеров техникознания. А второй лидер – автоматизация управления техническими системами.
Эти две научные дисциплины открывают широкий простор для применения в производстве новейших открытий в физике, химии и других науках.
Автоматизация производства меняет и положение человека в технологическом процессе. К нему во все большем объеме переходит работа по составлению производственных программ, организации технологического процесса и контролю за ним.
Органическое соединение науки и техники, превращение науки в непосредственную производительную силу и перераспределение функций между машиной и работником производства в сторо ну возрастания творческой роли человека, освобождение его от роли агента технологического процесса образует содержание на учно-технической революции.
Научно-технический потенциал общества возрастает за счет проникновения в тайны атомно-молекулярного строения вещества и полевой природы материи. Так, владея принципами атомного и молекулярного строения вещества, ученые и инженеры синтезировали за несколько десятилетий такое многообразие химических соединений (около 8 млн.), которое во много раз превосходит их множество, порожденное природой на Земле за миллиарды лет. Кроме того, синтезированы химические элементы, неспособные существовать в естественных условиях на нашей планете, и тем самым значительно пополнена периодическая система Д.И.Менделеева. В природе существует лишь статическое электричество, а люди создали электротехнику, базирующуюся главным образом на электродинамике. Тем самым человек актуализирует дремлю щие в природе силы, придавая им адекватное их сущности техни ческое выражение и вводит в производство.
Отбирая естественные производительные силы и превращая их в технологию общественного производства, человек наделяет их смыслом, социальным значением. И их главное предназначение – служить обществу.
Однако социально-практическое бытие не так безобидно, как может показаться на первый взгляд. «Уже Гегель видел, — пишет Ясперс, — какие последствия влечет за собой скачок от обычных орудий труда к машине. Прежде всего это – значительный про гресс, орудие труда – еще нечто косное, вещь, которую я исполь зую в своей деятельности как бы формально, и при этом сам превращаюсь в вещь, ибо в этом случае источником силы является человек. Машина же, напротив, – самостоятельное орудие, с ее помощью человек обманывает природу, заставляя ее работать на себя. Однако обман мстит обманщику» (87. С. 126).
В современную эпоху наращивание научно-технического по тенциала грозит превратиться в самоцель. И тогда исчезает благо человека как критерий отбора естественных производительных сил и превращения их в технологию. В силу своей ограниченности люди далеко не всегда принимают в этом отношении правильные решения, да и невозможно рассчитать все последствия техничес кого прогресса. В условиях превращения научно-технического потенциала в самоцель у техники обнаруживается демонический характер. Она утрачивает свое историческое предназначение слу жить человеку.
Социально-практическое бытие делает технику не только по мощником человека, но и грозным противником. Упустит ли об щество из своих рук право давать смысл технике, держать ее на положении служанки или же она станет господином мира — тако ва историческая дилемма современного бытия. Перед лицом воз растающей опасности важно осознать относительную ценность науки и техники. Их мировоззренческая оценка должна быть при оритетной в выборе направлений научно-технического прогресса, в определении его размеров и границ.
Известный французский философ XVIII в. Руссо писал: «Пер вый, кто напал на мысль, огородив свой участок земли, сказать: -"Это мое", и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы это му поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним: "Не слушайте этого обманщика, вы погибли если способны забыть, что плоды земли принадлежат всем, а земля — никому!" Но весьма вероятно, что дела не могли уже тогда оставаться дольше в том положении, в каком они находились. Идея собственности, зависящая от многих идей предшествующих, которые могли возникнуть лишь посте пенно, не внезапно сложились в уме человека. Нужно было дале ко уйти по пути прогресса, приобрести множество технических навыков и знания, передавать и умножать их из века в век, чтобы приблизиться к этому последнему пределу естественного состоя ния» (57. С. 68).
Понятно, что не умник нашел простодушных людей, которые согласились с ним на раздел земли, а умные люди нашли проста ка, который с откровенной прямотой заявил, что смутное время кончилось и что в условиях растущего народонаселения и ограни ченности пригодной для земледелия земли надо нормализовать отношения между людьми на основе частной собственности и за крепления их в юридических нормах. На смену родовому челове ку пришел гражданин. Отношения между людьми стали опреде ляться их имущественным положением.
Руссо прав в том, что общественное производство лишь посте пенно приобрело как технологическую основу, так и экономичес кую форму и что техническое развитие подготовило частную соб ственность. Пока общественное производство было примитивным, дикари и варвары главным образом пользовались естественными благами. Вода и ее рыбные запасы, земля и ее недра, фауна и флора, воздух — все это было ничьим. Но по мере расширения производства накапливались богатства и множились обществен ные и индивидуальные потребности. И чем больше в сообществе функционировало материальных благ, тем яснее вырисовывалась ненасытность человеческих желаний и ограниченность ресурсов. Это противоречие и стало побудительным мотивом закрепить за собой основные источники существования, землю и орудия труда. Наряду с общинным владением земли складывается и частное.
Собственность — это одно из выражений социально-практи ческого бытия человека. Природа не знает собственности, а прак тическая жизнь людей находится в прямой зависимости от собст венности и распределения богатства в обществе. «Собственность — это возможность пользоваться выгодами, доставляемыми каждо му члену общества его трудом и умением» (24. Т. 1 С. 173).
Своим источником собственность имеет практическое отноше ние человека к природе. Вещь должна быть сначала реально при своена, и лишь вследствие этого она может быть использована по назначению. Такое присвоение имеет две стороны: техническую и экономическую. Для удлинения руки дикарь не просто берет пал ку, а подгоняет природное тело к особенностям своей руки и, по стоянно тренируя свое тело, приобретает умение обращаться с копьем. Экономическое присвоение предполагает владение вещью, для этого она должна стать своей для собственника и чужой для невладеющего ею. Собственник по своему усмотрению или удов летворяет с ее помощью свои потребности, или же сдает ее в арен ду, дарит, передает по наследству. В силу социальной важности владение закрепляется юридически, регламентируется законом и охраняется традицией и общественной властью.
С цивилизацией начинается конкуренция между общинной и частной собственностью. Общинная собственность на землю ста новится одним из устоев традиционного общества. Владение зем лей позволяет общине быть автономной по отношению к цент ральной и региональной власти. Выплачивая ей налог-ренту, об щина в остальном остается самостоятельной и не одобряет разви тие частной собственности. В этих условиях торговые отношения и рынок ограничиваются социально-экономическими интересами общин.
Рыночные отношения подрывают устои общинного владения землей и ведения хозяйства. На рынке противостоят собственники продуктов, произведенных для продажи. Трудовые усилия отдель ных семей закрепляются частной собственностью на произведен ные ими продукты. Работа на рынок стимулирует их предприимчивость. Частнособственнические отношения содействуют появле нию и развитию экономического мерила общественного богатства. Деньги становятся заветной мечтой и могучим стимулом экономи ческой деятельности. Массовое производство и прибыль — важ нейшие ценности индустриального общества.
Экономические отношения характеризуются или сотрудниче ством собственников (взаимопомощь владельцев общинных наде лов, классовая солидарность помещиков, общая озабоченность акционеров судьбой банка или промышленного концерна) или зависимостью неимущих и малоимущих от богатеев (рабство, крепостничество, наемничество). Экономические отношения затра гивают самые существенные стороны бытия человека Для одних они — источник богатства и праздного образа жизни, для дру гих — лишений и подневольного труда.
Общественное производство страдает от поляризации имуще ственных отношений, когда на одном полюсе концентрируется богатство, а на другом — нищета. Выступая против концентрации богатства в руках немногих граждан, Гольбах полагал, что иму щество должно распределяться относительно равномерно. Ссылаясь на Бэкона, он сравнивал богатство с навозом: «Если собрать его в большую кучу, он не принесет никакой пользы и даже по вредит плодородию почвы; но распределите его хотя бы самым тонким слоем по поверхности земли, и он оплодотворит все поле» (24. Т. 2, С. 420).
Экономические отношения распространяются не только на ма териальные блага, но и на саму личность. Развитая личность – это главное общественное богатство.
Людям далеко не безразлично, продают ли они свою рабочую силу или трудятся на собственном предприятии, должны ли они, выходя на рынок рабочей силы, подстраиваться под него или же они как свободные граждане реализуют свой трудовой потенциал по своему усмотрению на собственном предприятии. Лишь в пос леднем случае работник может рассчитывать не на возмещение своей рабочей силы, а на присвоение результатов своего труда. На этом в конечном счете и основан идеал социальной справедли вости.
Экономические отношения включают в себя и отношения обме на, распределения и потребления, которые в своей сущности оп ределяются особенностями собственности. Обмен результатами деятельности предполагает рынок, регулирующий отношения меж ду товаровладельцами. Собственник определяет, как и в каких пропорциях распределяются произведенные богатства, а также и то, в какой мере каждый из работников имеет возможность присваивать себе созданные в производстве вещи и удовлетворять свои потребности.
Экономические отношения исторически развиваются. Их развитие обусловлено переменами в общественном производстве, не обходимостью так стимулировать работников производства, как этого требует содержание и характер труда. Для современного производства не приемлемы рабство и крепостничество. Не будет производительно трудиться рабочий и в том случае, если его не обеспечить современным жильем, бытовыми удобствами и питанием. Помещенный в общежитие и посаженный на картофель, работник не развивает высокой производительности труда и становится в тягость самому обществу.
Маркс различает три типа экономических отношений: «От ношения личной зависимости (сначала совершенно первобытные) — таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, осно ванная на вещной зависимости, – такова вторая крупная фор ма, при которой впервые образуются система всеобщего обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивида и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, – такова третья ступень» (44. Т. 46, ч. 1. С. 100-101).
Кризис индустриального общества («личная независимость, основанная на вещной зависимости») убеждает, что «культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, – производство человека как возможно бо лее целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию им, т.е. он должен быть в высокой степени культурным человеком)» — обязательное условие дальнейшего развития общественного производства в условиях научно технической революции и глобальных экологических проблем.
Социальная несправедливость в экономической сфере, ограничение индивида в доступе к мировым культурным ценностям, в разумном, научно обоснованном потреблении и быту сужают экономическую основу производства и подрывают производительную силу общества. Не промышленное оборудование само по себе, а экономические отношения (собственность, обмен, распределение и потребление) обусловливают культивирование способностей и потребностей человека, его воспроизводство в качестве производительной силы и высокоразвитого гражданина общества.
Воспроизводство человека как биологического существа и природные условия жизнедеятельности накладывают отпечаток на его труд. На ступени дикости и варварства формируется половозрастное разделение труда и начинается специализация в хозяйственной деятельности. Такая специализация развивается в двух направлениях; земледелие и скотоводство. Климатические и почвенные условия подсказывают первобытному человеку способы решения своих хозяйственных проблем. Содержание общественного труда детерминирует особенности развития потребностей и способностей у земледельцев и скотоводов. Вместе с тем, обнаруживается у них и различный интерес к средствам труда и изобретаются принадлежности как сельскохозяйственного, так и скотоводческого инвентаря. В этих двух видах средств труда закрепляется его (труда) первое общественное разделение.
И земледелие, и скотоводство дают достаток родовым общинам и сами по себе стимулируют традиционный образ жизни. Даже формирование ремесла как отдельной отрасли хозяйства не выводит земледельческие и скотоводческие общины за пределы традиционного общества. Особенно поражают своей устойчивостью индийские земледельческие общины, которые даже в начале XX в. сохранили удивительную способность к стабильности.
Только товарно-денежные отношения перевернули душу общинника, смутили его покой и заставили искать новые формы организации общественной жизни.
В основе товарно-денежных отношений лежит общественное разделение труда и формирование этнических объединений, специализирующихся на земледелии, скотоводстве, ремесле и торговле. Особую роль играют так называемые торговые народы. Выступая посредниками между народами в обмене результата ми деятельности, они стремительно расширяют свой кругозор, социальный опыт, улучшают имущественное положение. Для них важными ценностями становятся знание языков и правил счета, письменность и сведения по астрономии. Условия жизни этих народов стимулируют специализацию в умственной деятельности.
Отделение умственного труда от физического – закономерное следствие дальнейшего углубления общественного разделения труда. Кооперация родовых общин в решении хозяйственных вопросов (строительство плотин, каналов, культовых объектов и т.п.), объединение общих усилий для отражения набегов кочевников и т.п. подчеркивают значимость умственной деятельности и требуют от организаторов общественной жизни профессиональной подготовки. Вместе с профессиональной группой работников умственного труда начинает формироваться и особая социальная группа, претендующая на руководство обществом и требующая для себя соответствующего вознаграждения.
Появление классов знаменует собой переход общества от варварства к цивилизации. Имущественное неравенство закрепляется законом.
В традиционном обществе земледельческая община сглаживает классовые противоречия. С ее интересами вынуждены считаться как ее старейшины, так и представители центральной и региональной администрации. Религия освящает незыблемость общинных порядков, обычаев и обрядов. Каждый должен знать свое место и жить общим интересом.
Но там, где возобладали торгово-промышленные отношения, сформировалось производство на рынок и частная собственность стала господствующей, расцвело рабство. Оно повлекло за собой нечеловеческие отношения между людьми, которые очень скоро оказались в глубоком противоречии с нравственностью, разумом и культурой. Одновременно Древняя Греция и Рим продемонстрировали, что без общественного разделения труда, интенсивных товарно-денежных отношений невозможно освобождение индивида из под пут земледельческой общины и развертывание личностного бытия человека. Достижения культуры древних греков и римлян были бы невозможны без общественного признания предприимчивости, товарно-денежных отношений, частной собственности и гражданских прав личности.
Общественные и индивидуальные потребности многообразны, и индивид не в состоянии собственными руками произвести все те изделия, которыми он желает воспользоваться. Для того чтобы потреблять качественно разнообразные блага, у индивида нет иного пути, как специализироваться в одной какой либо способности, в одной профессии. Но для этого он должен быть юридически свободным, только так он сможет выбрать ту специальность, которая соответствует его наклонностям и интересам.
Введение в феодальной Европе сословных ограничений прикрепление крестьян к земле относительно быстро обнаружило свои изъяны. Даже аристократия, не говоря уже и представителях третьего сословия, сознавала, что без равенства всех перед законом невозможно развитие производительных сил, профессиональное разделение труда и повышение заинтересованности работника в совершенствовании своей квалификации.
Индустриальные методы решения хозяйственных проблем уг лубили профессиональное разделение труда и тем самым значительно повысили его производительность. В настоящее время из вестно, примерно, 16 тысяч профессий и ежегодно появляется около 500 новых.
Но индустриальное общество оставило в неприкосновенности классовое разделение труда. Только на смену помещикам и крепостным пришли предприниматели и рабочие.
Бурное развитие общественного производства в XIX в. поставило две проблемы перед общественной мыслью: каковы причины богат ства и как избавить общество от нищеты. За первую проблему взял ся английский экономист А. Смит, написавший классическую работу «Исследование о природе и причинах богатства народов», в которой развивалась трудовая теория прибавочной стоимости. За вторую – английский экономист А. Маршалл, автор книги «Принципы экономической науки». «Теперь мы, наконец, всерьез ставим перед собой вопрос а неизбежно ли вообще существование так называемых «низших классов», иными словами, есть ли необходимость в существовании множества людей, от рождения обреченных на тяжелый труд, чтобы обеспечивать другим людям возможность вести изысканный и культурный образ жизни, тогда как их собственная нищета и изну рительная работа лишают их возможности получить свою долю или хотя бы какую-то ее часть в этой жизни».
В своем творчестве Маркс объединил эти две проблемы. Обще ственное богатство растет за счет эксплуатации рабочих, присвоения прибавочной стоимости. Ликвидировать нищету, по Марксу, можно лишь уничтожив капиталистов. Объединив две разные проблемы и дав им одно решение, Маркс незаметно для себя загнал общество и историю в тупик если источник богатства в эксплуа тации, то последняя неустранима и даже ликвидация класса капиталистов не спасет рабочих от эксплуатации. Изменится лишь «хозяин». Опыт «реального социализма» наглядно показал, как можно эксплуатировать рабочих на государственных предприятиях, одновременно используя и рабский труд (в лагерях) и крепостную барщину (в колхозах). Не удивительно, что трудящиеся ответили на это массовым «тихим» саботажем («туфтой») — снижением производительности труда в 2 – 4 раза по сравнению с индустриальными странами, а также утратой интереса трудиться. Все это приводит к стагнации, застою.
Основоположник кембриджской школы Маршалл обратил внимание на то, что от нищеты и бедственного положения трудящихся страдают не только они, но и общество, так как нищета ведет к вырождению бедняков, а малообеспеченные слои не имеют каких бы то ни было «шансов полностью использовать свои умственные способности» (45. T. 1. C. 57).
Маршалл сформулировал закон, согласно которому потребление ниже необходимого уровня приносит обществу не экономию, а потери. Вследствие этого индустриальное общество, если оно желает развивать свои производительные силы, просто обязано обеспечить для всех трудящихся потребление выше необходимого и постоянно поддерживать повышение уровня потребления.
Развитые индустриальные страны достигли определенных успехов в реализации этой рекомендации английского экономиста. Индустриальное общество, отвечая не требования времени, в итоге смогло получить положительные результаты для всего общества в сфере массового производства и потребления.
Острота классового разделения общества сглаживается ростом удельного веса лиц, занятых умственным трудом, дальнейшей дифференциацией общества, ростом стоимости рабочей силы и необходимостью для современного производства повышения квалификации его персонала. Главное богатство общества – высококультурный специалист. Его формирование возможно лишь в том случае, если каждому индивиду предоставлены условия для свободного саморазвития, самообразования, досуга и доступа к высшим духовным ценностям.
Что же касается полного упразднения классов и социальных групп, то это пожелание относится к области социальных утопий. Такое общество так же невозможно, как невозможен сложный одноклеточный организм. Надо полагать, что и в дальнейшем социальный организм будет усложняться, а не превращаться в нечто одноклеточно-тоталитарное.
Соответственно, невозможна ликвидация разделения труда. Предоставление каждому индивиду одинаковых возможностей в доступе к достижениям культуры, можно надеяться, будет способствовать развитию профессиональных способностей в соответствии с наклонностями личности и общественной необходимостью.
В социально-практический способ бытия органически входит государство. Насколько противоречива его роль и насколько раз лично к нему отношение, можно видеть из его определений. Выдающийся отец церкви V в. Августин Блаженный называл государство «большой шайкой разбойников». Гоббс сравнивал государство с Левиафаном, библейским чудовищем неземной силы. Гегель писал: «Государство — это шествие Бога в мире». В. И. Ленин: «государство — это машина для подавления одного класса другим». И наконец, Н. Бердяев: начало государства – иррационально. Выступая против зла, государство «сеет зло и бывает новым источником зла и тогда нужна новая власть, чтобы положить этому предел».
Как видно из приведенных определений, государству приписываются разнообразные свойства: грабительский характер, мистическая сила, бездушность машины, репрессивность, иррациональность и парадоксальность: одной рукой оно карает зло, а другой – его порождает. Естественно, что все эти определения не являются плодом фантазии и каждое из них фиксирует некоторые черты реального учреждения, называемого государством.
Истоки государства находятся в общественной власти, т.е. власти общества. Сама по себе власть — это способность влиять на людей и контролировать их действия. Гольбах отмечал: «Власть представляет собой весьма действенное средство решающим образом влиять на судьбу большого числа индивидов и вместе с тем пользоваться ими как орудиями для осуществления своей личной воли, для умножения своих богатств и своего счастья». Немецкий социолог М. Вебер считал, что власть – это возможность «осуществлять свою волю вопреки сопротивлению тех, кого это затрагивает, либо при согласии их».
Общественная власть — это особое воплощение воли, известное отчуждение от сообщества людей их самостоятельности в выборе целей и средств их достижения и присвоение ее общественным учреждением. Такое отчуждение – естественное развитие родового коллектива. Немощность детей оборачивается властью родителей. На одном полюсе формируется ответственность свое образного опекуна, на другом – умение прислушаться к голосу старшего и опытного.
Усложнение хозяйственной, культовой, бытовой жизни родового коллектива делает исполнение властных функций постоянной обязанностью. Власть как бы отделяется от самого коллектива и возвышается над ним. А это переворачивает отношения в родовом сообществе. Теперь не сородичи со своими индивидуальным особенностями накладывают отпечаток на власть, а власть как особая общественная функция подбирает соответствующих людей: опытных, авторитетных, волевых, обладающих организа торскими способностями и умением подчинять людей, завоевывать их расположение и симпатии.
Родовая власть, хотя и отделяется от родового сообщества, все же опирается на авторитет, на мнение народного собрания. Но она в силу своей самостоятельности нуждается в гарантиях для своей весомости и эффективности. Такой гарантией может быть только учреждение. Первые опыты по созданию общественных учреждений выливаются в советы старейшин. Деятельность таких советов регулируется обычаями и традициями, и ее эффективность находится в прямой зависимости от авторитета родовых и племен ных вождей.
Следующий шаг в развитии общественной власти заключается в ее самоопределении. Таким самоопределением может быть толь ко ее собственная воля, право, закон. Общественная власть предъявляет свои права на руководство общественными делами и дек ларирует эти права с согласия или без согласия народа. Государ ство — это правовая общественная власть, власть, опирающаяся на материальную силу своего административного, судебного и военного аппарата. С государства начинается профессиональная деятельность по управлению общественными делами.
И здесь наблюдается привычная для развития общества карти на. Объективные условия жизни людей пробивают себе дорогу через борьбу страстей, амбиций, интересов, личных убеждений и т.д. и в конце концов материализуются в общественном устройст ве, в данном случае – государстве. Отныне отношения между людьми формализуются, их личные качества и достоинства не имеют непосредственного значения, важнее формальная роль, статус. Система управления мало считается с личным обаянием того или иного гражданина. Насилие над этим гражданином, над его телом, угроза тюрьмы, долговой ямы и лишения жизни — вот что становится ведущим в государственной системе управления. Тело человека превращается в символ его бессилия перед отчужденной от него государственной властью. С телом человека можно делать все — морить голодом и газами, избивать и пытать, вешать и расчленять. В насилии – сила государства.
Утвердившись с помощью правовых норм, законов и вооруженных отрядов, государство превращает жителей определенной территории в своих подданных и облагает их налогом.
Основная функция государства — поддержание нормальных условий для хозяйственной жизни. Для этого общество в лице государство борется с незаконными вооруженными отрядами. Го сударство от имени народа издает правовые акты. В них содер жатся положения, направленные на регулирование администра тивных, имущественных, финансовых и прочих отношений меж ду гражданами и различными учреждениями. В уголовном кодек се предусматриваются меры наказания за преступление против государства, собственности граждан, а также против их прав и достоинства.
Государство выполняет и ряд хозяйственных функций. Располагая крупными финансовыми и другими возможностями, государство берет на себя инициативу по созданию новейших отрас лей производства, требующих больших капиталовложений, по решению крупных комплексных народнохозяйственных задач.
В условиях растущих интеграционных связей между различными странами государство выполняет и внешнеэкономические, и внешнеполитические функции. Международное сотрудничество становится настоятельной потребностью для экономической и куль турной жизни различных континентов.
Человечество знает различные формы государственного прав ления: тоталитарные и демократические. Тоталитаризм означает жесткое подчинение центральной власти различных сфер жизнедеятельности общества. Он может выступать как тирания, оли гархия, деспотия, абсолютная монархия, политический режим авторитарной личности, диктатура. Для демократии, наоборот, характерно народовластие. Демократия сочетает централизованность управления и автономию граждан в решении местных, городских и сельских проблем. Опорой демократии являются представительные органы власти.
Представительные органы власти формируются легитимно, на правовой основе, и они стоят на страже закона. Они — гарант правопорядка, соблюдения правовых норм в отношениях между гражданами. Правовое государство, если и не обеспечивает интересы всех слоев общества, то во всяком случае дает максимум возможного в этом отношении при наличии классов. Сохранение в правовом государстве баланса властей — законодательной, исполнительной и судебной — и четкое разделение их полномочий обеспечивает стабильность общества, создает предпосылки для его нормального функционирования.
Магистральной линией правового государства является разви тие общественного самоуправления. Союз самоуправляющихся общин, видимо, лучшая форма организации общества, исключаю щая политическое насилие и вмешательство в личную жизнь граж дан. Самоуправление несовместимо с бюрократическим аппаратом, представители которого только тем и занимаются, что всю жизнь управляют другими, не забывая в первую очередь собст венных интересов. Хотя управление общественными делами тре бует профессиональной подготовки, а крупное промышленное производство неотделимо от авторитета руководителей, существование значительной профессиональной группы чиновников в условиях свободной ассоциации граждан не обязательно. Государство как политическая организация общества в самоуправлении регионов получает противовес центристским тенденциям.
Один из героев драмы А. Майкова «Три смерти» спрашивает своего учителя Сенеку: «Отчего так создан свет, что где два есть человека – и два есть взгляда на предмет?»
Ответ на поставленный вопрос, видимо, в том, что в отличие от животного образа жизни социально-практический способ бытия индивидуализирует каждого человека и посредством этого приобретает дополнительные силы. Различия в мыслях – не помеха для общества, а, наоборот, путь к отбору лучших решений тех проблем, с которыми оно сталкивается.
В обществе каждый индивид думает по-своему, у каждого своя судьба и свое самосознание. Без напряжения своих творческих сил индивид не может реализовать свое естественное право на особое место в сообществе. И он отстаивает и защищает это право.
Не отрицая права индивида на интеллектуальную собственность и приоритет в художественном творчестве, изобретениях и открытиях, тем не менее не следует абсолютизировать индивидуализацию общественного бытия. В конечном счете все люди — продукт социального развития, включены в исторический процесс и своими поступками выражают содержание и характер исторической эпохи.
Речь и язык объективировали внутренний мир индивида и превратили его желания и намерения, мечты и фантазии в предмет коллективного осознания, переосмысления и доработки. Тем самым индивидуальное становится общим достоянием. Мифы о Геракле и Прометее, Дедале и Икаре, Эдипе и Электре и т.д. прошли через поколения и связали воедино разрозненные духовные движения отдельных людей.
Мысли индивидуально высказываются лишь по форме, а по существу каждая мысль — результат общения индивидов, их сотрудничества и диалога. Общественный диалог лежит в основе появления всех оригинальных идей.
В общественный диалог включены не только современники, представители одного поколения. Наш современник советуется и с Платоном, и с Гегелем, и с В. С. Соловьевым. В своем раздумье о смысле жизни, о судьбе человечества люди невольно вступают в мысленный контакт и с теми, кто придет им на смену. И они духовно пытаются проникнуть за временной горизонт, предварить будущую оценку собственных деяний.
Таким образом, сознание общественно прежде всего потому, что оно — продукт сотрудничества многих индивидов. Вне такого сотрудничества невозможны ни художественные произведения, ни нравственные нормы, ни научные теории.
Индивидуально рожденные мысли становятся общественными только в том случае, если они отвечают общественным интересам. Общественные потребности и интересы заставляют людей удерживать в своем уме то, что им близко и чем они могут руководствоваться в своих действиях или же чем они могут удовлетворять свое любопытство. Так, подвиги Геракла и Прометея, Дедала и Икара постоянно находят отклики в благородных и героических душах. Эдип и Электра стали символами трагической беззащитности личности перед мировым роком, а Пандора – символом легкомысленной женщины, приносящей несчастье.
Общественные потребности и интересы опосредуют отношение взаимодействующих идей к общественному бытию. Их адекватность общественным запросам придает им социальную ценность масштабность распространения и эффективности воздействия на индивидов и социальные группы.
Общественные дела влияют и на характер отражения общественного бытия в общественном сознании.
Первобытный человек с его включенностью в природу и в родовую жизнь и сознание имеет синкретичное, целостное, такое где понятийное, образное и ценностное неразрывно связаны, где теоретическое неотделимо от практического, а сакральное от земного. Это мифологическое сознание. Родовому образу жизни отвечает родовое сознание, в котором центральное место занимает не личность одного бога, а род богов.
Раскол общества на классы, дифференциация общества, усложнение всей системы общественных отношений ведет к усложнению самого сознания, грамматических форм и смыслов, выражаемых посредством их. Иерархии земной соответствует и небесная иерархия. Меняются мифологемы и парадигмы мысли. Выделяется понятийное мышление, а бог наделяется мудростью, властью и всемогуществом, которых он ранее был лишен. Подчас фигура монарха и бога соединялись.
Римский историк Тацит, выражая общий настрой своей эпохи сообщает, что Веспасиан, римский император, исцелил слепого в Александрии своей слюной, а хромого — простым прикосновением своей ноги, по воле бога Сераписа, который, явившись указанным людям, повелел им обратиться за чудесным исцелением к Божественному правителю.
С эпохой эллинизма в обстановке общего декаданса происходит еще одно событие — рождается личность. С этих пор филосо фия из натурфилософии становится персональным познанием и мудростью, а главными ее проблемами — проблемы личного сознания и личной судьбы: добра и зла, жизни и смерти, ответственности и воздаяния и т.д. Меняется и религиозное сознание: появляется христианство как персоналистическая религия, ставшая, однако, общественным сознанием.
Итак, в своей сущности все мысли, выдвигаемые индивидами, общественны и по способу выражения, и по содержанию. Речь и язык делают их надындивидуальными и включают в систему циркулирующих в народной среде суждений. Такое возможно лишь потому, что своим содержанием они выражают и отражают общественное бытие. Общественны и их отбор и перевод в социальную память. Общественные потребности и интересы придают философским, религиозным, нравственным и другим высказываниям ценность и социальную значимость.
Будучи надындивидуальным, общественное сознание реализуется в духовной жизни каждого человека, и в этом смысле оно обязательно для него. Нравственные нормы, художественные вкусы, юридические кодексы, религиозные мифы – все это духовная основа для развития общества.
Усвоив гегелевскую методологию, Маркс и Энгельс писали: «История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой – видоизменяет старые условия посредством совершенно измененной деятельности» (44. Т. 3. С. 44-45).
В условиях реальной жизнедеятельности входят не только вещественные компоненты, но и духовной, идейный материал. И здесь полезно послушать самого Гегеля. «Созданное каждым поколением в области науки и духовной деятельности есть наследие, рост которого является результатом сбережений всех предшествующих поколений, святилище, в котором все человеческие поколения благодарно и радостно поместили все то, что им помогало пройти жизненный путь, что они обрели в глубинах природы и духа. Это наследование есть одновременно и получение наследства, вступление во владение этим наследством. Оно является душой каждого последующего поколения, его духовной субстанцией, ставшей чем-то привычным, его принципами, предрассудками и богатством; и вместе с тем это полученное наследство низводится получившим его поколением на ступень предлежащего материала, видоизменяемого духом. Полученное, таким образом, изменяется, и обработанный материал именно потому, что он подвергается обработке, обогащается и вместе с тем сохраняется» (20. Т. IX. С. 11).
Отношение людей к духовному наследию неоднозначно. Они, продолжая унаследованную деятельность, с удивлением обнаруживают, что их идеалы не соответствуют изменившимся условиям и переживают духовный кризис. Другие, вырастая в новых условиях и своей деятельностью развивая их, приемлют в духовном наследии то, что до этого казалось неразумным и даже безнравственным.
В образе Сенеки, приговоренного своим учеником, римским императором Нероном к смерти, Майков воплотил извечный конфликт между устоявшимися нормами общественного сознания и живым опытом созревших для самовыражения социальных групп, полагающих, что истина у них.
«Наш век прошел, пора нам, братья!
Иные люди в мир пришли,
Иные чувства и понятья
Они с собою принесли...»
— как истинный стоик обращается Сенека к своим друзьям.
На стороне социального опыта нового поколения – сила и энергия исторического процесса. В социальном опыте молодежи проверяется ценность существующих нравственных норм, юриди ческих законов, религиозных культов и философских концепций. Выражая изменившийся способ деятельности, видоизменяя условия общественной жизни, новое поколение обнаруживает свою гражданскую зрелость и понимание ценности того идейного богатства, которое ему досталось по наследству.
Однако система теоретических принципов, отражающих соци альные отношения, имеет свои преимущества перед социальным опытом и коллективными переживаниями разрушителей старины и не исчезает целиком и полностью как только обнаруживается их несоответствие социально-политическим амбициям новаторов. Получаемое идейное наследие всегда значительнее преходящего опыта, да и опыт далеко не всегда в своей непосредственности общезначим и истинен. Террор якобинцев по Франции и левых радикалов в России убедительно показывает, насколько бережно и осмотрительно необходимо относиться к идейному наследию.
Подводя итоги осмыслению процесса становления духовной культуры и некоторых закономерностей ее развития, отметим, что она, во-первых, объективна, так как ни от кого не зависит прин ципиальная роль сознания как средства осознания общественного бытия, инструмента ориентации в историческом процессе и выра жения реальной жизнедеятельности людей. Однако человек волен распоряжаться созданным обществом инструментом и осознавать свое бытие с той или иной степенью полноты и широты охвата событий и быть вполне довольным своими результатами. В своих мечтах и фантазиях люди находят компенсации трудностям бытия, социальной обездоленности. В этом смысле общественное со знание субъективно.
Во-вторых, общественное сознание бытийно включено в исто рический процесс и может рассматриваться как его духовная суб станция. Не только вещественно-технические средства и социаль ные отношения, но и духовный материал передается из поколения в поколение. И реальный процесс жизнедеятельности невоз можен без духовной культуры.
В-третьих, духовная культура не является простой надстрой кой над экономикой. Социально-практический способ бытия вклю чает в себя общественные идеи и переживания, совокупность ко торых образует духовную атмосферу, в которую погружена об щественная жизнь и кислородом которой «дышит» человек.
В-четвертых, в гносеологическом плане общественное бытие и общественное сознание — предмет и его образ. Человек, будучи субъектом исторического процесса, одновременно — и творец соб ственных переживаний, научных теорий и духовных ценностей. При этом он вынужден считаться с требованиями самого общест венного сознания как некоторой целостности. Ввиду этого в об щественном сознании всегда содержится такое, чего нет и не мо жет быть в реальной жизни. Естественно, что и в реальной жизни много такого, чего нет в общественном сознании.
В-пятых, каждый относительно самостоятельный вид общест венной деятельности располагает своим сознанием. Вследствие этого общественное сознание, можно сказать, выступает в различных формах: научно-технической, экономической, политической, пра вовой, нравственной, религиозной, художественной.
В-шестых, будучи одним из компонентов социально-практичес кого способа бытия, общественное сознание имеет свою глубину. В повседневной стихийной жизни функционируют здравый смысл, мифология, обыденные знания и социальные переживания и на строения. Более высокую ступень занимают инструментальные на учные представления, фактические данные и теоретические кон струкции. А смысловое отношение к миру человек выражает в нравственных и религиозно-философских концепциях, в системе духовных ценностей.
Откуда у человека знания? На этот, казалось бы, простой во прос не существует однозначного ответа, но отрицание познава тельных способностей у человека невозможно. В познании люди обнаруживают свои творческие возможности. Но существуют ли границы для познания или же человек ничем не ограничен? Не менее важно разобраться и в проблеме знания и веры. Можно ли согласиться с тем, что вере нет места в жизни человека? Или же в силу ограниченности людям приходится и верить, не располагая научно обоснованными данными?
Познание есть специфический вид духовной деятельности человека, процесс постижения окружающего мира. Оно развивает ся и совершенствуется в тесной связи с общественной практикой.
Практика – это материальное освоение общественным че ловеком окружающего мира. В ней люди преобразуют и создают материальные вещи, опредмечивая свои сущностные силы. Опредмечивание и есть процесс материализации намерений людей, превращение субъективных творческих способностей, замыслов, идей в форму предметности, в вещь, объективно существующую.
Практика человека исторически развивается, постепенно услож няясь. Она дифференцируется, как бы расслаивается на различ ные виды. Уже в начале истории зарождаются две взаимосвязан ные сферы: производство предметов потребления и производство орудий труда. В дальнейшем происходит все более детализиро ванное и специализированное разделение этих сфер.
Мир материальных ценностей, порожденный общественной практикой, отнюдь не является статическим собранием вещей, тем более их свалкой. Эти вещи постоянно включаются в жизнедея тельность людей, обусловливая взаимную зависимость различных сфер общественного труда и, в конечном счете, социальную зави симость различных профессиональных групп населения друг от друга. Практика приводит в движение весь предметный мир, заставляя его служить человеку, в практике человек постоянно связывает мир вещей и свои субъективные устремления.
Из сказанного следует, что практика имеет принципиально общественный характер. Осуществляясь через усилия индивида, она объединяет в целое миллионы воль, устремлений, направляя их к реализации общественных целей. В ней интегрируются усилия и результаты деятельности не только живущих современни ков, но и достижения предшествующих поколений. Возможности практики обусловлены уровнем развития общества в целом.
Именно в практике реализуется активное начало человеческой личности, ее свобода и относительная независимость от природы. Практика человека основывается на его разуме, она является це лесообразной деятельностью. Цель предполагает мысленное представление будущей вещи, она – идеальный (духовный) образ будущего результата. Разумный характер практической деятель ности предполагает предварительное продумывание программы действий, оценку возможных средств и условий достижения цели, построение плана деятельности. Активное целеполагающее нача ло неустранимо из человеческой практики. Поэтому она всегда является двуединым объективно-субъективным процессом, связывающим объективные предпосылки (природный и надприродный материал) с человеческой целеустремленностью.
В тесной связи с практикой развивается и познание. Оно и есть процесс получения и накопления знаний обществом. Знание явля ется человеческой информацией о мире. Эта информация существует в виде некоторой субъективной реальности. Любая практика базируется на знании о свойствах и закономерностях внешнего мира. Для того, чтобы действовать в соответствии с поставленной целью, необходимо хотя бы минимальное знание о преобразуемом в практике предмете, о возможностях получения желаемого ре зультата. Следовательно, знание с самого начала встраивается в практическую деятельность, составляя ее необходимую предпо сылку и условие осуществления.
Знание всегда является идеальным образом действительности. Знать что-либо — означает иметь некоторое идеальное представ ление об интересующем нас предмете.
Познание и знание различаются как процесс и его результат.
Из миллионов познавательных усилий отдельных личностей скла дывается общественно-значимый процесс познания. Индивидуальное знание далеко не всегда становится общественным достоянием. Процесс превращения индивидуального знания в общезначимое, при знаваемое обществом в качестве культурного достояния человечест ва, подчиняется сложным социокультурным закономерностям. Интеграция индивидуальных знаний в общечеловеческое достояние осу ществляется через общение людей, критическое усвоение и призна ние этих знаний обществом. Передача и трансляция знаний от поко ления к поколению и обмен знаниями между современниками воз можны благодаря материализации субъективных образов, выраже нию их в языке. Таким образом, познание — это общественно-исто рический, аккумулятивный процесс получения и совершенствования знаний о мире, в котором живет человек.
Процесс познания весьма многогранен, как многогранна и об щественная практика. Во-первых, познание различается своей глу биной, уровнем профессионализма, использованием источников и средств. С этой стороны выделяются обыденные и научные зна ния. Первые не являются результатом профессиональной деятель ности и в принципе присущи в той или иной мере любому индиви ду. Второй вид знания возникает в результате глубоко специали зированной, требующей профессиональной подготовки деятель ности, называемой научным познанием.
Познание различается и своим предметом. Познание природы ведет к становлению физики, химии, геологии и т.д , составляю щих в совокупности естествознание. Познание самого человека и общества обусловливает становление гуманитарных и общественных дисциплин. Существует также художественное познание. Весьма специфично религиозное познание, направленное на пони мание таинств и догматов религии.
Научное познание, будучи профессиональным видом общест венной деятельности, осуществляется по определенным научным канонам, принимаемым научным сообществом. В нем использу ются специальные методы исследования, а также оценивается ка чество получаемых знаний на основе принятых научных критери ев. Процесс научного познания включает в себя ряд взаимоорга низованных элементов: объект, субъект, знание как результат и метод исследования.
Субъект познания — это тот, кто его реализует, т.е. творческая личность, формирующая новое знание. Как уже указывалось, познает мир, в принципе, общество, удовлетворяющее свои по требности. Однако научное познание, возникшее на определен ном историческом этапе, осуществляется не обществом в целом, а его отдельными представителями, которые в своей совокупности образуют научное сообщество.
Научное сообщество исторически развивается, организуясь в различные социальные и профессиональные формы. Такие фор мы многообразны: академии, университеты, лаборатории, иссле довательские институты и т.д.
С гносеологической точки зрения можно отметить, что субъект познания является общественно-историческим существом, реали зующим общественные цели и осуществляющим познавательную деятельность на основе исторически развивающихся методов на учного исследования. Хотя цели перед научным познанием фор мирует общество в виде социально-экономических и технических потребностей, лишь научное сообщество, отвечая на эти потреб ности, способно поставить и сформулировать действительно науч ную задачу перед научным исследователем, лишь оно способно осознать эту задачу как научную проблему.
Объект познания — это фрагмент действительности, оказав шийся в фокусе внимания исследователя. Говоря просто, объек том познания является то, что исследуется ученым: электрон, клет ка, семья. Им могут быть как явления и процессы объективного мира, так и субъективный мир человека: образ мышления, психи ческое состояние, общественное мнение.
Наконец, объектом научного анализа могут стать как бы «вто ричные продукты» самой интеллектуальной деятельности. Напри мер, можно изучать художественные особенности литературного произведения, закономерности развития мифологии, религии и т.д.
Но в любом случае объект познания существует в самостоя тельном виде, как нечто дистанцированное и не зависящее от субъ екта. Это значит, что ученый, даже если он изучает субъективный мир личности, всегда отдает себе отчет в том, что он должен вы явить нечто присущее самому объекту, но не может произвольно навязывать этому объекту свои собственные мнения. В этом плане объект объективен в отличие от собственных представлений о нем исследователя.
Иногда в гносеологии вводится еще дополнительный термин «предмет познаниям, чтобы подчеркнуть нетривиальный харак тер формирования объекта науки. Дело в том, что фрагмент мира, достойный научного познания, не может быть найден ученым слу чайно как камень на дороге. Этот объект должен быть выявлен, как бы вырезан из окружающего бытия и представлен в форме познавательной задачи. Хотя такие объекты, как электрон, клет ка, всегда существовали в объективном мире, они далеко не сразу стали объектами науки. Их необходимо было на определенном историческом этапе распознать, вычленить из окружающего бы тия в качестве научно значимых объектов и ввести в научный оборот.
Предмет познания представляет собой определенный срез или аспект объекта, вовлеченного в сферу научного анализа. Объект познания входит в науку через предмет познания. Можно сказать и так, что предмет познания — это проекция выбранного объекта на конкретные исследовательские задачи. Объект может как бы расслаиваться на различные предметы познания. Например, атом может быть предметом познания и классической физики и кванто вой. Другими словами, объект может образовать различные пред меты познания.
Объект опосредуется предметом познания, который представляет его с определенной точки зрения, в определенном теоретико-познава тельном ракурсе. Если об объекте науки можно сказать, что он суще ствует независимо от познавательных целей и сознания ученого, то о предмете познания этого сказать уже нельзя. Предмет познания – это определенное видение и понимание объекта исследования.
В своей сущности познание есть отражение мира в научных представлениях, гипотезах и теориях. Под отражением обычно понимают воспроизведение свойств одного объекта (оригинала) в свойствах другого, взаимодействующего с ним объекта (отражаю щей системы). В случае познания в качестве отражения как раз и выступает научный образ изучаемого объекта, представленный в форме научных фактов, гипотез и теорий. Между отражением, данным в научном образе, и изучаемым объектом существуют от ношения структурного сходства. Это означает, что элементы об раза соответствуют элементам изучаемого объекта.
Понимание познания как отражения мира в сознании человека развивали французские материалисты XVIII в. Вместе с тем, они явно упрощали процесс познания, трактуя отражение как механи ческий процесс, в котором познающему субъекту отводилась роль пассивной системы. Наиболее красноречиво эту концепцию выра зил Дидро. «Мы — инструменты, одаренные способностью ощу щать и памятью. Наши чувства — клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют» (29. С. 149)».
В подобной трактовке не учитывалась сложность познания, его поэтапный характер, активная роль субъекта, преследующего соб ственные цели в познании, творческая деятельность ученого в по становке и решении научных проблем. Если бы процесс познания протекал автоматически как непосредственное отражение в чело веческой голове свойств внешнего объекта, то отпала бы надоб ность в науке как особой профессиональной деятельности. Любой человек что-то запечатлевает в своей голове непосредственно под воздействием раздражении внешней среды, действующей на его органы чувств. Но не любой человек является ученым.
Научная истина никогда не лежит на поверхности; более того, известно, что первые впечатления об объекте являются обманчивыми. Познание связано с раскрытием тайны об изучаемом объекте. За очевидным, тем, что лежит на поверхности, наука старается вскрыть неочевидное, объяснить законы функционирования изучаемого объекта.
Познающий субъект — не пассивное созерцательное существо, механически отражающее природу, а активная творческая личность, реализующая в познании свою свободу. Для того, чтобы пробиться к неочевидной истине, познающему субъекту приходится воздействовать на природу, изобретать сложные методы исследования, способные дать ответ на поставленные ученым вопросы о сущности изучаемого объекта, подбирать, если можно так выразиться, хитрые ключи к разгадке тайн Вселенной. Поэтому ученый, приступая к самостоятельному познанию, предварительно овладевает совокупностью профессиональных навыков и приемов. В процессе познания ученому постоянно приходится активно вопрошать природу, четко формулировать познавательные цели, применять специальный арсенал приборов и логических средств для раскрытия научной истины.
Вопрос об отражении тесно связан с вопросом о творческой природе познания. Многие философы справедливо критиковав механическую теорию отражения за то, что она ведет к отрицанию творческой способности познающего субъекта. Действительно, механическое копирование, где бы и кем бы оно не осуществлялось, исключает творческую свободу личности. Поэтому нередко вопрос ставился так: либо процесс познания есть отражение (и тогда в нем нет ничего творческого), либо познание всегда есть творчество (и тогда оно не отражение). На самом деле указанная дилемма является, по существу, ложной. Лишь при поверхностном, одностороннем и абстрактном понимании познания, когда абсолютизируется либо одна, либо другая его грань, возможно противопоставление отражения и творчества.
Творчество есть специфически человеческий вид деятельности, в котором реализуется воля, цель, интересы и способности субъекта. Творчество – созидание нового, того, что еще не было в наличном бытии. С гносеологической точки зрения научное творчество представляет собой конструирование научных образов изучаемого объекта.
Создание научного образа не является копированием, подобным снятию кальки с чертежа. В случае подобного копирования предполагается, что в наличии есть чертеж, а калька как бы удваивает его, повторяет в дубликате все его элементы. Познание не может трактоваться и как фотографирование, ибо в этом случае изображение на планке повторяет форму и светотени изображаемого предмета. Здесь нет творчества.
В научном познании нет исходного готового предмета, который можно было скопировать или сфотографировать в качестве научного образа. Речь, конечно, не идет о том, что фотографирование не используется в научном познании. Но фотография — еще не научный образ. Возьмем, например, научное представление об атоме. Вначале генерирования этого образа атом никто не видел, его образ необходимо было придумать, создать в виде концептуальной модели. Также необходимо было сконструировать и мысленный образ клетки, кварка и т.д. Даже на уровне чувственного созерцания, как показал уже Кант, происходит конструирование эмпирического образа объекта. Уже на этой начальной ступе ни познания происходит как бы отход от очевидного, поиск скрытого. Все видят, что камень, подброшенный вверх, затем устремляется вниз, к поверхности земли. Недаром древние думали, что все земное стремится к земле, а все божественное устремляется ввысь.
Но это еще не наука. Наука начинается с того, что этот реальный процесс начинает пониматься как движение с ускорением под действием тяжести. Но чтобы создать такой научный и почти очевидный образ, необходимо придумать понятие силы и понятие ускорения. Все видят, что Солнце перемещается по небосклону с Востока на Запад, но научный образ этого движения начинается с конструирования гелиоцентрической модели, и тогда становится понятным, что на самом деле движется не Солнце, а вращается вокруг своей оси Земля. В ходе конструирования научного образа субъект буквально изобретает конструктивные элементы, из которых созидает целостный образ изучаемого объекта. Эти элементы выступают в качестве некоторых предварительных «меток», строительных блоков изучаемого объекта, подобно тому, как детали конструктора являются искусственно созданными компонентами, предназначенными для сборки целостных конструкций.
Когда говорят о творчестве, то совершенно справедливо указывают на важную роль воображения и интуиции. Творчество невозможно без активной роли сознания. Вообразить – значит – во-образить, войти в образ, но поскольку образ в отличие от изучаемой реальности не существует объективно, а должен возникнуть на основе конструктивной функции сознания, то «вхождение в образ» означает его созидание, в буквальном смысле сотворение. Поэтому научное творчество является прежде всего изобретением образа. В русском языке, по В. Далю, слово «образовывать» означает выделывание вещи из сырья, изготовление искусственного образца из естественного материала. «Изобразить» означает буквально «являть в образе».
Было бы неправильно противопоставлять неформализуемые элементы (такие как интуиция, воображение) формальным компонентам в научном творчестве. Более того, рациональность является основным духовным стержнем научного творчества. Формальные элементы, т.е. элементы, выверенные строгой логикой, выраженные, как правило, на языке современной математики, также являются искусственными, чисто человеческими созданиями. Они являются продуктами творчества и притом наиболее сложными и неочевидными. Эти элементы человек сначала изобретает и как грани алмаза, подвергает филигранной логической шлифовке. В основе формирования рациональных элементов образа лежат такие творческие операции, как абстрагирование, обобщение, идеализация и т.д. В результате активной работы человеческого ума формируются основные конструктивные элементы научных образов — научные понятия.
Вместе с тем, научное творчество всегда протекает в определенных границах. Оно подвержено различным ограничениям. Не все, что можно придумать, изобрести, заслуживает признания в науке с точки зрения ее требований и критериев научности. В науке вырабатываются свои каноны научности, которым строго следует научное сообщество. Без преемственности нет науки. Это означает, что новое знание конструируется на основе известного и общепризнанного. Творчество, являясь продуктивным моментом (новообразованием) всегда опирается на известные репродуктивные элементы, созданные предшественниками.
Существует множество эмпирических и теоретических ограничений, связанных с формированием научных понятий, гипотез и теорий. Самое принципиальное и существенное ограничение на творческое созидание научных образов накладывает требование соответствия образа своему объекту. Хотя творческая свобода предполагает возможность конструирования любого мысленного обра за, в конечном итоге оказывается, что научное сообщество может принять не любой образ в качестве претендента на объяснение научного объекта, а лишь такой, который соответствует этому объекту. Это соответствие и есть не что иное, как отражение объекта в искусственно созданном образе.
Таким образом, можно сказать, что научное познание не ис ключает творчества, а предполагает его. Однако это творчество всегда ограничено в своих результатах требованием их соответст вия изучаемому объекту. Из сказанного следует, что не сам процесс познания является отражением, как думали французские материалисты (здесь на самом деле доминирует творчество), а лишь его конечный результат – научный образ – должен являться отображением изучаемого объекта.
Длительное время в гносеологии противостояли друг другу две концепции: эмпиризм и рационализм. Они расходились в признании источников истинного знания и оценке эффективности суще ствующих форм познания. Другими словами, это были две противоположные модели теории познания.
Каждый из сторонников одной из гносеологических концепций (например, эмпирики) считали другую концепцию (рационализм) ложной и несовместимой со своими взглядами. В лагере эмпириков находились и материалисты, и идеалисты. Например, Ф. Бэ кон, Локк, Дидро – были материалистами, но Юм, Беркли — идеалисты. Аналогично и в лагере рационалистов можно найти самых различных философов: дуалиста Декарта, пантеиста Спинозу, идеалиста Лейбница.
Эмпирики считали, что в основе познания лежит опыт и чувственные формы являются определяющими в получении научной информации. По сравнению с логическими формами чувство обладает, с их точки зрения, достоинством достоверности, тогда как логическое мышление способно увести познание в ложное русло. Например, Бэкон считал, что те ученые, которые полагаются в познании лишь на свое логическое мышление, подобны пауку, плетущему паутину из самого себя.
В философии встречается и термин «сенсуализм», близкий к термину «эмпиризм». Сенсуалисты, по существу, отводили логическому мышлению роль некоторого шестого чувства, упорядочи вающего эмпирический материал, доставляемый остальными пя тью органами чувств. Так, Локк считал, что в знании нет ничего, чего бы не было в чувственном опыте.
Термин «сенсуалист» чаще употребляется для характеристики представителей ранней философии, и именно тех из них, которые ставили чувство выше разума. После Бэкона для характеристики подобной гносеологии стали чаще употреблять термин «эмпиризм». Эмпиризм возник на волне рождающегося естествознания и имел позитивное значение в борьбе со схоластикой, со сторонниками укоренившихся умозрительных догм. Но его существенным недостатком была недооценка роли логического мышления.
К рационалистам в гносеологии относят тех ученых, которые ставят разум, логическое мышление выше чувств. Рационалисты считают, что органы чувств дают лишь поверхностное и иллюзорное знание и что подлинную научную истину можно установить лишь на основе строго логического анализа.
И эмпиризм, и рационализм - крайности в гносеологии, воз никшие на основе одностороннего и ложного противопоставления в познании чувства и разума.
Чувственные формы играют важную роль в познании. Через чувства человек контактирует с внешним миром, поэтому чувственное знание имеет непосредственный характер. К основным формам чувственного познания относятся ощущение, восприятие и представление. Ощущение – это элементарный субъективный образ объективной реальности. Оно непосредственно отражает какую-либо одну качественную сторону предмета и возникает на основе воздействия внешнего предмета на органы чувств.
Органы чувств человека – результат длительного историчес кого развития. Хотя они наследуются биологически, степень их совершенства обусловлена трудовой деятельностью человека. Че ловек способен значительно развить в себе тонкость и остроту чувственных ощущений. Так, художники могут различать несрав ненно больше оттенков цвета, чем обычный человек, профессио нально не работающий с цветом.
Однако как бы не были развиты органы чувств, они всегда принципиально ограничены в различении внешней информации, что нередко давало повод скептикам усомниться в познаватель ных возможностях людей. Так, ухо человека способно различать звуковую информацию в ограниченном диапазоне звуковых коле баний. С помощью техники люди преодолевают биологическую ограниченность своих органов чувств.
Специфической особенностью ощущений является их односто ронность. Любое ощущение дает сведения лишь о какой-то одной качественной стороне предмета (либо о звуке, либо о цвете и т.п.). Органы чувств поэтому называют анализаторами человека, по скольку они расчленяют целостные свойства внешнего предмета на отдельные, составляющие его стороны.
Эта односторонность ощущений преодолевается восприятиями. Восприятие возникает на основе совместной работы нескольких органов чувств и является целостным, синтетическим образом внеш него предмета. Так, на основе зрения и осязания возникает вос приятие как более целостный образ формы и окрашенности пред мета, чем это может дать каждое отдельное ощущение.
Третья форма чувственного отражения — представление. Оно — чувственный образ предмета, возникающий на основе пред шествующих ощущений и восприятий. Характерная особенность представлений в том, что они активно формируются человеком при отсутствии непосредственного контакта с внешним предме том. Представление — это как бы чувственное припоминание пред мета, который в данный момент не действует на человека, но действовал когда-то на его органы чувств. В силу этого образ предме та в представлении, с одной стороны, носит более бедный и отвле ченный характер, чем в ощущениях и восприятиях, а, с другой, в нем более сильно проявляется целенаправленный характер человеческого познания. В представлении в первую очередь синтезируются те стороны предмета, которые интересуют человека практически.
В силу отсутствия непосредственной связи органов чувств с предметом в представлении возможны произвольные образы (ру салка, кентавр). Вместе с тем, благодаря отвлеченности от пред мета возможна продуктивная деятельность человека. Ему нужно было вначале представить себе топор и колесо в виде образов, прежде чем он научился изготовлять их на практике.
Все чувственные образы не существуют без человека и вне его. В этом смысле они субъективны. Вместе с тем, по своему источни ку и содержанию они объективны, ибо информация, содержащая ся в указанных формах, обусловлена отражением соответствую щих сторон объекта.
С помощью органов чувств человек не способен формировать образы сущности познаваемых объектов. Эту ограниченность чувства человек преодолевает с помощью логического мышления. Логическое познание в отличие от чувственного носит опосредованный характер. Это значит, что размышляя о предметах, чело век непосредственно с ними не контактирует. Исходные сведения о предметах в логическом мышлении доставляются человеку орга нами чувств, либо предшествующим логическим познанием.
Логическое мышление имеет обобщенный и абстрактный характер. В мышлении человек отвлекается от многих чувственно-конкретных признаков, формирует идеи об общих и типичных свойствах предметов, создает логические абстракции (например, стоимость, энергия и т.д.). Именно с помощью логических аб стракций познающий субъект способен проникнуть в сущность изучаемого объекта.
Логический образ существует в форме мысли о предмете. Раз личают предмет мысли (то, о чем мы мыслим), содержание мысли (то, что представляем в мысли) и форму мысли (то, как мы мыслим). Основные формы мысли: понятие, суждение, умозаключение.
Понятие – это обобщенный логический образ предмета. Из по нятий как из элементарных единиц строятся все логические рассуж дения. Понятие всегда является логической абстракцией. Оно лишено чувственности. Понятие можно понять, но не почувствовать.
Абстракция предполагает не только отвлеченность от чувственно конкретного материала, но и такие операции, как обобщение, идеализация, аналитическое разделение в мысли тех свойств, которые в самом предмете существуют в единстве. Таковы все абстракции: энергия, работа, стоимость, точка, прямая, плоскость.
В научном познании понятие выступает как сущностный образ вещи. Оно не является независимым от предметного мира, но всегда в абстрактной форме выражает сущность вещей. Представление о сущности, разумеется, не тождественно обозначению предмета символом или словом. В понятийном мышлении происходит свое образное препарирование действительности с помощью абстракций: отделение необходимого от случайного, сущности от явления, содержания от формы.
Второй формой логического мышления является суждение. Оно представляет собой логическую связь понятий, с помощью которой предмету приписывается некоторое свойство или, наоборот, отрицается принадлежность какого либо свойства. Например, «диэлектрик — нейтрален», «магия – не наука».
С помощью суждений логическое мышление приобретает особую гибкость в познании самых разнообразных свойств внешнего мира. Если понятие отражает лишь общее в вещах, то в суждениях можно отобразить и единичные, и частные, и общие признаки. Более того, поскольку всякое суждение есть связь понятий, то в суждениях можно связывать единичное, частное и общее. Например, «галоген фтор — химический элемент». Общее (химический элемент) связано с особенным (галоген) и единичным (фтор).
Третья форма логического мышления — умозаключение. На основе одних суждений, называемых обычно посылками, можно получать новое суждение, называемое выводом. Благодаря умозаключениям мыслящему человеку нет необходимости каждый раз для доказательства своих утверждений прибегать к опытным данным. Используя умозаключение, он получает некоторую незави симость от опыта. Отправляясь от подтверждаемых опытом предпосылочных суждений, познающий ум может путем умозаключений делать все новые и новые утверждения о предмете, не соотнося их непосредственно с опытом.
В познании чувственно и рациональное тесно связаны друг с другом. Их единство заключается в том, что чувство у человека всегда носит осмысленный характер, а логическое рассуждение опирается на данные опыта.
Иногда в учебной литературе можно встретить утверждение о том, что чувственная форма является первой ступенью познания, а логическое мышление ее сменяет и является второй ступенью. Данная точка зрения нуждается в уточнении.
О последовательности и сменяемости указанных форм познания справедливо ставить вопрос лишь тогда, когда мы интересуемся историей становления человеческого познания, его зарождением на ранних этапах человеческого общества. Здесь, по-видимому, чувственный опыт предшествовал развитию способности мыслить логически. Аналогично этому и на первых стадиях развития ребенка превалирует чувство, а лишь позже формируется логическое мышление.
Впрочем, делать здесь какие-либо окончательные выводы, видимо, преждевременно. Первобытное сознание изучено недоста точно хорошо, как и мышление ребенка, которое очень трудно поддается дешифровке. Сложным и многозначным для интерпретации оказывается и так называемое мифологическое сознание, которое демонстрирует завидную живучесть и приспособляемость к современным формам мышления, а это свидетельствует о его сложности, а не о пресловутой примитивности.
Вместе с тем исследования последних десятилетий, в частнос ти, открытие функциональной асимметрии мозга, у которого одно из полушарий ответственно за вербально-логические операции, а другое — за чувственно-образное, подводит к мысли, что та и другая стороны сознания — чувственная и рациональная — неот делимы друг от друга на всех ступенях исторического развития общественного (и личного) сознания.
Несомненно и то, — что у взрослого человека чувство и логика тесно переплетаются. Хотя орел видит значительно дальше человека, но человек замечает в вещах много больше, чем орел. Это происходит от того, что наблюдаемые явления человек осмысливает как с позиций своего предшествующего знания, так и знания человечества, с которым он знакомится в процессе образования.
По отношению же к научному познанию (в отличие от донаучного или обыденного) вообще бессмысленно ставить вопрос о пред шествовании чувственного логическому. Здесь более уместна классификация познания на два уровня, которые принято называть эмпирическим и теоретическим. Но эмпирический уровень в науке не ограничивается использованием лишь чувственных форм, он всегда предполагает логическое мышление. В противном случае мы могли бы сказать, что экспериментатор не мыслит, что в действительности абсурдно. В свою очередь, построение и развитие теории предполагает опору на наблюдаемые в опыте явления.
Поэтому с философской точки зрения, правильнее говорить не о существовании двух ступеней познания (чувственной и логической), а о различных формах познания, которые одновременно участвуют на всех стадиях развития научного познания. Сказанное, конечно, не отвергает неравноценности этих форм и превалирования тех или иных из них на разных уровнях научного исследования. Так, в эмпирическом познании превалирует чувственное наблюдение (как правило, с помощью приборов), а на теоретическом уровне начинает доминировать логическое мышление.
Основой единства чувственного и рационального является общественная практика. В ней человек формирует цель и программу действий, т.е. поступает осмысленно, однако поскольку практика связывает человека с вещью через чувственный опыт, то он вынужден в каждом практическом акте соотносить логическую идею с чувственно наблюдаемой вещью.
Общественная практика весьма многогранна. По существу, она включает три основных вида деятельности: собственно предметную практику (промышленное производство), социальную практику (преобразование социальных институтов и отношений) и научный эксперимент. В любом случае общественная практика направлена на изменение и преобразование внешнего мира. Имен но общественные потребности заставляют человечество постоянно развивать науку, формировать внутри нее все новые и новые научные направления. Практика выступает не только основой и источником развития научных знаний. Развивая технический потен циал, практика создает на каждом последующем этапе развития новые благоприятные условия для познания еще не разгаданных тайн окружающего мира.
Научное познание отличается от всех других видов познания использованием специально разработанных методов. В самом общем смысле метод означает способ деятельности, совокупность приемов, применяемых исследователем для получения определенного результата. Когда речь идет о научных методах, то имеют в виду прежде всего те приемы и способы, которые помогают получить истинное знание.
Лишь благодаря использованию научно обоснованных методов человеческая деятельность может быть эффективной. Еще Бэкон остроумно заметил, что даже хромой, идущий по дороге, опере дит того, кто идет по бездорожью. Он также сравнивал метод со светильником, освещающим путнику дорогу в темноте.
Не любой прием, используемый субъектом для открытия, может быть назван научным методом. Научный метод должен отвечать определенным критериям научности. Он — некоторая система правил, разворачивающихся в определенной последовательности и приводящих к новой научной информации.
Существенным признаком научного метода является его обоснованность. Планомерность, заложенная в научном методе, основывается на некоторой предполагаемой или познанной закономерности, которой подчиняется исследуемый объект. Даже элементарная операция измерения температуры с помощью термо мента основана на объективном законе расширения тел при нагревании. Основательность метода обусловлена глубиной и адекватностью знаний об объекте. Любое знание имеет, по меньшей мере, две функции, выступая, во-первых, как информация об объекте а, во вторых, как метод познания. Эта функция знания (служить методом научного познания) характерна для любой его формы понятия, закона, теории.
Являясь наиболее развитой формой знания, теория есть наиболее глубокое основание научного метода. Теория, устремленная к получению нового знания, экстраполированная на область неизвестного, становится методом научного познания.
Вместе с тем, необходимо отметить, что обоснование научного метода не может быть полностью выведено из известной теории объекта. Обоснование метода включает такие задачи, как установление его правомерного характера, корректности, надежности, определение границ применимости, оценка достоверности, эффективности. Любая теория объекта стремится выявить закономерности изучаемой области в чистом виде, т.е. отобразить эти законы, абстрагируясь от субъективных элементов познавательной деятельности. Метод же в своем проявлении есть не что иное, как деятельность познающего субъекта с объектом. Как определенный вид деятельности метод включает такие элементы, как: объект, субъект, цель познания, средства познания, условия познания, результат познавательной деятельности. Игнорировать эти элементы при научном обосновании метода нельзя. При выборе одних приборов получается один результат (и cooтвeтcтвенно точность и корректность выводов), а при выборе других приборов — соответственно другой результат. Естественно, что при вариации других элементов познавательной деятельности про изойдут существенные изменения в методах и результатах исследования.
Теория метода обычно называется методологией. Методология и есть теория познавательной деятельности, включающая различные ее элементы (не только объект). Она – теоретическое обоснование методов и форм научного познания.
Методы научного познания весьма многообразны и существенно отличаются друг от друга. Метод всегда зависит от объекта, на изучение которого он направлен. В зависимости от предметной направленности различают физические, химические, биологические, социальные и т.п. методы исследования. Имея в виду зависимость между исследуемым объектом и методом его изучения, говорят о том, что метод должен соответствовать своему объекту.
В научном познании на эмпирическом и теоретическом уровнях ставятся существенно различные задачи. Естественно, что и методы, применяемые на этих уровнях, будут существенно раз личными.
Наконец, методы различаются между собой степенью общности. В этом плане различают частные, общенаучные и всеобщие (философские) методы. Частные методы применимы в узкой области конкретных исследований и тесно связаны с качественной спецификой исследуемых объектов. Например, методы определения модулей растяжения и сдвига для твердых стержней, методы хроматографии в химии.
Общенаучные методы применимы в гораздо более широкой сфере научных исследований. К ним относятся такие как: анализ и синтез, индукция и дедукция и ряд других. Общность этих методов состоит в том, что они выражают некоторые закономерности познавательной деятельности. Одни из них характерны только для эмпирического уровня, другие – для теоретического, но есть и такие (как, например анализ и синтез), которые реализуются на обоих уровнях познания.
Как уже отмечалось, в научном познании различают два уровня: эмпирический и теоретический. Эмпирическое не сводится к чувственному, ибо включает логическое осмысление и интерпретацию эмпирических фактов, а теоретическое не ограничивается логическими формами познания, поскольку в теоретическом исследовании используются наглядные модели и вспомогательные чувственные образы.
При различении эмпирического и теоретического уровней познания обычно отмечают, что они отличаются глубиной проникновения в сущность явлений. Теоретическое познание связывают с выражением в теоретических образах сущности объекта, а эмпирическое – с познанием внешних проявлений сущности. Однако такой критерий различения эмпирического и теоретическою не является корректным. На эмпирическом уровне также познается сущность, ибо эмпирическое познание отнюдь не сводится к чувственной фиксации внешне проявляемых свойств, но предполагает активную творческую деятельность субъекта. Уже на эмпирической стадии приходится учитывать необходимые и случайные факторы в поведении объекта, отвлекаться от несущественного, затемняющего истинную картину процесса, нацеливать наблюдение или эксперимент на поиск существенных свойств или зависимостей в изучаемых объектах.
Более того, в истории науки нередки случаи, когда один и тот же закон сначала открывался эмпирическим путем, а затем строго выводился в рамках соответствующей теории. Например, закон Ома, устанавливающий зависимость между током и напряжением в замкнутой цепи, вначале получен эмпирическим способом, а за тем выведен в электродинамике Максвелла.
Вместе с тем следует признать, что на теоретическом уровне действительно достигается более глубокое понимание сущности явлений. Можно сказать, что если на эмпирическом уровне постигается сущность первого порядка, то на теоретическом — сущность второго (т.е. более глубокого) порядка.
Наиболее существенное различие между эмпирическим и теоретическим заключается в том, что они оперируют разными предметами. Эмпирическое познание непосредственно связано с реально изучаемым объектом. В качестве их выступают события, физические процессы, фрагменты объективной реальности. В теоретическом исследовании оперируют идеализированными объектами.
Идеализированный объект — исходная клеточка теоретического исследования. По существу, он представляет собой некоторую идеальную модель реального объекта. Так, в теоретическом исследовании появляются математический маятник (вместо физического), идеальный газ (вместо реального) и т.д. Поэтому теоретическое познание в принципе имеет опосредованный характер, т.е. в теоретическом познании исследователь не выходит непосредственно на реально существующие объекты, его деятельность разворачивается в рамках теоретических рассуждений.
Отсюда вытекает и важное различие в методах эмпирического и теоретического познания. Эмпирические методы предполагают непосредственное взаимодействие субъекта с объектом. Они свя заны с извлечением научной информации непосредственно из ре альных объектов. В теоретическом же познании используются методы, основанные на анализе теоретических абстракций и логическом выводе из них возможных следствий.
Наконец, эмпирический и теоретический уровни различаются организацией знания. Эмпирическое знание, как правило, фрагментарно. Оно дает информацию о проявляемых в опыте отдельных сторонах поведения изучаемого объекта. Теоретическое знание имеет значительно более систематизированный характер, оно дает целостную картину сущности изучаемого объекта, на осно ве которой удается объяснить и проявление отдельных сторон его функционирования.
Основными методами эмпирического познания являются наблюдение и эксперимент. Исходной целью эмпирического позна ния и его основной формой является факт.
Гносеологическая природа факта сложна и неочевидна. Когда в XVII—XVIII вв. начало формироваться точное естествознание, то оно противопоставило себя догматическому умозрительному подходу в объяснении явлений, господствовавшему в старой нау ке. Не случайно в это время эмпиризм становится господствующей формой познания. Именно в это время ученые начинают переоце нивать роль фактов. Последующее развитие науки потребовало критического пересмотра добытых фактов, что вызвало опреде ленный скепсис в признании их научной ценности.
Оптимистическая вера в непреклонную силу факта вытекает из наивного и упрощенного взгляда, согласно которому факт — это само явление объективного мира, данное исследователю, так ска зать, в чистом виде. Если бы это действительно было так, то фак ты никогда бы не корректировались и не пересматривались в нау ке. Но история познания свидетельствует о другом. Во времена Аристотеля считалось фактом, что каждое движение имеет свою причину. Во времена же Ньютона пришло понимание того, что равномерное движение сохраняется бесконечно долго, но лишь изменение этого состояния нуждается во внешней причине. На этом фактическом основании Ньютон вывел свой знаменитый вто рой закон механики.
Факт не является «чистым» фрагментом объективной реаль ности. Факты добываются в познании. Пока мы не добыли факты в эмпирическом познании, они для нас не существуют. Факт — это не сама реальность, а наше знание о ней. Наука постоянно увеличивает число фактов, и каждый факт — это субъективный образ объективной реальности. Следовательно, по отношению к факту применимо как понятие истины, так и ложности. Факты бывают разные: истинные и ложные, полные и неполные, точные и приближенные. Иллюзия абсолютной достоверности факта про истекает из-за того, что фактуальность обычно удостоверяется нашими чувствами. Факт, так сказать, нагляден, очевиден. Одна ко и чувство способно обмануть. Более того, внешнее проявление какого-либо свойства, данное человеку в его ощущении, способно сформировать представление, противоположное подлинной сущ ности. Это ложное представление о сущности и называется види мостью, или кажимостью.
По мере усложнения познавательной деятельности в науке все меньше доверяют непосредственным данным. Современная наука оперирует в основном фактами неочевидными. Для их получения применяется сложная приборная техника. Смещение науки в сто рону поиска все более сложных и неочевидных фактов обнаружи ло новую тенденцию, вызвавшую бурные дискуссии в философии второй половины XX в.
Речь идет о теоретической нагруженности фактов. Оказалось, что само существо факта, его признание и понимание в значительной степени зависят от теоретических предпосылок, положенных в основу обнаружения факта. Так, для сторонника птолемеевской теории фактом считалось видимое движение Солнца на небосклоне вокруг Земли. Для последователя Коперника сле дует различать видимое движение и реальное движение. Поэтому в гелиоцентрической теории принимается в качестве факта суточ ное вращение Земли, а само Солнце считается неподвижным.
Еще более парадоксальным оказалось представление об одно временности физических событий. В ньютоновской теории счита лось, что если два события в некоторой физической системе про исходят одновременно, то эти события одновременны и во всех системах отсчета. Эйнштейн разрушил представление об абсолют ной одновременности событий. Два одинаковых атома, один из которых находится в покоящейся системе, а другой — в движу щейся, имеют разные периоды полураспада.
Теоретическая нагруженность фактов вскрыла взаимосвязь эмпирического и теоретического. Теория всегда исходит из фак тов, но обнаружение факта, в свою очередь, зависит от теорети ческих установок. Более того, в современной науке все более сильно проявляется тенденция предварительного теоретического предска зания новых фактов. Показателен в этом плане пример с обнару жением позитрона, который был открыт, как говорят, на кончике пера. Сначала Дирак пришел к выводу, что должен существовать позитрон, а затем его обнаружили в эксперименте.
Факты добываются в эмпирическом познании с помощью на блюдения. Оно — фиксация органами чувств или заменяющих их приборами информации о свойствах и поведении объекта. Зареги стрированное в наблюдении событие обычно и считается фактом.
Наблюдение — активный познавательный процесс. В нем субъ ект исходит из определенной познавательной цели, обычно вы страивает мысленную программу действий и всегда дает соответ ствующую интерпретацию полученных фактов. Процесс наблюде ния предполагает отбор фактов, чтобы не принять кажущееся за достоверную информацию. Поэтому в наблюдении много внимания уделяется тому, чтобы факт был репрезентативным, т.е. соответствовал природе исследуемого объекта, выражал его собст венные характеристики. Наблюдение в науке всегда носит глубо ко продуманный характер.
Научное наблюдение предполагает использование приборов. Прибор – материальная конструкция, опосредующая связь субъ екта с объектом. Применение приборов повышает качество и на дежность наблюдений, значительно расширяет возможности чело века в получении эмпирической информации.
Вместе с тем, применение приборов таит в себе и новые гносе ологические препятствия в получении объективной информации. Прибои, взаимодействуя с объектом, может повлиять на состоя ние исследуемого объекта. В макромире влияние приборов на по ведение объекта невелико. Но в микромире возмущения, вноси мые прибором, становятся принципиально существенными.
В процессе наблюдения исследователь использует такие опера ции, как сравнение и измерение. Сравнивая объекты по какому-либо признаку, ученый затем их измеряет. Измерение предпола гает выбор определенного эталона, единицы измерения. Выбор единицы измерения задает масштаб измерений интересующего уче ного признака. Измерение позволяет свести к минимуму субъек тивный произвол в наблюдении, а использование приборов в из мерении вообще избавляет исследователя от таких ненадежных регистраторов физических процессов, как органы чувств.
Более сложным методом эмпирического познания является эксперимент. Под экспериментом понимается такой метод изучения объекта, когда исследователь воздействует на него путем создания искусственных условий, необходимых для выявления соответст вующих свойств. При этом ученый преднамеренно вторгается в ход естественного процесса, изменяя условия его протекания, что бы выявить скрытые характеристики объекта.
Эксперимент включает ряд этапов и операций. На этапе подго товки эксперимента тщательно выбирается или обрабатывается объект, чтобы исключить влияние второстепенных факторов, затемняющих его истинное поведение, подбираются соответствующие приборы, конструируется в целом экспериментальная установка, а также со здаются благоприятные условия для регистрации наблюдаемых свойств. Второй этап связан с проведением самого эксперимента, когда исследователь вторгается в «жизнь» объекта. Далее происходит ре гистрация интересующего события. Эта операция производится с помощью органов чувств, но чаще всего используются приборы. В последнем случае регистрация связана с измерением. Наконец, за ключительной стадией эксперимента является интерпретация результатов, т.е. объяснение полученных фактов.
К эксперименту обращаются тогда, когда ставится задача об наружения неизвестных свойств объекта. Подобные эксперименты называются исследовательскими. К эксперименту обращаются и в тех случаях, когда необходимо проверить истинность тех или иных теоретических утверждений. Такой эксперимент называется проверочным.
Основной формой теоретического познания является теория. Она представляет собой обобщенное и систематизированное знание о законах некоторого класса объектов. Характерный при знак теории — логическая связность всех ее утверждений. Все элементы теории образуют некоторую логическую систему. Тео рия основывается на совокупности эмпирических фактов, которые составляют ее эмпирический базис. Главные требования, предъ являемые к теории, сводятся к следующему: во-первых, она должна быть адекватной своему объекту, т.е. соответствовать эмпиричес кому базису; во-вторых, она единообразным способом описывает все объекты, попадающие в сферу ее применимости; в-третьих, она должна быть логически непротиворечивой. В процессе раз вертывания содержания теории используются вывод и доказатель ства.
Существуют качественные теории, которые не используют ма тематический язык или используют его в ограниченном виде. К ним относятся многие исторические, политические, биологические, психологические теории. Но идеалом науки являются формализованные теории, которые распространены в точном естествознании.
Формализованная теория обладает стройной логической струк турой. В ней можно выделить основополагающие положения, ле жащие в ее фундаменте. Обычно эти положения называются по стулатами, фундаментальными законами или аксиомами.
В естествознании, однако, теория должна соответствовать своему эмпирическому базису. Ее исходные постулаты не могут быть выбраны произвольно. Так, исходными для классической механи ки являются три закона Ньютона, полученных на основе обобще ния огромного эмпирического материала.
Второй логический слой формализованной теории составляют язык и правила вывода. Наконец, к третьему слою теории отно сятся все выводимые в ее рамках утверждения.
Теория должна быть проверяемой в опыте. Это накладывает определенные требования на использование в ней понятий. Пред ставители логического позитивизма в свое время сформулировали это требование весьма жестко: все термины, употребляемые в тео рии, должны обозначать наблюдаемые в опыте величины. Но реальное историческое развитие естествознания показало, что такому требованию удовлетворить полностью невозможно В рамках формализованной теории приходится вводить весьма абстрактные термины, не имеющие непосредственной соотнесенности с эмпирическим базисом. В теории эти термины выполняют важную объяснительную функцию. Они обозначают сущности, которые, к сожалению, не наблюдаются в опыте. Тем не менее введение этих терминов допустимо, если они логически связываются с другими величинами допускающими опытную проверку. Следовательно, помимо терминов, обозначающих абстрактные сущности в теории должен присутствовать второй слой терминов, обозначающих признаки, наблюдаемые в опыте. Между этими двумя классами терминов должна существовать четкая логическая зависимость.
Всякая научная теория имеет две основные функции: объяснения и предсказания. Объяснение состоит в том, что изучаемое явление подводится под совокупность законов известной теории. Например, если хотят объяснить короткое замыкание в электрической цепи, то необходимо воспользоваться законом Ома. Из него следует, что при малом сопротивлении ток в цепи резко возрастает. Из другого закона электротехники следует, что количество теплоты, выделяемое проводником, резко увеличивается и проводник плавится. Тем самым объясняется наблюдаемое явление.
По существу, предсказание также представляет собой логический вывод о предполагаемом явлении. Для этого вместо переменных величин входящих в известные законы теории, берутся конкретные значения, характеризующие условия процесса. Получаемые следствия в виде качественных характеристик и будут соответствовать прогнозируемому явлению.
Теоретические исследования находятся под сильным влиянием эмпирического базиса. Обобщение фактических данных требует новых гипотез. История свидетельствует, что нет однозначного магистрального пути от фактов к теории. Поэтому не редки случаи выдвижения нескольких гипотез, которые дают начало сразу нескольким теоретическим подходам. В этом случае можно говорить о зарождении семейства теорий, конкурирующих между собой. Последующая теоретическая проработка этих подходов ве дет, с одной стороны, к выявлению бесперспективности и ложности одних из них, а, с другой, — намечается путь к интеграции и выявлению единства других продуктивных подходов, которые на первоначальной стадии могли рассматриваться как альтернативные. В результате развития теоретических исследований складывается исследовательская программа.
Характерным признаком сложившейся исследовательской программы является формирование «жесткого ядра» теории. «Жесткое ядро» – это фундаментальные принципы и положения буду щей теории, относительно которых у ученых нет расхождений.
Дальнейшее развитие теоретических исследований происходит за счет развития так называемого «периферийного пояса» теории. Именно здесь формулируются новые понятия, уточняющие гипотезы, модели физических процессов. «Периферийный пояс» принимает на себя основной удар со стороны эмпирических свидетельств. Если выявляется факт, не укладывающийся в теоретическую схему, то ученые стремятся изменить не «жесткое ядро», а вносят какие-либо новации в «периферийный пояс».
После построения основных контуров теории продолжается работа по ее развитию. Генерализация теории, т.е. ее логическое обобщение на максимально широкую сферу изучаемых объектов, является характерной тенденцией развития теоретических исследований. Она достигается с помощью поиска предельно общих принципов и законов, из которых можно получить максимальное число следствий. Такой путь прошла классическая механика от Галилея и Ньютона до Эйлера и Лагранжа.
В генерализации теории применяются формализация и аксиоматизация. Формализация предполагает использование знаковых средств. В точном естествознании формализация совпадает с математизацией теории. Но она не исчерпывается введением знаковых средств. Главная задача формализации состоит в уточнении вводимых понятий, в придании им строгой логической формы. В процессе уточнения логического смысла понятий, как правило, переходят от неявного (так называемого имплицитного) их смысла к явному и строго определенному (эксплицитному) смыслу. Все понятия приводятся в логическую субординацию между собой, что означает нахождение выводимости одних понятий из других.
Основная задача аксиоматизации состоит в поиске и формулировке исходных аксиом теории, т.е. минимума базисных положений, из которых можно вывести все ее логическое содержание. Аксиомы теории должны удовлетворять трем основным требованиям.
Во-первых, они должны быть независимы друг от друга. Во-вторых, аксиомы должны быть непротиворечивы. Наконец, система аксиом должна быть полна, что означает ее достаточность для выведения или опровержения любого утверждения, сформулированного на языке теории.
Второе направление в развитии теории связано с ее применением. Именно в этом плане проявляются основные ценностные функции теории: объяснение и предсказание явлений. Эти операции, как было уже указано, реализуются через подведение интересующего науку явления под известный теоретический закон. Последняя операция не является простой и требует предварительного описания изучаемого явления на языке теории. Это предполагает некоторую предвари тельную идеализацию и формализацию изучаемого явления.
Идеализация изучаемого явления нередко приводит к постро ению теоретической модели. Так, для объяснения колебаний реального маятника строится модель математического маятника. После ее построения становится возможным применение законов классической механики.
Применение теории сопутствует ее развитию. Если в ходе такого применения выявляются некоторые ее ограниченности и трудности в объяснении и предсказании явлений, то нередко коррек тируются какие-либо ее положения, вводятся новые понятия.
Переходной формой от эмпирии к теории является гипотеза. Гипотеза — научно обоснованное предположение о закономернос ти связи или причинной обусловленности явлений. Научная гипотеза отличается от произвольной догадки тем, что должна удовлетворять ряду требований.
Прежде всего гипотеза должна быть согласована со всем кругом известных эмпирических фактов, для объяснения которых она выдвигается. Она должна допускать эмпирическую проверку. Обычно на опыте проверяются следствия из гипотезы. Если следствия, вытекающие из гипотезы, недоступны эмпирической проверке, то гипотеза считается непроверяемой.
При выдвижении конкурирующих гипотез преимущество по лучает та из них, которая описывает не только известную совокупность фактов, но и позволяет сделать прогностические выводы о существовании других, еще неизвестных науке. Если в дальнейшем подтверждаются предсказания гипотезы, то научное сообщество склонно отдавать приоритет в последующей теоретической работе именно данной гипотезе.
Наконец, гипотеза должна быть относительно простой. Ее простота не должна пониматься как требование легкости и доступности в ее изложении. Простота гипотезы заключается в ее способности объяснять по возможности наиболее широкий круг явлений, исходя из минимума основополагающих принципов. Эго означает, что при открытии нового факта, требующего своего объяснения, гипотеза не должна усложняться искусственным образом, т.е. нельзя вводить новые предположения, не согласующиеся с принятыми, запрещается придумывание искусственных правил исключения, отвергающих данный факт и т.д.
Гипотеза — это всегда вероятное знание. Она считается тем более вероятной, чем большее количество фактов согласуется с ней. По мере теоретической разработки гипотезы и эмпирического подтверждения она превращается в теорию. Способ развития на учного знания путем построения гипотез и последующего дедук тивного выведения из нее следствий вплоть до построения теории получил название гипотетико-дедуктивного.
Рассмотрим теперь общенаучные методы познания. К ним от носятся прежде всего анализ и синтез. Анализ – разложение целого на части и познание каждой из них в отдельности. Син тез — соединение частей в целое и объяснение этого целого на основе знаний о частях. Различают эмпирический анализ, если объект реально разделяется на составные части с последующим их изучением. Соответственно определяется и эмпирический синтез, если из каких-либо элементов реально воссоздается целое и изучаются его интегративные свойства. Теоретический анализ состоит в мысленном разделении целого на части. Так, если возь мем металлический шар, то он обладает рядом свойств: физичес ких, химических и т.д. Для изучения его механических свойств мы отвлекаемся от всех остальных свойств и изучаем объект толь ко со стороны тех особенностей, которые можно описать через механические характеристики: массу, скорость, положение и т.д. Это и есть теоретический анализ.
Соответственно и теоретический синтез есть воссоздание в мысли целостного образа объекта и объяснение его интегративных особенностей.
Познание, как правило, начинается с анализа. Объект позна ния представляет собой сложное образование, в котором нераз дельно представлены существенные и несущественные признаки. Чтобы выявить законы поведения объекта, необходимо предварительно вычленить в нем существенные признаки, понять место и значение каждого признака в общем строении и поведении объек та. Для этих целей и служит анализ.
Синтез начинается с того, чем заканчивается анализ. В нем объединяются части, составные элементы вещей на основе их внутренней закономерной связи. Синтез — не механическое объединение частей, а метод нахождения взаимосвязи различных сторон и признаков объекта в соответствии с законами строения целого.
Анализ и синтез взаимосвязаны друг с другом. Во-первых, они непрерывно сменяют друг друга в процессе исследования. Во-вто рых, каждый из этих методов в качестве предпосылки содержит свою противоположность. Анализ исходит из существования в качестве своего исходного пункта движения целостного объекта, который предстоит расчленить. Синтез, наоборот, в качестве предпосылки своего существования исходит из наличия разрозненных частей, существующих в качестве либо реальных элементов, либо отдельных абстрактных идей. Следовательно, анализ должен дополняться синтезом, а синтез – анализом.
Среди общенаучных методов важная роль принадлежит индукции и дедукции. Сущность индукции заключается в движении мысли от частного к общему. Дедукция, наоборот, есть движение мысли от общего к частному и от частного к частному.
В обоих случаях мы имеем дело с выводным знанием, сущность которого состоит в движении от известного к неизвестному. Оба указанных метода базируются на наличии в самой действительности связи общего, особенного и единичного. Индуктивный метод имеет большое значение в науках, непосредственно опирающихся на опыт. Дедуктивный метод наиболее распространен в теоретических науках, особенно на той ступени, когда уже известны некоторые бесспорные общие положения. Таким образом, индукция и дедукция представляют собой противоположно направ ленные процессы вывода, каждый из которых обладает как бесспорными достоинствами, так и недостатками.
Индукция, взятая сама по себе, обладает рядом принципиальных недостатков. Главным из них является проблематичность об щего вывода. Если мы обозрели некоторую ограниченную совокупность предметов и отметили в ней наличие общего признака, то у нас все же нет уверенности в истинности этого вывода для всего класса изучаемых предметов. В принципе, опыт всегда ограничен.
Указанное обстоятельство влияет на формирование индуктивным путем общих теоретических утверждений. Не случайно, сторонники индуктивизма отдавали предпочтение эмпирическому знанию и не доверяли теории. Кроме того, индуктивное обобщение базируется на констатации общего, сохраняющегося признака в классе изучаемых объектов. Все то, что различает эти объекты, в индукции игнорируется. Тем самым индукция не позволяет установить изменение, варьирование признака, т.е. затрудняет изучение развития объекта.
Вместе с тем, и дедукция, взятая в отрыве от других методов, тоже имеет свои ограниченности. Самой существенной слабостью дедукции является ее исходное положение, т.е. то общее утверждение, которое принимается за предпосылку вывода. Истинность этого положения самой дедукцией не обосновывается, и в рамках дедукции оно остается проблематичным, если ею истинность не доказана другими методами. Кроме того, информативная ценность дедукции ограничена. В частном выводе получают ту информацию, которая в свернутом виде уже заложена в общей посылке.
Ограниченность каждого из указанных методов свидетельствует о том, что развернутое конкретное знание можно получить лишь на пути синтеза индукции и дедукции, а также объединения этих методов с другими способами научного познания.
В современных условиях все большее значение получает метод моделирования. Он основывается на построении соответствующей модели объекта, изучении ее свойств и переносе полученной информации на сам объект. Роль модели состоит в том, что она – заместитель объекта, посредник в отношениях между субъектом и объектом.
Модель — это условный образ или образец изучаемого объекта. Моделирование основывается на аналогии. Аналогия предпо лагает нахождение сходства у двух или более объектов. Установив это подобие, можно на основе изучения свойств одного объекта сделать вывод о наличии тех же свойств и у другого объекта.
Все модели распадаются на два класса: вещественные и концептуальные (идеальные). Вещественная модель — это некоторый образец, выполненный из материала, строение и поведение которого в главном аналогично строению или поведению исследуемого объекта.
Вещественная модель может быть выполнена из того же материала, что и исследуемый объект, но часто модель выполняется и из другого материала. Например, существует аналогия между течением жидкости и прохождением электрического тока в цепи. Поэтому при изучении потока воды иногда используют модель в виде соответствующей электрической цепи. Изучая соотношение между током, сопротивлением и напряжением в электрической цепи, делают вывод о скорости потока воды, перепадах давления и энергетической мощи.
Идеальная модель — некоторый логический образ объекта, выраженный в знаковой форме: чертеже, математическом уравнении. Моделью реального маятника является математический маятник, характеризуемый такими параметрами, как длина, масса и период колебания.
Модель должна удовлетворять трем основным требованиям: 1) репрезентативности, 2) подобия, 3) трансляции. Репрезентативность состоит в том, что модель определенным образом представляет изучаемый объект. Модель не абсолютно совпадает со своим объектом, а всегда представляет его определенный аспект, характеризует его с определенной стороны.
Подобие характеризует соответствие модели объекту в том отношении, которое репрезентируется. Другими словами, модель есть отражение существенной стороны поведения объекта.
Наконец, отношение трансляции характеризует возможность переноса научной информации, полученной в процессе изучения модели, на сам объект.
Использование моделей упрощает и облегчает процесс познания. В некоторых случаях, когда непосредственное изучение объектов невозможно (например, ядерных процессов внутри горячих звезд), применение моделей становится насущной необходимостью.
Вопрос о том, что такое истина и существует ли она, обсужда ется на протяжении многих веков в философии и науке. Без преувеличения можно сказать, что это один из вечных вопросов гносеологии. Его решение во многом зависит от общих мировоззренческих позиций, и, естественно, что по-разному на него отвечают представители идеализма и материализма. Следует также отметить многогранность и сложность проблемы истины, ее внутреннюю диалектичность. Именно забвение диалектики в решении проблемы истины приводит многих философов к одностороннему и искаженному ее пониманию.
Вопрос о научной истине – это прежде всего вопрос о качестве наших знаний. Наука не может довольствоваться любым знанием, ее интересует лишь истинное знание. В оценке качества знания ученый прежде всего и использует категории истины и заблуждения.
Проблема истины всегда неразрывно связывается с вопросом о существовании объективной истины, т.е. такой истины, которая не зависит от вкусов и желаний личности, от корпоративных интересов отдельных партий или общественных движений, от человеческого сознания вообще. Именно на вопросе о существовании объективной истины сталкиваются различные философские на правления.
Истина достигается в противоречивом взаимодействии субъекта и объекта. Поэтому результат этого взаимодействия (т.е. познавательного процесса) содержит влияние и субъекта и объекта. В истине необходимым образом отражается единство объективной и субъективной составляющих познавательного процесса: без объекта знание теряет свою содержательность, а без субъекта нет самого знания. Именно игнорирование взаимосвязи противоположных аспектов истины породило две альтернативные и односторонние точки зрения, которые можно назвать объективизмом и субъективизмом в трактовке истины.
Начнем с субъективизма, как наиболее распространенной точки зрения. Аргументация субъективизма покоится на абсолютизации роли субъекта в познании и полном забвении объективной компоненты. Сторонники этой точки зрения совершенно правильно отмечают, что истина вне человека и человечества не существу ет, но отсюда делают весьма расширительный и неправомерный вывод о том, что никакой объективной истины не существует. Истина существует в понятиях и суждениях, а раз так, то не может быть знания, не зависящего от человека и человечества.
Правда, сторонники такого подхода остро чувствуют уязвимость своей позиции, поскольку отрицание объективной истины ставит под сомнение и само существование какой- либо истины. Ведь, если истина субъективна, то получается: сколько людей, столько и истин. Чувствуя зыбкость такой позиции, субъективисты пытаются каким-то образом ограничить произвол в признании истины. Например, неопозитивисты, категорически отрицая объективность истины, вводят понятие интерсубъективной истины, под которой понимается общепринятое в научном сообществе знание.
Но апелляция к мнению коллектива не избавляет концепцию позитивистов от субъективизма. Ведь и мнение коллектива может быть заблуждением. Хотя Коперник в свое время был одинок в своей трактовке планетарной системы, и все научное сообщество придерживалось тогда противоположной точки зрения, прав оказался все-таки Коперник, выступивший против общепринятого мнения.
Объективисты исходят из противоположной позиции. Они абсолютизируют объективную компоненту истины. Для них истина вообще существует вне человека и человечества. Истина и есть сама действительность, не зависящая от субъекта.
Но истина и действительность — совершенно разные вещи. Действительность существует независимо от познающего субъекта. В самой объективной реальности никаких истин нет, в ней существуют лишь предметы со своими свойствами. Истина появляется в результате познания людьми этой реальности. Она является знанием субъекта о познаваемой им реальности. Истина – это единство объективного и субъективного, субъективный образ объективной реальности.
По своему источнику и содержанию истина объективна. Что это значит? Источником познания является объект, и оно — отражение его.
Хотя субъект конструирует исходные понятия и на их основе формирует различные теории о познаваемом объекте, от него — познающего субъекта — не зависит содержание этих теорий. Объект со своими свойствами существует объективно, независимо от человека и человечества. И содержание формируемой теории обусловлено именно отражением этих свойств, т.е. воспроизведением их в истинном зна нии так, как эти объективные свойства существуют в самой действи тельности. Под объективной истиной и понимают такое содержание знаний, которое целиком и полностью продиктовано объектом, и поэтому не зависит ни от человека, ни от человечества.
Однако признание объективности истины — это только поло вина правды. Другая половина состоит в том, что истина не суще ствует без человека и человечества. Здесь необходимо уяснить важное гносеологическое различие между объективной истиной и объективной реальностью. Если реальность существует независи мо от сознания субъекта, то истина всегда существует в сознании человека. Истина есть человеческое знание, а не сама реальность.
Ответив на вопрос, что такое истина, нам теперь предстоит ответить на не менее сложный вопрос о том, как она достигается: целиком, сразу или постепенно, по частям?
Лишь постепенно в умах людей приходило осознание того, что истина никогда не дается сразу и целиком, что постижение исти ны — сложный и противоречивый процесс.
Для характеристики процесса постепенного уточнения и углуб ления истины, насыщения ее объективного содержания вводятся понятия абсолютной и относительной истин. Под абсолютной истиной понимается знание, абсолютно совпадающее по своему содержанию с отображаемым объектом. Степень соответствия знания в данном случае абсолютная, т.е. это полное, точное, ис черпывающее знание об объекте. Однако достижение абсолютной истины в познании скорее идеал, к которому стремятся ученые, чем реальный результат. В науке часто приходится довольство ваться относительными истинами.
Под относительной истиной понимают знание, достигаемое в конкретно-исторических условиях познания и характеризующееся относительным соответствием своему объекту. Другими слова ми, относительная истина — это частично верная истина, она лишь приближенно и неполно соответствует действительности. В реаль ном познании ученый всегда ограничен некоторыми условиями и ресурсами: приборной техникой, логическим и математическим аппаратом и т.д. В силу этих ограничений ему не удается сразу достичь абсолютной истины, и он вынужден довольствоваться ис тиной относительной.
Об относительной истине как раз и можно сказать, что она представляет собой более или менее истинное знание. Какие-то элементы этой истины полностью соответствуют своему объекту, другие являются умозрительным домыслом автора. Некоторые аспекты объекта вообще могут быть до поры до времени скрыты от познающего субъекта. В силу своего неполного соответствия объекту относительная истина и выступает как приблизительно-верное отражение действительности.
Естественно, что относительная истина может уточняться и дополняться в процессе познания, поэтому она выступает как зна ние, подлежащее изменению. В то же время абсолютная истина в силу своего полного соответствия реальности представляет собой знание неизменное. В абсолютной истине нечего менять, посколь ку ее элементы соответствуют своему объекту.
Внешне абсолютная и относительная истины как-будто бы ис ключают друг друга. Но в реальном процессе познания они не противостоят друг другу, а взаимосвязаны. Их взаимосвязь и выражает процессуальный, динамический характер достижения истины в науке.
В реальном познании путь к абсолютной истине, как к своему пределу, лежит через серию уточняющих и обогащающих друг друга относительных истин. Возьмем, к примеру, историю науч ных взглядов на строение атома. Классическая физика исходила из понимания атома как мельчайшей, неделимой частицы вещест ва. После открытия Томсоном электрона стало ясно, что атом со держит положительные и отрицательные частицы. Томсон строит модель атома, которая напоминает батон с изюмом: в положи тельно заряженную массу вкраплены отрицательные частицы (элек троны). Резерфорд проводит эксперименты на атомах по рассея нию заряженных частиц и приходит к выводу, что в центре атома существует массивное положительно заряженное ядро, а на пери ферии находятся электроны. Вместе с Бором он разрабатывает планетарную модель атома: в центре: — положительное ядро, а по круговым и стационарным орбитам вокруг него вращаются электроны. В дальнейшем эта концепция подвергается существен ному уточнению в квантовой теории. Круги заменяются сначала эллипсами, а затем физики и вовсе отказываются от понятия ор биты и вводят представление о вероятностном характере положе ния электрона.
Экскурс в историю познания атома позволяет увидеть основную тенденцию в развитии знаний: через сумму относительных истин познание устремляется к абсолютной, истине как своему пределу.
Вместе с тем, взятый исторический предел позволяет увидеть и другую закономерность: в каждой относительной истине всегда есть некоторое «зерно», частичка истины абсолютной.
Действительно, представление о целостности и неделимости атома остается верным для взаимодействий с относительно низкой энергией, недостаточной для его разрушения. Так, в пределах химических реакций атом считается целостной единицей. В кон цепции Томсона содержится «зернышко» абсолютной истины — представление о структурности атома, хотя конкретный характер этой структуры был представлен неверно. В концепции Резерфорда — Бора уже больше частичек абсолютной истины, хотя даль нейшее развитие физики обнаружило и в этой концепции немало погрешностей. Еще большая часть абсолютно верного знания со держится в квантово-механической теории атома.
Теперь остановимся на вопросе: достижима ли абсолютная ис тина? Этот вопрос обычно вызывает острые дискуссии, и одно значно ответить на него не просто. Существует довольно распро страненное мнение, что абсолютная истина не достижима в прин ципе. Такая точка зрения усиливает позицию скептицизма и агностицизма.
В связи с обсуждаемым вопросом полезно провести различие между понятиями «непознаваемое» и «непознаное». Совершенно ясно, что в любой момент развития науки остаются вещи, непо знанные еще людьми. Смысл понятия «непознаваемое» совершен но другой. Если мы говорим о непознаваемой вещи, то возвраща емся к концепции Канта, которая опровергается развитием науки. В свете ее развития следует, по-видимому, признать, что непозна ваемых сущностей в природе нет, хотя всегда будет оставаться довольно обширное множество непознанных вещей.
Вернемся, однако, к вопросу о достижимости абсолютно-ис тинного знания. Мы уже видели, что прогресс в познании в суще ственной степени зависит от технической и интеллектуальной во оруженности субъекта. На ранних стадиях человеческой истории многие загадки природы и общества были «не по зубам» индиви дам, поскольку уровень развития общественного субъекта был низок.
С другой стороны, успешное разрешение познавательной зада чи зависит и от сложности познаваемого объекта. Не случайно, что из всех наук с момента рождения точного естествознания ус пешнее всего развивалась механика, наука о наиболее простых физических объектах.
Заканчивая обсуждение вопроса о достижимости абсолютного знания, отметим, что в каждый конкретно-исторический момент времени познающий субъект имеет только относительную истину о мире в целом, и лишь в своей развивающейся потенции, по мере усиления познавательной мощи он способен приближаться к абсолютной истине. Другими словами, абсолютная истина о мире в целом существует лишь в качестве предела и идеала, к которому стремится человечество.
Вопрос о путях достижения истины тесно связан с вопросом о ее критериях. Под критерием истины понимают обычно некото рый эталон или способ ее проверки. Ясно, что критерий истины должен удовлетворять одновременно двум условиям: 1) он дол жен быть независимым от проверяемого знания; 2) он должен быть каким-то образом связан со знанием, чтобы подтверждать или опровергать его.
В качестве критерия истины таким условиям удовлетворяет практика. Она обладает достоинством объективности, независи мости от человеческого сознания. Практика соединяет человека с объективной реальностью. В ней люди изменяют вещи. Что бы не думал человек о вещах, в ходе предметной деятельности он может заставить их изменяться только согласно их собственной природе.
В то же время осуществление практической деятельности зави сит от знаний. Всякая практика основывается на некоторых све дениях о свойствах преобразуемых вещей, она исходит из опреде ленной цели, разворачивается по определенному плану, т е. ясно, что практика носит продуманный, осознанный характер
Но значение практики нельзя абсолютизировать. В каждый конкретный момент практика ограничена по своим возможностям. Человек не всегда может осуществить на практике какие-то про цессы в силу неразвитости технических средств, неспособности управлять какими-либо природными явлениями. Поэтому всегда существуют научные теории, которые не могут быть проверены практикой в данный момент.
Для понимания ограниченности практики следует учесть и слож ную, многоуровневую организацию научного знания. В нем суще ствуют фундаментальные теории, которые, как правило, не удает ся проверить на практике. На основе этих теорий развиваются прикладные исследования. На их основе проводятся конструктор ские расчеты. И практика главным образом удостоверяет лож ность или истинность конструкторских расчетов.
Кроме того, на практике далеко не все поддается проверке. У физиков существует убеждение, что протон является нестабиль ной частицей. Однако на практике вряд ли вообще когда-нибудь удастся подтвердить или опровергнуть этот вывод, ибо время жизни протона сравнимо с возрастом нашей Метагалактики.
Наконец, следует отметить, что практика, даже в тех случаях, когда можно ее реализовать, никогда не в состоянии окончатель но подтвердить истину. Если наше знание, положенное в основу практической деятельности, привело нас к желаемой цели, то, конечно, это повышает нашу веру в истинность знания. Но ведь всегда можно предположить что более мощная практика в буду щем выявит в знании такие пласты, которые окажутся ложными.
Однако в плане запрета практика действует более жестким и определенным образом. Если конкретная практика не подтверж дает истинность знаний, положенных в основу ее, то это означает, что в нашем знании какие-то его элементы обязательно являются ложными.
Известная неопределенность практики как критерия истины не является трагедией для научного познания. Более того, проблематичность, неокончательность подтверждения истинности любого знания — даже благо для научного прогресса. Ситуация пробле матичности создает предпосылки для критики и развития теорий. В науке всегда есть место для пересмотра устоявшегося знания, движения вперед. Это выбивает почву из под ног догматизма, пре пятствует превращению теоретических положений в незыблемые вечные каноны.
Обсуждение возможных границ научного познания связано с анализом ее реальных и потенциальных пределов. Взгляд на воз можности науки исторически менялся, и эта эволюция была обу словлена, с одной стороны, уровнем развития самой науки, а, с другой, — социальным положением науки в обществе, ее ролью в общественном разделении труда, в системе социальных ценностей.
Следует иметь в виду, что наука развивается очень неравно мерно. По существу, термин «наука» объединяет в себе целую совокупность постоянно ветвящихся и одновременно интегрирую щихся научных дисциплин. Поэтому принято говорить о существовании дисциплинарной матрицы науки, под которой понимают систему внутренне дифференцированных научных дисциплин, имеющих свою собственную предметную сферу, особые, сложив шиеся в рамках этих сфер методы и формы научного познания. Дисциплинарная матрица включает в себя такие науки, как: фи зика, химия, биология, геология, социология, история и т.д. Раз витие этой дисциплинарной матрицы происходит на основе двух взаимосвязанных тенденций: дифференциации и интеграции наук. Дифференциация предполагает деление, отпочкование и размножение научных направлений. Эта тенденция дает все более глубокую специализацию и приспособление форм и методов познания для отражения закономерностей качественно различных объектов окружающего мира.
Вместе с тем, между отдельными научными направлениями обозначилась и тенденция объединения. Так, возникали биохи мия, физическая химия и т.д. Один из путей интеграции связан с переносом форм и методов познания из одного научного направ ления в другое. Другой путь состоит в поиске обобщающих тео рий и методов для исследования различных сфер реального мира. Например, кибернетика возникла в результате выявления общих аналогий и закономерностей управления, которые реализуются в биологических, социальных системах и автоматах.
Имеются ли у науки какие-либо границы в проникновении в объективный мир и надо ли ставить ограничения для науки в ее непрерывной экспансии в общественных делах?
Наука развивается путем постановки проблем, и всякая про блема ограничивает поле исследования, оставляя в стороне несу щественное для нее. Существование ограничений в постановке и решении научных проблем отнюдь не означает признание непо знаваемости мира. Непознаваемость означает недоступность объ екта познания, а ограниченность научного познания означает лишь, что объект высвечивается всегда в определенном ракурсе. Огра ниченность в данном случае означает, что научное исследование предполагает определенную конструкцию образа объекта, кото рая никогда не тождественна самой реальности в ее целостности и полноте. Следовательно, непознаваемость предполагает невозмож ность вообще получения знания, а ограниченность познания озна чает лишь то, что само научное знание имеет определенную кон струкцию, оно ограничивается сущностным представлением объ екта в определенном аспекте.
Граница, проводимая ученым между вопросами, подлежащими научному объяснению и лежащими за его пределами, между имею щими рациональный смысл и бессмысленными с позиций науки, является подвижной и условной. Но такая граница всегда сущест вует, как и существует объективный процесс преодоления этой границы.
Если природный мир оказывается достаточно прозрачным для науки, то гораздо более сложным и неуловимым оказывается для нее человеческий мир. Не случайно, что гуманитарные науки ме нее развиты, чем естественные, здесь меньше общепризнанных теорий, чем в сфере точных наук и гораздо больше разномыслия, неоднозначности. Нетрудно увидеть, что наиболее продвинулись в своем развитии те гуманитарные науки, в которых существенное значение приобретают объективные процессы, где общее, массовидное имеет доминирующее значение по отношению к субъективному, единичному, уникальному.
Однако в человеческом мире субъективное начало неискоренимо, человек — существо волевое, действующее на основе целей эмоций и страстей. И полностью отвлечься от этих субъективных факторов нельзя без существенного искажения картины человеческого мира.
Таким образом, научный анализ имеет свою специфику и вполне определенную и, следовательно, ограниченную сферу применимости. Наука не может подменять собой все сферы духовной деятельности.
Но если отвлечься от чисто нравственных проблем личности, которые не решаются научными методами, то можно ли считать, что естествознание способно достичь предела в своем познавательном экспансионизме?
Рассуждая о неисчерпаемости мира, важно иметь в виду ее две стороны — количественную и качественную. Бесконечность количественного плана, т.е. понимаемая как бесконечное число однородных объектов, отнюдь не представляет каких либо трудностей для понимания.
Если бы мир состоял из бесконечного множества однородных объектов, например, только из механических, то познание мира давно бы завершилось. Действительно, любой закон относится к открытому, т.е. в принципе бесконечному классу однотипных объектов. Зная всю совокупность законов изучаемого класса объектов, наподобие трех основных законов механики, мы знали бы о мире все.
Однако история развития научного познания показала, что мир неоднороден по качеству, в нем существуют разнокачественные объекты (механические, физические, химические, биологические и социальные). Поэтому нельзя одним «гребешком» причесать все объекты мира, нельзя рассчитывать на создание одной теории, которая одинаковым способом описывала бы все области действительности.
Что собой представляет качественная неисчерпаемость мира? По-видимому, здесь можно рассуждать лишь о гипотетической модели. Наибольшую популярность в философских дискуссиях получила модель мира, состоящего из бесконечного числа разно качественных уровней строения и организации материи. Согласно этой модели, материя неисчерпаема как вверх, так и вниз, т.е. усложнение материи в сторону образования как больших миров (мегамиров), так и сверхмалых миров (мира элементарных и субэлементарных частиц) неограничено. Естественно, что познание такого мира никогда не будет завершено в силу качественной специфики и несводимости законов одного уровня к законам другого уровня.
Что касается того, должно ли общество наложить некоторые ограничения на развитие научных исследований, то здесь существуют серьезные опасения, что бесконтрольное развитие науки может нанести непоправимый ущерб человечеству. Во всяком случае, уровень научных исследований должен быть адекватен возможностям общества гуманным образом использовать их достижения. Наука развивается не в безвоздушном пространстве и должна постоянно регулироваться интересами человечества.
Вопрос о состоянии веры и знания имеет длинную историю и не потерял свою остроту и в наши дни. Прежде всего следует ввести различие между двумя типами веры: религиозной и обычной, основанной на обобщенном практическом опыте людей.
В начале остановимся на соотношении религиозной веры и знания. В рамках религиозной философии этот вопрос получил особую актуальность. Религиозная философия, собственно, и возникла в связи с настоятельной потребностью прояснения и понимания догматов веры. На первый взгляд кажется парадоксальной сама необходимость особого усилия разума по освоению так называемых истин веры, ибо «верить» – в религиозном значении этого слова — значило принимать эти истины всей душой, сердцем, без всякого сомнения, какого бы то ни было скепсиса. Другими словами, там, где есть вера, не требуются доказательства, а там, где требуют таких доказательств, появляется сомнение, нет уже веры. Не случайно в Библии встречаются высказывания о том, что знание не увеличивает веру, что стремление к многознанию сопряжено с ересью и скепсисом.
Если брать христианство, то источником религиозной истины для него является Священное Писание. Казалось бы верующему человеку достаточно обратиться к словам Священного Писания, чтобы навсегда проникнуться его истинным духом и усвоить в качестве веры. Однако развитие христианства опровергло эту наивную установку.
Во-первых, оказалось, что Священное Писание, как и текст любого исторического предания, содержит «темные», т.е. неяс ные для понимания места. И чем дальше от современников время возникновения Священного Писания, тем трудней понимание его некоторых слов и изречений. Эта закономерность вообще характерна для осмысления любых исторических текстов, ибо язык в истории общества эволюционирует, меняется смысл одних слов утрачивается значение других. Чтобы понять утерянный смысл, необходима особая работа разума: изучение истории, исторической грамматики, толкование текста, прояснение смысла высказываний. Отсюда и появляется потребность по истолкованию Священного Писания.
Во-вторых, в религиозном восприятии веры всегда возникало напряжение между здравым смыслом, воспитанном на признании очевидных фактов, и пониманием неочевидных феноменов, божественных истерий, таких как Воскресение, божественное исцеление больных и т.д. Вообще представление о чуде неотъемлемая сторона веры. В силу реально возникшего расхождения здравого смысла и религиозных таинств понадобилось определенное обоснование последних некоторая опора на разум.
Далее в процессе восприятия религиозного текста выяснилось, что многие сюжеты и изречения Священного Писания имеют не буквальный, а иносказательный смысл. Постепенно созревало со знание того, что требуется проведение водораздела между обыденным и божественным смыслом, между буквальным и прокомментированным пониманием текста. А сделать это возможно только при привлечении средств разума. В конце концов теологи были вынуждены признать принципиальное различие между невежественным пониманием Священного Писания и ученым его истолкованием. Это ученое истолкование и рождалось в процессе формирования теологии. Теология становилась учением о божественном т.е. своеобразным ученым знанием, дополняющим наивную веру.
Следует также учесть, что от прочтения Священного Писания ожидают не только понимания сказанного в нем Слова Божьего, но и определенного руководства для правильной жизни. Поскольку при зафиксированном религиозном тексте сама историческая реальность непрерывно менялась, как менялись и жизненные ситуации, в которых оказывались люди, то это обусловливало потребность дополнять содержание нормативных изречений описанием возможных случаев их применения. Требовалась, следовательно, непрерывная работа разума по нормативному истолкованию моральных заповедей, их интерпретация в соответствии с духом изменяющегося времени.
Еще одно немаловажное обстоятельство способствовало обращению к ученому знанию — что потребность борьбы с еретиками. Ведь еретик — это толкователь – в той или иной степени свободы — Священного Писания. Аргумент веры, следовательно, недостаточен в борьбе с ересью, так как еретик – верующий иногда фанатично, человек. Необходима ученая мудрость, чтобы доказывать ложность еретических посылок.
Наконец, следует учесть, что и само возникновение христианства и его последующее развитие не происходило и не могло происходить в интеллектуальном вакууме. С самого начала своего распространения в Европе христианство наложилось на античную культуру и было вынуждено взаимодействовать с античной философией. Понадобилась длительная работа теологов по гармонизации и согласованию античных и христианских источников. Но в дальнейшем в это интеллектуальное пространство вовлекались новые и новые сферы знания, с которыми приходилось согласовывать веру.
В саду этих обстоятельств вера не могла стоять вне знания, она не могла исключить размышлений разума из своей сферы. Напротив, она постоянно нуждалась в его мощных подпорках. Навстречу этим потребностям и шла теология, заключившая союз веры и разума. В недрах теологии рождалось особое знание со своими традициями, стилем мышления, канонами.
Союз, заключенный верой с разумом, формировался постепенно и включал ряд принципиально различных этапов. В рамках этого союза существовали как центростремительные, так и центробежные силы, до определенной поры дремавшие внутри этого симбиоза, а затем, проснувшиеся и нарушившие хрупкое равновесие.
На первом этапе для обоснования отношений между верой и разумом многое сделал Августин Блаженный. Без мысли, с его точки зрения, нет веры. Но и мысль вне веры бесполезна. Философия должна прояснять веру, углублять ее понимание. Вера – конечная цель разума, а разум — поводырь для веры.
Во времена схоластики Ансельм Кентерберрийский (IX в.) учил «верить, чтобы понимать», а Абеляр (XII в.) «понимать, чтобы верить». Но различия между ними несущественны. Вера всегда оказывается началом и конечным итогом того пути, который должен пройти философский разум в обосновании религии.
Талантливый систематизатор теологии Фома Аквинский (XIII в.) подводит итог в решении поставленной проблемы: философия призвана служить теологии.
После Коперника, Галилея, Ньютона со становлением механистической научной парадигмы вера вытесняется за пределы науки. Там, где присутствует вера, нет места научному знанию, а там, где есть такое знание, нет места вере.
Однако наука классического периода, для которой парадигмой был механистический детерминизм, во многом упрощала понимание мышления, что и показало дальнейшее развитие философии и естествознания. Начиная с немецкой философии Канта – Гегеля и с методологических достижений создателей квантовой физики, представления об активности познающего субъекта и неотделимости исследователя от экспериментальной ситуации стали нормативными. Исследования Гилберта и Гёделя в математике показали принципиальную открытость любой, даже самой формализованной системы знания, какой не является ни одна естественнонаучная (тем более гуманитарная) дисциплина. Это значит, что вера, интуиция, эстетическое чутье, озарение (инсайт) и т.д. принципиально неуст ранимы из научного и обыденного мышления. Более того, с середины XX в. исследованиями теологов более очевидными стали гносеологические обоснования догматики и вероисповедных принципов. Исследования философов — М. Элиаде, Р. Отто, Ж. Дерриды и др. — священного, сакрального, нуминозного показали сложность познавательного и практико-теургического процесса, где вера, интуиция и знание, образ и ценность образуют сложное единство. Тем не менее научное знание и религиозное, несомненно, различаются хотя бы объектом. Научное знание своим источником имеет объективную реальность, способ развития научного знания состоит в исследовании этой реальности научными методами, критерий оценки истины лежит в практике. Научный разум открыт для новаций, ни одна научная теория не может претендовать на роль догмы, наука развивается через сомнение и критику устоявшихся положений. В свою очередь, религиозное знание, которое своим объектом имеет религиозные отношения между Богом и человеком, во многом пользуется теми же методами и средствами, что и научное и обыденное познание. Так называемые догмы — это не более, чем обобщенные результаты религиозной практики (Откровение, Священное Писа ние, аскетический опыт отцов Церкви и т.д.) . Когда какие-то теоре тические положения называют догматическими, то это — обыден ное словоупотребление, не имеющее отношения к религиозным догмам. Если средневековая философия была догматической именно в этом обыденном смысле слова, то догматичным было все мышление средневековья, как и его сословный строй жестко иерархичным. В религиозной мысли догма — это понятийная фиксация опытных данных, исходный постулат. Когда утверждается, что Бог — троичен в ипостасях, то это — не более догма (в обыденном смысле), чем утверждение, что скорость света не зависит от скорости движения источника света. Теория — и достаточно свободная — начина ется с понимания факта троичности Бога, как и теория, объясняю щая, почему скорость света не зависит от скорости его источника. Становление теории осуществляется обычным порядком. И вера здесь занимает такое же место, как и в любом знании Вера в ее религиозном смысле имеет особый собственный статус именно на ступени получения данных первоначального религиозного опыта. Это особая, очень сложная и малоисследованная область человеческой психики и эвристической практики, которая плодотворно и целенаправленно изучается целым рядом отечественных и зарубежных богословов, философов, естественников.
Вера как верность Богу и последовательное практическое осуществление в жизни религиозных идей, ценностей и норм – это уже другая область веры, не имеющая прямого гносеологического значения.
Перейдем к рассмотрению второго типа веры, которая состоит в психологической уверенности в правильности содержания высказывания. Эта вера играет важную роль как в обыденной жизни, так и в научном познании.
Данная вера обусловлена принципиальной открытостью любого знания, виртуальностью бытия. Существуют качественно различные виды такой веры, обладающие различной степенью мотивации поступков человека: от уверенности в чем-либо (например, в том, что и завтра университет продолжит работу) до жизненных убеждений в неизбежность торжества добра над злом и т.д.
Подобный тип веры – неотъемлемый компонент практической деятельности. В своей жизнедеятельности человек постоянно принимает решения, осуществляет волевой выбор. Обстоятельства, при которых принимаются решения, очень редко бывают однозначными и чаще всего допускают несколько альтернатив в выборе стратегии и тактики деятельности. Там, где индивид не может прийти к однозначному решению на основе имеющейся информации и его выбор не навязан ему принуждением, вступает в силу свободная воля. Индивид вынужден опираться на свою веру в успех предприятия.
Вера и знание представляют собой диалектически взаимосвязанные противоположности. Вера помогает действовать в условиях неопределенности. Если бы существовала полная информированность, то отпала бы необходимость в вере. Однако такая информированность в виртуальном мире принципиально невозможна. Поэтому устранить неопределенность при принятии решений человеку никогда не удастся. Человек потому и принимает свободное решение, что принципиально нельзя просчитать его как логичный вывод.
Но и вера не возникает на пустом месте. Она формируется жизненными обстоятельствами, практическим опытом. Поэтому можно сказать, что вера основывается на знании и опыте. Возникает ситуация, которая не вписывается в алгоритмы, – ситуация нового решения. В этом случае подвижность мира компенсируется подвижностью сознания, его эвристикой и конечно же верой в свое всемогущество и способность справиться с ситуацией
В научном познании ученый также вынужден действовать в неопределенной ситуации. Такая ситуация возникает на всех уровнях познания эмпирическом, теоретическом и технической разработки. При постановке эксперимента возникают различные возможности в его реализации. Безусловно, ученый, планируя эксперимент, исходит прежде всего из накопленного знания, но заранее рассчитать все возможные трудности на пути реализации эксперимента редко удается. И ученый зачастую прибегает к волевому решению, он просто верит в то, что выбранная стратегия и тактика эксперимента приведут его к успеху.
Выдвигая гипотезу, исследователь всегда ограничен в фактических данных. Недостаточность эмпирической базы может обусловливать с равной вероятностью различные гипотетические объяснения каких-либо явлений. Но принимая решение в пользу дан ной гипотезы, исследователь должен верить в свою правоту.
Разработка теории также может натолкнуться на альтернативные подходы. Из научной практики известно, что существуют так называемые эквивалентные теоретические подходы. Их эквивалентность в том и состоит, что одна и та же эмпирическая база одинаково соответствует различным теоретическим объяснениям. В этих случаях ученый отдает свое предпочтение той или иной теории за счет веры в нее.
Наконец, сами истоки познавательной деятельности уходят в глобальную веру ученого в то, что мир в принципе познаваем, что, познавая мир, можно достичь истины. Без этой веры ученому просто бесполезно приступать к научному исследованию.
Конечно, вера ученого существенно отличается от веры невежественного человека. Вера ученого аккумулирует весь его жизненный опыт, опирается в определенной степени на историю науки и накопленные знания. К тому же его вера корректируется научным сообществом.
Научное сообщество ничего не принимает на веру. Аргумент веры исключается общепринятым стилем научного мышления. Ученый может в индивидуальной деятельности руководствоваться чем угодно, в том числе и опираться на веру. Но как только научная идея им формулируется и представляется на суд научной общественности, она немедленно попадает под огонь перекрестной критики профессионалов.
В научном сообществе действует «методическое сомнение», организованная критика, которая ставит жесткий фильтр на пути общественного признания научных идей. И можно быть уверен ным, что научное сообщество не пропустит в науку произвольных, недостаточно обоснованных аргументами идей и теорий.
Человек и культура неразрывно связаны друг с другом. Каков человек, такова и его культура. В какой культурной среде воспитывается индивид, таков его образ жизни, таковы его установки и цели. Какова цивилизация — такова и ее культура. Гонка вооружений, вспышки национальной вражды, триумф «массовой куль туры», политический диктат в отношении малых государств и эко номическое порабощение так называемого Юга характеризуется великими гуманистами как упадок культуры. В период первой мировой войны всемирно известный гуманист А. Швейцер проро чески поставил диагноз XX в. «Мы живем в условиях, характеризующихся упадком культуры. И не война создала эту ситуа цию — она сама есть лишь ее проявление» (81. С. 33).
Общество — это социально-практический способ бытия людей. И этот способ носит культурно-исторический характер. На этой стороне жизни людей мы и остановимся.
Понятие культуры тесно связано с культом. Термин «культ» берет начало от латинского слова colere — возделывать, почи тать. На религиозной основе древние народы в целях самосохранения и поддержания преемственности и этнического единства создавали разнообразные культы предков, погребения, растений и животных, покровителей земледелия и семья, героического вождя и т.д. Так, культ погребения прослеживается уже у неандертальцев, т.е. примерно, сто тысяч лет назад. К этой же седой древнос ти относятся и следы ритуального каннибализма.
Все культы представляют собой совокупность обрядов почитания того, кто казался людям могущественным, способным им помочь и уберечь от напастей. В обрядах преследовалась цель снискать расположение могущественной силы, задобрить ее или почтить ее память.
Каждый культовый центр располагался в определенном месте, а культовой деятельностью занимались определенные лица — колдуны, шаманы, жрецы. Культовые ритуалы сопровождались жертвоприношениями, процессиями, песнопениями, танцами, молитвами и пр. На протяжении длительного времени такие ритуалы сохранялись в неизменном виде. У каждого народа существовал годичный культовый календарь. Таким образом, культ регламентировал и программировал деятельность людей, выступая как некоторый набор предписаний, обязательных для выполнения.
Естественно, что культ не исчерпывает всей совокупности обычаев, выражающих нрав, нравственную жизнь первобытных племен, но он, вне сомнения, – их сердцевина. В культе содержится священное для первобытного человека начало. Власть богов казалась общинникам абсолютной, и подчинение этой власти, которая в своей сущности была ничем иным, как выражением воли родоплеменного коллектива, содействовало их самосохранению
Обычай представляет собой определенный способ поведения людей, выработанный сообществом и обязательный для всех его членов. В нем обобщается социальный опыт, его предписания определяют общепринятый и в этом отношении нормальный для данного коллектива образ общения и жизни. От индивидуальной привычки, характерной для отдельного представителя коллектива, обычай отличается обязательностью и теми санкциями, которые коллектив принимает в отношении ослушника. Обычай, по выражению А. С. Пушкина, – «деспот меж людей».
Естественно, что обычаи различаются как масштабом своего влияния на людей, так и социальной значимостью своих предписаний. Существуют семейные, родо-племенные, национальные и общечеловеческие обычаи. Они затрагивают как семейно-бытовые и религиозные отношения, так и имущество, безопасность и управление общественными делами. В силу своей важности обычаи, касающиеся собственности, безопасности и управления, фиксировались сообществом в виде письменных распоряжений и в дальнейшем принимали форму закона.
Становление обычаев происходило стихийно, под влиянием общественной потребности в самосохранении, поддержании порядка в сообществе и регулировании отношений между его членами. В них отсутствует личный произвол. Они – выражение коллективной воли, и в качестве живого достояния общества, они, несомненно, — общественное благо, ценность. Важнейшей стороной этой ценности является то, что в обычае содержится неизвестное животному миру нравственное начало. Ведь обычай – это образец поведения, которому нужно следовать и который свято соблюдается и поддерживается коллективом. Все, что в рамках обычая, — свято, нравственно. Все, что вне его – безнравственно.
Если обычаи укоренились в жизни родо-племенных коллективов, стали регуляторами семейных и межсемейных отношений, то прак тически осуществляются в обрядах. Обряд, с одной стороны, — это ряд строго определенных обычаем действий, а, с другой, — эмоционально-психологическая реализация предписаний, без которой сам ритуал теряет свою привлекательность и воспитательную силу. В обряде достигается сопереживание участниками коллективного пред ставления своей причастности к сообществу, живущему по своим особым, священным для него правилам и дающему жизнь входящим в него индивидам. Обряды сопровождают рождение и смерть, свадь бу и совершеннолетие, семейные и общенациональные праздники, исторические и религиозные события. Они воспитывают и одновре менно актуализируют социальную память, помогая глубже осознать ту систему ценностей, которой живет сообщество, и сами образуют ценность культурной жизни народа.
И обычаи, и обряды — порождение стихийной, родовой жизни людей. Общение различных этносов, постоянная необходимость фиксировать накапливающийся социальный опыт в новых нормах и правилах поведения и неизбежное возрастание значимости сферы собственности, гражданских отношений делают обычаи объектом осознания и совершенствования. Такое осознание и со вершенствование невозможны без определенного уровня индиви дуализации жизни людей и одновременно содействуют росту их инициативы и изобретательности.
Расширение хозяйственной деятельности, усиление межобщинных и межплеменных связей, рост торговых отношений и возрас тание роли собственности требовали переосмысления сложивших ся в обществе обычаев, отбору тех из них, которые больше соот ветствовали культурному прогрессу общества. Зарождающаяся государственная власть берет на себя инициативу очищения обы чаев от устаревшего (например, ритуального каннибализма) и поддержания новых, более прогрессивных обычаев. Ее предста вители становятся инициаторами сознательного формирования таких правил общественного поведения, которые с согласия большинства принимаются в качестве разумных норм.
Естественно, что идущие на смену стихийно принятым обыча ям нормы поведения должны отличаться и своим характером. Такие нормы утверждаются как законы.
Но для нас сейчас важнее другое, а именно то, что эти законы предлагаются индивидами, наиболее дальновидными и авторитетными для того времени представителями различных народов. Так начинается относительно новая фаза в культурной жизни общест ва, которую можно назвать культурно-исторической.
Культурно-историческая жизнь характеризуется тем, что в обществе появляются основатели нетрадиционных религиозных учений и гражданские реформаторы, которые оказывают непосредственное воздействие на жизнь своих народов. Эти личности сами продукт своего времени и своего народа, и то, что они создают, носит на себе следы эпохи и этноса. Так, в законах Ману, предписывавших обязанности для каждого общинника, обнаруживается брахманистский культ древних индийцев, а учение Будды выражает собой существенные перемены в Древней Индии, прото определенной части индийского народа против кастового строя и засилия брахманов. В то же время поучения Конфуция выражают трезвый, практический ум китайца. Но нельзя отвергать и то, что эти законы, религиозно нравственные поучения носят на себе и индивидуальную печать своих творцов и что таким образом личные качества последних обнаруживают свое обрачное действие на общество. И Будда, и Конфуций символизируют собой определенные типы культуры, и их личные достоинства и особенности вошли составной частью в ценности этих культур.
Культурно-исторический процесс тем и характеризуется, что открывает простор для растущего влияния духовного мира индивида на общество, и где культурно-историческая жизнь более содержательна, там и значение личности гораздо больше.
Культурно-исторический процесс в общественном разделении труда, в отделении умственного труда от физического, формировании собственности и государства находит свое выражение в культурных явлениях, которые становятся духовным богатством. Обращаясь к созданным и создаваемым духовным ценностям, творческая личность извлекает из них много больше того, что в них вложено и закладывается. Относительно самостоятельный мир духовных ценностей становится источником различных новаций во всех сферах жизни общества, которые сами все больше дифференцируются и разнообразятся. Но это возможно лишь при одном условии. Эти ценности и творческие умы находятся в постоянном контакте. Духовные ценности – не застывший, окостенелый, мертвый груз, а пульсирующая реальность в руках людей. И сами люди реально могут жить, лишь используя духовные ценности, располагая ими в качестве своей опоры и средства. И само единство созданных ценностей и их творцов – это выражение и мера совершенства культурно-исторического процесса.
Одним из культурных факторов развития общества является социальная психология. Ее формирование относится к становле нию общества, религиозно-нравственных переживаний, веры в могучую силу объединяющего сородичей сопереживания радост ных и трагических событий в жизни формирующегося сообщест ва. В коллективном труде, в обрядовых ритмичных танцах и пес нопениях, религиозных процессиях и молитвах, магических за клинаниях и колдовстве и даже групповом каннибализме закла дывались основы социальной психологии за счет включения ин дивидуальных переживаний в социальные формы.
Социальная психология — это совокупность эмоциональных состояний общественных групп их переживаний и мироощуще ний, их радостей и забот, ритуалов и традиций. В ней коренятся мотивы экономического, политического и нравственного поведе ния, привязанности индивида к определенному образу жизни и социально-экономическим стандартам.
Но в социальной психологии содержится и непосредственная реакция общественных групп на происходящие экономические, социально-политические и культурно-эстетические события.
В ней можно без труда обнаружить, во-первых, психологичес кий аспект. К нему относятся установки, настроения и пережива ния, влияющие на поведение как индивида в общественной груп пе, так и всего сообщества по отношению к собственной подгруп пе, а также к другим сообществам.
Во-вторых, социальный, поскольку акцент делается не на пси хике индивида, а на переживаниях и настроениях, обычаях и об рядах общественных групп. В качестве таковых можно рассмат ривать и молодежные объединения любителей музыки или по клонников футбольной команды, союз ветеранов, трудовой кол лектив, социальный слой (бюрократию, театральную интеллигенцию), общественный класс (рабочие, капиталисты). Социальный аспект чрезвычайно важен. Общественный облик группы детер минирует структуру переживаний и настроений, эмоциональное отношение к «чужакам» и конкурирующим сообществам.
Детерминируя поведение индивидов, социальная психология сама испытывает воздействие со стороны социально-экономичес кого строя общества и всегда выражает исторические особенности общества, традиции и нравы людей.
Рассмотрим последовательно отмеченные срезы социальной психологии. В какой бы общественной группе не находился индивид, он испытывает ряд врожденных влечений, которые в своей основе природны. К ним относятся реакция на голод, самоутверж дение, половой, родительский, оборонительный и стадный инстинк ты. Эти влечения обнаруживают себя и в групповом поведении. В состоянии беспорядка, паники, митинговой анархии, самосуда, буйства толпы, озабоченности очереди, массовой эйфории инди видуальные влечения многократно усиливаются и распространя ются на большие массы людей Объединенные в ограниченном пространстве и во времени индивиды совместно переживают бес покойство и страх, надежду и отчаяние, радость и горе, разочаро вание и агрессию, любовь и ненависть, восторг и солидарность. Так, ожидание конца света, прихода антихриста влечет за собой массовое самоубийство. Страх перед нечистой силой порождает массовую охоту на ведьм. Любовь к родной земле вызывает мас совый героизм, доходящий до самопожертвования. А все это уже не чисто биологические, а социально-культурные детерминанты поведения людей.
В различных проявлениях социальной психологии самым тес ным образом переплетаются иррациональные и рациональные эле менты психики больших масс людей. Страх перед голодом застав ляет создавать неразумно большие запасы продовольствия. Ин стинкт самосохранения провоцирует этнос на вероломство по от ношению к соседям, хотя для этого может и не быть никакого основания.
На уровне разума социальные переживания находят свое вы ражение в интересах. Раскол общества на классы породил такие культурные детерминанты, как классовая солидарность и классо вый интерес, кастовая неприязнь к ниже стоящим общественным группам, сословная обособленность и узкосословный социально-политический интерес. Так, средневековое духовенство объединя лось общим служением церкви, в которой оно видело средство стабилизации общества. Для феодалов характерно рыцарство, что требовало от них воинственности и смелости, мужества и отваги, преданности и чести. Психология рыцарства материализовалась в дворянских гербах, своеобразных фетишах, требовавших риту ального обращения с собой.
На психологическое состояние народов и общественных групп накладывает сильный отпечаток историческая эпоха. Так, Рим ская империя сложилась за счет подавления региональной госу дарственности порабощенных народов, а также отказа от респуб ликанских порядков в самом Риме. Своим следствием данный ис торический процесс имел обесценение прежних идейных устано вок и поиск новой религии, приемлемой для различных народов, включенных в состав единого имперского государства. Общим результатом тогдашнего духовного состояния общества стали ин теллектуальная растерянность и деморализация. «Предоставлен ный самому себе, индивид беспомощно стоял в потоке новых идей и стремлений, вливавшихся в общество. И он искал точку опоры, учения и учителей, которые научили бы его правде и мудрости жизни, которые указали бы ему верный путь в Царство Божие» (36. С. 105).
В атмосфере разложения традиционных форм жизни, всеоб щей растерянности и веры в чудеса, в харизматическую личность, которая может быть учителем, заступником и образцом, сформи ровалось христианство. Христос и стал тем искомым образцом, той личностью, которая источает из себя регулирующую и на правляющую силу.
А вот что пишет Ле Гофф о психологическом состоянии запад ноевропейского общества в эпоху Средневековья: «Чувство неуверенности – вот что влияло на умы и души людей Средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обес печенности и неуверенность духовная; церковь видела спасение от этой неуверенности... лишь в одном: в солидарности членов каж дой общественной группы, в предотвращении разрыва связей внутри этих групп вследствие возвышения или падения того или иного из них. Эта лежавшая в основе всего неуверенность в конечном счете была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в кото рой никому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением, а шансы на спасение столь ничтожны, что страх неизбежно преоб ладал над надеждой» (40. С. 302).
Индустриальное общество несет с собой непрерывную цепь изобретений, стремительный рост разнообразных потребительских стоимостей и массовую репродукцию художественных ценностей. Уходят в прошлое надежды на вечные порядки, страх перед мате риальной необеспеченностью, и их место занимает ощущение относительности каких бы то ни было нравственных ценностей, же лание как можно больше получить от жизни и как можно меньше иметь обязанностей перед окружающими. Это социально-психо логическое состояние индустриального общества ярко передал Я П. Полонский:
Среди бесчисленных забав,
Среди страданий быстротечных —
Каких страстей ты хочешь вечных,
Каких ты хочешь вечных прав?
Общественные настроения в такую эпоху изменчивы и быстротечны. Огорчение причиняет лишь отсутствие престижных вещей, а бездумная погруженность в вещный мир делает бытие людей неподлинным, чисто внешним. Отсюда слепое буйство молодежи на концертах рок-музыки, жестокие бесчинства на стадионах, рабское следование моде и массовой культуре, освобождение от нравственных устоев и угрызений совести.
Таковы некоторые особенности социальной психологии индустриального общества.
Социальная психология — это сфера не психического мира индивида, а межличностных отношений и настроений общественных групп, их обычаев и традиций. И поэтому установки, настроения и обычаи людей не могут не выражаться в общественном мнении, коллективных поступках и символике. Формы такого выражения различны: от установок и переживаний, обусловленных прирожденными влечениями, до миросозерцания и самоопределения общественных групп и исторических эпох.
Социальная психология, как уже отмечалось, в известной степени контролируется разумом, но в ней имеется и нечто такое, что не поддается никакой идеологии. Во все времена, во всех общественных системах обнаруживается относительно неизменная человеческая природа — органическое единство витальных потребностей и жизненного опыта. Для повседневной жизни, пронизанной многочисленными хозяйственными и бытовыми заботами, природа человека имеет определяющее значение. Здесь влияние высших культурных ценностей достаточно ограничено. И тем не менее природа человека общекультурный фактор формирования и развития людей.
Социально-практический способ бытия порождает и научно-теоретическое сознание. От социальной психологии оно отличается тем, что не является непосредственным и стихийным продуктом повседневной жизни, а представляет собой опосредованное и преднамеренное творение отдельных людей. Для теоретической деятельности нужна профессиональная подготовка, способность к абстрактному мышлению и доступ к идейному наследию.
Для общественного производства важно знание особенностей природных тел и закономерностей их взаимоотношения. Исследование причинно-следственных связей лежит в основе развития естествознания и техникознания. Зная причины, можно предвидеть следствия, а зная следствия, можно предугадать их причины. Еще Декарт отмечал, что знание сил природы делает людей ее господами и обеспечивает им здоровую и счастливую жизнь.
Теоретическое сознание охватывает собой и область социальных отношений. В социологии, экономической науке, правоведении, политологии и т.д. фиксируются различные особенности общественных отношений. Общественные науки претендуют на объективность отражения социальной реальности и используют для этого соответствующие методы исследования.
Социальная реальность находит свое отражение не только в науке. Общественное сознание выражается и в таких формах, как нравственность, искусство, религия, право, философия. Каждая из перечисленных форм удовлетворяет определенную общественную потребность. Искусство удовлетворяет потребность людей в красоте. Нормативную и регулятивную функции выполняют политические, правовые, нравственные и религиозные взгляды. Философия, как и религия, занимается разработкой мировоззренческих принципов. Общей особенностью форм общественного сознания является то, что они не столько отражают, сколько выражают запросы общества. В них раскрывается связь между потребностями общественного человека и средствами их удовлетворения. В свете этих потребностей люди оценивают то, что имеется в социальной реальности, и мотивируют свое поведение.
Научно-теоретическое сознание сложным образом взаимодействует с совокупностью ценностей и идеологическими представлениями. Оно направлено на познание законов как природы, так и общества. Законы естествознания не затрагивают напрямую интересы социальных групп. Как отмечал Гоббс, аксиомы геометрии никто из представителей борющихся за власть классов не опровергает (23. Т. 2. С. 79).
Иное дело теоретические положения, выражающие социально-экономические и политические интересы. Соперничающие классы не могут равнодушно относиться к оппозиционным взглядам. В классовом обществе идут не только гражданские сражения, но и происходит война идей. Каждый класс стремится навязать обществу ту систему принципов, которая близка ему и наиболее полно выражает его притязания на государственную власть Идеология господствующего класса становится господствующей в обществе.
Социально-практический способ бытия, как уже отмечалось, характеризуется формообразующей деятельностью. Человек создает полезные для себя вещи. И в сфере социальных отношений люди вырабатывают нормы и правила поведения которые, с одной стороны, определяются социальными способами разрешения конфликтов между различными общественными группами и внут ри них, а с другой — формируют нрав, нравственный характер таких социальных коллективов и их представителей.
И материальные вещи и социальные правила образуют мир ценностей. Непосредственно и в материальные вещи и социаль ные нормы и правила их создатели закладывают положительное значение. Но в реальности весь этот мир созданных людьми пред метов функционирует далеко не так, как они задуманы. Нож ста новится орудием убийства, а норма — средством подавления. В результате этого ценности приобретают и отрицательное значение.
В отличие от материальных ценностей, которые изнашиваются в процессе потребления и не выходят за пределы непосредствен ного физического мира, духовные ценности в практике уточняют ся и дополняются и становятся мотивом поведения. Их первейшая особенность — в том, что они принимаются людьми в качестве ориентиров и образцов. Совокупность важнейших духовных цен ностей образует своеобразный смысловой каркас общества. Поло жительные и отрицательные духовные ценности становятся кри териями оценки различных событий и придают смысл человече скому существованию.
Итак, социально-практический способ бытия, с одной сторо ны, нуждается в достоверном знании законов действительности, а, с другой, — в формировании социальных правил для поддер жания гражданского мира и порядка в обществе. В первом случае общественное сознание лишь фиксирует с помощью создаваемых им образов свойства и закономерности объекта, а во втором — человек творит безотносительно к физическим свойствам природы духовные ценности, которые он наделяет значением. Научный разум преимущественно инструментален, хотя и он способен со здавать такую ценность, как истина. Социально-практическое при менение его достижений определяется политикой, правом, нравст венностью, искусством, религией и философией. Как относиться к естественным и общественным законам? Какой им придать смысл? В чем их значение для людей? Ответ на эти вопросы зависит от принятой обществом системы ценностей.
Научно-теоретический разум сам по себе не обязывает, и его положения по отношению к людям, можно сказать, нейтральны. В ценностных суждениях выражено то, что нужно человеку для удовлетворения его потребностей, что должно быть, к чему люди обязаны стремиться, во что они должны верить и за что могут пожертвовать жизнью. Лишь в том случае, когда научное знание рассматривается как ценность, оно превращается в ориентир для человека, и люди готовы за него отдать жизнь и не подчиниться идеологическим догмам. Но для этого нужна вера в достоверность знания, в его чудодейственную силу. Оно становится олицетворе нием истины как ценности.
Социально-практический способ бытия не требует четкой тео ретической фиксации для всего комплекса духовных ценностей. Они могут, как мы видели, выражаться и в обычаях, нравствен ных нормах, художественном вкусе, религиозных верованиях, об щественном мнении и т.д. Но наиболее важные, фундаменталь ные ценности формулируются как общественные идеалы, общест венно признанные цели культурно-исторического развития. К этим ценностям относятся правовое и социальное равенство, свобода и справедливость, демократия и общечеловеческие идеалы. Такие ценности образуют ценностный контекст культуры, ее духовное богатство, мотив деятельности членов общества.
В этом плане представляет интерес для изучающего филосо фию деятельность выдающихся гуманистов XX в.: М. Ганди, Ф. Нансена, А. Швейцера, А. Сахарова, посвятивших свою жизнь осуществлению высших идеалов и ценностей культуры.
Для английского экономиста Маршалла ценностью было унич тожение бедности и нищеты. Он сформулировал закон, согласно которому от потребления ниже необходимого страдает не только трудящийся, но главным образом общество. Производительность труда возрастает настолько, что для общества преступно не ис пользовать ее и не стимулировать ее дальнейшее повышение, предо ставляя рабочим достойный образ жизни. Маршалл верил, что общество не пойдет против собственных интересов и найдет в себе силы убедить предпринимателей в необходимости повышения жизненного уровня лиц наемного труда.
Ценностная ориентация Маршалла детерминировала у него поиск в современном ему обществе потенций для самосовершенст вования. Он сохранял веру в механизм товарно-денежных отно шений и в реформаторство. Реформаторская деятельность демо кратического государства и развитие массового производства со действовали становлению общества массового потребления, повыше нию жизненного уровня лиц наемного труда.
Продуктивная деятельность Ганди, Маршалла, Сахарова ярко свидетельствует о значении ценностных ориентиров для общест венно-исторического процесса.
Философское отношение к системе ценностей не может игнори ровать того, что духовные ценности как социально признанные цели исторического развития не могут не соотноситься с матери альным интересом и не поддерживаться им. Духовные ценности бессильны там, где нет интереса к ним. Само по себе деяние явля ется благим, если оно совершается без надежды на вознагражде ние, но практически благо поддерживается обществом потому, что оно полезно, полезно как для коллектива, так и для индивида.
Любопытно предание о старой женщине, которую встретил один из священнослужителей времен Людовика IX. На вопрос, для чего она несет миску с горящим в ней огнем и склянку с водой, та ответила, что хочет сжечь рай и залить ад. А на слова: «Зачем это?», женщина объяснила. «Я не хочу, чтобы творили добро из стремления попасть в рай или из страха перед адом, но только лишь из любви к Богу, который важнее всего и представляет для нас высшее благо» (40. С. 326).
Не важны персонажи этого рассказа, важен его смысл. Цен ности различаются по своему значению. Для мудрой старушки высшая ценность — Бог, которому необходимо служить беско рыстно Ад и рай как воздаяние должны быть забыты. Но только святой полагает, что вера в фундаментальную ценность сама по себе может быть прочной без обоснования и заинтересованности. Людей всегда тянуло к Богу ожидание, что за любовь к нему они получат весомое, хотя и потустороннее, вознаграждение в виде рая. Ослушника же ждет вечное страдание в аду. Что же говорить о земной жизни? Здесь всегда двигателем деяний был интерес. Но интерес бывает разным: земной, меркантильный и духовный Об щество, лишенное высокой цели, идеала, возвышенной ценности, впадает, в конечном итоге, в духовный кризис. Неужели для че ловека смыслом его жизни является материальное благополучие, а мерой его счастья — количество вещей?
Не случайно, что в современных развитых странах высокому уровню потребления противопоставляется качество жизни, содер жание которого мыслится как духовная удовлетворенность чело века своим трудом, взаимоотношением с окружающими и отноше нием к природе. Вера в гуманистическое начало человека, в его способность быть ответственным и свободным одновременно поддерживает людей во всех их начинаниях, в их рискованных реше ниях по переустройству общества и дерзких проектах подчинить круговорот вещества и энергии в природе собственным, социаль но-техническим формам.
Система общегуманистических ценностей и демократических идеалов стала совокупностью приоритетных ценностей для всего нашего общества и обусловила решительный поворот по пути со циального реформаторства, перехода от тоталитарного режима к демократическому, достойному для самодеятельного человека су ществованию без подсказок и опеки со стороны идеократии.
Приоритетные ценности, определяющие цели общественного движения, служат основанием для выбора инструментальных цен ностей, которые очерчивают круг возможных средств достижения цели. Инструментальные ценности более изменчивы, чем фундаментальные. Их выбор определяется не только конечными целями, но и условиями конкретного исторического процесса. Однако инструментальные ценности некоторым образом связаны с конечными целями. Получившая после Октября самодовлеющее значение диктатура партократии, в процессе осуществления утопической цели в нашей стране вполне закономерно создала некое тота литарное чудовище, которое оказалось способным лишь к бесконечной стагнации, потому что уничтожила главную движущую силу прогресса самодеятельного человека.
Для общества чрезвычайно важно не терять из виду основные цели и не подменять фундаментальные ценности инструментальными. Так, для общества фундаментальное значение имеет осу ществление прав каждой личности и прикладное, инструменталь ное — техника, экономика и политика. С помощью технических, экономических и политических средств общество призвано обеспечить творческую роль человеку. В этом существо социально-практического способа бытия, основная цель социально-культур ного развития.
Освобождение человека от природных детерминант своей оборот ной стороной имеет возникновение и развитие культурных норм. Не природа, а человек решает, как ему жить и на каких социо-культур ных формах бытия остановить свой выбор. Естественно, что каждый этнос на свой страх и риск решает эти вопросы и тем самым определяет свои культурные особенности. В мире своей культуры каждый народ достигает самоопределения и самосознания. И своей культурой он отличается от других народов. В ней же он видит прибежище для себя, опорный пункт своего существования.
Поскольку становление человека неразрывно связано с формированием религиозно-нравственных представлений и различных обычаев, постольку о культурном самоопределении народов можно судить по их нравам и религиозным верованиям. Особенно масштабно влияние на самосознание народов буддизма, христиан ства и ислама. Эти мировые религии образовали духовное про странство, в рамках которого сформировались фундаментальные культурные детерминанты, определившие образ жизни, бытовые особенности и психологические черты миллионов людей.
Как правило, в рамках каждой из перечисленных культур су ществуют национальные культуры. «Каждый народ по-своему вступает в брак, рождает, болеет и умирает; по-своему ленится, трудится, хозяйствует и отдыхает; по-своему горюет, плачет и от чаивается, по-своему улыбается, смеется и радуется; по-своему ходит и пляшет; по-своему поет и творит музыку; по-своему гово рит, декламирует, острит и ораторствует; по-своему наблюдает, созерцает и творит живопись; по-своему исследует, познает, рас суждает и доказывает; по-своему нищенствует, благотворит и гостеприимствует; по-своему строит дома и храмы; по-своему молит ся и геройствует; по-своему воюет... Он по-своему возносится и падает духом; по-своему организуется. У каждого народа иное, свое чувство права и справедливости, иной характер, иная дис циплина, иное представление о нравственном идеале, иная поли тическая мечта, иной государственный инстинкт. Словом: у каж дого народа иной и особый душевный уклад и духовно-творчес кий акт. И у каждого народа особая, национально-зарожденная, национально выношенная и национально выстраданная культу ра» (32. Т. 1. С. 324).
В законах Ману зафиксированы культурные особенности древ них индийцев: воздержание от чрезмерных чувственных наслаж дений, кротость, скромность, гостеприимство и добросовестное выполнение кастовых обязанностей. Вне кастовой общины инди ец перестает быть уважаемым человеком. Общаясь с низшей кас той брахман и кшатрий теряли свои привилегии и становились изгоями.
И для культурной жизни Китая община образует ее главный компонент, программируя поведение своих членов. Китайская культура — это культура золотой середины, исключающей край ности. Трезвость, вежливость, спокойствие души, жизнь ради се мьи и родителей, преданность императору, этому главе «большой семьи», — таковы устои китайской культуры. Сын обязан любить отца больше жены и детей, не говоря уже о других. Даже взрос лый и самостоятельный сын должен повиноваться каждому при казанию отца. Брак священен для китайца, и его можно заклю чать даже против воли родителей. Безбрачие презираемо в китай ском обществе. Власть родителей над детьми неограничена.
Китайская культура обязывала общинников смотреть на импе ратора как на своего высшего отца. Перед императором все рав ны, и он воздает каждому по его заслугам. Император стоит на страже норм и правил поведения и строго карает за отступление от строгих норм, регламентирующих образ жизни. Это — обязан ность императора, и китайская культура требовала от него строго соблюдения своих обязанностей. Нарушение императором пред писаний культуры лишало его верховных прав и престола. «Сын неба», как называла китайская культура императора, — всего лишь уполномоченный от неба для выполнения высшей воли. Одновре менно он представитель своих подданных перед Богом.
Некоторые особенности западноевропейцев остро подметил Кант. Описывая национальный характер французов, он отмечал их вежливость, живость, свободолюбие. У англичан он находил упорство, необщительность и чувство собственного достоинства, переходящее в безразличие по отношению к другим. «Для своих земляков англичанин создает огромные благотворительные учреждения, которых нет ни у одного другого народа. — Но чужестра нец, которого судьба забросила на английскую почву и который попал в большую нужду, всегда может умереть на навозной куче, так как он не англичанин, т.е. не человек» (35. Т. 6. С. 567).
О немецком характере Кант говорил, что это соединенное с рассудительностью спокойствие. «Немец легче всего и продолжи тельнее всех подчиняется правительству». При этом он любит «холопствовать из чистого педантизма», что вытекает из естественной склонности немцев оценивать людей по их социальному положению, определяемому государственной иерархией властей.
О русском характере Н. Лосский, известный отечественный философ, писал, что он представляет собой примечательное соче тание мужественной природы с женственной мягкостью. «Кто жил в деревне и вступал в общение с крестьянами, у того, наверное, всплывут в уме живые воспоминания об этом прекрасном сочета нии мужества и мягкости» (42. С. 289).
Суровая история воспитала у русского народа глубокое чувство привязанности к отечеству, его нивам, поселениям и церквам. Не однократно сжигаемые непрошеными пришельцами русские селения восстанавливались с героическим упорством и внутренним смирением. И в этом отчаянном упорстве и духовном смирении просвечива ли преданность русского человека своей культуре, исторической тра диции и избранному пути. Это поэтически выразил А. С. Пушкин:
«Два чувства дивно близки нам,
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека, —
Залог величия его.
Животворящая святыня!
Земля была б без них мертва.
Без них наш тесный мир — пустыня,
Душа — алтарь без божества».
Суровые условия жизни породили в русском народе склонность к крайностям.
«Коль любить, так без рассудку,
Коль грозить, так не на шутку,
Коль ругнуть, так сгоряча,
Коль рубнуть, так уж сплеча!»
Эта широта и крайность в выражении чувства не столь уж и привлекательны, если вспомнить разгул народной стихии во времена Степана Разина, Пугачева, крестьянских волнений и в годы гражданской войны. Резкий переход от терпеливого послушания к беспредельной вольнице заканчивался тяжелым кровавым по хмельем.
Культурное самоопределение наций не является чем-то застыв шим и меняется с течением времени. Меняется вместе с этим и национальный характер людей. Но как бы ни менялись истори ческие условия, как бы ни крепли хозяйственные, научно-технические, транспортные и культурные связи между различными на родами, каждая нация прекрасна своей неповторимостью, своим национальным языком и достижениями литературы и искусства. В мировом культурно-историческом процессе и в дальнейшем каждый народ сохранит свое своеобразие, выражающее неповтори мость его социального опыта и судьбы.
Человечество при всем его необычайном многообразии мечется между двумя культурными полюсами: Восток и Запад. Попыта емся уточнить эти понятия.
Известно, что мировая история началась с Востока, именно он — очаг цивилизации. Здесь возникли и приобрели устойчивые формы древнейшие социальные и политические институты. Неда ром древние римляне с уважением говорили: «Свет — с Востока»
Что же такое Восток? Речь идет не о географическом, а о цивилизационном, историко-культурном понятии. Это гигантская че ловеческая целостность, весьма неоднородная и противоречивая. Ей присущи некоторые общие черты: воспроизводство сложившихся социальных культур, стабильность образа жизни, жесткий приоритет религиозно-мифологических представлений и канони зированных стилей мышления, растворение личности в коллективе.
Восток — это прежде всего традиционное общество и традици онный путь развития. Откуда взялась эта традиция, как и кем она была установлена? По мнению востоковедов, традиция была, во-первых, заимствована из цикличности сельскохозяйственных ра бот, от которых впрямую зависело процветание первых очагов цивилизации. Во-вторых, оформившись в первые государствен ные образования, они всячески стремились противопоставить себя варварам и утвердить свои приоритеты как определяющие и исключительно важные.
Основной культурной доминантой здесь являются мифы, ре лигиозные культы, ритуалы и обряды.
Такого рода цивилизаций немного. Из числа активно функци онирующих в наши дни и во многом определявших культурные традиции на протяжении ряда веков, необходимо назвать арабо-исламскую, индо-буддийскую, китайско-конфуцианскую (12. Т. 1. С. 26). Конечно, в рамках каждой из них есть немало внут ренних различий, но при всем том каждая за долгие века своего существования создала устойчивую систему ценностей, выражаю щую специфику соответствующих культурных типов.
Важнейшим элементом, характеризующим Восток, является «вос точная деспотия». Деспотизм как форма власти и генеральная струк тура общества возникает там, где у частной собственности нет при оритета и земля принадлежит сельской общине. В целях организа ции межобщинных работ формируется орган власти, который, по степенно набирая силу, становится деспотичным по отношению к общинникам. Однако эта власть не лишает общину автономии в решении собственных проблем. Отчисляя в пользу государства ренту-налог, община жила собственными заботами, и общинников мало интересовало, кто кого сменяет на вершине политической пирами ды. Впрочем, и государственных правителей и их прислужников не интересовали радости и беды крестьян. Главное — вовремя по лучить традиционно установленную ренту-налог.
В китайской культуре делается упор на социальной этике и административно-регламентированном поведении жителей страны. Санкционированная религией этика обязывала китайца смотреть на императора как на заботливого отца и неукоснительно следо вать традиционным нормам взаимоотношения в общине.
Традиция запрещала сыновьям оставлять отца и мать и отда ваться любви к своей жене. Любовь ассоциируется не со свободой выбора партнера, а с долгом перед родителями, братьями и сестрами. Китайские поэты воспевают дружбу, единственную фор му общения, в которой мужчина остается свободным. В их поэти ческой сокровищнице нет ничего похожего на библейскую «Песнь песней».
Идеологией Китая с VI в до н.э. является конфуцианство. «В доктрине Конфуция не оказалось места мистике и иррационализ му, онтологии и космологии, даже вообще религии и мифологии, абстрактным метафизическим спекуляциям. Даже Небо — един ственная метафизическая субстанция, представленная в главном конфуцианском трактате «Луньюй», — выступает в виде не боже ства, а верховного регулирующе-контролирующего начала. В то же время характерными чертами философии Конфуция следует считать подчеркнутый рационализм, дидактику, сильный акцент на социальную этику» (13. С. 51).
И в индо-буддийской культуре частная собственность особой роли не играла, впрочем как и в целом в восточной традиции. В ней упор делается на духовной жизни индивида, для которого освобождение от закона кармы — цель жизни. Община строго следит за тем, чтобы каждый общинник гармонично сочетал в своей жизни нормы камы (чувственного влечения), дхармы (мо рального правопорядка), артхи (практического поведения) и мокши (освобождения от сансары) Поскольку судьба каждого человека определяется кармой, соотношением добрых и неблаговидных дел в прошлом перевоплощении, постольку его имущественное поло жение не имеет существенного значения для данного перевопло щения и заботиться он должен о том, чтобы не сделать чего-либо такого, за что ему придется расплачиваться в будущем перевопло щении. Ориентируясь на главную ценность — мокшу, – общин ник мог рассчитывать на освобождение от утомительных испыта ний в мире сансары. Такое освобождение — отказ от земного «Я», эгоистического отношения к жизни и полное слияние с неразличи мой в себе самой абсолютной духовностью.
В традиционном исламском обществе ценится приверженность мусульман религиозной общине и неукоснительное выполнение предписаний Корана. Частная собственность признается, но огра ничивается. Заметен изрядный фанатизм и фатализм правовер ных. «Божество в исламе является абсолютным деспотом, создав шим по своему произволу мир и людей, которые суть только сле пые орудия в его руках, единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека — слепой неодолимый рок» (61. Т. 1. С. 20).
Традиционные цивилизации обладают удивительной живучестью. Александр Македонский покорил весь Ближний Восток, основал громадную империю. После него осталась система эллинских госу дарств. Но Восток переварил и Селевкидов и Птолемеев, и привне сенную в завоеванные страны великолепную культуру древних гре ков, которая, казалось бы, навсегда там утвердилась. Однажды все вернулось на круги своя – к своему извечному порядку.
Как огромный шквал прошли по странам Востока войска Чин гиз-хана; позднее Тамерлан сокрушал империи и перекраивал стра ны — и все же все возвратилось на старые места, народы продол жали жить по-старому, своими родами и общинами. И продолжа ли поклоняться старым богам, менявшим разве что название.
Английский историк Тойнби полагает, что религия – одна из характеристик цивилизации и даже определяет ее. Другие утверж дают, что цивилизации выбирают религию. Не мог Ближний Вос ток принять христианство с его свободой совести и ответственнос ти человека за его дела. А вот ислам с его четкой регламентацией жизни правоверных наиболее полно отвечает потребностям циви лизации Ближнего Востока.
Различия в мировоззрении оказываются весьма существенны ми для образа жизни народов. Традиционное восточное общество ценит различные сведения, нужные для организации повседнев ной жизни, но негостеприимно для абстрактных теоретических исследований. Вследствие этого на Востоке наука развивалась трудно. Ни в Китае, ни в Индии не сформировалось современное естествознание, хотя и китайцы, и индийцы никогда не отлича лись умственной отсталостью и имеют в своем активе ряд выдаю щихся открытий и изобретений.
Было бы непростительным заблуждением считать, что Восток стоял на месте. Пусть медленно, но и он эволюционировал. Прав да, динамика его развития отличалась от западной. Во-первых, его развитие циклично, а структура отвергала те новации, кото рые могли угрожать ее стабильности. Во-вторых, в Европе двига телем прогресса и сторонником новаций был гражданин-собственник. На Востоке отбирались и репродуцировались лишь те нов шества, которые соответствовали нормам корпоративной этики и интересам государства. Это были нововведения, направленные на укрепление эффективности власти или стабильности государства.
На Востоке под ритуалы традиционной культуры подгоняется жизнь человека чаще всего без всякого к нему почтения и снис хождения. Происходит жесткая практика тотального приспособ ления индивида к правлению, а не правления к индивиду. Обыч но насилие над человеком во имя отвлеченного идеала. Самоцен ность человеческой жизни и ее личное своеобразие ничего не зна чат. Личность заменена ролью, т.е. место живой личности занимает сословная отвлеченная схема. В ее рамках нет простора для личной воли и личного поступка.
Прямо противоположный Востоку характер являет, по мнению В. С. Соловьева, западная цивилизация. «Здесь мы видим быстрое и непрерывное развитие, свободную игру сил, самостоятельность и исключительное самоутверждение всех частных форм и индиви дуальных элементов» (61. T.1. C. 23).
Под термином «Запад» понимают особый тип цивилизованного и культурного развития, который сформировался в Европе примерно в XV – XVII вв. Предшественниками этого типа были культура античности и христианская традиция. Именно в античной культуре философско-религиозное сознание утрачивает свою монополию, возникает система быстрого логического усвоения знаний. Рушится принудительная связь личности с преданием общество теряет единую систему ценностей.
Одним из важнейших факторов, оказавших влияние на формирование западной цивилизации, была древнегреческая философия. Только она сформулировала беспрецедентную для своего времени идею любви к знанию самому по себе. В ней в качестве абсолюта выступает не безличное дао или нирвана,* а лоюс, при чем постигаемый рационально через постижение природы. Такое отношение к знанию в древнегреческом мире объясняется следующим. Во-первых, Греция играла роль посредника между различными культурами. Она располагалась на стыке нескольких оригинальных культур (кристо Микенской, древнеегипетской, финикийской, вавилонской), и вследствие этого могла пользоваться к своей выгоде результатами чужеземных достижений.
* Дао в китайской философии непостигаемое и невыразимое в словах духовное начало мира. Нирвана в индо-буддийской культуре понимается как состояние отрешенности от бытия, устраняющее индивидуальность личной жизни и приобщающее сознание индивида к абсолюту.
Во-вторых, Греция – родина демократических порядков и гражданских законов. Великий реформатор Солон добивался обязательного исполнения закона всеми гражданами, независимо от их имущественного, социального или любого другого положения, способствуя тем самым формированию единого правового поля.
В-третьих, греки бесконечно ценили в своем образе жизни свою непохожесть на окружение и реализовали себя через «аргон», стиль жизни, мышления, которым определяется тяга к полемике, диалогу, столкновению противоположных точек зрения, а значит и ограничению личного мнения путем обращения к высшему арбитру разуму. Вспомним знаменитое изречение Аристотеля: «Платон мне друг, но истина дороже».
Вторым фактором, способствовавшим оформлению западного типа культуры, было христианство, где Логос становится Богом. Оно дало человечеству «личностного» Бога, т.е. персональность становится абсолютным началом мира. А так как все люди – личности, то все они равнодостойны своей персональной причастностью Богу, с которым их связывает любовь. Служение Богу связывается прежде всего с трудом, который рассматривается и ценится безотносительно к его конкретной форме. «Тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах Бога, хотя бы сословие его было презираемым, а должность — еле приметной. Тот, кто трудится нерадиво, — чернь в глазах Творца, хотя бы он был князем или самым заметным из юристов» (54. С. 122).
Лютер первым в христианской культуре противопоставил труд и праздность, возродив известное изречение апостола Павла: «Кто не работает, да не ест». Нравственное возвышение труда и осуждение праздности подготавливало одну из важнейших установок гуманистической и демократической культуры. Были созданы исходные предпосылки для культивирования частнопредпринимательского успеха и частной собственности.
Хотя наука обязана своим возникновением древним грекам, современная технология уходит своими корнями в христианскую веру в Бога-творца. Только культура, основанная на вере в трансцендентного Бога, могла демистифицировать природу. Только такая культура могла задаться целью покорить природу, заставив ее служить людям; только такая культура позволяла развиваться установкам, руководствуясь которыми монахи стали в XII в. перекрывать плотинами реки, используя их энергию для сложных систем водяных мельниц, а позднее Бэкон высказал свое знаменитое положение «Знание — сила». Чтобы увидеть, что знание — сила, нужна совершенно особая точка зрения, с которой объект знания выступает в чисто инструментальном качестве, точка зрения неведомая всем остальным культурам.
Не менее важной компонентой, характеризующей духовную жизнь Запада, является демократия. Демократия — это опреде ленный тип власти, противостоящий тем правлениям, где один – будь то тиран, монарх или фюрер — властвует над всеми. В условиях демократии существуют представительные органы власти и большинство определяет внутреннюю и внешнюю политику страны.
Как и всякая власть, демократия заключает в себе определенную опасность для отдельной личности, подчиняя ее воле большинства. И если интересы отдельной личности, как и интересы меньшинства, не защищаются, а то и прямо подавляются, приносятся в жертву государству, то такая власть перерастает в свою противоположность – тоталитаризм, абсолютную власть большинства над меньшинством, коллектива над личностью, общего интереса над частным и индивидуальным.
Против диктата большинства западная культура разработала систему правовых норм, которая предоставляет личности автономию, защищает ее от государственного произвола. Своим истоком правовое государство имеет надежду людей на равенство возможностей, на относительную свободу в своей индивидуальной жизни.
Но достижения западной культуры не абсолютны. Технологический, экономический и правовой рационализм плохо уживаются с нравственной верой в добро. Частнопредпринимательская деятельность, жесткая конкуренция резко ограничивают сферу сострадания и милосердия, деформируют нравственные принципы братства и уважения к каждой личности.
Не случайно, что именно западноевропейская культура породила социал-дарвинизм с его пренебрежительным отношением к народам Азии и Африки, культы насилия и техники, две мировые войны и завоевательные походы против неевропейских народов. «Сегодня Европа сильна и могущественна, и европейцы считают себя самыми цивилизованными и культурными в мире, – писал Дж. Неру. – Европейцы смотрят свысока на Азию и ее народы, они приходят и захватывают в странах Азии все, что могут» (47. Т. 1. С. 40).
Да и в отношении к природе в системе Западной культуры нет места для благоговения перед жизнью.
Наш современник британский ученый Тойнби, исследуя всемирную историю, пришел к выводу, что до XX в. у человечества не было общей судьбы. Тибетская, китайская, египетская цивилизации, цивилизация доколумбовой Америки жили, подчас ничего не зная друг о друге, и уж, конечно, не имея общего исторического опыта. Сегодня ситуация коренным образом изменилась. Впе рвые в истории человечества различные континенты соединены средствами массовой коммуникации, и события на каждом из них немедленно получают отклик во всем мире.
Следовательно, всеобщая современная история началась. Но это не означает, что все цивилизации находятся в процессе слия ния в однородную массу. Мир может иметь общую судьбу, но не общую культуру.
Впервые человечество начинает жить «в мире миров», осознавая самобытность и самоценность каждой культуры.
Однако в XX в. обозначился и некий пространственно-культурный предел дальнейшего развития человечества. С одной стороны, человечество все в большей степени начинает ощущать себя единым социальным организмом на Земле и «Робинзоном» в космических масштабах, а с другой, – перед ним маячит признак антропологической и экологической катастрофы. Пожалуй, впервые культура пытается осмыслить во всей полноте исторический вызов укорененности человека в бытии. Поразительно, но ныне культура касается вещей не второстепенных, а главных для мироздания, т.е. идет на смертельный риск, формулируя перед человеком последние вопросы и побуждая решать их так, как будто бы до сих пор никаких решений не было.
Все что требует осмысления того образа культуры, который сформировался в предшествующие эпохи.
Традиционно культура рассматривалась как специфически человеческий способ гармонизации противоречий «неухоженности» социального бытия. Гармонизацию человеческого общества пытались обосновать с помощью эстетических, этических и религиозных ценностей. Словом, в культуре видели ту мачту, к которой велел привязать себя Одиссей, чтобы устоять перед голосами сирен. Нужно было зафиксировать сознание в одной точке и во что бы то ни стало остаться неподвижным.
Культура представлялась чем-то завершенным и постоянным. Она выкристаллизовывалась в нормах и образцах, будь то заповеди морали творения искусства, интеллектуальные добродетели мирового разума. Более того, в соответствии с высокими и абстрактными идеалами некоторые исследователи пытались построить идеальную модель культуры, выбросив из нее то «мрачное» Средневековье, то «индивидуалистическое». Возрождение, то «холодный» аналитический рационализм Нового времени.
При подобном подходе к культуре не возникает ни малейшего желания в обосновании ее как творчества. Напротив, структура охранительно консервативного подхода неизбежно выталкивает все, что неудобно для канона, все бескомпромиссно-критическое, из которого еще неизвестно, что получится, словом, проблемное бытие.
Неадекватность культурно-эпистемологической парадигмы peaлиям XX в. привела к разрушению нормативного образа культуры (в качестве такового рассматривалась западноевропейская культура) и формированию оппозиции «культура — цивилизация», с разграничением толкования и знания, смысла и информации, динамики и стабилизации. Эти идеи, разработанные рядом мыслителей (Ф. Ницше, О. Шпенглер), несмотря на все их новаторство, все же не смогли преодолеть до конца синдрома единой и единственной культурологической точки зрения на реалии истории. В конечном счете их европоцентризм сузил теоретические возможности альтернативного выбора стратегии дальнейшей эволюции истории и сфокусировал ее в «Закате Европы».
Наивный европоцентризм, сокрушенный двумя мировыми войнами, экологическими проблемами, побудил западноевропейскую культуру отказаться от высокомерных претензий на превосходство не только в сфере экономики и политики, но и в сфере духовной культуры. Политическое благоразумие диктует: мировое влияние Запада может сохраниться при условии определенного «примирения» с Востоком. Так, появилась потребность синтеза культур. Но синтез этот виделся все же преимущественно в соответствии с духом прошлых времен: он должен подключить к западным ценностям то, что в какой то степени созвучно им в культуре Вос тока.
Однако этим намерениям не суждено было сбыться. Нереальность, а главное — изначальная ущербность задуманного синтеза в полной мере обнаружилась в национально-освободительных бу рях, пронесшихся по афро-азиатскому континенту, в упорстве молодых суверенных государств придерживаться своей линии в мировой политике (движение неприсоединения, в первую очередь). Вероятно, последним фактором на пути отрезвления явились события 80-х годов, получивших условное название «фундаменталистского» взрыва, самым сильным из которых была Иранская революция.
Учитывая объективную обусловленность культурного плюрализма, бессмысленно надеяться на возможность его уничтожения. Всякая унификация чревата насилием. Но если синтез невозмо жен, вполне допустимо, что реальна идея культурной толерантности, межкультурного диалога-адаптации. В современных условиях нет альтернативы стремлению народов к взаимопониманию на основе изучения истории развития культур, а также эволюции и трансформации собственных традиций с учетом общего исторического опыта.
А общий исторический опыт свидетельствует о том, что запад ноевропейская цивилизация оказалась в кризисе далеко не в последнюю очередь вследствие узости свой культуры. «Чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет прямо к своему противоположному — к всеобщему обезличению и опош лению» (61. Т. 1. С. 25).
Мир массового потребления полностью поглотил и подчинил себе европейца. Обладание вещами в соответствии с рекламой, увеличение плотности потребления различными атрибутами ком форта стало его идолом. Любовь заменил секс, дружбу — денеж ный расчет, заботу о ближнем — брезгливая к неудачнику подачка. Еще в прошлом веке К. Д. Кавелин справедливо писал: «Западные европейцы забыли внутренний, нравственный, душевный мир человека, к которому именно и обращена евангельская проповедь. Последнее и есть, как мне кажется, ахиллесова пята евро пейской цивилизации, здесь корни болезни, которая ее точит и подкапывает ее силы. Западный европеец весь отдался выработке объективных условий существования в убеждении, что в них одних скрывается тайна человеческого благополучия и совершенствования субъективная сторона в полном пренебрежении» (33. С. 465).
Анализируя западную цивилизацию, В. Соловьев отмечал, что в области знания ее постигла та же судьба, что и в области жизни общественной. Христианское рвение понять смысл жизни сменилось увеличением технологически подчинить во имя практической выгоды естественные силы. Следствием этого явилась утрата обществом объединяющего духовного начала. Западная цивилиза ция тем самым обрекает людей на мелкий практицизм и заботу о банковском счете. Хотя в ней модно говорить о правах личности, сами права понимаются крайне ограниченно. Акцент делается не на личности, а на ее эгоизме и индивидуализме, на ее праве в угоду себе принести в жертву и семью, и государство, и этнос, и Родину.
Выражая глубокое различие между Восточной и Западной ци вилизациями, известный английский писатель Р. Киплинг говорил: «Восток есть Восток, а Запад есть Запад, и никогда им не сой тись». В этих словах нет всей истины. Современный кризис инду стриального общества, его ориентации на технологический, эко номический и политический рационализм, массовое производство и потребление делают необходимым внимательное отношение к ценностям традиционного восточного общества, к достижениям китайской, индийской, арабо- и ираноисламской культуры. Без диалога Востока и Запада у человечества нет будущего.
Общеизвестно, что в российской цивилизации огромную роль играют традиционные начала. Соборность, коллективизм, служе ние своему народу, т.е. приоритет общенациональных интересов над личными заботами антипрагматический настрой – все это существенные черты русской культуры. Культура русской нации складывалась во многом как острая гуманистическая реакция на неустроенность и административный произвол в практической жизни, немало отягощавшие самочувствие наших предков.
Русская культура всегда обладала странным «компенсаторным» механизмом развития, суть которого — в самозабвенном искании чистых идеалов в ответ на внешнее насилие.
В самом деле, чем хуже в стране шли дела практические, тем с большим рвением русская душа рвалась в царство добра справедливости и правды. Результатом этого порыва является воображаемый град Китеж, фанатизм Аввакума, образ «Святой Руси», сектанство, хождение в народ, русская идея. Факт, что именно в России XIX в , страдавшей от варварских пережитков крепостничества, уступавшей своим европейским соседям по многим пара метрам экономического и политического благоустройства, осуществился беспрецедентный взлет искусства, были созданы непреходящие шедевры, покорившие «сытую и спокойную» Европу. Точно также блистательные успехи «серебряного века» были достиг нуты Россией в условиях гибнущей империи, в преддверии наступающего социального переустройства страны.
Все перечисленные принципы свойственны русскому народу и жизненно необходимы в условиях сурового климата и не менее суровой истории. «Вся наша деятельность и силы были поглощены исключительно выработкой одних непосредственных внешних условий государственного и народного существования. Столетия прошли в этих заботах, в борьбе за бытие, в развитии первых зачатков гражданственности и языка» (33. С. 281).
Мысль Кавелина нельзя понимать в том смысле, что русский народ в течение столетий только тем и занимался, что боролся за внешние условия своего существования, позабыв о духовной пище. Наоборот, русский народ выстоял в борьбе с многочисленными противниками только потому, что у него была высокая культура. Ни Восток в лице исламизированных кочевников, ни Запад в лице католицизированных разбойников рыцарей не могли предложить русскому народу более высокие духовные ценности, чем те, которые он сам выработал на базе принятого им православия.
Своеобразие каждой культуры наиболее полно обнаруживается в так называемые критические периоды ее истории. Для России таким периодом оказались петровские реформы. Петр повернулся лицом на Запад. Технические и научные достижения западноевропейских стран вызывали у него восторг. Здравый рассудок подсказывал ему, что невозможно развитие страны, распространение грамотности и здравоохранения без крутых социально-культурных преобразований.
Нарочитое пренебрежение к старине со стороны Петра и его окружения разожгли страсти в стране и способствовали формированию духовной оппозиции его реформам. Диалог русской культуры с европейской или европеизация русской культуры? Если европеизация русской культуры, то слепое заимствование или же критическое отношение к Западу? Так остро встал вопрос в XVIII в. для России.
Петровские реформы всколыхнули Россию, не оставив никого равнодушным в оценке достигнутых результатов и определении дальнейших путей развития страны. Одним из следствий глубоких раздумий о судьбе своей родины явилось формирование в среде русской интеллигенции западничества, славянофильства, а затем и евразийства.
Западники (П. Я. Чаадаев, Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен) связывали будущее страны с усвоением и адаптацией исторических достижений стран Западной Европы.
Конечно, Россия не могла вечно оставаться в рамках традиционной цивилизации, и рано или поздно она должна была вступить на путь построения индустриального общества. В этом плане западноевропейские страны являли собой пример. Развитие науки и техники на Западе делало успехи, обеспечивая тем самым научно-техническое превосходство Запада над Востоком.
Для России заразительными были успехи Запада и в области просвещения, здравоохранения, демократии и быта. Уже в XVII вв. Москву стали проникать достижения быта и техники, а затем и западноевропейские идеи. Приобщение России к западноевропейской культуре было неизбежно. В поддержку этого приобщения и выступали западники.
Против европеизации, но за диалог с Западом выступали славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин). Они предложили учение о соборности, самодержавии и православии. Эти три принципа, по мнению славянофилов, определяют устройство России, уклад жизни русского населения и его нравственность. Славянофилы категорически выступали против слепого усвоения страной форм западноевропейской политической жизни. Чрезмерная рационализация культуры Запада, ее мещанский практицизм и утилитаризм, считали славянофилы, убивает духовность, превращает человека в расчетливого эгоиста.
В своей полемике с западниками славянофилы не уставали напоминать об организованных католиками крестовых походах на русскую землю, о возмутительном поведении польской шляхты в Москве во времена Смуты и о вызывающем по отношению к русской культуре образе жизни петровских временщиков. «Вся внешность европейской культуры была усвоена без всяких изменений, совершенно механически... И сладкая еда, и мягкие постели, и изящная праздность высшего класса, и роскошь обстановки, костюма, жилья — все это стало обыденным явлением» (46. Т. 3. С. 131).
К сожалению, критика европеизации русской культуры у славянофилов часто сопровождалась идеализацией традиционных, патриархальных отношений в стране, защитой самодержавия и обрядовой религиозности. Между тем, страна нуждалась в переменах, в распространении просвещения, строительстве школ и научных учреждений, в демократизации общественной жизни.
Естественно, что при реформировании социально-экономических порядков необходимо обращаться к мировому опыту. И здесь нельзя своеобразие культуры рассматривать как запрет на возможность ее обогащения культурными достижениями других народов.
В 1921 г. во взглядах на место России в диалоге Запада с Востоком сложилась и третья точка зрения – евразийство. Его представители —Н.С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Вернадский, Л. Н. Гумилев. Оригинальной чертой евразийства является акцент на Азии, азиатской компоненте России. Запад скептически относится к претензии России быть европейской державой. Его политики полагают, что Россия в Европе – некое чужеродное тело. Особую неприязнь у них вызывает православие.
В своей работе «Европа и человечество» (София, 1920) Трубецкой писал, что ориентация восточноевропейских народов на Запад пагубна для их самобытной культуры. Особенно опасно для их будущего распространяемое западноевропейскими политиками мнение о их неполноценности. Уступка этому мнению влечет за собой отрыв от собственной истории, забвение культурных традиций.
«Затаенной мечтой каждого европейца является обезличение всех народов Земного шара, разрушение всех своеобразных обликов культур, кроме одной европейской.., которая желает прослыть общечеловеческой, а все прочие культуры превратить в культуры второго сорта» (26. С. 54).
Развивая мысль о том, что каждый этнос самым тесным образом связан с ландшафтом, местом развития, Л. Н. Гумилев делает вывод, что общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов, невозможна. На земном шаре не может быть единого культурного центра Разнообразие природных условий требует полицентризма. Одним из таких центров является евразийский.
Только союз с Востоком позволил русскому народу отстоять свою независимость и не попасть «к немцам на галеры». Только как евразийская держава и только через евразийство Россия сможет сохранить свою культурную самобытность, политическую и экономическую независимость и избежать американских галер (26. С. 31).
Россия – уникальная страна, в которой существует самобытная культура, адекватная как географическим условиям, так и ее историческим традициям и национальному характеру русской нации. И для нее неприемлемы ни европейский национализм, ни космополитизм. Еще в конце прошлого века Кавелин в письме Достоевскому отмечал, что главная ошибка западников – в том, что они на европейские идеи смотрели как на общечеловеческие. На самом деле они – порождение европейского национализма и индустриального общества. России нужны достижения европейской цивилизации, но не для того, чтобы русским стать европейцами и утратить свою самобытность, а для того, чтобы учесть достижения мировой науки и техники, выбрать из мировой культуры то, что соответствует ее традициям и укрепляет ее самобытность. Рос сии близки и понятны слова Дж. Неру о том, что «именно Азия дала великих идейных вождей, которые, возможно, оказали на мир большее влияние, чем кто-либо другой или что либо другое где бы то ни было. Азия дала великих основателей главных религий» (47. Т. 1. С. 41).
В С. Соловьев резко отзывался о той части русской интеллигенции, которая «вместо образа и подобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны» и обезьянничает перед Западом, и призывал «восстановить в себе русский народный характер, перестать творить себе кумира изо всякой узкой ничтожной идейки... стать равнодушнее к ограниченным интересам этой жизни, свободно и разумно уверовать в другую, высшую действительность» (61. Т.1 С. 31).
Культура как Запада, так и Востока полна непреходящих духов ных ценностей. В наше время безостановочно идет процесс интеграции, взаимообогащения культур. Занимая выгодное географическое положение, учитывая свое евразийство и опираясь на богатство своей культуры, Россия способна содействовать диалогу Запада и Востока и внести в этот диалог свой посильный вклад.
Участвуя в диалоге Запада и Востока, Россия сохранит свою само бытность и самостоятельность, свое православное лицо и коллективистские принципы. Только в этом случае ей посчастливится стать образцовым государством как в политико-экономическом, так и в научно-техническом и культурно-нравственном отношениях.
Есть научное понятие — человек. Все, обладающие необходи мыми родовыми признаками человека, как жившие прежде, так и живущие теперь, — люди. Но как остро каждый из нас ощущает свою особенность, исключительность, непохожесть на других. Откуда они у нас? Что формирует личностные качества людей, формы и способы их взаимоотношений? И можно ли при всей несхожести отдельных людей выделить типы личности?
Человек — это многогранное и многокачественное явление продукт общества, природное существо, субъект культуры и т.д. Поэтому для своего выражения он требует различных понятий, важнейшими из которых являются: «человек», «индивид», «индивидуальность», «личность».
Понятие «человек» отражает общеродовые черты, присущие человеческому индивиду, его биологическую организацию, сознание, язык, способность трудиться. Таким образом, оно дает самую общую и потому предельно абстрактную характеристику индивида, лишенную его конкретного образа.
Понятие же «индивид» обозначает человека как единичного представителя человеческого рода, принадлежащего одновремен но и природе, и обществу, объединяющего в себе совокупность биологических свойств и социальный облик.
Но как индивид связан с обществом, позволяет ли эта связь индивиду быть индивидуальностью и претендовать на личную автономию?
Проблема индивидуальности всегда привлекала внимание ученых и связывалась с вопросом, может ли человек стать самим собой, самобытной, уникальной личностью. Индивидуальность – неповторимое своеобразие какого-либо явления, отдельного суще ства, и, естественно, в первую очередь, относится к человеку, глубокое познание которого невозможно без его рассмотрения в качестве индивидуальности.
Определение индивидуальности есть попытка постичь целостность конкретного субъекта, исходя из его единичных параметров. Задача этого определения — усложнение простого выделения факта отдельности некоего человека до развитых представлений о формировании и существовании его уникальности. При этом исходный акцент обращения к человеку не только не теряется, но служит постоянным ориентиром и целью постижения человеческой реальности, ее наиважнейшей исходной характеристикой.
Сама природа сберегает в индивиде не только общевидовые, но и неповторимые, уникальные признаки, что обнаруживается уже на генетическом уровне. Биологическая неповторимость организмов жестко запрограммирована генотипом и сохраняется при любых изменениях окружающей среды. Чем шире биологическое разнобразие особей, тем прочнее положение состоящего из них вида в природе.
Также и успешное функционирование и развитие общества предполагает наличие определенного уровня разнообразия его членов. Именно разнообразие его членов, существование ярко выраженных индивидуальностей представляет собой действительное богатство всякого общества и его культуры. Поэтому индивидуальное своеобразие людей – это закон социального развития. Это и есть так называемый парадокс индивидуальности Общество требует известной унификации индивидов, например, профессиональной, и одновременно не может существовать без сохранения и развития индивидуальных особенностей людей. В этом смысле индивидуальность можно представить как общественный способ существования человека.
Индивидуальность и единичность – это не одно и то же. Единичное подтверждает факт существования индивидуальности, указывая на ее наличность, но не выражает качественную определенность индивидуального бытия. Отсюда определение индивидуальности через единичность является формальной ее характеристикой, не связанной с ее содержательным анализом.
Индивидуальность не сводится к различиям индивидов, не тождественна неповторимости личности. Это далеко не единственный признак индивидуальности. Недаром в античной философии он вообще не играл существенной роли в характеристике индивидуального бытия. Общая направленность мировоззрения древних греков, рассматривавших мир как вечный круговорот и повторение бытия, сводилась к подчеркиванию приоритета всеобщности над случайной обособленностью.
Главная причина того, что неповторимость индивида не тождественна индивидуальности, заключается в определении индивидуальности как целостной характеристики. Индивидуальность следует раскрывать как единую, многоуровневую структуру, связанную с целостным представлением об индивиде.
То, что индивидуальность проявляется и на биологическом, и на психическом, и на социальном уровнях, объясняет, почему она представляет интерес для многих наук. Это позволяет говорить об индивидуальности как биологической, психологической и социальной проблемах.
Примечательно, что сам термин «индивидуальность» означает единство многообразного. Поэтому для того, чтобы разобраться в проблеме индивидуальности, нужно представить человека не только как открытую, но и как закрытую систему с точки зрения ее цело го. Человек представляет собой единство внутренне взаимосвязан ных его свойств.
Конечно, индивидуальность есть лишь относительно замкну тая система. «Открытость» и «закрытость» в равной мере необхо димы для нормального существования системы. Для того чтобы индивидуальность была устойчивой, она должна быть каждый раз непроницаемой для внешней среды, но при всей своей обособлен ности индивидуальность – всегда часть внешнего мира, в посто янном взаимодействии с которым она существует и развивается.
Как целостная система индивидуальность включает в себя, во-первых, общие черты, свойственные индивиду как представителю биологического вида и человеческого общества; во-вторых, осо бенные признаки, которые присущи ему как участнику конкретных общественных отношений; в-третьих, единичные признаки, связанные со спецификой его биологической организации, соци ального окружения.
Указанные свойства человека, взятые сами по себе и не как их простая совокупность, но с учетом всей внутренней взаимосвязи и целостности, — и образуют индивидуальность человека. Отсюда, в качестве конкретного существа индивидуальность обладает та ким общественным бытием, в котором единичное и общее, при родное и социальное не просто присутствуют, а взаимодействуют, сливаясь в единое целое.
Индивидуальность по-разному проявляется в предметном мире, органической природе и человеческом обществе. Соответственно существуют различные ее формы: предметная, биологическая и социальная. К числу наиболее общих признаков индивидуальности относятся: обособленность, целостность, самобытность, непо вторимость, активность, которые в той или иной степени присущи всем ее формам.
Определение индивидуальности как системного, целостного объекта состоит в конечном счете не в перечислении ее различных черт, а в выделении главного системообразующего фактора, обу словливающего ее целостную сущность и связывающего все ее частные определения в общее понятие. Таким сущностно-образующим фактором индивидуальности, характеризующейся самыми различными чертами, является самобытность конкретного индивида, его способность быть самим собой, выступать самостоятель ным существом в рамках природного, социального, культурного целого.
Признаки единичности и неповторимости в этой связи не явля ются критерием понятия индивидуальности потому, что не выра жают ее целостного и самобытного характера.
Данный подход не ограничивается фиксацией голого факта единичности и неповторимости индивидуальности, а позволяет раскрыть внутреннюю структуру и механизм ее функционирова ния и развития. Только на такой основе можно не формально, а органически включить индивидуальность в общие связи, показать ее место и роль в бытии той системы, элементом которой она яв ляется. Такое понятие дает возможность связать ее с процессами и тенденциями социального развития.
Отметим в этой связи, что часто уникальное, неповторимое в индивидуальности образуется самим сочетанием общих, типичных свойств человека. Еще и поэтому правильно то замечание, что вне связи с общим индивидуальность не существует. Но неверна и другая крайность — сведение индивидуальности всецело к общим свойствам человека. И в том, и в другом случае индивидуальность лишается своего собственного значения. В первом случае теря ясь в уникальности и случайности, во втором — растворяясь в универсальном. Давая целостное представление о человеке в един стве его единичных и общих свойств, понятие индивидуальности тем самым характеризует его как конкретное существо.
Индивид выступает в качестве индивидуальности, когда он бе рется в автономности его бытия. Все люди живут в обществе, но каждый при этом живет своей индивидуальной жизнью, т.е. обо собляется в относительно самостоятельную «точку бытия», что и позволяет ему активно, творчески проявлять себя в окружающем мире. Индивидуальность человека состоит не столько в том, что каждый индивид неповторим, хотя и в этом также заключен мо мент его индивидуальности, а в том, что каждый представитель человеческого рода — это отдельный, самобытный мир, который, будучи включен в социальную структуру, сохраняет свою относи тельную самостоятельность.
Конечно, самостоятельность индивида опирается на его неповторимость, но одновременно и на его общие свойства, связываю щие его с родом. Каждая индивидуальность приобретает свою само стоятельность прежде всего благодаря той роли, которую она иг рает в обществе. Вот почему индивидуальность нельзя понимать как абсолютную независимость индивида от внешнего мира. Сущ ность индивидуальности составляет самобытность индивида, опирающуюся на постоянное взаимоотношение его с обществом.
Определение индивидуальности как особой формы бытия человека в обществе позволяет преодолеть биологизаторский подход к ее пониманию, согласно которому она дается человеку от природы, а в обществе лишь социализируется. Оно направлено также против психологизма, ограничивающего индивидуальность сферой сознания, психологических особенностей личности. Оно дает возможность представить индивидуальность как особое сформировавшееся качество конкретного человека, взятого в единстве его природных и социальных свойств.
Индивидуальная самобытность проявляется во всех признаках индивидуальности. Именно она делает индивидов подлинно неповторимыми существами. Разумеется, их неповторимость обу словливается уже природными факторами, которые играют важную роль в определении индивидуального бытия. Специфический узор каждого покрова пальцев рук, например, служит одним из средств установления индивидуальной идентичности и опознания человека. Но истинный смысл индивидуальной непо вторимости связан не столько с внешним обликом индивида, сколь ко со способом его бытия в качестве самостоятельного субъекта, в его деятельности, направленной на создание материальных и духовных ценностей. Здесь прежде всего и проявляется индивидуальная неповторимость и незаменимость конкретного человека. Это касается определения и других свойств индивида, которые могут быть адекватно поняты в конечном счете как проявле ние целостной индивидуальности.
Индивидуальность можно определить как такую особую форму существования человека в обществе, благодаря которой он, несмотря на всю свою социальность, не растворяется в обществе целиком и полностью, а представляет собой нечто отдельное, автономизированное, обладающее в рамках общественного целого своей особой жизнью. Способы индивидуальной деятельности не содер жатся в готовом виде в общечеловеческом опыте и не являются общезначимыми для всех. Каждый индивид, опираясь на собст венные способности и возможности, должен выработать свои индивидуальные способы и приемы действия в обществе, сформиро вать у себя индивидуальный стиль деятельности. Это обусловливает необходимость индивидуальной самостоятельности и актив ности человека, а следовательно — необходимость индивидуального уровня его бытия в обществе.
Таким образом, понятие индивидуальности раскрывает человека как целостное существо в единстве его неповторимых и общих, природных и социальных свойств, определяет его как конкретного индивида, выражающего собой глубинную особенность челове ческого бытия.
В условиях, когда современное общество вовлекает человека в круговорот разнообразных процессов, связей, отношений, навязывая ему определенные образцы, стандарты жизни, – защита и развитие его самобытности и уникальности есть один из насущных вопросов нашего времени. Более того, современные тенденции омассовления и нивелирования личности ставят вопрос о самом праве человека на индивидуальную жизнь, о перспективах его индивидуального бытия. Того требует и возросшая роль индивидуального вклада и индивидуальной ответственности человека во всех сферах общественной жизни.
Часто категория личности используется как оценочная. Если тот или иной индивид отвечает какому-то набору используемых оценивающим субъектом требований, он признается личностью. Нередко под личностью понимается набор характеристик, которые кому-то представляются «нужными», «существенными» и т.д. Отсюда лишь один шаг до утверждения, что личность – это то, что нам кажется приемлемым. На таком основании легко отказать в праве считаться личностью любому, кто кажется отличающимся в каком-то показателе, а затем и вообще любому «иному». Социальные, а соответственно и правовые последствия широкой трансляции таких моделей личности хорошо известны.
Поэтому, обращаясь к понятию личности, следует выявить его общезначимые, общеупотребительные, объективные параметры, учитывая, что в социальной действительности оно собой отражает.
В понятии личности фиксируются социальные качества индивида. Тем самым в нем упор делается не на отличающих друг от друга особенностях людей, а на в определенной мере общечелове ческих параметрах. Этот акцент не случаен. Он обусловлен зада чей оттенить важнейшее значение тех моментов человеческого бытия, которые в своей сущности есть нечто большее, нежели просто конкретность частной жизнедеятельности (что хорошо заметно в понятии «историческая личность»).
Итак, понятие личности фиксирует, в первую очередь, социальнозначимые черты человека, свойственные ему как отдельному индивиду, и характеризующие его включенность в общественные отношения. Но это лишь узкий смысл понимания того, что представляет собой личность. Как и понятие индивидуальности, понятие личности есть особый («социальный») аспект многообразия человеческой жизнедеятельности и должно быть обращено на всю целостность человеческого существа.
Само значение, придаваемое понятию личность, требует раскрытия его многомерность или же оно должно быть заменено в общей иерархии понятий, относящихся к человеческому существу, на более сложное понятие, но это противоречило бы традиционным ценностным установкам отечественной культуры. Поэтому лучше идти по пути постоянного усложнения данного понятия, сообразуясь с развитием общественной жизни.
Как и проявления человеческой индивидуальности, различные социальные качества индивида многообразны и могут исследоваться разными науками. Вероятно, одна из причин дискуссий относительно дефиниций понятия «личность» как раз и заключается в этой многоаспектности рассмотрения, когда понятие «личность» является объектом исследования не только философии, но и частных наук, как общественных, так и естественных. Каждая из них изучает личность своими особыми приемами и методами, под своим углом зрения. Заметим, однако, что в силу особой специфики они в состоянии познать лишь отдельные ее стороны, выявить ее частные (например, психологические, социологические) особенности. Даже все вместе взятые они не могут дать полного представления о точности, так как она наравне с частными обладает и общими, интегративными свойствами. Общее определение личности как целостного, многопланового, многоуровневого, многокачественного образования становится возможным лишь на основе философского подхода.
С учетом данных требований понятие личности предстает как интегральное, бесконечно богатое конкретное понятие, обосновывающее социальную форму существования индивида, в рамках которой он обладает внутренней целостностью и относительной самостоятельностью, что дает им возможность творчески проявлять себя в соответствии с социальными задачами путем раскрытия своих задатков и способностей. В качестве личности человек является самостоятельным, творческим субъектом общественного сознания и деятельности, способным к самоопределению, саморегулированию, самосовершенствованию.
Как особое, социальное существо личность характеризуется внутренним миром. Именно наличием внутреннего мира люди отличаются от животных и машин, от всех объектов Вселенной, хотя мы и не можем категорически заявлять, есть ли у животных внутренний мир или нет, обладают ли способностью к рефлексии сложные компьютерные установки.
Внутренний мир — это индивидуально интерпретированный, насыщенный личностными эмоциями, осмысленный в диалогах с реальными и идеальными собеседниками внешний мир во всех возможных его вариантах и проекциях. Внутренний мир – это также сложная система способов субъективной переработки личностью тех ситуаций, в которые она попадает, тех влияний, объектом которых оказывается. И то, как субъект опознает, интерпретирует, проблематизирует ту или иную социальную ситуацию, определяет качество личностного включения в происходящие события. При этом, чем выше уровень эмоциональности, творческого отношения к своему взаимодействию с миром, чем полнее личность вкладывает себя в окружающий мир, тем богаче и многообразнее становится ее внутренний мир и тем более сокращается психологическое, переживаемое личностью расстояние между нею и окружающей средой.
Внутренний мир личности возможен только как мир нравственный. Феномены донравственной психики (удовольствие – не удовольствие и т.п.), не будучи осмыслены в акте нравственной оценки, в измерении добра и зла, не порождают внутреннего мира, его смыслов и значений, самой личности. Возможность увидеть в окружающей среде «добро» и «зло», безусловно, связана со спецификой социальной сферы жизни человека и необходимостью постоянного оценивания как условия существования в этой сфере.
Индивидуальное развитие личности имеет несколько своих «возрастов». Биологический возраст определяется состоянием обмена веществ и функций организма. Социальный возраст измеряется уровнем социального развития (например, овладение определенным набором социальных ролей). Психический возраст определяется уровнем психического (умственного, эмоционального и т.д.) развития личности. Также существует субъективный, переживаемый возраст личности, имеющий внутреннюю точку отсчета.
Предпосылки развития личности связаны со способностью человека вырабатывать и изменять отношение к самому себе, переоценивать и видоизменять свой опыт, взглянуть на себя как бы «другими глазами». Итоговой характеристикой работы личности над познанием самой себя, отношением к себе и своему месту в жизни является образ Я. По отношению к личности образ Я выступает как регулирующее образование, в котором воплощается ощущение собственных состояний, переживаний, поступков, собственной целостности и нерасторжимости, а также своего прошлого, настоящего и будущего.
Заметим, что свершение поворотных событий в жизни человека, вызывающее изменение социальной ситуации развития личности, часто приводит к смене ролей, которые человеку приходится играть, к изменению круга лиц, включенных во взаимодейст вие с ним, спектра решаемых проблем и возможностей принятия решения, к изменению его образа жизни и, наконец, представле ния о самом себе (его Я). Отсюда проистекает необходимость лич ностного изменения, перестройки всей системы Я, всегда болезненно переживаемой личностью. Это связано с особенностями пере хода от Я к «утрате Я» и лишь затем — к обретению «нового Я», сопровождающими личностное изменение.
Образ Я — сложная система, характеризующаяся степенью интеллектуальной и эмоциональной развитости личности, степе нью гармоничности (или противоречивости) отдельных компонен тов Я, а также степенью устойчивости личности Устойчивость личности является для человека одним из наиболее ценных и со храняемых им качеств.
До наступления неких поворотных (т.е. связанных с принятием человеком на длительный период его жизни важных решений, зачастую много меняющих в его судьбе) событий у человека имеется четкое представление о себе, сложившийся образ Я. Существование личности разворачивается по моделям, часто созданным еще предшествующими поколениями. В этом случае роли регламентированы, определены закономерности и характер их смены. Стереотипы поведения продемонстрированы индивидом не однаж ды, внутренне им приняты. Если рассматривать образ Я, представление о себе на этом этапе, то он будет характеризоваться относительной простотой чувств и мыслей, внутренней гармоничностью и высокой степенью устойчивости.
При поворотных событиях личность оказывается в ситуации невозможности жить по-прежнему и сохранить некогда устойчивую систему Я от разрушения. Разрушающее действие обстоятельств может оказаться столь велико, что наступает необратимый процесс полной утраты себя в невосстановимости своего Я. Но, как правило, уже в самом начале этого процесса личность совершает напряженную внутреннюю работу, которую можно назвать процессом «обретения Я». Я усложняется и дифференцируется, ве дется поиск преодоления внутренних противоречий для того, что бы в конечном счете выстроить новый, усложненный и достаточно устойчивый образ Я.
Это конструктивное разрешение противоречия, связанное с нахождением внутренних ресурсов личности, творческое созидание нового Я.
Но разрешение внутриличностного противоречия может принимать и другие формы: быстрая адаптация, идущая по облегченному, проложенному кем-то ранее пути; стагнация, застой, связанный с отсутствием каких-либо личностных движений; деграда ция личности, вызванная неспособностью человека гармонизиро вать усложнившуюся систему Я и сопутствующим стремлением максимально упростить ее, подогнать под некий эталон.
Важнейшим условием адекватности функционирования личности и сохранения вектора ее развития является ее изменяемость в си туациях жизненных перемен. В том и заключается удивительный парадокс изменяемости развивающейся личности, которая при всех изменениях сохраняет свое постоянство: чтобы оставаться самим собой, человек должен изменять самого себя.
И заключая анализ понятия личности, остановимся на пробле ме соотношения индивидуальности и личности.
Все свидетельствует о том, что индивидуальность не только свя зана с личностью, но и образует ее существенную черту, а поэтому органически входит в определение самого понятия личности (в свою очередь входящего в определение понятия индивидуальности).
Индивидуальность и личность существуют и наряду друг с другом, и как свойства друг друга. Если, например, личность в узком смысле есть некоторое социальное качество, то конкретная личность может выразить свою социальность только в форме ин дивидуальности, выражающей способ ее бытия как субъекта само стоятельной деятельности. И только в качестве индивидуальности личность создает свой собственный образ, является «автором» своих поступков. Индивидуальное «я» обретается как центр личности, ее внутреннее ядро. Поэтому личность, взятая вне связи с индиви дуальностью как своим собственным способом бытия, есть абстрак ция и реально не существует.
Отличие же понятий «индивидуальность» и «личность» в том, что понятие личности характеризует человека со стороны его со циальной обусловленности, указывая на его социальные позиции и ориентиры, а понятие индивидуальности раскрывает форму, способ его бытия, конкретные определения индивида, поднимаясь до их социальных значений.
Как природные способности индивида сами по себе не форми руют индивидуальности, так и социальность, взятая сама по себе, не делает его субъектом общественного развития. Родившийся ре бенок уже есть индивид, единичный представитель человеческого рода, но еще только полагание человеческой индивидуальности. Умирающий старик есть человек, но успела ли сформироваться его личность? Ребенок становится индивидуальностью по мере того, как перестает быть только «единицей» рода и приобретает отно сительную самостоятельность своего бытия в обществе. Старик есть личность при том условии, если он обнаружил индивидуализированные формы своего социального включения, и в этом случае он жив как личность, пока сообществом не утрачена и имеет действенную силу, продолжает признаваться оригинальная целостность его способов действия, мыслей, решений. Отсюда можно заключить, что индивидуальность есть общественный способ существования индивида, а личность – индивидуализированный способ бытия человека.
Сущность индивидуального бытия не дана человеку изначально, но складывается по мере усвоения им социального опыта. В то же время сущность бытия личности не транслируется прямо и непосредственно из социальной среды, но всегда есть результат индивидуальных, самобытных поисков. И чем больше в отдельной личности представлено индивидуальное, тем значительнее ее масштаб, вплоть до масштабов исторической личности
Можно предположить, что в своей основе отношение понятий «индивидуальность» и «личность» есть отдельная проекция бесконечного спора о сущности человека, о том, под каким углом зрения следует рассматривать реальность человеческой жизнедеятельности. Очевидно, что вне зависимости от возможных его решений, есть смысл использовать данные понятия, не споря о том, какое понятие какому «подчинено». Гораздо важнее – формирование способности множественного восприятия реальности конкретного субъекта, умение вжиться в его внутреннюю диалогичность, представленную здесь рассматриваемыми понятиями.
В этом плане автономия индивидуальности служит определенным гарантом существования границ допустимого вмешательства в жизнь человека, границ влияния и воздействия на личность, границ экспериментирования на человеке и «преобразования» его самого и его внутреннего мира. А определенная автономия понятия личности всегда отстаивает бесспорное значение выхода субъекта за пределы своего непосредственного бытия, значение соци ального вклада человека, умножающего доставшееся ему в наследство богатство культуры.
Таким образом, в своем органическом единстве понятия индивидуальности и личности рельефно и достаточно полно раскрывают целостность человеческого существования и позволяют наметить типологию личности.
В основе различных классификаций личности, так называемых типологий, лежат самые различные критерии. Так, например, существуют типологии социально исторические, социально-классовые, социально-демографические, социально-этические, социально-профессиональные, а также социально-ролевые.
Социально-ролевая классификация строится с помощью выделения тех общественных функций, которые индивиды выполняют в силу их общественного положения и повседневного образа жизни. Недостаток этой классификации состоит в том, что личность рассматривается как воплощение некоторой общественной функции. Нельзя сказать, что принадлежность индивида к касте чиновников или военных не сказывается на его характере, привычках, внешнем виде и т.д., но тем не менее выполняемая индивидом роль не выражает его сущности, которая лишь в конечном счете определяется системой общественных отношений, носителем которых он и является. А кроме того, любой индивид в жизни вынужден играть ряд ролей и под влиянием обстоятельств перевоплощается в их исполнении.
Общепсихологический анализ личности акцентирует внимание, с одной стороны, на тех моментах человеческой жизнедеятельности, которые зависят от общественной природы психики человека, а с другой, – напротив, имеют целью выявление индивидуально-психических личностных свойств, обусловленных специфическими условиями формирования и развития личности.
Среди различных критериев и личностных показателей, лежащих в основе классификации личности, одно из принципиальных мест занимают эмоциональные особенности. И это не случайно, ведь человеческие поступки далеко не только результат логических рассуждений и выводов. Многие наиболее важные решения принимаются под непосредственным влиянием чувств. Знание, подкрепляемое чувством, превращается в убеждение; чувства служат двигателем, ведущим от убеждения к поступку.
Исходя из этого, всех людей, в частности, можно подразделить на категории в зависимости от их установок на те или иные переживания, характеризующие человеческую индивидуальность. Такие установки могут быть основаны на следующих чувствах:
— чувстве, возникающем на основе потребности в общении;
— чувстве, связанном с потребностью в самоутверждении и славе;
— постоянном переживании своей деятельности, ее успешности или неуспешности, трудностей в ее осуществлении и завершении;
— чувстве, происходящем от потребности в преодолении опас ности, на основе которой позднее возникает интерес к тяжелым испытаниям, напряженной борьбе;
— чувстве, связанном с удовлетворением потребности в телесном и душевном комфорте;
— постоянном стремлении к новой информации, а также к ее систематизации и обобщению;
— радости созерцания красоты и гармонии мира, а также ощу щении гармонии личности с ее окружением;
— чувстве, связанном со стремлением ко всему необычайному, таинственному, с ожиданием каких-то необыкновенных событий, которые окажут влияние на судьбу;
— чувстве, связанном с потребностью в содействии, помощи, покровительстве другим людям.
Преобладание одного из перечисленных чувств в характере личности делает ее или коммуникабельной, или честолюбивой, или рефлексивной, или героической, или гедонистической, или интеллектуальной, или эстетствующей, или романтической, или альтруистической.
Общая эмоциональная направленность существенно определя ет круг повседневных интересов, стиль общения, некоторые осо бенности творческого процесса и пр. При этом она, как ведущая характеристика личности, не препятствует переживанию всего богатства других чувств, но своеобразно окрашивает их, проявля ясь во всех без исключения стремлениях личности.
Известный современный философ Э. Фромм выделяет в качестве особого типа личность с рыночной ориентацией. «Ориентацию характера, для которого свойственно глубинное отношение к себе и к другим людям как к товару, ценность которого определя ется меновой стоимостью, — пишет Фромм, — я буду называть рыночной ориентацией» (71. С. 66).
В условиях буржуазных отношений для своего успеха и благополучия личность «должна иметь спрос». «Поскольку успех в большой степени зависит от умения продать себя, постольку человек ощущает себя товаром или одновременно и продавцом, и това ром. Человек более не заинтересован ни в собственной жизни, ни в собственном счастье, он озабочен только тем, чтобы не утратить способность продаваться».
Естественно, что Фромм осуждает личность, жизненный прин цип которой сводится к убеждению: «Я таков, каким вы хотите меня видеть». Но он сознает, что ситуация, делающая личность рыночной, не контролируется отдельными индивидами. Этой ситуации можно лишь в определенной степени противостоять. В конечном счете, общество не заинтересовано в утрате людьми чувства самоуважения и независимости. Оно заинтересовано в личности, способной самоидентифицироваться и реализовать себя. Только такой человек способен творить и обогащать культуру.
Личность с рыночной ориентацией – продукт совершенного индустриального общества, порождение культа массового потребления. И одним из проявлений кризиса этого общества является снижение удельного веса творческой личности. Творческая личность и личность с рыночной ориентацией — это выражение противоречивых тенденций развития современного общества. Они символизируют собой разные системы общественных отношений и являются носителями противоположных систем ценностей.
В философско-психологической литературе получило широкое распространение разделение людей на интровертов и экстравер тов. Интроверт сосредоточен на своем внутреннем мире, он более настойчив, последователен, более строг в соблюдении правил и инструкций, ему чаще свойственно аналитическое, дробное вос приятие мира. Экстраверт больше ориентирован на внешний мир, его целостность, синтетичность и «часто в незнакомой ситуации предпринимает рискованные начинания с беззаботной уверенностью» (80. С. 11).
Как правило, люди сочетают в себе черты и экстравертированной и интровертированной личности.
Выражением общепсихологического подхода к типизации лич ности является выделение циклоидов и шизоидов. Циклоиды об щительны и добродушны. Их темперамент ориентирован на оси «грусть — веселость». Причем никогда не бывает полного преобладания одного из этих полюсов настроения. Одни из циклоидов более веселы, подвижны, склонны к юмору, другие — меланхолики, склонны к грусти, часто пассивны, уступчивы. И те, и дру гие живут насыщенной эмоциональной жизнью.
Шизоидный тип, несовместимый с развитым чувством юмора, тоже объединяет довольно разных людей, но сориентированных по оси «возбудимость — холодность». Это и застенчивые, тонко чувствую щие любители природы и книг, и равнодушно-тупые, бесстрастные исполнители. Если у циклоидов переходы настроения плавные, то у шизоидов смены резкие, подвержены внезапным сдвигам.
У тех индивидов, для которых характерно «замыкание в себе», эта черта иногда проявляется как преувеличенное чувство собст венного достоинства, равнодушный эгоизм, убежденность в своей способности указать людям путь ко всеобщему благоденствию. При этом любовь к человечеству у них всегда больше, чем любовь к конкретным людям.
В дополнении к шизоидам и циклоидам можно выделить и груп пу «исторических личностей» — людей, особенностью которых является безудержное стремление во что бы то ни стало обратить на себя внимание. Им необходимо, чтобы о них говорили, и для этого они не брезгуют никакими средствами. Они не выносят равнодушия и пренебрежения, часто защищают нелепые взгляды и вкусы, разыгрывают обиженных и несчастных, злопамятны и мстительны.
Конечно, ни одна из известных и возможных типологий не охватит личность в целом, но только описывает какие то важные ее стороны. Конкретная личность находится «на пересечении» многих типологий. И в этой связи должна пониматься как определенный вариант объединения характерных стремлений, особенностей темперамента, врожденной предрасположенности к тем или иным настроениям, направлениям эмоциональных переживаний, а также социальных ролей, особенностей социальной активности, отношений с окружающими и т.п.
Личность – субъект исторического процесса, общественного поведения, общения, познания, труда и творчества. Она развивается, самореализуясь в труде, общении, познании и творчестве. Ее развитие – это прежде всего совершенствование ее способностей и возвышение потребностей. Социальное развитие личности ведет за собой ее психическое совершенствование. Но и изменение ее психики оказывает сильнейшее влияние на ее социальное развитие, предвосхищает ее будущее развитие. При этом психологические характеристики оказываются наполненными социально-историческим содержанием.
Так, интеллектуальная зрелость личности выступает прежде всего как ее гражданская зрелость, как устойчивость убеждений, интересов и склонностей человека, связанных с судьбами других людей, коллектива и общества. Установки, мнения, взгляды ближайшего социального окружения интеллектуально зрелый человек преобразует в свою индивидуальную форму: уникальность его субъективности выявляет новое содержание в общественно принятых установках и предписаниях, дополняет и развивает их.
И эмоциональная зрелость личности формируется под решающим воздействием ее социальной активности. Эта зрелость отчетливее всего обнаруживается в реальном отношении индивида к действительности, в ее способности к самоконтролю, в устойчивости чувств, способности успешно переносить неудачи и невзгоды. Социальная зрелость предполагает доброжелательность по отношению к другим людям, выработку собственной линии поведения и в то же время способность жить и работать в коллективе.
В психологии сформулирован принцип единства и взаимной переклички биологического, психологического и социального раз вития личности. Но полностью оценить его значение можно лишь в связи с положением о доминирующем значении социального развития личности. Сама размеренность развития личности опре деляется темпами общественно-исторического процесса. При этом личностное развитие человека часто имеет качество незавершен ности: жизнь может оборваться, но не завершиться и не закон читься, совпадая в конечном этапе своего биологического цикла с началом нового периода жизни индивида как личности.
Развитие личности включает в себя переход от зависимого по ложения ребенка к самостоятельности, от подчиненного положе ния в семье — к равенству, от беспечности — к пониманию своей ответственности, от примитивных интересов — к сложным. Очень важен переход от неглубокой временной перспективы к масштабу лет и десятилетий, от импульсивных поступков — к поведению, которое определяется долгосрочными и глубоко продуманными задачами. При этом вырабатывается умение подавлять импуль сивные побуждения, отказываться от немедленного исполнения желаний ради достижения сознательно намеченных рубежей в грядущем.
Важнейший элемент становления личности — ее нравственное созревание. Вначале в своих суждениях о «добре и зле» ребенок ориентируется лишь на поощрения и наказания. Затем понятия «хорошо» и «плохо» связываются с удовлетворением или неудов летворением той или иной потребности; становится доступным понятие взаимовыгодного сотрудничества: сделать другому приятное, чтобы получить взамен что-то от него. Утилитарные сооб ражения при этом дополняются поисками одобрения, похвалы. Более высокий этап — формирование понятия долга, когда поведение начинает строиться с учетом общепринятых нравственных ценностей и правил, хотя происхождение и смысл этих ценностей и правил могут быть и не до конца поняты. Конечно, предпочти тельнее сознательное освоение выработанных обществом принципов свободы, справедливости, уважения к человеческому достоинству. Осознанное исполнение долга связано с понятием чести, без которого невозможно самоуважение.
По мере того, как личность развивается, она все более выступает как субъект не только своего поведения, но и своего внутрен него мира, своей психической жизни, создавая все более замет ную альтернативу той психической жизни, которая протекает на инстинктивном, неосознанном уровне, на уровне свободного тече ния ассоциаций, непроизвольных «движений души».
В целом в развитии личности можно выделить три важнейших уровня. На первом уровне субъект недостаточно адекватно осоз нает свои истинные побуждения, он не учитывает качество и сте пень своего воздействия на ситуацию и тем самым препятствует успешности собственных действий. На втором уровне личность выступает как субъект, сознательно соотносящий цели и мотивы действий, намеренно формирующий ситуации своего поведения, стремящийся предусмотреть прямые и косвенные результаты соб ственных действий, способный к переделке стихийно сложивших ся психических свойств, к соотнесению собственных возможнос тей с социальными задачами и требованиями. На третьем уровне личность становится субъектом своего жизненного пути, который она сознательно измеряет масштабами своей исторической эпохи. На первый план здесь выступают качества индивидуальности, не повторимости в их общественно-историческом значении.
Исторически значимый размах активности субъекта на этом уровне обеспечивается тем, что предложенный им способ истори ческого действия возникает как обобщение решений (и их попыток) собственных жизненных проблем многочисленными его со временниками. Историческая личность, оставившая потомкам вы дающиеся материальные и духовные ценности, обретает социаль ное бессмертие, идеальная форма которого оказывается реальной силой общественного развития.
Здесь проблема личности как субъекта поведения и действия тесно связана с проблемой свободы воли и детерминации ее по ступков. Отметив в этой связи, что все поведение личности детер минировано, важно видеть, что, выступая в качестве субъекта, личность своими действиями постоянно создает новые системы детерминации. Поэтому, чем более развита и активна личность, тем большей свободой она обладает. Однако высота развития лич ности определяется все же не ее свободой, а тем, насколько ее жизнедеятельность соотносима с решением стоящих перед обще ством задач.
В своем развитии личность способна самоопределяться по от ношению к внешним условиям. При этом высшие личностные об разования — сознание, зрелость и т д. выполняют функции организации, регуляции, обеспечения целостности жизненного пути конкретного индивида. Личность — субъект своей жизни, т.е. ис точник и движущая сила жизненной динамики. В этом качестве она также выбирает и осуществляет избранное направление жиз недеятельности, объединяющей индивидуально-биографические и социально-типические черты. Особенность развитой личности как субъекта жизни состоит в ее способности разрешать жизненные проблемы, изменять соотношение добра и зла, даже соотношение жизни и смерти.
Жизнь всегда проблема для человека, в ней столько противо речий: между правдой и ложью, справедливостью и ее отрицани ем и т.д., столько сплетающихся в судьбе каждого соотношений добра и зла, что невозможно найти алгоритм на все случаи и без ошибочно, без риска ошибиться распутывать хитросплетения на жизненном пути. Поэтому личность есть субъект жизни и в смысле принятия конкретных решений, за которые она ответственна перед людьми и собой. Под ответственностью личности понимает ся не только возможность осознать все последствия содеянного, но и ответственность за упущенные возможности. При этом ответ ственность личности предполагает нечто большее, нежели верность абстрактному долгу, – верность самому себе, доверие к нравст венности собственных чувств («не могу и не хочу иначе»).
Смысл жизни личности как одна из самых глубоких ее харак теристик состоит в осознании ею своих задач, возможностей и места в жизни. В качестве ценностно-эмоционального образова ния он проявляется в принятии и реализации определенных идеалов, в борьбе за эти идеалы на всем протяжении жизни и при всех обстоятельствах. Смысл жизни отвечает одной из высших лич ностных потребностей – в самовыражении, а также выявляет притязания личности, ее стремления и интересы. С другой сторо ны, смысл жизни личности возникает и как подтверждение ее ре альных достижений, реальной способности выразить себя в своей деятельности. Поэтому смысл жизни — это не только будущее, не только перспектива, но и мера уже достигнутого по существенным для самой личности критериям.
Утрата смысла жизни часто происходит в силу недостаточно раз витых притязаний личности, недостатка способностей в самовыра жении, т.е. по причине неразвитой индивидуальности. Развитая личность не есть социальная маска, сросшаяся с ней и стершая ее собственные индивидуальные черты характера. Интересно, что у этрус ков, живших по соседству с древними римлянами, слово «личность» обозначало сначала именно маску, маску, которую надевал актер, а затем — самого актера и его роль. Но сегодня ясно – сведение личности к «маске», к социальной функции несовместимо с возмож ностью стать личностью, субъектом собственной жизни.
Завершая знакомство с развитием личности, рассмотрим, как общество регулирует этот процесс, какой вклад оно вносит в ее формирование.
Понятно, что общество не может безразлично относиться к раз витию личности, и поэтому оно на каждой ступени своего собственного развития задает формирующейся личности общие прин ципы восприятия и интерпретации мира, определяя значение тех или иных аспектов жизни и форсируя усвоение индивидами опре деленных ценностей. Оно также дает знать, какие эмоции, в ка ких ситуациях ценятся или же одобряются, какие нормы и прави ла поведения оно поддерживает.
В связи с этим, в обществе постоянно идет работа над опреде лением идеалов, понимаемых как образцы, на которые должна равняться личность. Наряду с идеалами, в обществе функциони руют многочисленные «частные» модели личности, в которых учи тываются, в частности, профессиональные достоинства работни ков, как их понимает данное общественное мнение. Помимо них, складываются и «реальные» модели человека, модель усреднен ного Джона, Жака или Фрица. В большинстве случаев всякий нормативный тип личности отвечает объективным требованиям и возможностям общества на определенной стадии его развития.
Разные типы моделей предъявляют к человеку различные по степени жесткости требования. Возможны ситуации, когда чело век не может выполнять возложенные на него функции или одномоментно изменять привычные формы поведения. Но социальные требования, присутствующие в различных моделях личности, человек обязан учесть и воспроизвести. Здесь действуют уже социально обусловленные санкции, вплоть до юридических.
Как правило, границы общественных норм в той или иной степени размыты, что позволяет развивающейся личности уже на ранних этапах своего жизненного пути активно формировать соб ственные индивидуально-личностные эквиваленты этих норм.
Таким образом, формирование личностных качеств человека зависит не только от положения человека в обществе, но и нахо дится в тесной связи с его индивидуальным самосознанием, зави сит от индивидуального отношения человека к своему положе нию. Это объясняет тот факт, почему в условиях одной и той же социальной среды могут существовать различные социальные типы личности. Поведение конкретного человека, его отношение к сво им социальным ролям и функциям зависит от его индивидуально го сознания, понимания смысла жизни, его способностей и по требностей.
Итак, в рамках общественных отношений бытие каждого человека индивидуализировано. Индивид — представитель человечес кого рода и личностью он не рождается, а становится. Личность не только продукт и объект общества, но и субъект исторического процесса. Именно в качестве субъекта индивид и поднимается на уровень личности, реализующей себя в общении, труде, познании и творчестве. И чем больше воздействие индивида на окружающую среду, тем заметнее он проявляет себя как личность.
Социокультурная ценность философии состоит не только в том, что она входит в цивилизационную основу бытия человека, но и в том, что она помогает людям критически воспринять эту основу. Уже в прошлом веке философы высказали ряд критических соображений в адрес науки и техники. Их рациональность относи тельная и должна рассматриваться в контексте исторической эпо хи. Современной философской мысли принадлежит заслуга в по исках более глубокого понимания рациональности как культурной ценности.
В современной социальной философии прослеживаются три концептуальных подхода к истории общества: культурологичес кий, формационный и цивилизационный.
Культурологический подход отмечен работами Н. Я. Данилев ского, О.Шпенглера и П. Сорокина.
Исторический процесс, по мнению Сорокина, есть смена культуры, социальных отношений и совокупности личностей в их взаимо действии. Личности взаимодействуют в рамках культуры в соответ ствии с принятой системой ценностей и норм. Принятая система цен ностей и норм определяет представления людей о природе, потребностях человека, способах и степени их удовлетворения.
Сорокин полагает, что возможны три типа культуры. Первый из них «чувственный», в котором преобладает непосредственное восприятие действительности. Второй («идеациональный») характеризуется рациональным мышлением. В третьем («идеалистичес ком») типе господствует интуитивный вид познания.
С переходом от одного типа культуры к другому радикально трансформируются социальные отношения. Несовместимость различных типов культуры – причина войн, кризисов, катастроф и прочих катаклизмов а истории (62).
Маркс разработал периодизацию истории человечества на основе смены способов производства и общественно-экономических формаций. Формация – своеобразная социально-экономическая форма общественно-производственной деятельности. Она как закон определяет тип и строение общества. И человечество с необходимостью должно пройти путь от первобытного строя до коммунизма.
Наряду с учением об общественно-экономических формациях в трудах Маркса содержатся положения о техническом базисе общества и исторических типах личности. Он различает ремесленные орудия труда и машины. Система «работник производства – ремесленное орудие» выражает производительную силу общества, в зависимости от которой формируются социально-экономические и политические отношения. Переход об щества к системе «работник производства — машина» вызывает коренные изменения в общественном производстве и социально-экономических и политических отношениях. Грядущее использование автоматизированной техники, по мысли Маркса, обязано детерминировать следующее изменение общественных отношений.
Что касается исторических типов экономических отношений и типов личности, то Маркс, как известно, также говорил всего лишь о трех разновидностях: отношения личной зависимости; личная независимость, основанная на вещной зависимости, и свободная индивидуальность.
Если эти два положения Маркса и не противоречат его учению о пяти общественно-экономических формациях, то, во всяком случае, они и не вписываются непосредственно в это учение.
Наряду с формационным подходом к истории в социальной философии существует и цивилизационный подход к развитию общества. Значительный вклад в него внесли Сен-Симон, О. Конт, М. Вебер и А. Тойнби.
Но что такое цивилизация? Чем отличается понятие цивилизации от понятия формации? И в чем существо цивилизационного подхода к истории?
Понятие «цивилизация» появилось в XVIII вв. тесной связи с понятием «культура». Французские просветители называли цивилизованным общество, основанное на началах разума и справедливости. В XIX вв. ходу было употребление этого слова для обозначения высокого уровня культуры народов Западной Европы и даже в качестве характеристики капитализма.
В настоящее время цивилизация рассматривается в трех аспектах. В первом аспекте понятия культуры и цивилизации трактуются как синонимы. Они используются для обозначения сообщества воспитанных и образованных людей, отношения между которыми регулируются гражданскими законами и моральными правилами и жизнь которых всецело зависит от имущественного положения и разделения труда.
Многие в основу культуры и цивилизации кладут совокупность религиозных ценностей. Не государство, не политические институты, а именно религиозные ценности образуют тот «наименьший блок исторического материала», без учета которого нельзя понять историю любой страны. Цивилизация — это вид общества, переживающего фазы рождения, роста, надлома и падения А. Тойнби полагает, что в настоящее время существуют пять цивилизаций Западная, Восточно-православная, Исламская, Индуистская и Дальневосточная (66. С. 99, 102, 133-134).
Во втором аспекте, когда культура определяется как принятая сообществом программа поведения человека, закодированная в материальных ценностях и закрепленная в социальных институтах, понятия культуры и цивилизации не совпадают. Культура — духовный феномен, совокупность философских, моральных, правовых, религиозных и художественных идеалов, нормативно-ценностных правил, а цивилизация – овеществление культуры, совокупность вещественно-технических и социально-организационных инструментов, обеспечивающих людям достойную их социально-экономическую организацию общественной жизни, относительно высокий уровень потребления и комфорта.
Для Шпенглера цивилизация упадок и деградация культуры. В ней духовная деятельность омертвляется и подавляется вещественно-техническими формами (83).
И в третьем аспекте цивилизация рассматривается как историческая ступень развития человечества. «Цивилизация, – пишет Энгельс, — является той ступенью общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба эти процесса товарное производство достигают полного расцвета и производят переворот во всем прежнем обществе» (44. Т. 21. С. 173—174).
Как известно, этот вывод Энгельса подготовлен трудами Моргана, проделавшего огромную работу по изучению первобытного общества. Цивилизации предшествуют дикость и варварство, которые основываются на присваивающей технологии (собирательство и охота). Цивилизация появляется вместе с преобразующей технологией. Ее возникновение связывается с выделением скотоводческих племен, с отделением ремесла от земледелия и вытекавшими из этого товарно-денежными отношениями. Рынок становится регулятором производства и распределения продуктов и труда, а в экономической сфере появляется собственность. Собственность возникает на основе ограниченности продуктов труда. Стражем собственности становится государство.
Таким образом, в основе становления цивилизации лежит развитие производства и экономических отношений.
Отмеченное понимание цивилизации как ступени в истории общества, сменившей дикость и варварство и основанной на разделении труда и товарно-денежных отношениях, характеризует цивилизационный подход к историческому процессу.
Наиболее существенные положения цивилизационного подхода следующие.
Во-первых, цивилизационный подход базируется не на выделении уровня производительных сил и экономического базиса как совокупности производственно экономических отношений, а на определении преобладающего вида хозяйственной деятельности и господствующей системы ценностей в жизни общества.
Во-вторых, в нем отсутствует абсолютизация социально-экономических законов, якобы стоящих над людьми и предписывающих им образ жизни. Принимается во внимание сложное переплетение технического, экономического, политического, религиозного и других социокультурных факторов в реальной деятельности людей.
В-третьих цивилизационный подход, не отвергая единство исторического процесса, отказывает в его абсолютизации и предполагает право каждого народа на собственный социально-исторический эксперимент, на реализацию своей культурной программы.
В-четвертых, этот подход не исключает учета исторических условий, в которых совершается социально-исторический эксперимент и которые объективно сближают социокультурные построения различных народов в исторические типы. Так, при всех много численных вариациях на первой ступени цивилизационного развития практически все народы вынуждены считаться с ведущим значением аграрного труда.
В пятых, цивилизационный подход не исключает разнообразия концепций в осмыслении исторического процесса. Такое разнообразие основывается на приоритетном значении какого либо фактора прогресса. Так, в своих работах «Экономическое развитие мира» и «Грядущий подъем» Г. Кан на первое место ставит экономику. Он различает сельскохозяйственную, индустриальную и постиндустриальную цивилизации.
Другой представитель американской социологии Д. Белл в работе «Социальные рамки информационного общества» говорит о переходе от индустриальной к информационной цивилизации.
Американский футуролог О. Тоффлер говорит о цивилизации трех волн: сельскохозяйственной, индустриальной и «третьей волны». Он полагает, что такие названия третьей цивилизации, как «информационное общество», «постиндустриальное общество» не отражают существо происходящих в мире изменений.
Американский социолог и экономист У. Ростоу отдает предпочтение технике в определении цивилизации и периодизации человеческой истории. Он автор так называемой теории «стадий роста».
В его понимании первая стадия – это «традиционное общество» с примитивным сельскохозяйственным производством. Накопления здесь незначительны и расходуются непроизводительно.
Вторая стадия – «переходное общество». На ней формируют ся предпосылки для «сдвига»: рост производительности сельскохозяйственного труда, увеличение капиталовложений в расчете на душу населения, возникновение централизованного государства и т.д.
Третья стадия — период «промышленной революции», характеризующийся мобилизацией внутренних накоплений и инвестированием более 10 процентов национального продукта в производство, быстрым ростом основных отраслей промышленности и радикальным изменением методов производства.
Четвертая стадия — «путь к зрелости». Она, по Ростоу, началась в Англии в 1850, в США - 1900, в Германии - в 1910, в СССР – в 1950 г. Индустриальное общество отличается бурным развитием промышленности, возникновением новых отраслей производства, повышением уровня капиталовложений до 20 процентов национального дохода, широким внедрением достижений науки, ростом городского населения до 60—90 процентов, увеличением доли квалифицированного труда, изменением структуры занятости. По мнению, Ростоу, для достижения зрелости необходимо 50-60 лет.
Пятая стадия — «высокое массовое производство». Основными проблемами общества становятся проблемы потребления, а не производства; основными отраслями народного хозяйства – сфера услуг и производство товаров массового потребления.
Такова в основных чертах концепция Ростоу, как одно из по рождений цивилизационного подхода к истории.
Во всех своих вариациях цивилизационный подход к истории более гибкий, чем формационный. Рассматривая преобладающую отрасль народного хозяйства и господствующую систему ценностей в качестве основы исторического типа общества, сторонники цивилизационного подхода избавляются от жесткой необходимости искать в развитии различных народов первобытнообщинный, рабовладельческий, феодальный и буржуазный строй. Цивилизационный подход не знает и жесткой детерминации хода истории законами единства производительных сил и производственных отношений и соответствия производственных отношений уровню и характеру развития производительных сил. Акцент в этом подходе делается на анализе исторической деятельности различных народов, которая, естественно, протекает в определенных географических, социально-экономических и культурных условиях.
Методологически правильно Тойнби указывает, что цивилизации — это «движение, а не состояние, странствие, а не убежище». «Они надламываются и распадаются тогда, когда встречают вызов, на который им не удается ответить» (66. С. 48, 49).
В качестве важного методологического следствия цивилизационного подхода к истории следует указать естественность в различии развития стран Запада и Востока. Отпадает мучительная не обходимость икать рабство и феодализм на Востоке, подгонять под формационную схему конкретно исторические данные. Впрочем, цивилизационный подход не исключает формаций в развитии западноевропейских стран. Однако сами формации перестают быть обязательными ступенями в развитии человечества.
Традиционное общество – следствие неолитической, или аграрной, революции, которая завершилась, приблизительно, в III тысячелетии до н.э. Суть ее в том, что земледелие повлекло за собой оседлый образ жизни, жилищное и хозяйственное строительство, производство разнообразного сельскохозяйственного инвентаря и посуды, изобретение прядения и ткачества. А это кардинально изменило весь образ жизни человека, детерминировало становление традиций и нравов, обеспечивавших стабильность воспроизводства периодически повторявшихся сельскохозяйственных работ.
Все разновидности традиционной цивилизации, возникавшие на основе аграрной революции, имеют некоторые общие черты. В них преобладают: хозяйствование на основе эмпирически найденных технологий и рутинных производственных навыков; использование ремесленных орудий труда, приводившихся в движение главным образом за счет физической силы и мастерства работников производства; земледелие и земледельческая община; незначительность накоплений и непроизводительное их расходование; государственная собственность при второстепенной роли частной; авторитарный, деспотический режим, раболепие низших слоев перед высшими; строгий моральный стандарт, религиозно-нравственные ценности, ориентировавшие общинников на соблюдение интересов общины и божественное спасение; общая застойность и социально-экономическая стабильность.
Социальной основой традиционной цивилизации была сельская община, которая дополнялась государственной организацией. Коллектив общинников традиционно владел землей. Община возглавлялась старейшинами. Над общиной находилось государство, которому она выплачивала традиционную ренту-налог. Между государством и общинами поддерживались патриархальные отношения.
Перераспределяя получаемые от общин средства, государство не было заинтересовано в развитии рыночных отношений и усилении частной собственности. Хотя и рыночные отношения, и частная собственность имели место, община, как правило, тяготела к натуральному хозяйству. Она приглашала и ремесленников и воинов, и подсобных рабочих, и строителей, оплачивая им услуги в соответствии с традицией. Автономия общин уважалась государством, которое собственно и существовало за их счет и не было заинтересовано в новшествах.
В рамках общин совершался технический прогресс, появлялись новые ремесла, но никогда он не был результатом целенаправленных исследований и не рассматривался как общественная ценностью. В качестве высших ценностей считались общинный образ жизни, выполнение раз установленных обычаев и обрядов, моральное совершенство и религиозная благочестивость.
В традиционной цивилизации индивид ценился лишь как член определенной социальной группы, и вне этой группы ею жизнь постоянно подвергалась опасности. Жизнь индивида проходила или в деревне, в которой он родился, или в ремесленном цехе к которому, так сказать, были приписаны его родители. У индивидов не было практически выбора в определении своей жизни решении личных проблем.
В работе «Хозяйственная этика мировых религий» М. Вебер пишет «Крестьянам, тесно связанным с природой и во всем своем хозяйственном существовании зависившим от элементарных природных сил, была настолько близка магия – заклинание духов, пребывавших в силах природы или над ними, или простое обретение расположения божества, что вырвать их из этой исконной формы религиозности могло лишь глубокое преобразование всей жизненной ориентации, произведенное либо другими слоями общества, либо мощными пророками, легитимизированными в качестве колдунов благодаря совершенным ими чудесами» (15. С. 58).
На особенности традиционного общества существенно влияли природные условия, этногенез и культурные традиции. Особое значение имела культура, именно от нее зависит культурно-исторический тип цивилизации (китайский, индийский, иранский и т.д.). В отличие от цивилизационных основ, сближающих различные народы, культура подчеркивает их неповторимые, индивидуальные черты, что, разумеется, не исключает взаимовлияние культур друг на друга.
Клановый уклад жизни в Китае стал возможным лишь в атмосфере конфуцианско- даосистской культуры с ее установкой на почитание общинниками императора как сына Неба и отца народа. В Индии кастовый строй поддерживался бразманизмом. Индийская община нейтрализовала буддизм как попытку пересмотреть кастовые порядки и укрепила свой традиционный образ жизни с помощью индуизма, вобравшего в себя как положения брах манизма, так и буддизма.
От восточных общин существенно отличались порядки в Древней Греции. Здесь крестьянская община никогда не занимала господствующего положения в обществе. Преобладали небольшие города, население которых занималось ремеслом и торговлей. Это предопределило развитие товарного производства, ориентированного на рынок и частнособственнические отношения.
Развитию товарного производства и частнособственнических отношений способствовал демократизм. Он давал свободным гражданам древнегреческих общин право заниматься своим хозяйством, проявлять инициативу и гарантировал им защиту личного достоинства и свободы. Античная Греция не знала бюрократического управления.
В Древней Греции стали формироваться и особые социокультурные принципы. Среди них на первом месте были частнопредпринимательская деятельность и свободомыслие.
В их русле осуществлялись технические новшества и научные изыскания. Достаточно отметить работу Архимеда, которая не знает себе равных в древности. Его открытие законов рычага, статической подъемной силы и центра тяжести на многие столетия определили прогресс в механике.
Древнегреческая цивилизация занимает уникальное место в истории. Ее достижения легли в основу становления индустриального общества.
Термин «индустриальное общество» вошел в общественную науку с легкой руки Сен-Симона. Его поддержали Конт, Спенсер, Дюркгейм. В XX в. сформировалась теория индустриального общества, представители которой рассматривают капитализм как начальную стадию индустриализации, характерную лишь для ряда стран Западной Европы.
Индустриальное общество имеет ряд характерных признаков. Оно основано на машинном производстве, товарно-денежных отношениях, предпринимательстве и наемном труде, получении прибыли, значительных накоплениях общественного богатства и крупных инвестициях в народное хозяйство, а также на научной организации труда, техническом, экономическом и политическом рационализме.
В современном индустриальном обществе господствующее положение занимают промышленные корпорации и банки; промышленные корпорации и банки — акционерный, коллективный капитал; во главе их стоят менеджеры, специалисты; их социальное положение определяется не собственностью, не наследованием капитала, а профессиональной подготовкой, место классов занимают профессиональные группы заинтересованные в сотрудничестве; среди общественных институтов резко возрастает роль выс ших учебных заведений, где готовятся специалисты и накапливается научно-техническая и социально-экономическая информация; государство становится не столько репрессивным, сколько танирующим и регулирующим органом социально-экономической жизни; в самой социально-экономической жизни утверждаются мобильность, демократизм, равенство возможностей и рационализм.
Цивилизационный фундамент индустриального общества закла дывается постепенно.
Во-первых, значительных успехов достигает земледелие. В западноевропейских странах сельскохозяйственное производство ориентируется на рынок, и землевладельцы заинтересованы в технических новшествах. К тому же в этих странах систематически ощущается нехватка рабочей силы, и технические усовершенствова ния были желательны, так как повышали производительность труда и компенсировали нехватку рабочих рук.
Во-вторых, в западноевропейских странах получают широкое распространение городские поселения. В них проживали ремесленники и торговцы. Города превращались в центры экономических отношений, финансовых операций, ремесленного производства и образования.
Вебер отмечает ряд особенностей горожан, которые оказались чрезвычайно полезными для становления индустриального общества. «Общим для бюргерского слоя была тенденция в сторону практической рационализации жизненного поведения, что вытекало из типа их жизнедеятельности, относительно далекой от воздействия сил природы. В основе всего их существования лежал расчет и стремление господствовать над природой и людьми, пусть даже с помощью самых примитивных средств» (15. С. 58).
В-третьих, товарно-денежные отношения и рынок стимулируют развитие частнособственнического предпринимательства, расширение как торговых операций, так и производственной деятельности. В свою очередь, экономическая конкуренция требовала технических новшеств, снижение издержек производства. Обогащение становится лейтмотивом интересов западноевропейских горожан.
В-четвертых, технические новшества способствуют рационализации производственной деятельности, углублению разделения труда и специализации работников в отдельных сферах производства. Ветряная и водяная мельницы становятся прообразами машины, стимулируя поиск более совершенных передаточных механизмов и универсальных источников энергии.
В-пятых, знание природных свойств и законов становится общественной ценностью. Естествознание теснит религию, христианские догмы. Ценность последних падает.
Бэкон и Декарт закладывают мировоззренческие основы инструментального отношения человека к природе, связывая научные исследования с материальной выгодой.
По Бэкону, ценность науки – не знание ради знания, а насыщение производства техническими новшествами. Цель же изобретений – полезность, улучшение жизни людей, использование сил природы.
В том же духе высказывается и Декарт – «Зная силу и действие... окружающих нас тел так же отчетливо, как мы знаем различные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно такими же способами использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы» (27. С. 305).
В-шестых, под влиянием все большего распространения предпринимательской деятельности складывается то, что часто называют «духом капитализма». Его существо – во взгляде на прибыль как на фундаментальную ценность. Прибыль — доказательство умения жить и богоугодности образа жизни. Прибыль становится смыслом существования благочестивого христианина.
Путь к прибыли невозможен без экономического рационализма. «Фундаментальной особенностью капиталистического частного хозяйства является то, что оно рационализировано на основе строгого расчета, планомерно и трезво направленного на реализацию поставленной перед ним цели; этим оно отличается от хозяйства живущих сегодняшним днем крестьян, от привилегий и рутины старых цеховых мастеров и от "авантюристического капитализма", ориентированного на политическую удачу и иррациональ ную спекуляцию» (14. С. 83—84).
В-седьмых, постепенно складывается общественное мнение, что массовое производство и потребление вполне могут заменить религиозные надежды на духовное спасение. Изобилие предметов потребления, комфорт, развлечение и прочие земные удовольст вия вполне стоят того, чтобы им посвятить свою жизнь и сделать их целью и смыслом своих хлопот и забот. Потребительство ста новится культом массового сознания.
Естественно, что данный цивилизационный фундамент нужда ется в своем завершении в виде машинного производства. О машине Маркс пишет: «В качестве машины средство труда приобре тает такую материальную форму существования, которая обуслов ливает замену человеческой силы силами природы и эмпиричес ких рутинных приемов — сознательным применением естество знания» (44.Т. 23. С. 397).
Техническая революция конца XVIII — начала XIX в. ознаменовала собой переход общества в царство машин.
Появление технологических машин, использование сил приро ды в промышленности завершается стандартизацией деталей и узлов различных механизмов, что сделало возможным массовое производство. Изготовление стандартных компонентов техничес ких устройств и сборка из них различных изделий резко повыси ли производительность труда и выдвинули промышленное произ водство на первый план в народном хозяйстве. Индустрия стала господствующим сектором экономики.
Индустриальное общество не только дало массовое производ ство и потребление, но и вызвало к жизни ряд противоречий, которые в определенной степени оказались неожиданными для людей и разрушительными для основы их существования.
В индустриальном обществе, если использовать хайдеггеровскую терминологию, техника превратилась в часть бытия челове ка. Человек оказался затребованным техникой. Техническая сис тема разрешает существовать только тем явлениям, которые принимают ее правила игры, ее требования, и исключает (или мини мизирует) те явления, которые могут подорвать ее стабильность. В жертву технике приносятся здоровье людей, их наследствен ность и психика, искусство и гуманизм. Дегуманизация труда и массовое потребление разъедают традиционные нравственно-ре лигиозные устои человеческой жизни.
Здесь же меняется и взгляд на человека. Раньше полагали, что в нем живет искра божья, а индустриальное общество низводит художника, музыканта, инженера на уровень выдрессированного животного. Если человек произошел от обезьяны, то и он подчинен власти формулы: «стимул – реакция». Так учили Уотсон и Скиннер. В книге «Бихевиоризм» Уотсон писал: «Доверьте мне десяток здоровых нормальных детей и дайте возможность воспитывать их так, как я считаю нужным, гарантирую, что, выбрав каждого из них наугад, я сделаю его тем, кем задумаю: врачом, юристом, художником и даже нищим или вором, независимо от его данных, способностей, призвания или расы его предков».*
* Годфруа Ж. Что такое психология Т. 1. М., 1992. С. 87.
Так индустриальное общество порождает свою идеологию, свое мировоззрение. От былого величия человека практически ничего не остается в этой идеологии и в этом мировоззрении.
Таковы в общих чертах особенности индустриального общества, пришедшего на смену традиционной цивилизации.
Индустриализация общества вызвала в общественном сознании, в философии и социологии глубокий интерес к рациональности. Что такое рациональность, в чем ее существо и насколько она важна для познания и практики? Является ли рациональность причиной машинной индустрии? Можно ли рациональность отнести исключительно к науке, рассматривая ее как воплощение разума, или же надо говорить о рациональности всех видов деятельности, в том числе и религиозной? Таковы некоторые аспекты проблемы рациональности.
Обычно рациональность противопоставляют иррациональности, которую понимают как логическую невыразимость духовного опыта, эмоциональность или нормативность, а также как хаотичность функционирования техники, экономики и политики в обществе.
В отличие от иррациональности рациональность определяют как совокупность процедур и инструментов интеллектуальной деятельности, обеспечивающую точность и достоверность результатов научного исследования. Это наиболее распространенное понимание того, что такое рациональность. Но ее же определяют и как способность к логически непротиворечивому, последовательно организованному на основе логических законов выражению духовной деятельности (нравственной, художественной, религиоз ной, философской и т.д.). И, наконец, рациональность понимают как характеристику цивилизации, как существенную черту культуры. Механизм культурной программы поведения людей в той или иной цивилизации может основываться как на науке, так и на религиозно-нравственных, художественных нормах. Там, где в культуре преобладает наука, существует рациональная цивилизация. Для традиционных цивилизаций Индии и Китая характерно преобладание религиозно-нравственных и художественных норм функционирования общества, что часто истолковывалось как доказательство того, что эти культуры отличаются не рационализмом, а мистицизмом.
Хотя все эти определения не тождественны и свидетельствуют о том, что понимание рациональности постоянно уточняется и развивается, в них содержится существенно общий подход к проблеме: рациональность связывается с целесообразностью и целенаправленностью человеческой деятельности.
Прежде всего рациональность относится к средствам достижения цели. Научный анализ гарантирует выбор наиболее эффективного и кратчайшего пути к задуманному. Что касается самих целей, то нет научного способа определить, какая цель верна, а какая нет. Логика помогает очистить цель от несообразности, но не избавляет от риска.
В принципе, цели определяются потребностями и системой ценностей. Они зависят от научно-технических, социально-экономических и политических условий. Такие условия, с одной стороны, подсказывают, чего следует добиваться, а, с другой, – дают реальные средства достижения цели. В зависимости от реальных средств формируется цель.
Но полагать, что возможны такие условия, возможно такое общество, которое на сто процентов избавляет от риска при определении цели, иррационально. Иррационально и стремление «делать все возможное из любви к ближнему», – полагает А. Этциони, один из последователей М. Вебера (48. С. 304).
Иррациональна и абсолютизация рационального. Разум должен видеть собственные границы. Они условны, подвижны, относительны, но они существуют. Рациональность исторична.
Поскольку рациональность рассматривается как способность подвергать выбор средств в достижении цели логическому и эмпирическому анализу, постольку сам выбор оказывается относительным. Рациональное для одного человека, может быть иррациональным для другого, вынужденного согласовывать цель с несколько иной системой ценностей, нормативных соображений.
Впервые проблема рациональности была поставлена в философии античного общества. Ее представители выделили разум как фундаментальную характеристику космоса и познания. Разум понимался ими как нечто божественное, стоящее над людьми, всегда тождественное самому себе, абсолютное и неизменное.
В природе все целесообразно, учил Аристотель. И человек об наруживает эту разумность, и сам становится разумным. Мышле ние логично, подчинено правилам разума.
Античные мыслители допускали, что люди могут поступать неразумно, иррационально, но это отступление от разума — ре зультат заблуждения, и оно исправляется врожденной способнос тью сознания двигаться к истине.
Итак, абсолютный разум господствует над неизменной природой согласно вечным принципам. Эти принципы бытия открываются, по мнению Аристотеля, метафизике.
В Новое время Галилей внес уточнение в понимание рациональности. Он говорил, что перед человеком лежит раскрытая книга природы, но написала она языком математики. Поэтому понять Великую книгу могут лишь те, кто знает математику.
Для Аристотеля природа целесообразно устроена и ее рациональность можно понять с помощью обыденного опыта. Надо толь ко прислушиваться к рекомендациям философии.
Галилей уточняет, что рациональность природы имеет специфику. Рациональность своей основой и своим выражением имеет математику. Непосредственно книгу природы не прочтешь. Необходимо овладеть математической символикой, чтобы читать книгу, написанную Богом. И для того, чтобы иметь уверенность в результатах познания, важно постоянно проверять свои выводы. Математически оформленные результаты опытного познания отличаются точностью и адекватностью действительности.
Вслед за Галилеем относительно новое понимание рациональности предложили Ньютон и Декарт. Ньютон говорил, что он гипотез не измышляет, а руководствуется принципами разума. Для Декарта основой рациональности становится собственное мышление, мышление субъекта.
И Галилей, и Ньютон, и Декарт рациональность оправдывали Богом, этой высшей ценностью тогдашнего общества. И одновременно они готовили крушение античного понимания рациональности. Декарт прямо связывал успехи познания с врожденными идеями Математика не выводится из опыта, а является свойством ума. Ум людей в своей сущности рационален.
Спор между последователями рационализма и сенсуализма по поводу источника знаний носил не только теоретико-познавательный характер и не сводился к соперничеству материализма и идеализма. По существу, дискуссия шла по вопросам культуры мышления и ее роли в познании. Декарт и его сторонники защищали новое понимание рациональности, которое было закреплено в тезисе Лейбница: «Нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах, за исключением самого разума» (41. Т. 2. С. 111).
В свою очередь, успехи естествознания убеждали в том, что разумность образует существенную черту культуры ума, его логико-математической организации и что без нее научное познание невозможно.
Изобретение технологических и энергетических машин и их использование в общественном производстве усиливали позиции тех, кто трактовал рациональность как важнейшую собственную черту научной и инженерной деятельности. А машинная индустрия воспринималась как, наконец, обретенное человеком царство разума.
Со своей стороны буржуазные общественные отношения воплощали в себе экономическую рациональность. Она включала в себя точный подсчет расходов на оборудование и рабочую силу, учет рынка, его возможности поглощать товары определенного качества и в определенном количестве. Цепочка последовательных действий предполагала достижение целей в определенном порядке. При этом достижение ближайшей цели становилось средством продвижения к отдаленным. Конечной целью экономической рациональности было получение прибыли. Все лишнее, не адекватное достижению прибыли безжалостно отсекалось.
Поскольку и развитие машинного производства, и укрепление буржуазных отношений сопровождалось применением научных знаний, постольку в общественном сознании наука воспринималась, оценивалась как воплощение рациональности, как совокупность логических и эмпирических средств безошибочного выбора путей и методов достижения цели.
Но что же представляет собой такой разум? В чем его сила и есть ли границы для его применения? Эти вопросы вызвали значительные споры.
Философский анализ рациональности убеждал, что содержание разума формирует сама практика использования науки. А эта практика состояла в четкой постановке проблемы, определении цели научного поиска, выборе методов достижения цели. Сами же достижения науки рассматривались в плане их применимости к технологии и экономике, в организации производства и общественной жизни. В конечном счете все это замыкалось на создании общества массового производства и потребления. Такое общество рисовалось вполне разумным, так как оно, с одной стороны, гарантировало получение прибыли, удовлетворение личных амбиций, а, с другой, – массовое потребление, общественное благополучие.
Следствием классического понимания рациональности явилась ее методологическая интерпретация. Ее суть – в следующем. Поскольку наука — квинтэссенция рациональности, постольку должен существовать рациональный метод открытий. Открытие — это цель научного исследования, а к цели должны вести рациональные средства. В науке нет места для иррационального.
В конечном счете методологическая интерпретация рациональности в науке вылилась в спор между индуктивистами и сторон никами гипотетико-дедуктивного метода. Спор этот завершился признанием того, что ни индукция сама по себе, ни гипотетико-дедуктивный метод сам по себе не обеспечивают автоматического достижения цели и не выражают всей полноты науки.
Наука не может обойтись без интуиции и творческого воображения. Исследователь не должен полагаться лишь на рациональные методы познания. Чувственные образы, игра фантазии, вдох новение и даже сны сопровождают творческую работу ученого. В исследовании роли сознательного и подсознательного тесно переплетены, а грань между рациональным и иррациональным подвижна. В частности, то, что для одного рационально, для другого — иррационально.
Вспыхнувший далее спор между интерналистами, признающи ми только внутренние стимулы развития науки, и экстерналистами, бравшими науку в контексте социального развития, завер шился обсуждением того: рациональна ли сама наука и можно ли культуру свести к науке? Естественно, что такой спор поставил проблему рациональности в центр культуры.
Уже Ницше и Бергсон показали, что у разума относительная ценность. Для людей важное значение имеют воля и влечения, их биологическое начало. И сама нравственность не может быть построена исключительно на расчете. Гуманизм требует уважения человека, что заставляет вносить коррективы в рациональность. Нельзя игнорировать связь познания со страданием. Одним из фундаментальнейших духовных законов Тойнби называет положение, что «познание приходит через страдание» (66. С. 139).
Социокультурное понимание рациональности, во-первых, предполагает подход к нему как к ценности, а не как к априорной характеристике человеческого сознания, тем более не как к выра жению божественного порядка в мире. Во-первых, такое понима ние ставит рациональность в круг общественно принятых ценностей и предполагает их сопоставление. И в-третьих, сама рациональность рассматривается исторически, как нечто обязательное соответствовать уровню развития производства и культуры. Выше своего времени рациональность не может подняться.
Так, античная философия столкнулась с проблемой мифологического и рационального. Мифологическое мышление оперирует образами, конкретными нормами поведения, примерами, сосуществующими в пространстве и во времени вещами. Ему чужд анализ, поиск опосредствующих звеньев во временной последовательности событий. Поэтому для него характерны алогизмы, признание чудес, обращение к богам, магия. Но иррационально ли мифологическое мышление?
С точки зрения культуры мифологическое вполне рационально для первобытного человека. Испытывая слабость перед природой, засухой, наводнениями, землетрясениями и т.д., родовой коллектив полагается на помощь духов. Для того времени это было вполне разумным действием с целью пережить страшные события и выжить. И магия, и колдовство – это прежде всего способ мобилизовать свои внутренние физические и духовные потенции, выстоять таким образом в борьбе с внешними напастями.
С прогрессом общества в религиозном отношении к миру все явственнее расхождение между магическим и рационализированным. В магической религии на первом месте остается непосредственное обращение к духам, колдовство и заклинание. В рационализированных религиях достигается известное обобщение в понимании сверхъестественных сил, формируется известный осмысленный ритуал обращения к Богу, отбираются логические средст ва доказательства бытия Бога. Рационализированная религия начинает относиться к магии и колдовству как к иррациональному.
Таким образом, рациональность формируется как некоторая культурная ценность, как разумность в осмыслении окружающего мира и логичность в выборе средств для достижения цели. Содержание этой ценности исторично, относительно, адекватно производственным и социально-экономическим условиям.
Философский подход к рациональности требует ее выведения из социокультурных условий жизни людей. К таким условиям прежде всего относится производственная деятельность. Так, со вершенствование земледелия, формирование ремесла и скотоводства вызывают необходимость рынка. Человек обладает многими потребностями, но в своих способностях он должен специализи роваться, чтобы добиться нужной производительности труда и заработать столько денег, сколько требуется для приобретения разнообразных вещей. Специализация расширяет разделение труда и обмен продуктами деятельности. В таких условиях земледелие может ориентироваться или на непосредственное удовлетворение потребностей или на рынок. Что разумнее, что рациональнее? Все зависит от исторических условий. Для одних рациональным является непосредственное удовлетворение потребностей общинников, для других – производство на рынок. И в первом, и во втором случаях содержание рациональности определяется не самим разумом, а условиями жизни.
Последствия ориентации земледелия на непосредственное потребление и на рынок различны. Исторически сложилось так, что в первом случае наблюдалась стагнация социальных форм, во втором – их развитие. Чем больше сработано для рынка, тем больше возможностей разнообразить потребности труженика. А удовлетворение разнообразных запросов человека стимулирует совершенствование его деятельности. Работа на рынок оказывается разумной, рациональной.
И в случае становления машинной индустрии наблюдается аналогичная ситуация. Не рациональность порождает машинную индустрию, хотя, понятно, что без научного анализа, без достижений естествознания и техникознания индустриализация невозможна, а именно применение машин развивает рациональность. Машины требуют четкой организации труда. Технологическая дисциплина отсекает как иррациональное все, что мешает машинам исправно функционировать двадцать четыре часа в сутки. Хотя сам по себе ночной труд вреден для здоровья. Предприниматель принимает в расчет только то, что за машину заплачены большие деньги, и она должна окупить себя как можно быстрее. А окупаемость машинного оборудования предполагает экономический рационализм.
Машина – это воплощение науки. Она рационально функционирует, одна часть машины служит средством для другой и взятые вместе все они и дают нужный эффект. Расход энергии и сырья должен быть минимальным, а коэффициент полезного действия максимально высоким.
Наконец, технические новшества, как правило, дают экономическую выгоду. Предприниматель не может ждать, когда изобретатель набредет на нужную ему идею. Он содействует тому, чтобы изобретательство сменилось конструированием, а потом и проектированием техники на основе фундаментальных естественнонаучных законов. Интуиция слишком капризна, вдохновение — редкий гость, нужен строгий логико-математический аппарат, а так же запас технических и естественнонаучных сведений, чтобы систематически «выдавать на гора» все более совершенные устройства. Так рациональность приходит в сферу инженерного творчества, превращая его в научно организованный труд целой армии инженеров.
Таким образом, рациональность — следствие изменений в производстве, а не причина этих изменений.
Но формируясь под влиянием практической жизни, рациональность становится могучим фактором прогресса. Для мышления, поддерживающего индустриализацию, высокий уровень рациональности является фундаментальным свойством, преобладающим над всеми иными. Без рациональности научно-технический и экономический прогресс невозможен.
Само же содержание рациональности, его конкретный вид и его соотношение с иррациональным — не абсолютны, не вечны. Оно детерминируется практикой научно-технического и экономического мышления.
Свою ограниченность индустриальная цивилизация начала об наруживать еще в конце XIX в., а в XX в. ее пороки стали очевид ными.
Во-первых, создаваемое для облегчения труда машинное обо рудование связало рабочего новыми зависимостями. Технологи ческое порабощение человека делает его рабом машин, придатком к технологическому процессу.
Во-вторых, машинное производство вызывает дегуманизацию труда. Работник индустрии качественно отличается от ремеслен ника, который вкладывает в изделие свое мастерство, опыт, талант, художественный вкус. Промышленный рабочий лишь обслуживает машину, а остальное машина делает своими орудиями. Вследствие этого личная жизнь рабочего начинается лишь за во ротами фабрики. Лишь в потреблении он может реализовать свою точность. В производстве он функционер, агент технологического процесса.
В-третьих, массовое производство привело к всеобщей грамотности и развитию полиграфической индустрии. Появление газет, журналов, репродукции художественных произведений, музыкаль ных пластинок и т.д. обернулось массовой культурой, всеобщим подчинением образа мыслей средствам рекламы и информации.
В-четвертых, научная рационализация труда, строгая технологи ческая дисциплина и высокая экономическая эффективность пред приятий завершается кризисами перепроизводства. Зачем выпускать такую массу товаров, если они не находят сбыта и часто уничтожа ются? Разумно ли такое научно организованное производство?
В-пятых, блестяще организованное производство своей обратной стороной имеет массовую безработицу. Сама же безработица — нечто иррациональное для существа, возникшего в процессе труда. Труд создал человека для того, чтобы он стал... безработ ным. Это полная бессмыслица, порок машинной цивилизации.
И, наконец, превратив природу в инструмент технологического процесса, в средство достижения своих целей, человек индустриальной цивилизации породил экологический кризис, разрушая ту природную среду, которая составляет необходимое условие его жизни. Технологические факторы своим острием оказались направленными против биологической, генетической основы человеческого организма.
Все перечисленное входит в состав кризиса классической рациональности, которая возвела науку, технологическую и экономическую рациональность в абсолютный фактор общественного прогресса, противопоставив разум иррациональному как чему-то такому, что закономерно вытесняется рациональностью и должно полностью уйти из социума
Этот кризис рациональности – одно из выражений ущербности цивилизационных основ индустриального общества.
Выход из данного кризиса мыслится в настоящее время в становлении информационно-технического общества и нового типа рациональности.
Индустриальное общество пронизывает глубокое противоречие между человеком и техникой. Технология настолько овладевает обществом, настолько расширяется и углубляется, что начинает тяготиться человеком. Она буквально выталкивает его из своих недр. Он оказывается несовместимым с современными технологиями и как агент технологического процесса тормозит использование фундаментальных закономерностей в производстве.
Со своей стороны и человек возмущен технологическими порядками, технологической дисциплиной и своей ролью агента технологического процесса. Технология разрушает его наследственность, угрожает его психике и здоровью.
К глубокому противоречию между человеком и техникой добавляется экологический кризис, который грозит полным разрушением природной основы социума. Социально-технологический фактор как дамоклов меч угрожающе завис над хрупкой биологической организацией человека.
Выражением глубокого противоречия между человеком и техникой и углубляющегося экологического кризиса становится эрозия ценностей индустриального общества, в том числе и классической рациональности. Такая ценность как достижение высокого уровня жизни и потребления перестает в полной мере удовлетворять людей. Она покупается слишком дорогой ценой, разрушением природной среды и не делает человека более счастливым, а его жизнь – более безопасной, одухотворенной и полной. И понимание рациональности как единственной основы культуры и сово купности четкого, логически выразимого, точного и достоверного знания оказывается слишком узким.
Рассмотрим последовательно, какими новыми тенденциями ознаменовалось развитие современного общества и в каком направлении возможно преодоление кризиса классической рациональности.
В мире все решительнее звучит требование сократить разрыв между развитыми и развивающимися странами. Индустриальная цивилизация базируется на том, что небольшая группа капиталистических стран потребляет ресурсы всей планеты. Согласно статистике ООН, в 1991 г потребление нефти на одного среднестатистического жителя Земли составляло 554 кг. При этом в США на каждого человека приходилось 2614 кг, в Канале — 2415, в Индии 62, Эфиопии – 14, Бангладеш – 10. Если бы во всех странах мира потребление нефти оказалось на уровне США, то разведанных мировых запасов хватило бы всего на 7 лет. И так по всем сырьевым ресурсам.*
* Литературная Россия. 1994. 20 мая. С. 6.
Но кризисные явления индустриальной цивилизации затрагивают и внутренние структуры развитых стран. Критики этой цивилизации требуют уменьшить социальное неравенство, улучшить нравственный климат, гарантировать психологическое удовлетворение работой, возродить братские, бескорыстные отношения в обществе, перейти от равенства возможностей к равенству результатов, т.е. социальному обеспечению всех, вне зависимости от личных трудовых усилий, и достичь согласия с природой, покончив с ее разрушением. Все эти требования в своем единстве образуют идеологию «качества жизни».
Отголоском оппозиционного отношения общественного сознания к индустриальной цивилизации является признание амери канского футуролога Тоффлера: «В настоящее время все больше людей становятся пессимистами. Понимаете, до сих пор люди все время считали, что жизнь только улучшается. Но теперь это предположение оказалось под вопросом, что является для нашей страны большим драматическим сдвигом».*
* Независимая газета. 1994. 7 июня. С. 5.
Надежды на разрешение глубинного противоречия между человеком и техникой, а также на переход к ценностной ориентации на «качество жизни» связываются в общественном сознании развитых стран с научно-технической революцией, с переходом к информационно-техническому обществу.
Рассмотрим сначала одну из программ социально-технической революции, а затем познакомимся с реальными процессами ста новления информационно-технической цивилизации.
Программа разработана французским социологом Ж. Эллюлем и опубликована в его работе «Другая революция». В ней он сфор мулировал пять пунктов этой программы.
1) полная перестройка производственных мощностей западно го мира с целью безвозмездной помощи «третьему миру»;
2) отказ от применения политической силы: «Это предполагает сознательный поворот в направлении меньшего потребления, не которое снижения уровня жизни в пользу качества жизни для всех без исключения и уравнения всех членов общества по доле вкладываемого труда и получения дохода»;
3) всестороннее развертывание способностей и диверсифика ция занятий, т.е. разрушение специализации, односторонности в профессиональной подготовке;
4) резкое сокращение рабочего времени, вместо 35-часовой ра бочей недели два часа в день; разработка новых социокультурных ценностей, позволяющих по-новому осмыслить жизнь и свое место в цивилизации;
5) общественный прогресс должен измеряться не «возрастани ем числа производимых ценностей, а количеством сэкономленно го человеческого времени. Отныне необходимо не рассчитываться за труд заработной платой, а равномерно распределять между членами общества (независимо от того, работают они или нет) ежегодный национальный продукт — богатство, производимое за год автоматизированными и информатизированными заводами» (48. С. 149-150).
Данная программа интересна не своими отдельными конкрет ными установками, а тем, что в ней передается суть формирую щейся новой цивилизации. В отличие от индустриального общест ва, в центре которого находилась техника и которое требовало подчинение человека технологическому процессу, информацион но-техническое общество — культуроцентрично. И Эллюль обра щает внимание на всестороннее развертывание способностей чело века, т.е. на повышение уровня его культуры, образованности и духовности. А это несовместимо с голым индивидуализмом, по требительством и рабским подчинением работника производства бюрократической и технологической дисциплине. Нужна новая система ценностей, исключающая раскол общества на массу ис полнителей и потребителей и касту бюрократов и организаторов-технократов.
На чем основана надежда Эллюля на становление новой циви лизации полностью автоматизированных и информатизированных предприятий и новых социокультурных ценностей?
Американский социолог Д.Белл отмечает, что уже в 40-х годах началось бурное развитие новых областей научного знания в виде информационной теории, кибернетики, теории принятия решений, теории игр, теории стохастических процессов. Наука обогатилась линейным программированием, статистической теорией решения, методом экстремальных стратегий и т.д., а инженеры получили возможность создать механизмы управления машинами. Автома тизированные системы управления получили широкое примене ние в производстве.
Поскольку технология есть инструментальный способ рацио нального действия, постольку применение в решении технологи ческих задач достижений математики позволило найти алгоритмы для производственных процессов. «Эти алгоритмы, — продолжа ет Белл, — могут быть материализованы в автоматической маши не, выражены в компьютерной программе или наборе инструк ций, основанных на какой-либо статистической или математичес кой формуле, представляющей собой способ формализации суж дений и их стандартного применения во многих различных ситуа циях. Поскольку интеллектуальная технология становится основ ным инструментом управления организациями и предприятиями, можно сказать, что она приобретает столь же важное значение для постиндустриального общества, какое для общества индустри ального имела машинная технология» (48. С. 332).
Интеллектуальная технология – ключ к пониманию информаци онно-технического общества с его культуроцентризмом. Она основа на на компьютерных программах и переработке информации в це лях управления технологическими процессами и контроля над ними. В этом обществе преимущество у того, кто располагает самостоятель но мыслящими и высокообразованными работниками, самой свежей научно-технической информацией, а также быстродействующими средствами ее переработки и применения в производстве.
Что же касается самого производства, то автоматизированное предприятие, состоящее из множества станков общего назначе ния, обслуживаемых роботами под присмотром компьютеров, спо собно производить широкий набор деталей и собирать из них раз личные изделия и в нужном количестве. Для этого требуются со ответствующие программы, задающие направление в работе стан ков и обслуживающих их роботов.
Естественно, что автоматизированные предприятия более про изводительны, чем механизированные. А это заставляет общество концентрировать свои усилия, свои ресурсы на развитии средств автоматизации, на приоритетном развитии электроники, телеме ханики, информатики, компьютерной техники, лазерной техноло гии, волокнистой оптики, средств коммуникации и т.д. На миро вом рынке продукция отраслей, связанных с производством информации, выходит на первый план. В США 1 кг стали стоит 7 центов, 1 кг машины — 7 долларов, 1 кг самолета – 700 долларов, а 1 кг интегральных схем — 7000 долларов.
Новые отрасли производства позволяют меньшими средствами получать больший экономический эффект, снижая энергоемкость и материалоемкость продукции. Так, 40 кг волокнистого кабеля могут передавать такой же объем информации, что и одна тонна медного кабеля К тому же на производство этих 40 кг требуется в 20 раз меньше энергии, чем на производство одной тонны медного кабеля.
Естественно, что отрасли производства, связанные с информацией, переживают бурное развитие. Если информационная сфера США по числу работающих в 1880 г. охватывала 5%, а 95% приходилось на промышленность и сельское хозяйство, то в 1980 г. уже 45% работающих было занято в информационной сфере и 55% — в производстве и обслуживании. Уже в 1956 г., по данным Тоффлера, в США количество «белых воротничков» превысило общее число «синих».
Становление информационно-технического общества вызывает глубокие перемены в техническом базисе. Телекоммуникация в сочетании с хранением и переработкой информации превращается во всеохватывающую отрасль народного хозяйства, задающую ритм всей жизни общества.
Электронные средства становятся основным каналом распределения информации. На смену так называемой бумажной цивилизации приходит безбумажная, электронная.
Расширение телевизионной службы с помощью кабельного телевидения меняет характер бытовых услуг, позволяет доходить до каждого потребителя научной, медицинской, общеобразовательной и социально-политической информации. Жизнь в так называемом электронном коттедже регулируется компьютером, программирующим работу всех органов жизнеобеспечения, начиная от отопления и кончая кухней и прачечной.
Реорганизация хранения информации и систем ее запросов на базе компьютеров и интерактивной информационной сети открывает новые горизонты в организации умственного труда. В разви тых странах широко используется так называемая домашняя индустрия, в которой большинство работников трудится дома. По лучая соответствующую информацию из банков данных, исследователь может работать в домашней обстановке, отсылая результаты своего труда в свое научное учреждение.
Правда, многие сомневаются в перспективности домашней индустрии. В ряде случаев работа научных сотрудников дома завершилась их возвращением в свое учреждение. Непосредственное обще ние творческих людей ничем нельзя заменить. Именно в общении рождаются перспективные идеи, делаются научные открытия.
Своим социальным следствием становление информационно-технического общества имеет и перестройку системы образования. И дело здесь не только в том, что меняется облик школ и высших учебных заведений. Смещаются акценты в образова тельном процессе. Во-первых, резко возрастает значение домашнего образования. Кабельное телевидение открывает неограни ченные возможности в получении разнообразных материалов по различным разделам современной науки. Во-вторых, информационное общество не может существовать без высококвалифицированных работников, постоянно занятых самообразова нием и совершенствованием своих способностей. В условиях информационного общества вложение средств в человеческий капитал — самое прибыльное дело.
Информационно-техническое общество вносит новые мотивы в проблему социального равенства. Высокая производительность труда, эффективная экономика гарантируют минимальный доход для всех, а также социальную защиту для тех, кто не способен по своему физическому состоянию трудиться на производстве, для лиц пожилого возраста, безработных и т.д. Другим направлением в социальном развитии должно стать выравнивание доходов, известное уравнение социальных групп в потреблении. Но в целом, и информационное общество сохраняет оплату по труду. «Ника кая цивилизация, — пишет Тоффлер, — не вознаграждала все профессии одинаково и не должна делать этого. Сельскохозяйственная цивилизация, или цивилизация Первой волны, вознаграж дала за определенные качества и способности, особенно за голую мускульную силу. Промышленная цивилизация, или цивилиза ция Второй волны, платила за различные профессии. Цивилизация Третьей волны также будет платить за определенные свойства и способности лучше, чем за другие» (48. С. 259).
Много внимания теоретики информационно-технического об щества уделяют проблемам рынка и государства. Они полагают, что государство должно быть децентрализовано и резко повышена индивидуальная свобода. Децентрализация нужна вследствие того, что объем погребной для управления экономикой информации настолько возрос, что никакой административный центр не в состоянии ее переработать и распределить. С этим может справиться лишь свободный рынок научно-технических и социально экономических идей. И второе, что требует децентрализация управления, — это судьба информации. Если информация окажется в руках государства, то сложится тоталитарный режим. Еще в конце 70-х годов в США обнаружилось существование 858 банков данных, содержавших 1,25 млрд. записей на граждан страны. Правительственные банки данных располагали досье практически на каждого жителя США (48. С. 340).
Но с другой стороны, теоретики информационно-технического общества выступают за регулируемую рыночную экономику. Без этого они не видят реальных путей становления новой цивилиза ции, реиндустриализации, децентрализации экономики и защиты природной среды.
Становление информационно-технического общества таит в себе еще много неизвестного, и в проектах такого общества не может не содержаться и большая доля утопии.
Формирование информационно-технического общества влечет за собой становление нового типа рациональности.
Как уже отмечалось, своим содержанием классическая рациональность имеет достижение логически оправданного, отчетливого, точного и достоверного знания и выработку научных рекомен даций, как сделать технику, экономику и политику эффективны ми, в том числе и за счет лучшего использования человека, его рабочей силы и гражданских качеств. Она обнаружила свою слабость не в выработке средств достижения цели, а в определении самой цели. Система ценностей индустриального общества оказа лась ограниченной. Общество не может ориентироваться только на научные знания. Культура как регулятор функционирования и развития общества – это вся совокупность духовной деятельности и наука, и нравственность, и искусство, и религия, и филосо фия, и право с политикой. При этом наука преимущественно инструментальна, а на вопросы, в каких целях и каким образом использовать достижения науки и техники, отвечают право, поли тика, нравственность, искусство, философия и религия. И кроме того, нельзя ответственность ученого сводить только к получению логически обоснованного, ясного, точного и достоверного знания. Ученый ответственен и за использование его открытий, за применение технологий в народном хозяйстве. Культурный механизм включения достижений науки в цивилизацию распространяется и на науку и ее представителей.
Кризис классической рациональности требует отказа от ее абсолютизации и уточнения самого понятия цели общественного прогресса.
Во-первых, рациональность не может не быть относительной и не связанной с риском. Человек взвалил на свои плечи ответственность за свои решения и только ему решать, что делать и как поступать. А с его принципиально ограниченным умом нельзя избежать риска. Риск имманентен для процесса жизни. Если риск понимать как иррациональное, то тогда рациональность неразрывно связана с иррациональным. Одно не существует без другого. Это и есть одно из проявлений нового понимания рациональности.
Поскольку риск неустраним, постольку рациональный анализ целей и средств их достижения должен заключаться в поиске наименьшего риска, в нахождении наиболее оптимального (значит, можно под страховаться) и несущего наименьшие потери решения.
Но может ли общество сформулировать конечную цель своего развития? Может быть, у общества в принципе отсутствует конеч ная цель? И всякое подчинение средства цели, какой бы желательной она не казалась, опасно?
Видимо, такую цель как следствие естественной или социаль ной необходимости сформулировать нельзя. В решении этой про блемы приходится руководствоваться философскими соображе ниями о диалектике цели и средства, а также достижениями обще ственной духовной деятельности, взятой во всем ее объеме.
В качестве основной ценности информационно-технического общества может стать сам человек. Можно было бы сказать, что высокий уровень производства и потребления – это лишь пред посылка для всестороннего развития каждой личности. Однако каковы критерии этого всестороннего развития? Возвышенные потребности и развитые всесторонним образованием способности — это основное богатство общественного индивида? Расцвет личности, полная гуманизация социально-экономических отношений и полное удовлетворение людей самими собой? Их не будет угне тать соседство обездоленных и эксплуатируемых, оскорбленных и угнетенных. Они смогут жить полной жизнью, наслаждаясь ра достью своего существования.
Можно ли считать этих самовлюбленных гедонистов высшей целью и ценностью? Ближе к истине представление о принципиальной открытости человека, его незавершенности, не позволяю щей формулировать как цель достижение какого-то состояния личности. Человек разомкнут; он все время созидается, не имея ни ясных целей, ни каких-то предпочтений, ни определенной конечной модели совершенства. Человек принципиально свободен. Это значит, что человек — если он творческое начало, а он имен но таков — всегда будет несчастлив, всегда будет в поиске, всегда будет не удовлетворен наличностью.
Я жить хочу, хочу печали
Любви и счастию назло.
Так сформулировал этот парадокс поэт Хаос, иррациональ ность, трагедия внутри человека и это предполагает новый тип рациональности, допускающей хаос и иррациональность.
Развернутое понимание нового типа рациональности, на наш взгляд, включает в себя следующее:
1) относительность разумности социально-практического спо соба бытия человека и абсолютность мудрости природы, не допус кающей саморазрушения;
2) приоритет смысла существования человека над частной целью, общекультурных ценностей над техническими, экономическими и политическими средствами их обеспечения, общекультур ной деятельности над ее частным выражением, научным исследованием и техническим проектированием, что предполагает соци альную ответственность науки и ее представителей за последствия своей деятельности перед человечеством;
3) в соответствии с техническими, экономическими и политическими возможностями обеспечение человеку его творческой роли;
4) максимальная гуманизация труда и системы социально-эко номических отношений;
5) адекватность соотношения социального и биологического в человеке с целью сохранения его здоровья и культивирования его генофонда;
6) гармонизация отношений человека с природой за счет со хранения равновесия в ней и поощрения такой инструментализации природных процессов, которая укрепляет это равновесие.
Такое содержание рациональности диктуется нынешним состо янием производственного, социально-экономического и культур ного развития общества.
Философия рассматривает общество не только как социально-практический способ бытия, но и как постоянно совершенствую щуюся систему. Но что такое общественный прогресс и каковы его критерии? Зная закономерности развития общества, можно предвидеть и прогнозировать будущее. Перед лицом глобальных проблем общество особенно остро нуждается в научном предвиде нии, в трезвой оценке своих перспектив и грозящих опасностей.
В философии наблюдается многообразие концепций исторического процесса. В рамках, например, натурализма, осуществляется попытка отождествления человека с животным в объяс нении истории законами природы. Так, английский философ Г. Спенсер считал основным законом истории выживание наиболее приспособленных индивидов и народов к условиям существования, «Весь исторический ход общественной жизни является ни чем иным, как прогрессирующим приспособлением че ловека в его естественной живой среде». Происходящее при этом совершенствование рода человеческого основывается на выми рании неприспособленных и выживании приспособленных (17. Т. 2. С. 373). Линию натурализма в настоящее время продол жает социобиология.
Идеалистический подход к обществу находим у Гегеля. Исто рию определяет самодвижение мирового духа, которое завершает ся его самопознанием.
В историческом материализме, сформулированном в идеоло гии марксизма, провозглашалась первичность общественного бы тия по отношению к общественному сознанию и активность воз действия общественных идей на бытие.
В XX в. решающее значение материального производства, про изводственной техники и экономики в общественной жизни ука зывают американские мыслители Белл и Ростоу. Они полагают, что в зависимости от того, каким является материальное произ водство, таким формируется тип цивилизации.
Еще более сложным для философской мысли оказывается во прос о содержании и направлении исторического процесса. Рас смотрим некоторые, широко распространенные точки зрения по этому вопросу.
Начало философскому анализу исторического процесса в ев ропейской культуре положил Августин Блаженный. Он рассмат ривал историю с позиций провиденциализма. Провиденциализм — это религиозное понимание истории как проявления воли Бога, осуществление заранее предусмотренного божественного плана «спасения» человека.
Августин различал два вида человеческой общности: «град зем ной», т.е. государственность, которая основана на «любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и «Град Божий» — духовную общность, которая основана на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Последняя, согласно Августину, и ведет чело вечество по истории к обретению единства с Богом.
«В основу периодизации истории человечества Августин поло жил "Библию". Он разделил историю на шесть периодов. Пять периодов у него связаны с ветхозаветной историей. Шестой пери од начался с первого пришествия Иисуса Христа. Он закончился "вторым пришествием", "Страшным судом"» (78. С. 445).
Начиная с Возрождения и особенно в эпоху Просвещения, раз вивается рационалистический взгляд на историю. Так, француз ские просветители XVIII в. утверждали, что ход истории опреде ляется идеями. Кант же полагал, что всемирная история есть реа лизация «плана природы» при активном участии людей, направ ляемых философским разумом.
Развернутую объективно-идеалистическую картину исторического процесса нарисовал Гегель. Согласно ему, в истории общества реализуется содержание Мирового Духа. Моментами и ступенями развития мирового духа Гегель считал деяния отдельных народов. Дух не только «витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель» (21. Т. 3. С. 370).
Впервые в истории философской мысли Гегель поставил вопрос о наличии в историческом процессе объективной закономерности. Дело в том, что в понимании Гегеля «Разум», направляющий ход истории, — это обнаруживаемая в ней необходимость, не зависящая от сознательных целей участников исторических событий Гегель не считал источником этой необходимости ни Бога (его функции приписаны «Разуму», который только поэтому именуется «божественным»), ни природу, а связывал ее исключительно с деятельностью людей. Заявляя, что всемирно-исторический процесс совершается разумно, он считал «разумным» в нем то, что является «бессознательно для людей в итоге их действий» и что оказывается исторически существенным, «грандиозным», какие бы внешние «малые силы» не участвовали в его порождении. И Гегель делает вывод, что, хотя основная масса людей руководствуется в своих действиях сугубо личными интересами и страстями и в известной мере осуществляет их, все же в результате получается нечто отличное от их намерений.
Согласно Гегелю, «Разум» (Бог) дает людям действовать как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается то, что именно он желает. «Во всемирной истории благодаря дей ствиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают» (22а. С. 79).
Маркс и Энгельс разработали диалектико-материалистическую концепцию исторического процесса. Согласно ей, основой сущест вования и развития общества является материальное производство. «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще» (44. Т. 18. С. 6).
Способ производства — это конкретно-исторический способ добывания людьми средств к жизни. В структурном отношении он состоит из двух взаимосвязанных элементов — производительных сил и производственных отношений.
Производительные силы и производственные отношения находятся в диалектическом единстве. В этом единстве главной стороной являются производительные силы. Каковы произво дительные силы, таковы и производственные отношения. С из менением производительных сил рано или поздно меняются и производственные отношения. В свою очередь, производственные отношения оказывают активное обратное воздействие на развитие производительных сил. Они могут стимулировать или тормозить их развитие.
Диалектическое единство производительных сил и производственных отношений выражается в законе соответствия производственных отношений уровню и характеру развития производительных сил. Суть этого закона заключается в следующем: для бесперебойного, поступательного развития производительных сил – а они являются основой существования людей и удовлетворения их постоянно растущих потребностей — необходимо, чтобы производственные отношения соответствовали им, способствовали их развитию. Если это соответствие нарушается, если производственные отношения отстают в своем развитии, наблюдается замедление темпов роста производительных сил, нарастание кризисных явлений в экономике.
Высшим проявлением несоответствия между новыми производительными силами и устаревшими производственными отношениями является конфликт между ними. Конфликт оказывает разрушительное воздействие на все стороны экономической жизни общества.
Выход из кризиса требует приведения производственных отношений в соответствие с уровнем и характером развития производительных сил. Это осуществляется двумя путями. Во-первых, революционной ломкой устаревших производственных отношений, заменой их принципиально новыми производственными отношениями. Так, Великая Французская революция (1789 г.) ликвидировала господство феодальной собственности и утвердила буржуазную. И во-вторых, путем постепенной трансформации одной формы собственности в другую. Примером может служить отмена крепостного права в России (1861 г.), что стимулировало развитие капитализма в стране.
Итак, материальное производство – основа существования общества на каждом данном этапе, а его диалектическое развитие обусловливает поступательное движение общества.
Важное место во взглядах Маркса и Энгельса занимает учение об общественно экономических формациях. Общественно-экономическая формация — это исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии. Таких ступеней в истории общества Маркс выделил пять: первобытнообщинную, рабовладельческую, феодальную, буржуазную и коммунистическую. Правда, Маркс говорил и об особом, азиатском способе производства, но свои соображения на этот счет не оформил в виде учения об особой общественно-экономической формации.
Ранее уже говорилось о недостатках и схематичности формационного подхода. Отметим в контексте темы лишь один аспект социально-исторического учения марксизма. Здесь отсутствует четкое различение синхронных (структурных, внутрифункциональных) и диохронных (собственно исторических) закономерностей. Отметив связь внутри социальной структуры между базисом и надстройкой (это открытие будет обобщено в рамках синергетики как принцип гармонизации подсистем сложных нелинейных систем), Маркс исторические последовательности попытался описать на основании функциональных зависимостей. Как следствие, собственно исторические закономерности оказались вне поля исследования, проявляя себя неким мистическим образом. Отметим, что в синергетике эти процессы описывает концепция бифуркации при наличии веера трендов эволюционного изменения сложной системы. Но это уже конец XX в., а в марксизме научный подход подменялся протаскиваемой «с черного хода» нормативностью т.е. идеологией, против которой так решительно выступал Маркс.
Почему с конца XIX в. и в XX в. разрабатывается цивилизационный подход к истории. Так, Ростоу выдвинул теорию стадии экономического роста, которая получила значительное распространение в социально-экономической литературе. О ней уже говорилось в главе IX данного учебного пособия.
Разновидностью цивилизационного подхода к истории стала и концепция пассионарного взрыва русского историка Л. Н. Гумилева, постепенно, уже после его смерти завоевывающая признание и понимание современников.
Вопрос о направленности человеческой истории относится к числу тех, которые были и остаются предметом весьма острых дискуссий. И это вполне естественно, ибо общественная жизнь полна самых разнообразных свидетельств того, что в мире происходят необратимые изменения, а вопрос о характере этих изменений — регрессивных или прогрессивных – никогда не был безразличным для людей. Ведь ответ на данный вопрос призван не просто удовлетворять человеческую любознательность, но и дать практическую рекомендацию для повседневной жизни. Этот ответ вооружает людей определенными знаниями, в одном случае предлагает людям смириться перед роковыми последствиями регресса и приближением неминуемого краха, а в другом – воодушевляет их на борьбу за осуществление идеалов прогресса.
В истории философии сложились два варианта решения вопроса о направленности человеческой истории: пессимистический и оптимистический.
Представители первого утверждают, что человеческая история движется по пути регресса, т.е. такого типа развития, который означает деградацию, переход от высшего к низшему.
Впервые эту точку зрения отчетливо сформулировал и обосновал древнегреческий поэт Гесиод (VIII в до н. э.). Он разделил историю на пять веков: золотой, серебряный, медный, бронзовый и железный. По Гесиоду, золотой век отличался высокими нравами, но от века к веку люди развращаются и в эпоху железа, под которой он имел в виду современное ему общество, полностью деморализуются. В результате общество погружается в пучину распрей и конфликтов, господства низменных желаний и страстей.
Идея регрессивного развития общества нашла отражение во многих религиях. Христианство, например, считает, что самым совершенным было состояние Адама и Евы. После их «грехопадения» человечество постепенно деградирует, что завершится «концом света». На вопрос, какой признак «кончины века», Христос, если верить Матфею, сказал: «восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам» (Мф. 24:7).
Как отмечают составители «Краткой философской энциклопедии», ожидание гибели — «основной лейтмотив нынешней истории философии». «Крушение, катастрофа, закат, сумерки, конец – все эти слова встречаются в любом исследовании по истории культуры. Их связывают со старым общественным порядком, со старой системой хозяйства, со всей системой ценностей или, еще более общо – с культурой Запада». Наиболее ярко идею апокалипсиса выразил Ницше: «Вся наша европейская культура уже с давних пор дви жется в какой-то пытке напряжения, растущей от десятилетия к десятилетию, как бы направляясь к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто, подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, но не задумываясь, боясь задуматься» (39. С. 315).
Внушительную картину деградации западноевропейской куль туры нарисовал Шпенглер в книге «Закат Европы». Сравнивая ее с исчезнувшей древнегреческой культурой, автор предсказывает ее гибель в результате наступления цивилизации, которая, по его мнению, иссушит творческий порыв.
Критически настроен по отношению к прогрессу и Ю. Бохеньский, представитель неотомизма. Он пишет: «какой-то прогресс происходит — и на уровне отдельной личности и на уровне целого народа, и к нему необходимо стремиться». Однако, по его мне нию, «вера в постоянный прогресс человечества, идущего ко все более высокому, совершенному состоянию, к раю на земле, к "свету" и тому подобному — одно из самых вредных заблуждений, унаследованных от XIX в.» (8. С. 120).
Следует отметить, что соотнесение идей общественного регресса с реальными условиями показывает, что они, как правило, разрабатываются в период глубоких социальных кризисов и потрясений.
Представители оптимистического варианта оценки исторического процесса исходят из того, что в истории господствует про гресс, т.е. такой тип развития, который означает переход от низ шего к высшему, от менее совершенного к более совершенному состоянию.
Впервые эту точку зрения отчетливо сформулировал и обосновал французский философ XVIII в. Кондорсэ. В своем труде «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» он разделил историю на десять эпох, которые сменяют друг друга на основе совершенствования разума. Он верил, что наступит время подлинной свободы, когда восторжествует разум, а рабы и тираны будут существовать лишь на театральных подмостках.
В XIX в. французский философ О. Конт разработал учение о трех стадиях развития человеческой культуры теологической, метафизической и позитивной. Закономерную смену этих стадий он рассматривал как поступательное развитие общества.
Прогресс общества в XIX в., по мнению Конта, сдерживается конфликтом между теологической и метафизической философией. Ни обращение к Богу, ни ссылки на сущность исторического процесса не могут помочь людям. Будущее за положительной (позитивной) философией, которая избавит род людской от анархии и революций. И Конт призывал: «Завершая обширное умственное здание, начатое Бэконом, Декартом и Галилеем, создадим систему общих идей, которую положительной философии суждено поставить навсегда во главе рода человеческого, и революционный кризис, мучащий цивилизованные народы, будет совершенно закон чен» (38. Т. 2. С. 501).
Глубокой верой в поступательное развитие общества проникнута и философия Гегеля. Он различает восточную, греко-римскую и германскую фазы исторического строительства. Восточная фаза выражает свободу одного (деспотизм), греко-римская – свободу некоторых (аристократия и демократия), германская — всеобщую волю, абсолютную свободу. Германский дух в виде прусской сословной монархии и есть дух нового времени, цель которого заключается в самоопределении свободы в ее завершенной форме.
Гегель не считает, что прогресс безграничен. Для него история заканчивается в германском духе», так как «мировой разум» находит в немцах свое адекватное выражение.
В том же оптимистическом русле развивается и учение Маркса об историческом процессе как прогрессивном развитии. Прогресс не есть какая-то самостоятельная сущность или трансцендентальная цель исторического развития. Его понятие имеет смысл лишь применительно к определенному социально-экономическому про цессу или явлению в строго определенной системе отсчета. Цели, стремления и идеалы, в свете которых люди оценивают историю, сами меняются под влиянием наличных технических, экономичес ких и политических средств.
Как отмечал Маркс, «так называемое историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их одно сторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно опре деленных условиях она бывает способна к самокритике» (44. Т. 12. С. 732).
Таким образом, не отрицая поступательное развитие человече ства, Маркс акцентирует внимание на сложности, многогранности и противоречивости этого процесса.
Прогресс никогда не выступает в чистом виде. Он всегда со пряжен с потерями, попятным движением в определенном направ лении, с утратой некоторой части возможного развития. Да, и в оценке прошедшего возможны ошибки и заблуждения — приня тие за прогрессивное того, что не является таковым.
И все же анализируя историю общества, можно с уверенностью сказать, что она — во всяком случае до сих пор — двигалась в целом по пути прогресса.
Можно выделить следующие наиболее общие показатели исто рического прогресса. От эпохи к эпохе происходит рост производительности труда на основе совершенствования средств и орга низации труда; что в свою очередь влечет за собой совершенство вание рабочей силы, вызывает к жизни новые производственные навыки и знания и меняет существующее разделение труда. Одно временно с прогрессом производительных сил идет увеличение объема научной информации. Наука превращается в непосредст венную производительную силу общества. Под влиянием прогрес са в общественном производстве возвышаются общественные по требности, а также совершенствуются способы их удовлетворе ния, образ жизни, культура и быт. Более высокому уровню раз вития производительных сил соответствует и более высокая форма производственных отношений и общественной организации в целом. Усиливается тенденция овладения обществом стихийными силами природы и освобождения людей из-под гнета стихийных социальных факторов. Происходит интернационализация обще ственной жизни в планетарном масштабе, ведущая к формированию и функционированию общечеловеческих идеалов, норм и ценностей. Человечество постепенно превращается в единое целое.
Но главным показателем и критерием общественного прогрес са является расширение свободы. Свобода — это способность человека к активной деятельности в соответствии со своими намерениями, желаниями и интересами, в ходе которой он добивается поставленных перед собой целей. Следовательно, для того, чтобы определить, является ли данная ступень в развитии общества более прогрессивной по сравнению с предшествующей, необходимо выяснить, насколько полно реализованы в жизни людей данного общества существенные признаки человеческой свободы.
Свобода выбора играет такую же роль в общественном прогрессе, как естественный отбор в биологической эволюции. Имен но благодаря свободе выбора в различных сферах деятельности человек становится активным субъектом общественного развития. Обладая свободой выбора, он может использовать в своей деятельности не только приобретенный им личный опыт, но и достижения общественной культуры. Это сопровождается ускорением по сравнению с биологической эволюцией темпов общественного прогресса, ибо достижения отдельных людей становятся достоянием всего человечества.
Свободная сознательная деятельность, по определению Маркса, составляет родовой признак жизни человека, выделяющий его среди животных, а сама свобода, которой обладают люди в каждую данную эпоху, является необходимым продуктом исторического развития.
В современную эпоху, говоря о критериях общественного прогресса, нельзя игнорировать отношение общества к природе и со отношение биологического и социального в человеке. Не может быть общество прогрессивным, если оно превращает природу в мертвую пустыню. И о каком прогрессе можно говорить, если социальное подавляет природное в человеке, растет количество наследственных заболеваний, ухудшается генофонд человечества, техника самым разрушительным образом воздействует на здоровье людей?
Не только природное начало человека должно соответствовать социальным требованиям, предъявляемым обществом к нему, но и социальные требования должны быть адекватны природе людей. Адекватность друг другу природного и социального в человеке – непременный критерий общественного прогресса на современном этапе.
Каковы границы поступательного развития общества? Будет ли оно бесконечным или когда-то достигнет предела? Эти вопро сы не являются умозрительными, абстрактно-отвлеченными. Тенденции развития современного человечества таковы, что вызывают глубокую тревогу и озабоченность не только по отношению к отдаленным, но и ближайшим перспективам. Высказывается даже мысль, что человечество достигло пика своего развития, за которым последует его деградация.
Сейчас трудно сказать, насколько основателен столь пессимистический прогноз на будущее человечества. Хотя, в принципе, можно выделить три варианта гибели или прекращения земной жизни:
1. Прекращение жизни в результате ее естественной деградации, естественной смерти. Реализация этого варианта – перспектива очень отдаленная. Во всяком случае многие ученые считают, что это может произойти только через несколько миллиардов лет.
2. Прекращение жизни в результате космической катастрофы. Например, в результате столкновения Земли с крупным космическим телом типа кометы или астероида. Возможность подобного не исключена. Но со времени зарождения жизни на Земле – около 3,8 млрд. лет тому назад – космос щадит нашу планету. Вероятность столкновения не высока.
3. Прекращение жизни в результате неразумной деятельности людей. Так, экологическая катастрофа может привести к гибели не только человека, его и всего живого. Сегодня вопрос о конечности земной жизни наполняется конкретным содержанием и смыслом. Люди, к сожалению, весьма преуспели и в умышленном, и в непреднамеренном создании опасных для жизни средств, так что в конечном счете от их воли и от их решений зависит теперь ее дальнейшее сохранение. Современное человечество оказалось в ситуации, когда конечность или относительная бесконечность жизни определяется его сознательным выбором.
Одним из фундаментальных свойств человека как разумного существа является умение предвидеть последствия своих действии и развития природных явлений. Человек по сути устремлен в будущее. Отсюда глубокая законность вопросов: возможно ли в принципе предвидение будущего как ближайшего, так и особенно отдаленного и обладает ли человек необходимыми методами и средствами познания реальных перспектив исторического процесса?
В истории философии вопрос о возможности предвидения ставился неоднократно. И, как всякий философский вопрос, он получил неоднозначное решение.
Вера в возможность предвидения проходит через всю историю философской мысли. На ней построены различного рода социальные прогнозы и утопии. Теория социального устройства государства будущего — органически входила в философию Платона, считавшего, что высшее из всего, что может существовать на Земле, – это справедливое и совершенное государство. Проблемами «конструирования» будущего в различной степени занимались Августин Блаженный, Мор, Фурье, Оуэн, Чернышевский, Достоевский и другие. В русле тех же попыток — оптимистичных и натурфилософских — создавалась утопия марксизма.
В то же время история философской мысли знает примеры и негативного отношения к попыткам предугадать будущее и осу ществить на этой основе какие-то практические действия. Нега тивное отношение к предвидению особенно отчетливо обнаружи ло неокантианство, философское направление конца XIX — нача ла XX в. Основной его аргумент состоит в том, что история скла дывается из отдельных событий в их неповторимом своеобразии и поэтому предвидение в этой области не может основываться на науке. Единичными явлениями как таковыми наука не занимает ся. Их предсказание рационально неопределено.
Негативное отношение к предвидению выразил и К. Поппер. Не отрицая в принципе возможности «разного рода социальных предсказаний», он против научной теории исторического разви тия, которая рационально давала бы прогноз на будущее (53. С. 49–50).
Предвидение — это предсказание тех или иных событий, зна ние о будущем. Различают обыденное (по приметам), интуитив ное и научное предвидение. Кроме того, известны религиозные пророчества, оракульские предсказания и гадания.
Научным по методам предвидение развития мировой цивили зации стало только, пожалуй, во второй половине XX в., когда была осознана гиперсложность цивилизационных процессов и не достаточность наличных методик. Известный «Римский клуб», который последовательно, на протяжении нескольких десятиле тий, пытался осмыслить возможные пути развития человечества, предоставив на суд мировой научной общественности целый ряд корректирующих друг друга докладов, особо оговаривал ограни ченность используемых методик и, следовательно, выводов. Много факторность социальных процессов, их поливариативность, вир туальность, недостаточная исследованность важнейших парамет ров системы связей и процессов делают такие прогнозы чрезвы чайно сложными. Надежда появилась с попытками использовать метод математического моделирования, осуществляемого с помо щью самых современных компьютеров (прогноз Н. Моисеева «ядерная зима»). Ученые получили, таким образом, реальный научный метод. Предвидение вышло на уровень научного прогнозирова ния.
Научное прогнозирование (в отличие от разнообразных форм научного предвидения) — это специальное, имеющее свою мето дологию и технику исследование. Прогнозирование подразделя ется на четыре типа — поисковое, нормативное, аналитическое и прогноз-предостережение.
Поисковое прогнозирование — это анализ перспектив развития соответствующих тенденций настоящего в будущем, определение возможных вариантов и изменений, которые допустимы в обозримой перспективе. Для этого применяются различные математичес кие уравнения-модели. В первом приближении они группируются на подвиды линейных и нелинейных моделей.
Линейные модели используются для представления в матема тической форме тех тенденций, в которых показатели (перемен ные) за равные отрезки времени увеличиваются или уменьшаются на одну и ту же величину. В данном случае тенденция характери зуется как изменяющаяся в арифметической прогрессии. Несмот ря на то, что в ряде случаев линейные модели дают достаточно точные результаты, в сфере прогнозирования сложных социаль ных процессов такие модели, как правило, имеют ограниченное применение.
Более широко в исследовательском прогнозировании исполь зуются нелинейные модели. Они применяются для экстраполяции тех тенденций, которые имеют ярко выраженную неравномерность роста или спада. Подобные тенденции выражаются геометричес кой прогрессией. Чтобы представить себе последствия количест венного роста народонаселения и возможные его типы, отметим, что один процент ежегодного прироста населения обеспечивает удвоение исходного уровня через 70 лет, два процента — через 32 года (именно к этому уровню роста приближается увеличение мирового народонаселения за последние десятилетия), четыре процента — через 18 лет, восемь процентов – через 9 лет.
Практика исследовательского прогнозирования свидетельствует о том, что применение нелинейных моделей имеет множество ограничений. Прежде всего они связаны с тем, что рано или позд но стремительный рост сталкивается с влиянием внешних факто ров, совокупность которых ставит ему определенный предел.
Нормативное прогнозирование — это рационально организо ванный анализ возможных путей достижения целей оптимизации управления. Его иногда образно называют «прогнозированием наоборот», поскольку в нем исследование идет в обратном на правлении: от будущего к настоящему. Этот вид прогнозирования как бы отвечает на вопрос: «Что можно или нужно сделать для того, чтобы достичь поставленных целей или решить поставлен ные задачи?» Предметом нормативного прогнозирования высту пают идеи, гипотезы, предположения, этические нормы, социаль ные идеалы, целевые установки, которые, как показывает исто рия, могут решающим образом изменить характер процессов, а также новых, непредсказуемых феноменов действительности.
Формирование нормативного прогнозирования осмысливается в мировой литературе как признание принципиальной недоста точности чисто экстраполятивного подхода к изучению будущего и открытое признание места и значения целей в жизнедеятельности общества. Нормативный прогноз, отмечает Р. Юнг, наиболее кардинально преодолевает ограниченные рамки традиционного подхода к будущему, явным образом поставив задачу его изучения с «точки зрения общественно-гуманитарных целей». Посредством его методов научное прогнозирование «все больше выходит за первоначально очерченные рамки и становится форумом для обсуждения вопросов о смысле жизни, этики сосуществующих людей... с тем, чтобы, решая текущие задачи, всегда иметь в виду благосостояние будущих поколений».*
* Юнг Р. Будущее уже началось//Курьер ЮНЕСКО. 1971. Апрель. С. 10.
Помимо поискового и нормативного, как отмечалось выше, имеется еще два типа прогнозирования – аналитическое и прогноз-предостережение. Аналитические прогнозы, как правило, делаются для того, чтобы в научных целях определить познавательную ценность различных методов и средств исследования будущего.
Прогноз-предостережения составляются для непосредственного воздействия на сознание и поведение людей с целью заставить их предотвратить предполагаемое будущее (например, возможные экологические катастрофы).
Конечно, различия между этими основными типами прогнозов условны, относительны. В одном и том же конкретном социальном прогнозе могут сочетаться все или несколько типов прогнозирования.
Социальное прогнозирование в различных его видах и типах осуществляется с помощью определенных методов. К числу основных относятся следующие методы социального прогнозирования: экстраполяция, историческая аналогия, компьютерное моделирование, сценарий будущего, экспертные оценки.
Что представляют собой эти методы"?
Экстраполяция — это распространение установленных тенденций на будущее. Считается, что если эта тенденция действует устойчиво сейчас, то она будет действовать какое-то время и в будущем. Точность экстраполяции убывает по мере продвижения от непосредственного к отдаленному будущему.
Историческая аналогия — это познание путем сравнения. Между сравниваемыми общественными явлениями должно иметь ся как различие, так и подобие. То, что является основой сравнения, должно быть более знакомым, чем то, что подлежит сравне нию. Так, по методу исторической аналогии мы можем сравнивать происходящее ныне в России первоначальное накопление ка питала с тем, что имело место в Европе в период становления буржуазного общества.
Компьютерное моделирование — это построение и изучение моделей социальных процессов в компьютерных системах. Осуществляется оно с целью определения или улучшения их характе ристик, а также управления ими и т.п. Компьютерное моделиро вание предполагает наличие жестких фундаментальных парамет ров изучаемого социального процесса.
Сценарий будущего — это упорядоченная совокупность исход ных предположений, обосновывающих ту или иную версию о возможном будущем наблюдающейся тенденции. На основе различных сценариев разрабатываются прогностические модели возможного будущего. Одним из таких сценариев является «поведение мировой модели» американского ученого Дж. Форрестера. Согласно его сценарию, экологическая емкость земного шара будет исчерпана — при сохранении имеющихся тенденций мирового разви тия — уже в следующем столетии
Экспертная оценка — это изучение мнения специалистов по вопросу той или иной перспективы реального исторического про цесса. В экспертной оценке очень важно отобрать для экспертизы сценарии и модели, опирающиеся на глубокий научный анализ социальной информации.
Рассмотренные вопросы позволяют сделать три принципиально важных вывода. Во-первых, в современных условиях способность предвидеть будущее приобретает все большее значение для человечества. От предвидения будущего в современную эпоху в решающей степени зависит судьба грядущих поколений. Во-вторых, современный уровень социальных исследований позволяет получить достаточно достоверное знание о будущем и вывести социальное предвидение из сферы «утопии» в сферу науки. И в-третьих, предвосхищение будущего — это междисциплинарное комплексное исследование перспектив человечества, которое может быть плодотворным лишь в процессе интеграции гуманитарного, естественнонаучного и научно-технического знания.
XX в. истории человечества ознаменован возникновением и углублением глобальных проблем. Глобальные проблемы – это совокупность проблем всего человечества, от решения которых зависит сохранение цивилизации. Они многообразны. К числу наиболее важных относятся следующие: демографическая, сырье вая и энергетическая, экологическая.
Серьезной проблемой современного мира является «демографи ческий взрыв». Вот как прослеживается динамика роста населения на нашей планете. Десять тысяч лет назад численность человечества составляла около 5 млн. человек, две тысячи лет назад – около 200 млн. человек, в 1650 г. – не менее 500 млн., в 1850 г. – 1 млрд. , в 1930 – 2 млрд., в 1960 – 3 млрд., в 1975 – 4 млрд., в 1987 – 5 млрд. человек. Если этот темп прироста сохранится, то к началу следующего столетия на Земле будет более 6 млрд. человек. Демографы предполагают, что в конце XXI в. численность населения достигнет 11—12 млрд. человек (75. С 390—391).
Для своей жизни люди нуждаются в кислороде, продуктах питания и промышленных товарах. В конечном счете все это своим источником имеет природу. Подсчеты показывают, что для каждого человека, чтобы обеспечить его кислородом для дыхания, снабдить промышленными товарами на сегодняшнем уровне и прокормить по современным средним американским нормам, нужно иметь 17,5 тыс. кв. м. Это означает, что на 1 км2 могут жить 57 человек, а на всей Земле — 5,7 млрд. человек.*
* Наука и жизнь. 1991. №9. С. 54.
Особая острота мировой демографической ситуации заключается в том, что свыше четырех пятых прироста мирового населения падает на развивающиеся страны. В результате доля этих стран в общей численности населения мира неуклонно растет. В 1960 г. она составляла 67 процентов, в 2000 г. она составит около 80 процентов мирового населения.
В итоге столь быстрого роста численности населения развива ющихся стран и их экономического отставания усиливается нестабильность в мировой экономике и политике. В этих странах свыше 90 процентов общемирового количества голодающих, неграмотных, неполностью занятых.
Неуклонный рост народонаселения планеты сталкивается с не менее сложной глобальной проблемой – с перспективой исчерпания традиционных энергетических ресурсов.
Энергетические ресурсы принято характеризовать числом лет, в течение которых данного ресурса хватит для производства энергии на современном количественном уровне. Оказывается, что если брать оценку количества топлива по всем трем категориям (разведенным возможным и вероятным), то угля хватит на 600 лет, нефти - на 90 природного газа – на 50 и урана (при применяемых сейчас реактоpax на медленных нейтронах) — на 27 лет. Таким образом, все виды топлива по всем категориям будут сожжены за 800 лет.
Традиционные энергетические ресурсы не только ограничены, их использование загрязняет атмосферу. На сжигание угля, газа и нефти из атмосферы ежегодно изымается 20 млн. тонн кислорода, а взамен выбрасываются миллионы тонн углекислого газа и прочих ядовитых веществ. Планета буквально тонет в массе ядовитых отходов промышленного производства.
Исследования показывают, что антропогенная нагрузка на биосферу достигла критической отметки. Если допустимую антропогенную нагрузку на единицу площади страны (на 1 км2) принять за единицу, то индексы воздействия этой нагрузки на биосферу для крупных стран мира образует следующую последовательность: Япония — 15,8; Великобритания — 12,7; Италия — 8,1; Фран ция – 5,3; Индия – 4,0; США – 2,8; Китай – 1,9 и т.д.
Из приведенных данных следует вывод, что в разрушении биосферы наибольшую долю вносят высокоразвитые страны, а также густонаселенные регионы. В разрушении биосферы участвовал и СССР. Но благодаря огромной территории его относительное воздействие на биосферу оказалось меньше воздействия на нее всего человечества.
В настоящее время биосфера вышла из состояния устойчивос ти. Она перестала поглощать избыток углерода в атмосфере и, наоборот, начала выбрасывать углерод в нее. Биосфера утратила способность стабилизировать окружающую среду. Порог устойчивости континентальной части биосферы превышен в 5—7 раз. При этом следует иметь в виду, что если ресурсная модель допускает численность населения Земли в 7—8 млрд. человек, то биосфера – всего 1 – 2 млрд.
Возрастание темпов прироста народонаселения тяжким грузом легло на биосферу, потребовав более интенсивного использования плодородия почв. В связи с ростом населения средняя площадь посевов зерновых культур, приходящихся на одного человека, уменьшилась за последние тридцать лет на одну треть. Если в начале XX в. на одного человека приходилось 9 га культурных земель, то к середине века этот показатель составлял уже 6 га, а в настоящее время около 3 га, к началу же нового тысячелетия он составит не более 2 га (4. С. 238).
Так называемые интенсивные технологии истощают плодоро дие почвы. Накопленное в течение миллионов лет плодородие расхищается на глазах одного поколения. Продуктивность биосферы нашей планеты снижается, и человечество не может не задуматься над своим невеселым будущим.
Обрушившийся вал глобальных проблем на человечество порождает пессимистические прогнозы его будущего. Так, авторы первого отчета Римскому клубу «Пределы роста» (1972 г.) кон статировали: «Если современные тенденции роста населения мира, индустриализации, загрязнения окружающей среды, производства пищевых продуктов и истощения ресурсов останутся впредь неизменными, то пределы роста на нашей планете будут достиг нуты в какой-то из моментов следующего столетия».
Увеличивающееся число глобальных проблем и их углубление являются признаком беспрецедентного кризиса цивилизации, уходящего корнями в историю европейской культуры. И этот кризис не отдельных сторон бытия, а основных форм жизнедеятельности европейской индустриально-технической цивилизации, идейно-мировоззренчески восходящей к греко-римской культуре.
Одновременно этот кризис касается современного человека во обще, способа его самореализации, ибо все страны мира, все на роды, пытаясь достичь уровня жизни промышленно развитых стран Западной Европы и Америки, стремятся идти по их пути. Другого способа успешной самореализации современный человек не знает. Вот почему можно сказать, что современный человек, способ его бытия находятся в глубочайшем кризисе.
Тот факт, что истоки кризиса уходят в глубь истории западно европейской культуры, не только отмечен, но и проанализирован, в частности, русскими философами П.Флоренским и Н. Бердяе вым.
Флоренский отмечает, что уже «давно, вероятно, с XVI в., мы перестали охватывать целое культуры, как свою собственную жизнь; уже давно личность, за исключением очень немногих, не может подняться к высотам культуры, не терпя при этом величай шего ущерба». В этих условиях «попытка обогатиться покупается жертвою цельной личности». «Жизнь разошлась в разных направ лениях, и идти по ним не дано: необходимо выбирать». Следстви ем этого является расщепление личности, форм ее самореализа ции на отдельные виды деятельности. При этом расщеплению под вергаются формы не только трудовой деятельности, но и деятель ности духа. Как отмечает Флоренский: «Содержание науки чу жой специальности давно уже стало недоступным не только про сто культурному человеку, но и специалисту — соседу. Однако и специалисту той же науки отдельная дисциплина ее недоступна».
Все это дает основание Флоренскому усомниться в правиль ности самого курса цивилизации, доводящего до абсурда фраг ментацию личности. Такой курс, по его мнению, привел к безвы ходной ситуации, в которой культура уже не соединяет, а разъ единяет людей, ибо сама оказывается частичной и специализиро ванной. «Здание культуры духовно опустело». Человеку прихо дится жить в мире отвлеченных схем, «работая на цивилизацию, его губящую и его же порабощающую» (69. Т. 2. С. 345—346).
Теперь обратимся к критике философско-мировоззренческих ос нов европейской культуры, данной Бердяевым. Он отмечает, что «кризис современной культуры начался уже давно. Он сознавался ее великими творцами. Войны, революции, внешние катастрофы толь ко обнаруживали вовне внутренний кризис культуры».
До недавнего времени кризис проявлялся в самых разных фор мах, общим знаменателем которых является бездуховность, выра жающаяся в безразличии промышленно развитых государств к нищете в странах третьего мира, гибели миллионов детей в них от причин, которые можно было бы предупредить и т.д. И вот теперь этот кризис становится явным и глобальным, он охватывает такие сферы, как окружающая среда, пища, климат, вода и дру гие, которые составляют естественные основания бытия всех, по казывая, как опасны бездуховность и безразличие, ведущие к кри зису Человека.
Продолжая критику западноевропейской цивилизации, нача тую задолго до него, Бердяев пишет: «Экономизм нашей истори ческой эпохи и есть нарушение истинного иерархизма человечес кого общества, утеря духовного центра». Приоритет экономичес ких ценностей над другими, в частности, духовными ценностями, завершился тем, что «автономия хозяйственной жизни привела к господству над всей жизнью человеческих обществ» Мамоны, бога богатства, алчности и корыстолюбия. «Мамонизм стал определяю щей силой века, который более всего поклоняется золотому тель цу» (3. 6. 18, 25).
Одним из выражений этого кризиса и силой, причастной к по явлению глобальных проблем, является техноцентризм индустри альной цивилизации. «Мы живем в эпоху техники, – пишет Дорст, один из активных сторонников экологической культуры, – когда гуманитарий уступил место технократу, когда цивилизация чело века постепенно заменяется цивилизацией машин и роботов, кото рые, быть может, поглотят нас когда-нибудь, совсем как в романе какого-нибудь писателя фантаста» (31. С. 403).
«Человек появился, как червяк в плоде, как моль в клубке шерс ти, — продолжает Дорст, — и выгрыз себе место обитания, выделяя из себя теории, чтобы оправдать свои действия» (31. С. 404).
В своей сущности резкая оценка практической и духовной жизни человечества Дорстом вполне справедлива. Хотя человек и под нялся на вершину биосферы и претендует на роль ее организато ра, в своей жизни он остается хищником.
Экологическая культура требует защиты человека как олице творения биосферы и жизни от человека-хищника, защиты чело века от него самого и его физико-технических теорий, лишенных гуманитарного, жизненно-биологического содержания.
На пути к гармонизации своих отношений с природой человек неминуемо повысит удельный вес биологии в системе как фунда ментальных исследований, так и прикладных разработок. Этого требует создание экологически чистых технологий, поиск эффек тивных биологических средств борьбы с вредителями, сорняками и болезнями, выведение новых сортов с высокой устойчивостью к вредителям, болезням и засухе, получение с помощью биотехно логических методов культур, которые органически могут допол нить существующие агробиоценозы и повысить их устойчивость.
Безусловно, приоритет в преодолении экологического кризиса принадлежит материальному производству. Но и экологическая этика – мощная сила, способная революционизировать общественное сознание, сломать косность в мышлении технократов. Не делай природе такого, что ты сам не пожелал бы получить от нее. Благоговение перед природой — это благоговение перед мудростью человека, способного к самоограничению, самодисциплине и отказу от животного эгоизма и хищнического прагматизма, унаследованного от уходящей в прошлое культуры.
Итак, суть проблем, вставших перед современной цивилизацией, следует искать не во внешних факторах, а во внутренних именно в человеке, в его мировосприятии, совокупности ценностных установок, определяющих его поступки и способы самореализации.
Человечество может отойти от края пропасти, если перестроит свои мировоззренческие установки и приведет в соответствие с требованиями концепции устойчивого развития свои представления о свободе, демократии, ответственности, смысле бытия, а промышленно развитые страны перестанут жить за счет менее развитых стран и будущих поколений. Достижения науки, технологии, информатики, здравоохранения и образования должны быть поставлены на службу интересам всего человечества.
Модель устойчивого развития предполагает не унификацию самобытных культур и подчинение различных сообществ Западному (американскому) центру, а союз, симбиоз, плодотворное сотрудничество различных культур и народов. Этот союз призван соответствовать характеру стоящих перед человечеством задач и быть способным дать ответ на Вызов, бросаемый ему социально практическим бытием.
В этой связи значительный интерес представляет собой конференция ООН по окружающей среде и развитию, состоявшаяся в Рио-де-Жанейро (Бразилия) в 1992 г. Показательно, что конференция, проходившая на уровне глав государств и правительств, сформулировала на первый взгляд парадоксальный вывод: путь, приведший промышленно развитые страны к благосостоянию, не может быть всеобщим. Более того, если страны, отстающие сегодня в индустриально-технологическом и экономическом отношениях, пойдут по пути развития стран Европы и Северной Америки, то в самом ближайшем будущем неизбежна экологическая гибель цивилизации. Как отмечает участник конгресса академик В. Коптюг, модель развития современных промышленно развитых стран «призвана ведущей к катастрофе и в связи с этим провозглашена необходимость перехода мирового сообщества на рельсы устойчивого развития, обеспечивающего должный баланс между решением социально-экономических проблем и сохранением окружающей среды, удовлетворением основных жизненных потребностей нынешнего поколения с сохранением таких возможностей для будущих поколений».
В свое время Маркс провозгласил: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (44. Т. 3. С. 4). Но, видимо, в условиях обостряющегося экономического кризиса, перед лицом глобальных проблем человеку следует подумать и о том, чтобы измениться самому, уточнить систему ценностей и серьезно задуматься над собственным выживанием в быстро меняющемся мире. И в этом далеко не последнюю роль призвана сыграть философия.
В кризисном состоянии любое общество нуждается прежде всего в объективном представлении о самом себе, т.е. в самопознании, которое в нашей стране немыслимо без обращения к истории русской философии.
Можно предложить следующую периодизацию истории русской философии:
1) XI - XVII вв. — проявление тех или иных философских тем и мотивов в рамках других форм культуры, прежде всего в религиозном миропонимании;
2) XVIII — первая четверть XIX в. – распространение философии в России в форме подражания западноевропейским течениям философской мысли;
3) вторая четверть XIX третья четверть XIX в. – становление самобытной русской философии;
4) последняя четверть XIX — первая четверть XX в. — расцвет русской философии, вошедший в историю над названием религиозно-философского Ренессанса начала XX в.
Термином «консерватизм» обозначаются течения социально-философской мысли, направленные на сохранение и дальнейшее развитие исторически сложившихся форм государственной и общественной жизни, ее моральных, правовых, религиозных и семейных основ. И естественно, что к нему не может быть однозначного отношения в обществе. В частности, консерватизм не жаловали так называемые западники.
Нигилистическое отношение к консервативным идеям большей части русской интеллигенции было для нее своего рода идеологическим оправданием собственного чрезмерно активного участия в каждой очередной ломке исторически сформировавшихся устоев народной жизни. Оправданием бессмысленных, в сущности, упований на то, что очередные «революционные потрясения», «коренные реформы» и всяческие тотальные «перестройки» чуть ли не сами по себе гарантируют грядущее процветание. Если в каком-либо обществе перемены носят преимущественно разрушительный характер, если созидание всякий раз начинается с тотального «преодоления» старого, да еще этим часто и заканчивается, то такое общество не только не сможет успешно развиваться, но и почти всю энергию своего народа потратит на примитивное выживание, на преодоление тяжелейших последствий очередной исторической катастрофы.
Русские консерваторы в лице Н. Я. Данилевского, К. П. Победоносцева, К. Н. Леонтьева пришли к выводу об органической самобытности русской культуры и, следовательно, малой продуктивности прямых заимствований, механического переноса в Россию начал жизни, выработанных другими культурами. Но для консерваторов была неприемлема одна из центральных идей славянофилов — идея славизма, т.е. включения России в разрушенное историей социокультурное и политическое единство южных, вое точных и западных славян.
Консерваторы, будучи русскими патриотами, заботились прежде всего о действительных интересах России, а не о достаточно абстрактных всеславянских. Но самое главное, принципиальное расхождение между ними и славянофилами состояло в том, что все они были государственниками, видели в России прежде всего великое и единое государство, могущественную империю, чьей органической, единственно реальной формой политического существования может быть только самодержавие. Знаменитая формула Уварова: «Православие. Самодержавие. Народность» стала и их политическим лозунгом. Русский народ, по их мнению, способен нормально существовать только в рамках жесткой государственности, всякое ослабление этих рамок означает для русских людей начало движения к смуте, распаду, историческому небытию.
Поэтому защиту государственных начал консерваторы рассматривали как свой священный долг, духовное призвание, хотя хорошо понимали, насколько в России, где как народ, так и власть легко поддаются чуждым влияниям, охотнее руководствуются мелкими своекорыстными интересами или совершенно бессмысленными иллюзиями, быть государственниками — неблагодарная задача.
Данилевский Я.Д. (1822—1885). В своей главной работе «Россия и Европа» он разработал знаменитую теорию «культурно-ис торических типов», согласно которой представление об общечеловеческой цивилизации — абстрактная иллюзия. Необходимо строить, по его мнению, философию истории на основе естественнонаучной методологии. Подобно тому, как в природе существуют различные виды животных и растений, так и история – это совокупность различных культурных типов человеческих сообществ. Поэтому неправомерно втискивать историю различных народов в одну схему; у каждой из них свой ритм, возраст, путь идеалы и назначение. Каждый культурно-исторический тип – это самостоятельный, своеобразный вариант «религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, художественного, одним словом, исторического развития» (28. С. 85).
Таким образом, делает вывод мыслитель, «естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов как главного основания ее деления – от ступеней развития, по которым только эти типы (а не совокупность исторических явлений) могут подразделяться» (28. С. 87).
Данилевский выделил следующие культурно-исторические типы: египетский, китайский, древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский или европейский, и славянский.
Наряду с ними в истории действуют так называемые отрицательные деятели человечества, «бичи Божьи», как их называл Данилевский, помогающие испустить дух умирающим цивилизациям (монголы, гунны). В истории также существуют народы, которые не смогли реализовать свой духовный потенциал, они не обрастают своей культурной индивидуальностью, оставаясь своего рода этнографическим материалом. По сути, логика Данилевского близка к гегелевской, разделявшей народы на «исторические» и «неисторические».
Свою культурно-историческую типологию Данилевский обосно вал действием пяти основных законов исторического развития:
Во-первых, границы всякого культурно-исторического типа носят лингвистический характер, т.е. он включает этносы, говорящие на близких диалектах одного и того же языка. Во-вторых, культурно-исторический тип предполагает политическую независимость, свою государственность. В-третьих, все культурно-исторические типы отличаются самобытными началами своих культур. «Каждый тип вырабатывает их для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших, или современных цивилизаций» (28. С. 92). Народы могут заимствовать друг у друга достижения в области науки, искусства, техники, промышленности, но системы духовных, социокультурных ценностей адекватно не воспринимаются. В-четвертых, для полноценного развития культурно-исторических типов необходима максимальная широта его этнической базы. И, наконец, в-пятых, каждый этнос, сумевший создать самобытную цивилизацию, проходит обязательные стадии развития: «бессознательный», чисто этнографический период, когда формируется психологический облик народа; затем фаза государственного становления; и, наконец, высший, собственно цивилизационный уровень, в котором этнос и становится культурно-историческим типом, реализуя тем самым свои творческие возможности в самобытных формах. Последний, цивилизационный, период, по Данилевскому, сравнительно краток и «вторично не возвращается».
Оригинальность культурно-исторических типов Данилевский связывает с тем, какой из четырех «основополагающих» видов духовного творчества в них преобладает: религиозное, художественное, политическое или общественно-экономическое, возможны и их комбинации. По его словам, «религия выделилась как нечто особенное и вместе с тем высшее только к цивилизации еврейской и была (там) всепроникающим ее началом». В греческой доминировала художественная деятельность, перед которой отступили «все остальные на задний план», а в римской осуществилась «одна лишь политическая сторона деятельности» (28. С. 473-476).
Основное внимание Данилевский уделил отношениям германо-романского и славянского культурно-исторических типов, интересы и миропонимание которых он считал невозместимыми. Именно поэтому он беспощадно издевался над «передовой» русской интеллигенцией, которая, будучи призвана «хранить национальный дух и жить самостоятельной исторической жизнью», охотнее всего предавалась тому, что он называл «европейничаньем». Заимствование чуждых собственному национальному духу западных идеи (атеизм, материализм, индивидуализм, рационализм и т.п.), которые романо-германской цивилизацией выдаются за «общечеловеческие», не может произвести ничего иного в русском обществе утверждал он, кроме «ублюдков самого гнилого свойства» (напомним, ублюдок – это помесь двух пород – ред.).
Абстрактному «общечеловеческому» Данилевский противопоставлял «всечеловеческое» как совокупность всего народного во всех местах и временах существующего.
Таким образом, мировая история в концепции Данилевского – это не проявление общих для всех народов начал и закономерностей, как думали Гегель и Маркс, а собрание самобытных живых организмов. Каждая цивилизация по-своему прекрасна, у каждой свой цикл и смысл бытия, свое предназначение и о каждой надо судить, исходя из логики тех начал, которые она призвана внести в мир человеческой жизни.
«Многообразие непохожести» или «множественность однообразия» – такова дилемма, образ будущего. Желать первого «значит не желать довольствоваться общим местом, бесцветностью отсутствием оригинальности». Именно «многообразие непохожести», союз оригинальных культур диктуется современным развитием человечества. Американизация народов иссушает их творческую душу.
Победоносцев К.П. (1827—1907). Политическая биография Победоносцева, крупнейшего государственного деятеля России, блестящего правоведа, обер-прокурора Священного Синода, личного друга Александра III, собеседника Ф. М. Достоевского, предопределила судьбу его идей. Он был обречен на зачисление в разряд махровых реакционеров. Этому способствовали и обидные для профессиональных идеологов «передовой» мысли его формулировки: «Жизнь не наука и не философия, она живет сама по себе... живым организмом» (51. С. 78).
По-видимому, Победоносцев был едва ли не первым русским мыслителем, избежавшим гипонотического влияния псевдонаучных формулировок. Для него теоретические суждения об обществе оставались вероятностными, а не безусловными построениями. Следует доверять, считал он, прежде всего «инстинктам жизни» и быть предельно осторожным в попытках ее изменить, так как жизнь, как и любой естественный процесс иррациональна по самой своей природе. А бессознательное «чувство» закономерностей бытия никогда не удастся адекватно рационализировать в системе научных понятий. Самое главное: народные обычаи, предания, верования, мировоззренческие установки и национальные идеалы, их разрушение означает распад самих основ жизни народа и его духа.
Для своих главных работ Победоносцев нашел точные и звучащие для нас удивительно актуально названия: «Болезни нашею времени» и «Великая ложь нашего времени».
Болезнью «нового» времени он считал веру в возможность создать на основе «разума и науки» универсальные начала устройства общественной жизни. «Болезнь» проявляется, по его мнению, прежде всего в том, что общие, т.е. достаточно абстрактные и отвлеченные, положения абсолютизируются, фетишизируются и превращаются в догмы. «Мы веруем... догматически безусловно, забывая о жизни со всеми ее условиями и требованиями, не различая ни времени, ни места, ни индивидуальных особенностей истории» (51. С. 78).
В силу своей отвлеченности абстрактные положения противостоят полноте и оригинальности конкретных форм исторического бытия. Но именно простота и схематизм привлекают к ним неглубокие умы, всегда готовые к очередным «перестройкам» и новациям. Прежде чем предлагать необратимое разрушение старого во имя созидания предвкушаемого нового, необходимо убедиться в истинности исходных концепций. А именно это, по Победоносцеву, практически невозможно сделать. Социальных теорий множество, но, претендуя на всю полноту истины, каждая из них сильна только в опровержении всех остальных.
Каковы же последствия болезненной веры в истинность умозрительных прожектов социального переустройства?
Неизбежно «расстройство общественных отношений», так как нарушается иерархия социальных ценностей и исчезает традиционный, стихийно сложившийся, проверенный историей порядок. Общественная жизнь, утрачивая свои органические начала, делается до невероятности уродливой, безумной и лживой. «Самые представления о жизни и о целях ее становятся лживыми, отношения спутываются, и жизнь лишается той равномерности, которая необходима для спокойного развития и для нормальной деятельности» (51. С. 73).
Следовательно, полагает Победоносцев, можно сделать два вывода: во-первых, социальное реформирование, ставящее себе абстрактно-гуманистические, «книжные» цели, приводит к совершенно непредсказуемым результатам, часто весьма плачевным, так как – и это второй вывод — органически сложившийся порядок жизни – вещь не случайная, а закономерная.*
* Когда в более привычных академических формах эту идею повторил П. Сорокин, она была быстро ассимилирована социологией XX в. (62).
Если догматическое принятие отвлеченных идей и понятий — «болезнь», то сами они для Победоносцева — «великая ложь» авторство которой он приписывает философам эпохи Просвещения, идеологам французской революции. Главный автор — Руссо, вся философия которого покоится на ложном, по мнению Победоносцева, основании: идеях совершенства человеческой природы и врожденного равенства людей. Из этих ложных посылок последовали ложные практические выводы: о необходимости народовластия, института парламентаризма, об универсальности демократических форм правления, выводы, которые Победоносцев считал «болезненными иллюзиями».
Основная антидемократическая аргументация Победоносцева заключалась в следующем идеи народовластия всегда обречены оставаться догматическими лозунгами, так как реальная власть в любой стране принадлежала и может принадлежать только ее экономической и политической элите, которую только обманутые или очень наивные люди могут принять за выразителей народных интересов.
Сопоставляя практику и идеалы представительной власти, Победоносцев легко находил необходимые ему аргументы. Теоретически в представительных органах должно господствовать разумное большинство, реально же всем распоряжаются несколько наиболее властолюбивых представителей политических фракций. Народные представители руководствуются не народными интересами, а прежде всего личным благом, да и сами являют собой не образцы достойнейших граждан своих стран, а скорее нечто противоположное, отличаясь только честолюбием, нахальством беспринципностью и поразительными демагогическими способностями. Поэтому, делает вывод Победоносцев, единственное для чего парламент оптимально приспособлен, это «удовлетворение личного честолюбия и тщеславия и личных интересов представителей».
Не ограничиваясь критикой парламентаризма, Победоносцев попытался сформулировать и некоторые позитивные принципы своеобразной «философии власти». О них он говорил в работах: «Церковь и государство», «Закон», «Власть».
Необходимо, по его мнению, отказаться от чисто формального юридического подхода к государству, заменив или хотя бы дополнив его нравственно-религиозным. Другими словами, проблемы отношений государства и народа, власти и подвластных, системы управления и церкви, закона и обычаев он стал рассматривать в системе нравственных координат православного мировоззрения. Даже определение закона должно носить нравственно-аксиологический характер, немыслимый, конечно, в традициях римского права. «Закон, с одной стороны, правило, а с другой, – заповедь, и на этом понятии о заповеди утверждается нравственное сознание о законе» (51. С. 141).
Основным идеальным типом закона является, например, Нагорная проповедь Иисуса Христа.
Сила закона, утверждал Победоносцев, должна заключаться в его соответствии заповедям, поскольку только заповедь будит совесть. Поэтому непререкаемая санкция закона состоит не только в неотвратимости наказания за его нарушение, но и в том, что нарушающий закон, основанный на божественных заповедях, обличается собственной совестью. Только религиозные идеалы способны придать нормам закона нравственный смысл.
С нравственной точки зрения необходимо определять и природу власти как «мерила правды». Призвание власти, ее предназначение в этом мире – служить высшим ценностям. «Власть не для себя существует, но ради Бога, и есть служение, на которое обречен человек».
При этом Победоносцев никогда не был идеалистом-романтиком. Как опытный государственный деятель он хорошо знал механизмы власти, ее возможности и границы, а также типичные пороки ее носителей. Сколько ни живет человечество, печально констатировал он, оно постоянно страдает то от чрезмерности власти, то от ее слабости, от безвластия. И трудно сказать, что хуже. Но в любом случае, природа власти такова, что постоянно порождает злоупотребления ею, а это, в свою очередь, приводит к само разложению всякой власти, лишенной прочной духовной основы. «Как бы ни была громадна власть государственная, она утверждается не на чем ином, как на единстве духовного самосознания между народом и правительством...» (51. С. 205).
В отличие от многих своих современников Победоносцев очень хорошо понимал, что русское народное правосознание носит, по сути, анархистский характер. Чувство уважения к закону и доверие к государственной власти, изначально достаточно слабые, удерживались в России только благодаря освящению их православной традицией. Если ее влияние ослабеет, то это грозит распадом самих основ правосознания, и, следовательно, неминуемой гибелью русской государственности. Поэтому он всей своей практической деятельностью пытался пресечь разрушительные для национально-государственной традиции тенденции, рядившиеся в одежды «цивилизованности», «прогресса», «демократии», надеясь, что русское общественное сознание найдет себе спасительную опору в таких вечных ценностях, как Бог, вера, отечество, народ, семья.
Леонтьев К.Н. (1831—1891). Это был один из оригинальнейших мыслителей в истории не только русской, но и мировой философии. Удивительная независимость н подлинная самобытность его миропонимания заставляют вспоминать имена Б. Паскаля, Ф. Ницше. Уже В. Розанов называл Леонтьева «великим человеком в самом простом, но и в полном смысле слова», хотя и был уверен: леонтьевские идеи не смогут «привиться» в России.
Для своего времени Леонтьев был, как он сам определил это, «преждевременным» мыслителем. Даже его страстные призывы к русской интеллигенции остановиться и не вести Россию к национальной катастрофе не были услышаны. Леонтьев неоднократно повторял, что был бы счастлив, если бы жизнь доказала ошибочность его предчувствий. «Боюсь, однако, – сомневался он, – что я останусь правым. Боюсь, как бы история не оправдала меня...»
История, увы, его оправдала. Только сейчас, через сто лет пос ле его смерти, когда сбылись самые трагичные пророческие предупреждения и наступил кризис российской государственности, распалась великая евразийская держава, и процесс распада не остановлен, а идет вглубь, кажется, настает и время Леонтьева. Итак, каковы основные идеи его философско-исторической концепции, о чем он размышлял и о чем предупреждал в становящемся все далее от нас XIX в?
Несмотря на кажущийся легким литературно-публицистический стиль изложения, концепция Леонтьева носит глубоко системный характер. В его методологии жило утраченное впоследствии единство культуры, при котором были вполне «совместны» естественнонаучное и гуманитарное знание. «Нелепо, – писал Леонтьев, – оставаясь реалистом в геологии, физике, ботанике, внезапно перерождаться на пороге социологии. Принципы, господствующие в природе, сохраняются и проявляют себя и в человеческой истории».
Связывая воедино природу и человека, мир культуры, Леонтьев сформулировал органическую теорию развития, для которой характерны:
1) аналогия между любой органической системой, т.е. естественно развившейся системой, и организмом как неразложимой целостностью;
2) представление о закономерных этапах развития подобной системы, составляющих конечный во времени цикл ее бытия.
Процесс органического развития в любой его форме представляет, согласно взглядам Леонтьева, постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенную индивидуализацию и обособление явления. Леонтьев прилагает к развитию эстетические мерки, когда говорит, что развитие – это «постепенный ход от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности».
Происходит постепенное усложнение составляющих систему элементов, увеличение ее внутреннего богатства, сопровождающееся укреплением единства. Высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в любой системе, отмечает Леон тьев, «есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством» (89. T 1. C. 140). Деспотизм в данном случае означает принудительные начала организации разнообразных элементов в одну систему, обеспечивающие ее суще ствование в качестве целого. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет. Процесс же дезорганизации обусловлен нарастанием усредненности и однообразия элементов, образующих систему, что приводит к утрате ею своей индивидуальности и, в конечном итоге, к неизбежному разрушению или распаду.
По сути дела, Леонтьев, выделив три универсальные стадии развития всех органических систем, определил тем самым основную закономерность их образования, функционирования и неиз бежной гибели: первичная простота, цветущая сложность и смесительное упрощение.
На основе этой схемы Леонтьев впервые в истории социально-философской мысли, задолго до Шпенглера и Тойнби, разработал и обосновал идею цикличности развития государств, народов, куль тур. Цикличность в развитии общества подобна фазам онтогенеза, где есть эмбриональный период, рождение, рост и расцвет всех возможностей, но есть также угасание и смерть. Любая органичес кая целостность имеет свой срок существования Леонтьев видит некий алгоритм в жизни этносов и их культур, неуклонно обнару живающий себя в массе уникальных исторических событий.
Из первоначальной простоты постепенно формируется усложняющаяся общественная система. Это восходящая линия развития, на которой общество характеризуется сложной социальной структурой, наличием деспотических организующих начал, координацией и субординацией всех его частей цветением науки, искусства, ремесла. Достигнув расцвета, своей высшей точки, общество постепенно сменяется однообразием, упрощением, в результате чего постепенно угасает способность к культурному творчеству и, в конечном итоге, данное общество перестает существовать как субъект исторического процесса.
Выдвинутый Леонтьевым принцип цикличности развития находился в прямом противоречии с популярными в его время концепциями линейного прогресса, многие из которых, особенно позитивистская и марксистская, быстро и прочно вошли в массовое сознание. В этих концепциях социальное развитие понималось как прогресс, т.е. как поступательное движение общества по пути достижения материального благополучия, всеобщего гражданского равенства и демократических свобод. Цепь прогресса – счастье всего человечества. Для обозначения реализации этих идей Леонтьев употребляет понятие «эгалитарный прогресс», т.е. уравнивающий прогресс.
Действительные законы исторического развития, по Леонтьеву, ничего общего с западноевропейскими теориями эгалитарного прогресса не имеют. Более того, они представляют непримиримые антитезы. Развитие даже по нисходящей линии есть естественный процесс, который имеет свой порядок. Эгалитарная модель легко становится теоретическим оружием тех, кто стремится к ниспровержению государственных, религиозно-церковных и социальных устоев, еще способных самосохраниться.
Люди, в бездумной жажде немедленных демократических свобод и уравнительных прав, повсюду вступают за них в борьбу, проникаясь ненавистью и злобой друг к другу. В этой борьбе теряются выработанные длительным культурным развитием традиции, сложные чувства, высшие понятия. На смену им приходят примитивные идеи, реальные свидетели социальной деградации. Идет процесс упрощения, при котором и культура в целом теряет свою индивидуальность. Все либеральное бесцветно, общеразрушительно, бессодержательно в том смысле, что оно одинаково возможно везде» (88. Т. 7. С. 59).
Для Леонтьева идеи эгалитарного прогресса были не только не приемлемыми, но и глубоко презираемыми. Поэтому он подбирает все новые и новые аргументы, развенчивающие «уравнительные» идеалы.
Во-первых, идея прогресса, т.е. непрерывного поступательно го движения общества от низшего к высшему, противоречит, согласно Леонтьеву, основному принципу органического бытия: все созданное природой имеет определенный предел жизни.
Во-вторых идеалы прогресса понимаемого как движение ко всеобщему благу, являются просто иллюзорными. Всеобщее помешательство на почве уравнительного материального благополучия есть не что иное, как погоня за призраком, новая форма религиозного суеверия. Во всех религиях, кроме их поэтичности, рассуждает Леонтьев, есть хоть что-то реальное, а в идее всеобщего блага реального нет ничего. Кто возьмется точно определить, что такое благо, прежде чем обещать его всем? Благо — это пустое отвлечение мысли, общественный мираж. Понимание блага каждым индивидом разное: один находит благо в удовольствиях, другой – в страданиях, третий — в удовольствиях и страданиях попеременно. Напрасно искать ясные и четкие критерии блага: их нет и не может быть, так как идея всеобщего блага – это идея неосуществимая, к тому же находящаяся в прямом противоречии с природой человека.
В-третьих, точно так же, как и идею всеобщего блага, Леонтьев высмеивает и претензии сторонников прогресса на построение счастливого будущего. Он писал, что глупо и стыдно людям, называющим себя реалистами, верить в такую нереализуемую вещь, как счастье человечества. Как органическая природа живет разнообразием, антагонизмом, обретая в этом единство и гармонию, так и человечество не может основываться только на счастье и добре. «Зло так же присуще нравственной природе человека, как боль и страдания присущи его телу. Но вера либералов и мирных прогрессистов слепа» (88. С. 66).
Жизнь с необходимостью включает в себя горе и страдания, которые сопровождают жизнь каждого народа со времени возникновения его государственности до его разложения и гибели. Леонтьев считал, что чем более иллюзия всечеловеческого счастья будет уделом смысла человеческой жизни, тем больше страданий она принесет как отдельному человеку, так и обществу в целом. А попытка реализации идеи всеобщего счастья на практике прине сет народу неисчислимые страдания. Он был одним из тех немногих, кто предвидел, что быстрое поступательное движение человечества к счастливому будущему, «этот полет стремглав без тормозов и парашютов» приведет к прямо противоположному результату, к «безвозвратному падению в страшную бездну отчаяния» (89. Т. 2. С. 38-39).
В-четвертых, эгалитарный прогресс приводит к потере человеческой индивидуальности. Леонтьев констатировал, что хотя технологии прогресса могут быть сложными, его конечная цель проста и груба: усреднить людей так, чтобы они «стали друг на друга похожи, как березы в роще» (90. С. 135).
Гениальное предвидение Леонтьева о том, что результатом прогресса будет превращение человечества в амфорную атомизированную массу, нашло полное подтверждение в XX в. Еще до Д. С. Мережковского Леонтьев предчувствовал триумф «грядущего Хама», до социологов Франкфуртской школы и Ортеги-и-Гассета предсказал эпоху «массового человека» в качестве продукта «массовой» культуры.
В-пятых, Леонтьев ясно видел, что движение по пути прогресса с неизбежностью приведет к кризису культуры ибо она не что иное, как своеобразие, самобытность. Главная беда эгалитарного прогресса заключается в том что он несет бесцветную, однообразную унифицированною культуру, которая в XX в. подсчитана звание «массовой». Причем производство однотипных ходячих идей и художественных штампов не может даже называться культурой, так как рассчитана на усредненного человека и лишена национальною своеобразия. Продукты этого «творчества» обезличены и не способны стать подлинными культурными ценностями.
Даже если предположить, что идеалы прогресса, идеи равенства и свободы будут воплощены то их воплощение, опасался Леонтьев приведет к прямо противоположным результатам. Идея равенства приведет к новой форме рабства, а идея свободы — к новой форме деспотизма, причем такого перед которым померкнут все предыдущие формы.
Леонтьев писал, что люди выступающие под знаменем прогресса, видят только завтрашний день и не могут мыслить перспективно. Они даже не задаются вопросом о пределах свободы в обществе мечтая перепрыгнуть из царства необходимости в царство свободы. А ведь все великие перевороты, отмечал Леонтьев, не вели к безграничной свободе, а вводили новые стеснительные организующие начала. Постоянное «самоосвобождение» общества ведет к тому, что освобождать будет некого, да и незачем, и тогда начнут возникать такие формы социальной организации, которые пока еще трудно определить но по контрасту с предшествующими, они либеральными не будут.
Леонтьев не брался предсказывать, какие формы организации общества возникнут, но, что эти новые формы будут очень суровы и тяжелы, это для него несомненно. Новую культуру, писал он, «замесят люди столь близкого уже XX в. никак не на сахаре и розовой воде равномерной свободы и гуманности, а на чем-то ином, даже страшном для непривычных» (90. С. 180).
И XX в. со своими кровавыми режимами, возникшими в ходе осуществления идей свободы, равенства и братства, с миллионами жертв, которые не сможет учесть никакая статистика, вполне подтвердил его мрачные прогнозы.
О чем бы ни писал Леонтьев, он писал о России. «Мы стоим у какого-то страшного предела», – без устали повторял он.
В своем анализе исторического пути России Леонтьев использовал понятие культурно-исторического типа, выработанное Данилевским, которого он высоко ценил и чье влияние признавал безоговорочно. Книга Данилевского «Россия и Европа» стала для него настольной и помогла ему в разработке специфически леонтьевского понятия «византизм». Сравнительный анализ культурно-исторических типов России и Западной Европы, по его мнению, показывает принадлежность российской культуры не к европейскому, а к византийскому типу, основополагающими началами которого являются: самодержавие как принцип организации государственной жизни и православие как источник единства духов ной жизни и нравственно-религиозного опыта.
Западная Европа, по Леонтьеву, уже пережила пору своего высшего расцвета и начиная с Просвещения, вступила в последнюю фазу смесительного упрощения, о чем свидетельствует интернационализация жизни, распространение идей равенства, ведущих к господству серости, потери национальной самобытности и творческих импульсов в культуре.
Путь России иной приняв православие, она приобщилась к византийской культуре: Византийская культура столкнулась на Руси с местной славянской культурой, которая находилась еще в зачаточном состоянии первоначальной простоты. Произошло сопряжение цветущей византийской культуры с простыми патриархальными началами народной жизни, в результате чего естественным путем сформировалось то целостное государственное и культурно-историческое образование, которое вошло в историю под именем Россия. Россия не просто страна, это особый мир с собственной целостной системой религиозных, философских, экономических, юридических, художественных идей.
Византизм создал Россию, делает вывод Леонтьев. Византийская идея царизма, т.е. ничем не ограниченной самодержавной власти, на русской почве выразилась в идее русской родовой монархии как организующего начала народной жизни. Православие обеспечило духовное единство народа на основе византийского религиозного идеала. Освящая самодержавие, православие выполняло вместе с тем роль взаимодополняющих политических основ русской государственности.
Роль византийских начал в историческом становлении России заключается в том, что византийские идеи и чувства сплотили в одно целое полудикую Русь, дали ей силы выстоять под татарским игом, вынести бесчисленные войны, нашествие Наполеона. Они привели к созданию мощного государства к величию России. Леонтьев констатировал: «Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь Великорусский организм» (90. С. 36).
Леонтьев задается вопросом: какое будущее ждет Россию в случае отказа от византийских начал жизни и государственности в угоду идеям прогресса? Здесь, на его взгляд, просматривались несколько вариантов. Во-первых, тихое, медленное разложение Византийских начал путем либерализации и демократизации. Россия в таком случае пойдет подражательным путем, потеряв свое «национальное лицо» и растворится в западноевропейской культуре. Что же касается ее государственности, то Россия перестанет существовать как великое государство, превратившись в заурядную демократическую рес публику на задворках Европы. С такой возможностью Леонтьев не может и не хочет примириться. Поэтому он, не колеблясь, приходит к выводу, что никакое польское восстание и никакая пугачевщина не могут повредить России так, как ей может повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция. Такой вариант, однако, возможен только при мирном течении событий, гарантий которого нет. Опыт Европы показал, что демократизм порождает кровавое заблуждение революций.
Вероятнее другое. Леонтьев был убежден в том, что никогда демократия не впишется в систему государственного устройства России, она его разрушит. Интересно, что такой же вывод четко сформулировал православный богослов и проповедник отец Иоанн Кронштадский: «Правые стоят за монархию, левые за конституцию. Запомните, если не будет монархии, не будет и России; только монархический строй дает прочность России. При конституции она вся разделится по частям».
Не нужно строить иллюзий, предупреждал Леонтьев, в отношении демократии и свободы, чуждых русской государственности. Порядок в России держится исключительно самодержавным деспотизмом и централизмом. Как свидетельствует исторический опыт, все преобразования, ведущие к укреплению и процветанию России, не осуществлялись демократическим путем, а напротив, насаждались насильственным образом верховными властями, на пример, реформы Петра. К тому же народ, предупреждал Леонтьева, живший столетия в условиях деспотизма и рабства, впитавший в себя чувства ненависти, страха, скорби, при разрушении «принудительных начал» становится неуправляемым. Такой народ опасен для всех, в том числе и для самого себя. Россию ждет анархия и гражданская война.
Не менее катастрофический вариант предсказывал Леонтьев и при попытках воплощения в жизнь радикальных прогрессистских теорий – социалистических утопий. Видя нарастающую силу революционного движения, Леонтьев сделал предположение, что социалистического будущего избежать не удастся: «Социализм (т.е. глубокий и отчасти насильственный экономический и бытовой переворот) теперь, видимо, неотвратим» (88. Т. 8. С. 191).
Рассматривая перспективы социализма, Леонтьев сравнивал его с ранним христианством. Социалистические идеи по природе своей ненаучны и являются очень сложным вариантом религиозно-политического радикализма. Они становятся популярными и привлекают к себе, как привлекали идеи раннего христианства пе риода гонений и мученичества. Секрет их привлекательности состоит в том, что эти идеи новые, грозные и увлекательные, на практике еще не испытанные, сулящие огромные выгоды. Их гибельные последствия сразу не видны. Пока, в XIX в., социалистические идеи распространяют социалистические пророки, но придет XX в. и социалистических пророков сменят социалистические диктаторы. Леонтьев провидчески замечает, что великие диктаторы смогут появиться только на почве социализма. Сам же социализм будет оформлен как государственная религия.
Леонтьев пытался понять, что будет представлять собой русский социализм в своем конкретно историческом виде. За несколько десятков лет до «реального социализма» Леонтьев абсолютно точно описал логику практическою воплощения социалистических идей в России. Для него было совершенно очевидно, что социализм как европейский продукт не имеет и не может иметь естественных корней в русской почве, и, как чуждое ей явление, будет насаждаться в России грубо, насильственно и жестоко. Сначала развал российской государственности и разгул анархии, жесточайшая борьба, в которой побежденных ждут горе и страдание. Затем воссоздание собственного государственного механизма еще более жестокою и грубого, чем самодержавие. Вместо обещанных равенства и свободы новая форма жесточайшего деспотизма, новый феодализм. «Социализм, понятый как следует, есть не что иное, как новый феодализм... в смысле глубокой неравноправности классов и групп» (90. С. 156—157).
Для Леонтьева ясно, что законы и порядки, установившиеся после победы социалистических идей, будут строже, принудительнее, страшнее. Он с иронией замечает, что жизнь при победе социалистических порядков станет не свободнее, а гораздо тяжелее, болезненнее жизни добросовестных монахов в строгих монастырях. Вместо свободы личности, подозревает Леонтьев, панически боявшийся социалистической идеологии, социализм принесет рабство в новой форме, вероятно, – в виде «жесточайшего подчинения лиц мелким и крупным общинам, а общин государству» (90. С. 179).
Именно потому, что созданное государство будет иметь вненациональный и космополитический характер, оно будет чуждо и враждебно России. Собственно, с появлением социализма история России завершается, думал Леонтьев, на ее бывшей территории остается некая социальная масса, способная дать основание новой государственности и новым политическим порядкам, но это будет уже не Россия, а что-то совсем другое.
Что может спасти Россию? И возможно ли вообще ее спасение? Именно тут заключается самое глубокое противоречие в мировоззрении Леонтьева. Как холодный, бесстрастный ум, претендующий на строгую научность своей исторической схемы, он знает, что гибель русской цивилизации, как и любой другой, неизбежна. Но как русскому человеку ему бесконечно жаль свою гибнущую культуру, и он пытается найти выход в безвыходном положении.
Взгляды Леонтьева на способы «спасения» России претерпели известную эволюцию. Первый вариант был относительно простым: сохранить и укрепить византийские начала — самодержавие и православие. Будущее России в это время Леонтьев видел в ее изоляции от Западной Европы и в возвращении к исходному периоду, т.е. некоему Возрождению.
Разработанный им консервативный идеал устройства России выглядел следующим образом: «Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно. Вообще сурово, иногда до свирепости. Церковь должна быть независимой нынешней Иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее. Церковь должна смягчать государственность, а не наоборот. Быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном обособленном от Запада единстве. Законы, принципы власти должны быть строже, а люди стараться быть добрее: одно уравновесит другое. Наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе».
От этого идеала Леонтьев никогда не отказывался. Но нереалистичность «сохранения» в полной изоляции России стала ему видна уже к 80-м годам. В поисках выхода он пришел к мысли о «реакционно-прогрессивном» движении – парадоксальной, глубоко диалектической мысли. Возвращение к прошлому невозможно. Следовательно, нужно идти вперед, но как? Не путем отрицания либерально-демократических и социалистических учений, а «прогрессивно-охранительным путем», т.е. проповедовать движение вперед на некоторых пунктах исторической жизни, но не иначе как посредством сильной власти и с готовностью на принуждение.
Если нельзя восстановить то, что уже по существу своему утрачено, то можно и нужно одной рукой, охраняя и утверждая национальные святыни, могущество самодержавной власти, другою двигать нацию вперед. Необходимо вступить решительным и твердым шагом на путь экономических, хозяйственных реформ, необходимо опередить изнеженную Европу, стать во главе движения.
Таким образом, Леонтьев не был фанатичным приверженцем старины. Он лучше, чем многие из современных политиков страны понимал, что проводить реформы в обстановке развала государственности и захвата суверенитета столько, сколько можно проглотить, чистое безумие. И сами реформы эффективны только в том случае, если они не разрушают национальных основ культуры, а продолжают и развивают их. Можно совершенствовать технологию и хозяйство в соответствии с достижениями Западной цивилизации, но обезьянничать в образе жизни, пускать в мир национальной культуры либерально-космополитических шарлатанов – преступление перед Россией.
С этим направлением связаны многие из самых знаменитых имен в русской философии: В. С. Соловьев (1853—1900), С. Н. Трубецкой (1862–1905), Е. Н. Трубецкой (1863–1920), С. Н. Булгаков (1871–1944), П. А. Флоренский (1882–1933), Л. П. Карсавин (1882–1952).
Глубочайшим духовным источником творчества всех этих мыслителей были православное миропонимание и основные положения богословия православия. Дух философии всеединства определялся доминировавшим во всех ее построениях идеалом целостности как полного состояния мира и человека. Стремление к целостности мировосприятия было философской реакцией на христианское учение о двух уровнях бытия: совершенном, божественном образе бытия и земном бытии, ущербном и греховном.
Первоначальное совершенное бытие распалось под действием стихий зла и греха, т.е. было утрачено, и задача заключается в том, чтобы его восстановить. Воссоединение двух сфер бытия, вое становление его изначальной целостности, возвращение к исходному «всеединству» должно быть фундаментальной задачей, назначением и смыслом исторического существования человека.
Бытие в его истинной полноте представляет собой совершенное единство, оно есть множество разных элементов, образующих в своем многообразии гармоничную целостность, иначе говоря единое множество, где часть тождественна целому. Такой тип бытийного устройства и получил название всеединства.
Возможность «возвратить» падшее низшее бытие к первосозданному всеединству обосновывалась глубинной связью двух реальностей: абсолютной, божественной, и относительной, земной. Они связаны между собой, так как основы земного бытия «коренятся» в Божественном, т.е. существуют «корни твари в Боге», через которые «здешнее» предметное и оказывается причастным к абсолютному.
Так возникло понятие «смысла» всех предметов и явлений, коренящегося в Боге, внутренне соотнесенного с ним. Задача философии — понять эту «смысловую» заданность, т.е. высшую предназначенность, что одно и позволяет выявить «сущностные» закономерности нашего мира. Таков общий смысл онтологической концепции философии всеединства.
Идеал целостности предопределил и антропологическую тематику в философии всеединства, так как только человек может восстановить единство бытия. Это его космическая миссия. Именно он должен собрать и преобразовать мир в живое и стройное целое. Такое преображение мира достигается не насильственным путем, а посредством любовного единения со всесущим в мире, содействия раскрытию и высвобождения всех его бытийных потенций. Отсюда идея интеграции всех сфер человеческой деятельности в единый мировой процесс восхождения к Богу, в котором философы всеединства видели цель и смысл человеческого существования. Вопрос же о цели существования, по их мнению, есть первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязания на общий интерес.
Соловьев B.C. Философия всеединсгва Соловьева была первой в истории русской философии системой, разработанной на профессиональном уровне. Контуры всеобъемлющей философской системы, намеченной в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал», обрели черты законченности в цикле лекций «Чтения о богочеловечестве».
Что означает для философской концепции системность? Это означает, что имеется фундаментальное понятие или принцип, из кото рых развертывается все содержание учения. Для Платона, например, таким понятием было понятие идеи, для Декарта – принцип «мыслю, следовательно, существую», для Гегеля – абсолютная Идея, для Соловьева – принцип всеединства. На основе этого принципа он стремился в онтологии преодолеть дуализм духа и материи, увидеть взаимопроникновение субстанций, их полное тождество, в гносеологии воссоздать «цельное» знание, в этике утвердить единую для всех абсолютную мораль, в религии обосновать необходимость слияния всех церквей и образования вселенской церкви, в истории представить единство и целостность человечества.
В своем учении о бытии Соловьев исходит из того, что абсолютное всеединство – это окончательное соединение с Богом. Наш мир есть всеединство в состоянии становления. Он содержит божественный элемент (всеединство) в потенции. Наряду с этим он содержит естественный, материальный элемент. Этот элемент – часть целого. Частное стремится к всеединству и постепенно до стигает этой цели, объединяя себя с Богом. Сам процесс восстановления всеединства и является развитием мира.
Мир в своем развитии проходит два этапа: первый – эволюция природы, второй — деятельность человека. Конечным результатом развития мира является утверждение царства Бога.
Соловьев широко использовал научные понятия и, в частности, понятие «эволюция», но по-своему. Эволюция мира, по его утверждению, включает пять ступеней бытия: 1) минеральное царство, в котором бытие выступает в своей начальной форме, как инертное самоутверждение; 2) растительное царство, знаменую щее выход из состояния инерции; 3) животное царство, в котором живые существа ищут полноты бытия посредством ощущений и свободы движения; 4) человеческое царство, являющееся ареной природного человечества, стремящегося к улучшению своей жиз ни при помощи науки, искусства и общественных учреждений; 5) Божье царство или арена духовного человечества, стремящегося осуществить безусловное совершенство в жизни.
Между этими царствами существует связь и преемственность. Предыдущий тип бытия является материалом для последующего. Низшие типы стремятся к высшим, каждый высший тип включает в себя низший.
Мировой процесс представляет собой не только совершенство вание, но и собирание Вселенной. Растения физиологически вби рают в себя окружающую естественную среду; животные, кроме этих элементов среды, питаются растениями и сверх того психо логически вбирают в себя широкий круг ощущаемых ими явле ний; человек в дополнение к этому включает в себя посредством разума отдаленные формы бытия, не ощущаемые непосредствен но; наконец, богочеловек не только понимает, но и осуществляет совершенный нравственный миропорядок, объединяя все сущест вующее живой силой своей любви.
У Соловьева речь не о природных циклах; перед нами телео логический круговорот. Мир воссоединяется со своим Творцом, Богом, благодаря чему восстанавливается изначальная гармония, всеединство.
Этот же принцип Соловьев использовал при разработке основ ных проблем своей теории познания. Уже в магистерской диссер тации «Кризис западной философии» он попытался доказать, что познание в Европе носило односторонний характер. Европейская философия и наука, расчленив действительность на части, проти вопоставив мир и человека, не смогли дойти до цельного знания.
Ни эмпиризм, ни рационализм, декларируемые европейской философией как пути истинного познания, из-за своей ограничен ности рамками логического мышления, не могут дать цельного знания, они лишь соприкасаются с объектом, не проникая в него. Подобное знание неглубоко, оно обречено оставаться внешним и относительным. Для раскрытия абсолютной истины необходимо установить внутренний контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного интуитивного созерцания. Рацио нализм и эмпиризм не отвергаются Соловьевым, а включаются в познание как подчиненные моменты.
Внешний опыт (и, соответственно, положительная наука), по Соловьеву, могут давать лишь материал, а разум (философия) — лишь форму для постижения истины. Основой цельного знания является внутренний опыт, мистическое восприятие, интуитивное созерцание, вера.
Соловьев считал, что правильно понятая, рационализированная теология не противоречит философским и научным принципам. Напротив, философия и наука обретают свою подлинную ценность в единстве с религиозной верой. Знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире – философией, о Боге – только верой. Цельное знание, согласно Соловьеву, как раз и выступает синтезом науки, философии и веры. На основе этого синтеза и должна создаваться универсальная теория, формулирующая принципы единства мира.
Человек связан с двумя мирами – природным и божественным. Из первого он вышел, ко второму стремится. Прежде чем человек становится духовным существом, он длительное время находится в природном состоянии. В природном человечестве нет истинной жизни, люди по природе чужды и враждебны друг другу, между ними идет постоянно борьба за выживание. Неравенство возможностей позволяет одним подчинять себе других. Для достижения «истинной жизни» люди должны перейти от природного состояния к духовному Смысл истории состоит в постепенном одухотворении, нравственном совершенствовании человечества через усвоение и осуществление им христианских начал. Природная стихия как бы «проникается» божественным голосом.
Если началом истории является становление абсолютного всеединства в хаосе бытия, то ее конец в создании Царства Божьего на земле, когда будет достигнута полнота человеческой жизни и замкнется круг развития.
Движение к абсолюту не может быть только естественным, совершаться самой собой. Этот процесс активно-духовный и в нем должен участвовать человек. «Осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества...; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать» (61а. С. 115-116).
Идеальное общество мыслилось Соловьевым как всеобъемлющая церковно-государственная организация, синтез вселенской церкви и всемирной монархии под эгидой католического Рима. В результате их слияния осуществится богочеловеческий союз свободная теократия, в которой восторжествует христианская справедливость. В нем общественное достояние будет распределяться в соответствии с нравственными достоинствами людей.
Разделяя патриотизм на истинный и ложный, Соловьев считал, что ложный патриотизм боится чужих сил, а истинный — усваивает их, пользуется и оплодотворяется ими. Но использование чужого опыта еще не дает России желаемого плода жизни. Для этого нужна глубокая и всеобъемлющая религиозная культура. А в этой области, по мнению Соловьева, Россия пока бесплодна. Единственное, что она породила – это церковный раскол. Поэтому России не следует бояться тесного общения с католическим Западом, его пропаганды, иначе придется признать слабость православия. А если у православия нет сил противостоять католицизму, то нужно ли его защищать, вопрошает философ.
Высшее национальное благо, глубочайший и окончательный интерес России Соловьев видел в ее отказе от национального эгоизма и присоединения ко всем христианским церквам. Анализ истории России привел его к выводу, что все положительное в ней было связано с приобщением к внешним силам. Оригинальность и самостоятельность российского мышления заключается преимущественно в том, что оно совершенствовало принятое от других народов, а самостоятельно не было произведено ничего, чем могло бы заинтересоваться человечество. «Прекрасно понимая и усваивая чужие философские идеи, мы не произвели в этой области ни одного значительного творения, останавливаясь, с одной сто роны, на отрывочных набросках, а с другой стороны, воспроизводя в карикатурном и грубом виде те или другие крайности и односторонности европейской мысли» (61. T. 1. C. 345.).
Стоит задуматься над этой всемирной теократической утопией и задаться вопросом, а что было бы с Россией и с русским народом, если бы национальная программа Соловьева была воплощена в жизнь? Ответ однозначен: не было бы ни России, ни русского народа.
Подобная программа могла появиться только в России. Тот, кого именуют «классиком русской философской мысли», «великим русским философом», предложил народу, чьим философом он вроде бы являлся, уйти в историческое небытие, отказаться от своей тысячелетней истории, от своей религии, с которой народ прошел все испытания. Удивляют и его обличения попыток защитить русскую духовную культуру; такие попытки объявляются проявлением национального эгоизма. Но что останется от народа, отрекшегося от национальных основ своей жизни? Этнический материал? Русскоязычное население? Или и русского языка не будет? Не явились ли идеи Соловьева одним из теоретических импульсов для идеологов XX в., легко оправдывавших любое попрание национальных прав русского народа и принесение его в жертву во имя освобождения человечества, мировой революции и прочее? Почему именно русскому народу предлагается пойти по пути национальной деградации, а не немецкому, французскому или татарскому?
Защищая права малых народов на свою государственность, Соловьев почему-то даже не вспомнил о праве большого народа, создавшего государство, которое вошло в историю под именем России.
Недаром такой крупный государственный деятель, как Побе доносцев, в письме к Александру III писал, что «совершенно обезумевший» Соловьев своими идеями только способствует ослабле нию и развалу Российского государства. Александр III, полнос тью соглашаясь с Победоносцевым, считал философа «чистейшим психопатом».
К счастью для России при жизни Соловьева его идеи о буду щем России не пользовались популярностью и не нашли широкой поддержки. С одной стороны, ему оппонировало консервативное крыло русской общественной мысли в лице таких мыслителей, как Леонтьев, Страхов. Данилевский, а, с другой, — его идеи были неприемлемы и радикалам, которые, хотя и были сторонни ками интернационализма, но не собирались строить этот интерна ционал под эгидой католической церкви.
В своих философско-исторических построениях Соловьев на глядно продемонстрировал то, что Победоносцев назвал «болез нью нашего времени» — изобретение отвлеченных схем, далеких от реальной жизни и желание на их основе переделать жизнь.
В концепции любого мыслителя нужно видеть сильные и сла бые стороны, связанные теснейшим образом. Последователи Со ловьева сумели выделить позитивное ядро в его наследии и по строить на нем целое философское направление.
Вначале последовательными приверженцами философии всее динства были лишь близкие друзья Соловьева: С.Н. Трубецкой и Е.Н. Трубецкой. Они старались подвести «исторический фундамент» под идею всеединства и отыскать исторические аналоги кон цепции всеединства среди философских учений Древней Греции и раннего христианства. Этой задаче были подчинены такие работы С. Трубецкого, как «Метафизика в Древней Греции», «Учение о Логосе в его истории» и работы Е. Трубецкого «Религиозно-общественный идеал западного христианина в V в.» и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в.».
Становление на базе всеединства самостоятельного философ ского направления происходит в начале XX в. и связано в первую очередь с именем С. Булгакова, который в своей статье «Что дает современному сознанию философия В. Соловьева» поставил во прос о необходимости разработки концепции положительного всеединства как основу духовной жизни.
У Булгакова нашлось много единомышленников. Его усилиями и усилиями Е. Трубецкого, П. Флоренского, В. Эрна в ноябре 1906 г. в Москве было создано Религиозно философское общество памяти В. Соловьева, задачей которого стало распространение его идей.
Философия всеединства как самостоятельное и оригинальное направление русской философии окончательно сложилось на гра ни первого и второго десятилетий XX в. Сторонники этого на правления не были просто апологетами Соловьева. Они творчески развивали идеи всеединства применительно к различным сфе рам не только философского знания, но и общественной жизни, истории, религии и науки.
Так, у Булгакова всеединство определялось как «третье бы тие», София, соединяющая в себе Бога и Природу. София — это сущность, возникающая в акте божественного творчества. Бог, исходя из себя в творении, полагает между собой и природой некую грань. Эта грань и есть София, которая высшими сферами тяготеет к Богу, низшими — к тварному, земному миру, где пре бывает человечество в его историческом развитии.
История человечества как проявление «тварной Софии» пред ставляет собой трагический процесс восхождения новых поколений по костям предыдущих к никогда не достижимой туманной цели. Возрождение человечества возможно через объединение зем ного и небесного под одним началом — Христом, открывшим путь к богочеловеческому восхождению к вечности.
Идею всеединства Булгаков применил к анализу хозяйствен ной жизни. В работе «Философия хозяйства» он определял труд, хозяйственную деятельность как фрагмент божьего космогонического замысла, как один из путей очищения, спасения и воскресения. Человек обязан действовать как субъект свободной хозяйственной деятельности в согласии с природой, в бережном, рачительном к ней отношении. Он не должен не разрушать своей экономической деятельностью. Не максимальное извлечение из при роды всего, что только возможно для ублажения человека, а нравственное отношение к ней, которое требует личной ответственности каждого – вот пафос философии хозяйства.
Творчество Л. П. Карсавина органически входит в продукцию христианской философии, что была начата в России трудами Хомякова и Соловьева. Карсавин – автор последней философской системы, созданной в ее русле. Ее содержание он изложил в рабо тах «Философия истории», «О началах», «О личности».
Карсавинская теория личности – самая значимая часть его наследия. В ней ему удалось соединить принцип всеединства с концепцией личности. Ключевая идея Карсавина – всеединство осуществляется в личном образе бытия. Эта идея во многом предопределила развитие религиозно-метафизической мысли XX в.
Главные положения Карсавина о личности определяются по соответствующим позициям христианской догматики, согласно которым понятие личности прилагается в первую очередь не к человеку, а к Богу. Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но начало Божественное и само Божество. Поэтому человек не есть личность. «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности» (91. С. 26) .
У Карсавина речь идет не о том, что человек как индивид не обладает личностным началом. Дело в том что, по его мнению, связь человека с Богом и есть его связь с личностью, обретение ее. Назначение человека – в устремлении к Богу и соединении с ним. Приобщение индивида к Богу Карсавин назвал «лицетворением».
В обыденном внешнем (тварном) образе бытия человек является личностью только зачаточно, потенциально. Легко улавливается созвучность карсавинских идей современным духовным исканиям. Личность остается и в привычных представлениях желанной ценностью, объектом стремления, т.е. ее нельзя считать изначальным достоянием каждого. Личность – то, чем любой из нас желал бы быть, но, увы, и то, чем мы можем и не стать. Так наши сегодняшние понятия выдают свои религиозные истоки – гаснущий отсвет христианского идеала долг человека, его главное стремление – приобщиться к Божественному.
Весь круг мыслей Карсавина, связанных с личностью, сохраняет ценность и в наше время, так как вопрос о сущности личности, о формах ее «истинного» бытия остается одной из ключевых проблем.
Розанов — в высшей степени оригинальный мыслитель, обладавший огромным литературным талантом. Его творчество, внешне бессистемное и крайне субъективное, основано тем не менее на едином принципе непосредственного созерцания и обладает глубокой внутренней стройностью.
Розанов вошел в историю русской культуры как ниспровергатель признанных авторитетов, охотно бросавший вызов могуществу общественного мнения. На его долю выпадало немало издевательских реплик. Положительные оценки обычно принадлежали немногим проницательным читателям, которые понимали действительный уровень творчества Розанова. Даже скупой на похвалы А. Чехов отзывался об одной из его статей: «Давно, давно уже не читал ничего подобного, ничего такого талантливого, широкого, умного».
Писательская деятельность Розанова началась в 1893 г., когда он с помощью Н. Н. Страхова переселился в Петербург, где попал в среду консервативно настроенных литераторов славянофильского направления. С этого времени начался период наибольшей творческой активности и быстрого роста популярности Розанова. Одно за другим выходят его самые известные произведения: «Религия и культура», «Метафизика христианства», «Уединенное», «Опавшие листья» и другие.
Духовный мир Розанова очень сложен и противоречив. Начав с рационализма, он быстро стал превращаться в религиозного мыслителя. Но очевидная склонность к мистицизму не мешала ему эффективно использовать рационалистическую аргументацию. «Мир создан не только рационально, но и священно», — считал он, так как «реальность есть нечто высшее, нежели разумность, истина».
Мировоззрение Розанова — своеобразный сплав рациональности и веры, реализма и мистицизма. Даже его критические высказывания по адресу некоторых религиозных традиций носили не богоборческий, а богоискательский характер, так как он не мыслил себя без Бога и молитвы. «Без молитвы совершенно нельзя жить. Без молитвы — безумие и ужас».
Розанов связывал систему ценностей с антропологической проблематикой. Сам он считал, что человек — органическое единство божественного и природного, духа и плоти. Оригинальность его подхода к этой классической философской теме состоит в том, что ярчайшим воплощением человеческой сущности он считал половую любовь, высший синтез души и тела. Половая жизнь, считал Розанов, не есть нечто постыдное, запретное, а есть мистическая основа бытия человека. Именно на этой основе рождается «море мысли и воображения». Чудесное и святое создание мужчины и женщины, полагал Розанов, есть узел природы, центр гармонии. Как «нет крупинки в нас, ногтя, волос, капли крови, которые не имели бы в себе "духовного начала", так нет в нас даже малой частицы, которая была бы лишена полового начала. "И даже когда мы что-нибудь делаем или думаем, хотим или намерены якобы вне пола, "духовно", даже что-нибудь замышляем противополое – это есть половое же, но только так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его"» (56. Т. 2. С. 55).
Независимо от Фрейда Розанов уловил глубокую, таинственную связь сексуальной жизни с другими сферами человеческой деятельности, открыл то, что теперь называют сублимацией. Разница в том, что Фрейд интересовался прежде всего невротическим, т.е. болезненным аспектом преломления, превращения поло вого инстинкта, а Розанов утверждал: половое влечение всегда одухотворено, ибо оно от Бога. Духовная активность всегда свя зана с полом.
Постоянные размышления о вере, о человеческой любви естественно подводят Розанова к третьей его основной теме — теме Родины и России. Розанов — очень русский писатель, настолько русский, что зарубежная литература, политика, действительность для него почти не существуют. «Кроме русских, единственно и исключительно русских, мне вообще никто не нужен, не мил и не интересен». По Розанову, истоки всех высших духовных ценностей в сердечной привязанности ко всему родному, к своей стране и семье. Один из источников распространения разрушительных идеологий в России он видел в неуважении к национальным традициям, отчуждении от истории собственной страны. Только человек, действительно отождествляющий себя со своей страной, мог написать следующие, пророчески звучащие в наше время слова: «Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, наконец, даже порочна. Именно, именно, когда наша "мать" пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, – мы и не должны отходить от нее... Но и это еще не последнее: когда она наконец умрет и, обглоданная евреями, будет являть одни кости, – тот будет "русский", кто будет плакать около этого остова, никому не нужного и всеми плюнутого» (56. Т. 2. С. 299).
И в заключении краткого обзора русской философии нужно отметить, что начало XX в. было для нашей страны, временем обновления культуры, самих способов художественного и интеллектуального творчества. По страстности духовных исканий и богатству принесенных ими плодов этот период имеет всего несколько аналогов в истории человечества.
Конечно, далеко не все философские искания начала века носили религиозно идеалистический характер, но все они или близко примыкают к этому направлению или находятся по отношению к нему в резкой оппозиции, например, русский марксизм. Ведь противоположности, давно замечено, если не явно, то тайно свя заны друг с другом. Возвращение элиты русской интеллигенции к религиозным проблемам, утверждение представлений о приоритете культуры над экономикой и политикой совершалось непростым путем. Большинство творцов русского религиозного Ренессанса, прежде чем обрести религиозное миропонимание, прошло через увлечение идеями двух величайших атеистов XIX в. Маркса и Ницше. Поэтому зачатие Ренессанса русской религиозно-философской мысли, можно сказать, было греховно. Но все же в целом этот Ренессанс представлял собой процесс реабилитации тра диционных для русской философии религиозно-культурных ценностей, высвобождение талантливейшей части русской интелли генции из-под влияния нигилистических идей.
Религиозно-идеалистический Ренессанс был золотым веком в истории отечественной философской мысли. В нем интеллектуальные возможности русских людей проявились с редкой глубиной. Не случайно этот золотой век совпал с «серебряным веком» русской поэзии, с фантастическим расцветом русского искусства. Это была последняя блистательная форма самовыражения исторической России, ее духовная вершина, связанная таинственными узами с глубинными корнями национальной истории и одновременно обращенная ко всему человечеству.
Полноте творческих достижении с обратной зависимостью трагически соответствовала личная судьба выдающихся русских мыслителей этого времени. Вскоре после гибели национальных форм государственности России из страны были изгнаны С. Булгаков, Е. Бердяев, И. Ильин, Л. Карсавин, С. Франк, Н. Лосский, Б. Вышеславцев. В годы революционных смут умерли В. Розанов, Е. Трубецкой, В. Эрн. П. Флоренский, Г. Шпет, А. Лосев оказались в тюрьме, выжил только последний. Конечно, сейчас в России стали публиковаться их труды, широкий русский читатель открыл для себя их имена, но каковы будут реальные плоды возвращения величайших достижений русской мысли в ставшую во многом для них чужой, даже враждебной современную социокультурную среду, покажет лишь будущее.
Русский философский Ренессанс был органической составной частью мировой культуры. И в то же время итогом длительного процесса развития отечественной философии. Корни его не только в родной почве, но и в европейской (прежде всего немецкой) философской классике. Без Канта, Шеллинга, Гегеля нельзя понять наших мыслителей. Они сделали самостоятельный рывок вперед, но стартовой площадкой для этого рывка послужила не только отечественная духовная традиция, но и европейская образованность Наряду с классическим наследием русскими мыслителями начала века были восприняты и новейшие (в то время) достижения западноевропейской философии, особенно Ф. Ницше, Э. Гартмана, А. Бергсона и многих других. Но впитывая в себя достижения всей человеческой мысли, русский Ренессанс оставался вместе с тем органической частью общего потока русской духовной жизни. В религиозно-философском сознании XX в. зримо воплотились родовые признаки русской культуры, издавна существовавшие в ней (Г. Сковорода, Н. Гоголь, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Ф. Тютчев, А. Фет и др.).
И вместе с тем, у русских мыслителей начала XX в. имеется нечто такое, что существенно отличает их от предшественников. Их мироощущение глубоко трагично. В большей или меньшей степени оно пронизано предчувствием неминуемой и непоправимой национальной катастрофы. Русская мысль предвидела и предсказывала страшный перелом в русской истории, трагедия же была в том, что одновременно она понимала невозможность духовными средствами изменить историческую судьбу русской цивилизации.
Перелом в духовных исканиях русской интеллигенции связывал с выходом в 1902 г. сборника «Проблемы идеализма», в котором скромные комментаторы марксистских или позитивистских концепций вдруг заговорили о самоценности духа, вечных ценностей, самобытной логике творчества, о сущности мира, природе символа и т.п. В России любые изменения начавшись быстро принимают крайние формы. Под издевательские реплики Плеханова и Ленина недавние социальные реформаторы пришли к немыслимому для «прогрессивных» интеллектуалов выводу. Обновление форм общественной жизни необходимо и возможно, но его следует ждать не от социальных экспериментов любого толка, а от внутреннего духовного самообновления человека на основе новой системы высших ценностей.
Этот вывод не мог быть принят русским общественным мнением того времени, там господствовали либералы и марксисты, одинаково утилитарно настроенные, равнодушные к судьбе России, обуреваемые жаждой власти, революционных перемен любой ценой, одинаково уверенные в своем праве кроить жизнь великой цивилизации по заученным книжным схемам.
Поэтому все попытки религиозно-философских течений мысли повлиять на неблагоприятные, просто опасные тенденции социально-политической жизни были обречены. Даже знаменитый сборник «Вехи», написанный по следам страшных событий 1905 – 1907 гг. и имевший шумный успех ничего изменить не смог. Религиозно-философские идеалы с большим трудом воспринимались общественным сознанием предреволюционной России.
Основания для этого были и в самой идеалистической философии. Критикуя марксистов за преувеличение роли экономических процессов в жизни общества, деятели Ренессанса проявляли известное пренебрежение к земным нуждам людей, равнодушие к политической и материальной стороне жизни, не имели сколь-нибудь внятной социальной программы. В их проповеди было слишком много неясного, затемненного усложненно символического, чтобы она могла выйти за пределы узкого круга посвященных.
Русский религиозно-философский Ренессанс завершился в эмиграции. Русские философы оказавшиеся за границей, продолжали там свою деятельность, некоторым из них удалось создать там свои самые зрелые труды. Западная философия ассимилировала многие из их положений точно так же, как это произошло с достижениями русской музыки, балета, живописи и литературы. В западной философии часто воспроизводились построения и аргументация Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова, Н. Лосского – философско-эстетические находки Д. Мережковского, В. Розанова и других. Но главные усилия великих изгнанников были направлены на то, чтобы обеспечить преемственность в развитии русской философской традиции в XX в. Несмотря на оторванность от своего отечества, русские мыслители всеми средствами стремились сохранить духовную связь со своей Родиной. Их не оставляла глубокая вера в то, что пройденный Россией тысячелетний духовный путь, ее философская культура не будут преданы забвенью.
Гегель говорил, что философия – это историческое время, постигнутое в мысли, вернее, его фундаментальные проблемы, ставшие предметом интенсивного раздумья.
XX в. принес человечеству удивительные успехи в области науки и технологии, и одновременно он ознаменовался вереницей революций, двумя мировыми войнами, крушением колониальной системы, экологическим кризисом, ужасными страданиями, послужившими причиной обращения философской мысли к вопросам подлинности бытия человека, его жизни и смерти, его судьбы и разумности.
Прежде всего надо обратить внимание на своеобразную интеграцию в решении проблем бытия различных философских дисциплин. Классическая философия более или менее четко разграничивала онтологическую, гносеологическую и аксиологическую проблематику. В современных условиях в связи с резким возрастанием значимости проблемы человеческого бытия границы между онтологией, гносеологией и аксиологией становятся подвижными и для решения мировоззренческих проблем используется весь набор философских категорий.
Примечательна в этом отношении феноменология Э. Гуссерля, положившего начало новому подходу к проблемам бытия. Он не ставит под сомнение существование реального мира, однако предметом философии объявляет чистые принципы и структуры сознания Философия трактуется им как наука о феноменах сознания. Сознание, по Гуссерлю, не является осознанием реального предмета, а выступает как бытие осознанности.
Одновременно феноменология выступает и против полного отделения объекта от субъекта. Одним из важнейших свойств психических феноменов объявляется направленность сознания на предмет, т.е. интенциональность, и соотносительность того и другого. В ходе движения сознания к предметам создаются поля значений реальных (а также и воображаемых) предметов и возникает спектр различных значений предметов.
В итоге в сознании возникают феномены, имеющие сложною структуру: языковые оболочки; психические переживания; предмет, мыслимый в сознании, смысл как содержание языковых выражений. Последние два элемента выражают упомянутую выше интенциональность сознания. Само бытие предметов приобретает смысл лишь будучи включенным в сознание. Очень часто этот смысл, по Гуссерлю, затемняется идеологическими, мифологическими и другими установками, противоречивыми мнениями и оценками. Задача феноменологии – найти подлинный смысл предмета, а для этого необходимо освободить сознание от эмпирического содержания. В результате такого очищения остается нетронутой только интенциональность, которая одновременно выражает и имманентный мир сознания, и трансцендентный мир предметности и позволяет «усмотреть сущность», т.е. значение предмета. Таким образом, только «чистое сознание» может осуществить смысловое смыкание с предметом.
На основе этого, чрезвычайно краткого изложения содержания феноменологии Гуссерля, можно сделать вывод, что подлинным бытием обладает в первую очередь «чистое сознание», которое абстрагируется и от феноменов сознания, и от предметною мира. Следует поставить в заслугу феноменологии стремление изучить структуру и внутреннюю активность сознания как реальности.
Под влиянием феноменологии на смену противопоставления бытия и небытия приходит проблема подлинного и неподлинного бытия, которая и становится предметом онтологии у ряда философских направлений. Наиболее подробно этот вопрос рассматривается в экзистенциализме. Его представители называют три основных категории: мир, бытие-в-мире, бытие. Человек занимает срединное положение. Вместе с тем человеческое бытие как бытие-в-мире представляет собой неразрывную связь мира и человека. Переживание субъектом своего бытия получило название экзистенции, которая не может быть, с точки зрения этого учения выражена в понятиях, но подобно интенциональности феноменологии всегда направлена на что-то другое. В религиозном экзистенциализме — на Бога, а у атеистов-экзистенциалистов – к ничто. Это говорит о признании как возможности выхода экзистенции за свои пределы, так и к осознанию ею своей конечности.
Находясь в мире неподлинного бытия, повседневности и обезличенности и понимая свою конечность, человек чувствует себя заброшенным, но стремясь к подлинному существованию и пройдя через состояния страха и тревоги, приобретает, наконец, экзистенцию, т.е. становится «самим собой».
Именно благодаря выходу существования за свои пределы осуществляется свобода человека. У религиозных экзистенциалистов (Ясперс) человек обретает свободу, обращаясь к Богу, в результате чего он расширяет границы своей индивидуальности и проникается верой, надеждой и любовью. Только на этом пути возможен прорыв человека к человеку, преодоление отчуждения. Экзистенциалисты-атеисты (Сартр) объясняют бытие сугубо материалистически, даже не в очень привлекательном виде (как свалку студенистой слизи) Это бытие-в-себе оказывает сопротивление человеческому действию. Зато бытие-для-себя (бытие-в-мире) открывает человеку свободный выбор возможностей и просто обрекает его на свободу. У человека не оказывается иного выбора, как постоянно выбирать.
Если же человек снимет с себя бремя свободного выбора, он утратит и свою личность и станет частью безличного мира, обозначаемого неопределенным местоимением немецкого языка «ман». В этом мире никто ничего не решает, но зато ни за что и не отвечает. Существование людей здесь не является подлинным, прорыв одного человека к другому невозможен. Жизнь становится фальшивой и бессмысленной. В своем неподлинном бытии человек, по Сартру, стремится самоутвердиться за чужой счет, а в подлинном – вместе со своей свободой признает и право на свободу других людей.
Экзистенциализм выразил в своих категориях многие стороны жизни индустриального общества: всеобщее отчуждение, индивидуализм. Поставил он и проблему бытия личности в условиях обезличенной и бездуховной цивилизации.
Под влиянием значительного усиления в XX в. интереса к проблеме человека произошли изменения и в онтологии неотомизма. С точки зрения его представителей, в основе мира лежит чистое божественное бытие, которое творит мир во всем его многообразии. Бесконечное божественное бытие не может быть выражено в обычных философских категориях, а познается путем созерцания его «ликов» – истины, блага и красоты, внутренне присущих бытию. Иными словами, онтология неотомистов приобретает, как и у ряда других философских теорий XX в., ценностный аспект.
Вместе с тем, в понимании бытия у неотомистов много и традиционных суждений. Поскольку сущность предшествует существованию, Бог создает мир вещей в соответствии с сущностными образцами. Каждая конечная вещь существует в бесконечном бытии Бога в качестве абстрактной возможности. Бог придает ей свою экзистенциальную полноту, и она становится действительной. Как и у Фомы Аквинского, материя у неотомистов будучи пассивной приобретает актуальное существование благодаря нематериальной форме. Формы находятся в строгой субординации: первоматерия, неорганическая природа, растения, животные, человек, «чистые духи». Высшей формой, не связанной с материей, но создающей все многообразие форм, является Бог. Соотношение между всеми формами было в свое время исследовано Фомой Аквинским.
Традиционным является также применение принципа «аналогии бытия», который означает для неотомистов возможность заключать о бытии Бога по делам его, т.е. по аналогии с сотворенным бытием. В дополнение к высказанному в прежние времена неотомисты говорят, что аналогичным божественному бытию является экзистенци альный опыт личности, ибо само человеческое бытие порождается творческой активностью человека, направленной к Богу.
На основании сказанного об онтологических учениях XX в. можно сделать некоторые выводы. Хотя изложение вопросов онтогологии нередко переплетается с гносеологией, учение о бытии продолжает занимать видное место во многих философских системах современности. Новым здесь является резкий поворот в сто рону человеческого бытия, его места среди других бытийных форм, а также проникновение в онтологию ценностных мотивов, т.е. сбли жение онтологии с аксиологией. Все эти новации вызываются в конечном счете изменившимися условиями существования человечества в XX в., а также являются результатом прогресса науки и внутренних закономерностей философского развития.
Достижения науки XX в. определяют направления дальнейшего развития философского учения о бытии. Современная наука считает, что Вселенная произошла в результате «Большого взрыва» около 15 – 20 млрд. лет назад. Интересно, что теория «Большого взрыва» в определенной степени предвосхищена интуитивистом А. Бергсоном еще в 1907 г. Стремясь противопоставить свое учение как механицизму, так и телеологии, утверждающей, что в ходе эволюции осуществляется определенный план, автор книги «Творческая эволюция» выдвинул предположение о том, что цель эволюции находится не впереди, а заложена в исходном «Взрыве», вследствие которого начались жизненные процессы.
С точки зрения современных научных представлений, ранее все вещество нашей Вселенной находилось в особом состоянии, не подчиняющемся известным физическим законам, состоянии «ничто». Здравый смысл напоминает нам широко распространенную в истории философии аксиому: «из ничего не возникает нечто». Однако в данном случае «ничто» отождествляется с физическим вакуумом, имеющим сложную структуру; при этом каждая «часть» или «состояние» его имеют свой собственный энергетический потенциал, что сообщает вакууму способность к превращениям. Элементарные частицы, образующие в нашем мире вещество и антивещество, являются лишь возбужденными состояниями вакуума.*
* См.: Долгов А. Д., Зельдович Я. Б., Сажин М. В. Космология ранней Вселенной М., 1988.
Таким образом, из ничто возникает нечто (вполне по Гегелю), небытие становится бытием, и, более того, в современной физике выдвинута гипотеза о том, что все, имевшее ранее бытие и безвозвратно ушедшее может сохраняться в небытии в виде так называемого «информационного сгустка» в физическом вакууме. Речь идет о гипотезе торсионного поля, скорость передачи информации в котором в миллиарды раз превышает скорость света. Торсионное поле, по этой гипотезе, присутствует там, где есть вращение, т.е. практически везде. Но наиболее явственно оно проявляется в связи с активной работой мозга человека (так называемое биополе). Когда предмета (прежде всего человека) уже нет в данной точке пространства, его след сохраняется, пока другие торсионные поля его не нарушат. Накапливаясь в физическом вакууме, «информационный сгусток» мoжeт после гибели нашей Вселенной и возникновения новых космических систем реализоваться в иной материальной форме и продолжить свое существование. Такова одна из современных научных гипотез, создающих гносеологическое поле для материалистических и идеалистических выводов.
С точки зрения диалектического материализма, получившего значительное распространение в обществе в XX в., окружающий человека мир многообразен и материален. Взаимодействующие материальные объекты образуют субстанцию всех изменений, происходящих в мире. Во взаимодействии материальные объекты обнаруживают свои свойства, во взаимодействии они усложняются и развиваются. И бытие для таких объектов означает их сосуществование в единстве с другими объектами.
Само бытие диалективно. Оно актуально и потенциально. Оно выступает в виде совокупности всех вещей в мире, которые обнаруживают как уникальные, так и общие свойства.
Качественно своеобразно бытие человека, наделенного сознанием и способного к труду. Люди реализуют свои замыслы и планы, создают духовные и материальные ценности. Преобразованная человеком природа образует так называемую «вторую природу». В мaтeриальных ценностях выражен духовный мир человека. Наряду с объективированным духовным миром, существует индивидуализированное сознание, а также бессознательное в психике индивидов.
Бытие как конечно, так и бесконечно. Наша Вселенная имеет свою историю, вехи которой расшифровываются с помощью физика. Эта история удивительна для современного человека, но она ни на иоту не является сверхъестественной.
Развитие науки вносит свои коррективы и в содержание гносеологических проблем. Так, физика XX в. ставит вопрос: возможно ли построить объективную картину мира, существующею независимо от человека? Существует ли тот мир, который наблюдают астрономы и в отношении которого производит свои расчеты физика, именно в таком виде, в каком он представляется человеку? Д. Бом, например, говорит о том, что реальность «свергнута», а наши органы чувств развертывают ее в соответствии с нашими представлениями о пространственно-временных формах (5. С. 9.). Здесь сразу приходит на ум постановка вопроса Кантом об априорных формах чувственности, оказывающейся актуальной в со временных условиях.
В связи со сказанным в науковедении сформировалась точка зрения о возможности следующей периодизации истории познания. На первом этапе ученый стремится познать объект таким, каким он существует. На втором этапе (конец XIX — начало XX в.) складывается принципиально иной подход к объекту, признается его зависимость от средств и операций познавательной деятельности. По этому поводу М. Рьюз пишет: «Физики, столкнувшись с новыми экспериментальными данными, навсегда отказались от прямолинейных механических моделей Вселенной в пользу взгляда, что человеческий разум играет интегральную роль во всех физических событиях» (58).
Иначе говоря, антропоморфный подход (а иного у нас и быть не может) в изучении Вселенной приводит к тому, что «наиболее фундаментальные научные знания — только проекция на мир случайной и бренной человеческой природы».
В основе данного вывода лежит то обстоятельство, что научное знание не только отражает объективную реальность, но и выступает как форма проявления сущностных сил человека. В настоящее время (третий этап) природа объекта заведомо увязывается с целевыми и ценностными структурами познавательной деятельности.
Выделение двух последних этапов не является общепринятым. Например, К. Поппер считает, что знание целого ряда наук существует без познающего субъекта. К такой точке зрения присоединятся и многие материалисты. Тем не менее, проблема природы и сфер применения объективной истины как знания, не зависящего по своему содержанию ни от человека, ни от человечества, остается и продолжает обсуждаться вновь.
Составной частью решения этой обширной проблемы явились, например, дискуссии вокруг принципа наблюдаемости. Нередко он рассматривается в качестве общего критерия объективности существования наряду с принципами системности, инвариантности и опытной проверяемости. Другие исследователи, напротив, считают возможным отказаться от него. При этом они исходят из общепризнанного факта существенного изменения самой природы объекта науки. Наличие наглядного образа и возможность наблюдения изучаемого объекта было в классической физике важнейшим признаком его существования, хотя уже давно были известны и такие понятия, как отрицательные числа, мнимые величины и другие, не имевшие объективного прообраза. Впоследствии на основе подобных фактов были созданы понятия мнимых и гипотетических объектов науки.
В XX в. широко распространились идеи релятивизма, которые привели, в частности, к утверждению о том, что ни одна научная теория не может считаться абсолютно истинной, так как последнее определяется условиями ее применения. Эти и многие другие идеи в тенденции научного развития получили определенное отражение в философии XX в.
Современная идеалистическая философия, как правило, приходит к отрицанию традиционных гносеологических проблем и к выводу о невозможности познания мира таким, каков он есть в действительности, не будучи воспринят и переработан познающим субъектом. С другой стороны, она обращает серьезное внимание на методы и логику научного познания, соотношение рационального и иррационального.
Рассмотрим сначала трактовку гносеологических проблем таким современным философским учением, как неопозитивизм.
Бурное развитие естествознания еще в XIX в. показало бесплодность абстрактного идеализма, но в борьбе с умозрительны ми теориями позитивизм отказался от философии вообще, назвав ее лженаукой под предлогом отсутствия в ней «строгих» понятий и суждений. Поскольку в сущность явлений, по мнению позитивистов, проникнуть невозможно, наука должна заниматься описанием и регистрацией фактов, а поэтому является нейтральной к любому мировоззрению.
Возникнув в XX в., на первом этапе своего развития неопозитивизм объявил философские вопросы лишенными смысла, по скольку их нельзя проверить в индивидуальном опыте. На втором, так называемом семантическом этапе различные ответы на философские вопросы неопозитивистами истолковывались как различные варианты соглашений между философами в том или ином употреблении слов в языке. Соответственно были сделаны выводы о том, что предметом философии является либо логика науки (логический позитивизм), либо структура языка науки (лингвистический анализ). Ныне оба направления входят в состав так называемой аналитической философии, которая выражает совре менные тенденции позитивизма. Аналитическая философия стремится сохранить идею анализа, использовав для этого не только учение неопозитивистов, но и другие, даже противоборствующие системы, и одновременно произведя дальнейшее очищение своей теории от каких-либо сугубо философских посылок. Естественно, что последнего полностью избежать не удается.
Логический позитивизм (Б. Рассел) заявляет, что каждую философскую проблему можно свести путем анализа к логической. В ходе этой операции выявляются элементарные суждения, которые имеют значение, если при их сопоставлении не нарушены законы логики. Вопрос об истинности суждений подменяется при этом вопросом о правильности их построения.
Решая проблему истинности знания, Рассел ставит в тесную зависимость понятия факта, веры и истины. При этом такая зависимость рассматривается в плане убеждения, что «все человеческое знание недостоверно, неточно и частично» (55. С. 540).
С точки зрения Рассела, факты — это то, что делает утверждения истинными или ложными. «Физические факты в большей своей части не зависят не только от нашего воления, но даже от нашего опыта» (55. С. 178).
Вера — это согласие субъекта с содержанием своих высказываний. «Истинность есть свойство веры и, как производное, свойство предложений, выражающих веру. Истина заключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, чем сама вера. Когда это отношение отсутствует, вера оказывается ложной» (55. С. 178).
Различая ложную и истинную веру, Рассел полагает, что знание — это часть истинной веры. Но что такое познание, ведущее к знанию, автор «Человеческого познания» объявляет двусмысленным вопросом, на который невозможно точно ответить. Единственное, что можно сказать о знании, это то, что оно всегда сомнительно. И это потому, что материя, к которой имеет отношение знание, прямо не доступна для познания.
Тем не менее, общественная жизнь невозможна без научного знания, а успехи производственной деятельности говорят, что научное знание не так уж и сомнительно, как представляется это Расселу. И ему приходится искать объяснение, чем поддерживается научный прогресс. Он формулирует пять постулатов научного знания: квазипостоянства, независимых причинных линий, пространственно-временной непрерывности, структурности и аналогии. Опора на эти принципы позволяет исследователям достигать удовлетворительных результатов.
Постулат квазипостоянства заключается в утверждении, что очень часто встречаются относительно устойчивые события. Постулат независимых причинных линий утверждает, что «часто можно образовать такую последовательность событий, что из одного или двух членов такой последовательности можно вывести что-либо относящееся ко всем другим членам». Постулат пространственно-временной непрерывности гласит, что два несмежных события в «причинной линии» должны быть связаны непрерывной цепью смежных «событий». Структурный постулат означает, что когда какое-то число структурно сходных «событий» группируется около их центра, то обычно эти «события» принадлежат к «при чинным линиям», исходящим от «события» той же структуры, помещенного в центре. И, наконец, постулат аналогии гласит, что если наблюдением устанавливается, что некоторая причинная зависимость встречается постоянно, то и в тех случаях, когда наблюдается лишь причина (или следствие), но нет способа установить следствие (причину), все же вероятно, что оно (она) все таки имеет место.
Своими постулатами научного значения Рассел вносит определенный вклад в разработку теоретических основ индуктивного метода исследования, теория которого, к сожалению, до сих пор не создана, и существует сомнение, что когда-либо она будет разработана.
До сих пор мы говорили преимущественно о логическом позитивизме. Теперь перейдем к краткому изложению содержания лингвистической философии, которая включает в себя академическую семантику и общую семантику. Если академическая семантика возникла как дальнейшее развитие идей логического позитивизма, то общая семантика появилась на основе достижений, проблем и трудностей языкознания, особенно в связи с проблемой значения слов. Общим для обоих направлений является интерес к вопросам языка науки.
С точки зрения сторонника академической семантики Р. Карнапа, понятие «языка вещей» вовсе не означает веры в их реальность, а только согласие с определенными правилами образования предложений и проверки их. При этом внутренние вопросы языка могут быть решены вполне определенно в пределах принятых в данном языке правил. Внешние вопросы — о реальности принятой системы языка, о соответствии ее объективным связям и отношениям — проблематичны и, по-существу, выступают как псевдовопросы. Карнап пишет: «Быть реальным в научном смысле значит быть элементом системы; следовательно, это понятие не может осмысленно применяться к самой системе» (37. С. 301).
По мнению Карнапа, семантика – это теория чисто формального анализа языка, теория смысла и интерпретации.
Основоположник общей семантики А. Кожибский считает, что его учение не является философией, или психологией, или логикой. Общая семантика нужна для обучения людей эффективному использованию нервной системы.
Другой семантик С. Чейз называет три главные задачи семантики: помочь индивидам мыслить правильно, усовершенствовать общение между людьми, исцелять ненормальное душевное состояние.
Вопрос об отношении сознания к бытию объявляется чисто семантической задачей, которая может быть разрешена путем выбоpa тех или иных правил словоупотребления в языке. Все зависит от того, можно ли договориться употреблять слово «дух» вместо слова «материя» или наоборот.
В общей семантике язык оценивается как помеха для познания. Абсолютизируя значение устаревания или изменения содержания отдельных понятий, семантики заявляют, что научная терминология — это как бы частокол, отделяющий исследователя от истины. Слова как тяжелые оковы висят на наших руках и ногах и мешают двигаться.
Причина этого, с точки зрения семантиков, в том, что язык представляет собой лишь совокупность произвольных знаков. Здесь обращается внимание на то, что фактура слова не отражает сущности предмета. Изображая язык как сумму речедвигательных реакций, семантики отрывают язык от мышления и рассматривают его как бессодержательный феномен. Отсюда делается вывод, что язык надо улучшить и наиболее верный путь к этому – создание искусственного языка. В новом языке должно быть полное тождество логических и грамматических связей, чего можно добиться с помощью математической логики.
Историческое значение неопозитивистских теорий, в том числе и в решении ими гносеологических проблем, заключается в том, что в этих теориях обращено внимание на философские вопросы, возникающие в ходе новых фундаментальных научных открытий, и предложены свои способы их решения, которые оказались достаточно продуктивными. Неопозитивистские идеи широко используются теоретиками такого течения, как философия науки, которое исследует структуру научного знания, средства и методы научного познания, способы его обоснования и развития и имеет значительные успехи в решении этих проблем.
Заслуга неопозитивистов заключается и в дальнейшем развитии ими формальной логики, что привело к возникновению новых типов анализа языка, которые хорошо поддаются формализации. Это создало базу для математизации лингвистики, разработки кибернетики и создания вычислительной техники.
Но при всех своих положительных достижениях неопозитивизм не справился с решением поставленных развитием науки гносеологических проблем. Его принципы верификации и конвенционализма обнаружили существенные изъяны. Создатель критического рационализма К. Поппер противопоставил верификации фальсификацию и связал развитие теоретических конструкций и эмпирического материала с постановкой и решением научных проблем.
Согласно принципу фальсификации, любое научное утверждение опровержимо. Религиозные положения потому и не научны, что они не опровергаются, а берутся на веру. Развитие науки происходит через критическую оценку конкурирующих гипотез по принципу естественного отбора. История науки – это не простой рост знания, а регулярная ревизия фундаментальных положений научного знания.
Поппер подверг критике эссенциалистское и инструменталистское понимание научной теории. С его точки зрения, эссенциалисты верят в сущность, которая лежит в основе явлений и их определяет. Инструменталисты смотрят на научные теории как на инструмент, совокупность рецептов для работы с фактическим материалом.
Для Поппера мир – это совокупность отдельных вещей, обнаруживающих в своем взаимодействии различные свойства. И вещи, и их свойства фиксируются в опыте. Помимо вещей и их свойств, наука ничего другого установить не может. Поэтому необходимо отказаться от понятия сущности. Теоретические конструкции не отражают сущности, так как последней просто нет.
Но Поппер не согласен и с тем, что теория – это только инструмент, сводка технологических рецептов. Инструментализм привел известного физика Э. Маха к борьбе с атомной теорией. Уже одно это заслуживает, по мнению Поппера, того, чтобы говорить об обскурантизме инструментализма.
Поппер различает несомненное знание и научные теории. Все теории являются и остаются гипотезами. Они суть предположения (52, С. 300).
Но теории имеют отношение к содержанию эмпирического материала. Они суть объяснение наблюдаемых явлений. Однако такое объяснение в сущности гипотетично и возможны различные варианты объяснения одной и той же эмпирической области.
Между теориями, объясняющими одну и ту же эмпирическую область, существует конкуренция. А так как каждая теория – это не несомненное знание, а лишь предположение, то все они не истинны, а только правдоподобны. Теория с меньшим грузом заблуждения более правдоподобна, чем теория, содержащая больше ошибок. В эволюции науки отсеиваются теории с меньшим охватом явлений и остаются те, которые объясняют большее количество явлений действительности, но и они в своей сущности остаются лишь предположением, допускающим свое опровержение.
Поппер правильно отмечает принципиальную ограниченность исследователя, обусловливающую относительность его понимания мира. Но его тезис: «мы не знаем — мы можем только предполагать» — представляет ненужную абсолютизацию относительности человеческих представлений. В практической деятельности общественной человек доказывает истинность своих знаний. В конечном счете, человек достоверно знает то, что он сам создает. Создав паровую турбину, телевизор, космический корабль, инженеры обнаружили истинность своих представлений, которая, впро чем, не исключает существования в их теориях и заблуждений, и даже иррационального.
Поппер убедительно показал несостоятельность наивного эм пиризма, ограниченность индукции. Отмечая невозможность индуктивным путем разработать теорию индуктивного вывода, он горой стоял за метод проб и ошибок, за гипотетико-дедуктивный метод исследования.
И последнее Поппер — бескомпромиссный сторонник научной рациональности. Но его рационализм — это рационализм индустриального общества. С помощью технологического, эконо мического и политического рационализма западноевропейские стра ны достигли внушительных успехов в создании общества массово го производства и потребления. Казалось бы, это неоспоримое доказательство абсолютной силы науки и техники. Только совре менная действительность свидетельствует о другом. Индустриальное общество породило экологический кризис, социальную неудовлетворенность экономическим строем и государственный бюрократизм. Рационализм идет рука об руку с иррационализмом.
«Оценивая логико-методологическую концепцию Поппера в целом, отмечает В. Н. Садовский, – следует подчеркнуть, что в ней предложен ряд интересных логических моделей для описания структуры и развития научного знания. В то же время общая методологическая и тем более философская интерпретация моделей, данная Поппером, сталкивается с принципиальными трудностями и вступает в противоречие с современным уровнем специально-научного и философского знания» (52. С. 23).
Аксиология — это философское учение о ценностях, т.е. о принципах, определяющих мотивы человеческих поступков. Впервые понятие ценностей было разработано Кантом. У ценностей, по Канту, нет бытия, но есть значимость. Они являют собой требова ния, обращенные к воле человека, иначе говоря, наряду с бытием Кантом признается долженствование. Данная сфера, или царство нравственности, является областью свободной воли человека, а природа понимается как мир, где господствует необходимость.
Вопрос о значимости как сущностном признаке познания после Канта разрабатывал Р. Лотце. Виндельбанд как ценности анали зировал истину, красоту, добро, а также искусство, науку и религию. Соотечественник Лотце и Виндельбанда, немецкий философ Г. Риккерт делал акцент на том, что источником безусловно обязательных общезначимых ценностей является воля сверхиндивидуального субъекта. Далее смысл (или ценность) проникает в волю отдельного индивида и превращается для него в долженствование. Познавать, по мнению Риккерта, означает занять определенную позицию по отношению к ценностям.
Из числа тех, кто продолжал серьезно заниматься этими вопросами, следует выделить М. Шелера, как одного из основателей философской антропологии и аксиологии. Он согласен с Кантом в том, что если человеческую волю поставить в зависимость от внешних целей (благ), то сами понятия добра и зла должны будут меняться с изменением этих целей. Но, по Шелеру, ценности не следует отождествлять с материальной природой различных благ. Познание ценностей происходит в сфере духа через акты, не имеющие ничего общего с восприятием и мышлением, а именно: путем переживания и предпочтения (симпатии).
Акты переживания складываются из процессов вчувствования, сочувствия, любви и ненависти. Предпочтения (симпатии) Шелер разделяет на подлинные и неподлинные. Любовь как встреча и соучастие в жизни другого предсгавляет собой подлинную симпатию, а ненависть, которая нарушает экзистенцию другой личности, – неподлинное предпочтение.
Сами ценности априорны, т.е. существуют до всякого опыта индивида, и не зависят от его воли и деятельности. Как цвета даны зрению, так ценность дана эмоциям. В основе эмоций лежат ценности. И не к положительным переживаниям стремится человек, он стремится к ценностям. Совокупность ценностей определяет стремление людей к идеалам, а идеалы уже порождают нормы, нормативное долженствование.
Ценности абсолютны и неизменны. Шелер не приемлет исторический подход к ценностям. Однако его критика ценностного релятивизма во многом справедлива. Действительно, ценности не определяются произволом индивидов, они обладают объективным содержанием. Но каков источник этого объективного содержания этических норм – в Боге или социально-практической жизни людей?
Ответ Шелера однозначен. Существует иерархия ценностей. Шелер различает ценности чувственного восприятия – приятное и неприятное, ценности жизненного чувства – благородное и вульгарное, духовные ценности — прекрасное и безобразное, справедливое и несправедливое, чистое знание истины, ценности святого и несвятого. Свободная воля субъекта позволяет ему оказывать предпочтение тем или иным ценностям, на верхней ступени кото рых стоит Бог. Любовь к Богу рассматривается Шелером как высшая форма любви. Саму же любовь он трактует как такое отношение к личности, которое возвышает не только любимого, но и любящего. Любить Бога – значит возвыситься до понимания высших ценностей, а не довольствоваться бесплодным альтруизмом. Таким образом через отношение личности к личности Бог входит в мир.
Кризис индустриального общества обострил проблему ценнос тей. В философии сложились сциентистские и антисциентистские концепции. Для сторонников сциентизма наука и техника — те ценности, которые имеют абсолютное значение. Наука и техника якобы способны быть средством лечения всех социально-экономи ческих болезней общества. Общество массового потребления – это тот идеал, который достигнут человечеством с помощью науч ного и технического рационализма.
Противники абсолютизации ценности науки и техники образо вали лагерь антисциентизма. Они высказывают ряд справедли вых замечаний в адрес опьяняющего восторга от достижений ученых и инженеров. Научно-технический и социально-экономический прогресс противоречив. В деятельности людей содержится не только рациональное, но и иррациональное. Вера в безупречность массового производства и техноцентризма иррациональна. Если разработка и использование техники не подчинены гуманитарным ценностям, то она способна уничтожить основы человеческого существования. Самые рациональные с точки зрения внутренней логики решения приводят здесь к непредсказуемым и иррациональным эффектам.
Кризис индустриального общества — это одновременно и кризис его ценностей. И этот кризис не может быть преодолен без безогово рочного возврата к признанию человека высшей ценностью, опасность для которой таится в самом человеке, в его неконтролируемом приумножении своих запросов и в превращении своих объективно значимых потребностей в произвол, прихоть и моду, оборотной сто роной которых является безудержное потребительство.
«В известном смысле все центральные проблемы философии, – пишет Шелер в своей работе "Положение человека в космосе", – сводятся к вопросу, что такое человек и какое метафизическое положение занимает он внутри совокупности бытия, мира и Бога» (64. С. 502).
В XX в. интерес философии к человеку еще больше возрос. Не случайно на Брайтонском философском конгрессе в Англии (1988 г.) отмечалось, что человечеству нужна новая философия, исходящая из единства истины и нравственности (эта мысль, кстати, получила достаточно глубокое обоснование в русской философии XIX в.), познания и ответственности, научного знания и системы ценностей, общественных потребностей и личной свободы человека.
Современная наука и общественная практика дают богатейший материал для переосмысления глобальной философской проблемы «Человек и мир». Выход человека в космос, появление реаль ной перспективы экспансии человека в космическом пространстве придают особую актуальность именно такому аспекту вышеназванной проблемы, поскольку позволяет трактовать ее как вопрос об отношении человека к космосу.
Такой подход обнаруживает себя у многих философов XX в., например, А. Бергсона, М. Шелера, В. Вернадского, несмотря на все различия их учений. Так, у Шелера переживание ценностей представляет собой космический акт. В самом космосе, равно как и в людях и в природе Земли, заложена трагичность, как важней ший, по Шелеру, момент существования.
В связи со сказанным рассмотрим некоторые вопросы фило софской антропологии как раздела философского знания. Начнем с проблемы происхождения человека и таких вопросов, раскры вающих ее содержание, как случайно или закономерно появле ние на Земле человека и его разума, возможны ли другие цивилизации, населенные разумными существами, а также вероятно ли существование внечеловеческого разума и в каких формах?
Философы-материалисты расходятся в признании обыденности или уникальности появления человека на Земле в ходе длительной эволюции от низших форм живой материи к высшим, хотя и едины в мнении, что человечество, имея начало, будет иметь и конец.
В идеалистической философии наблюдается большой разброс мнений по этому вопросу. В настоящее время оживились идеи объективного идеализма, который говорит о существовании галактического или внегалактического разума. В этом случае появление индивидуального сознания человека ставится в зависимость от внепространственного и вневременного разума, который в от личие от материи существует вечно. Иногда эта позиция приобре тает оттенок гилозоизма, когда говорится, что разум существует извечно в распыленном виде в космической материи, а мозг чело века извлекает его из космоса и концентрирует в виде сознания.
Разновидностью названной является точка зрения психолога Т. Лири, считающего, что развитие идет от квантового сознания через фазу человеческого сознания к бессмертному космическому разуму. Если придерживаться такого вывода, то появление человеческого разума на Земле — не случайность и не естественное следствие, а является чем-то предопределенным.
Современный западный ученый И. Викрамасинг говорит по это му поводу следующее: «Скорее ураган, проносящийся по кладби щу старых самолетов, соберет из лома новенький суперлайнер, чем в результате случайных процессов возникнет из своих компо нентов жизнь».
Викрамасинг, как и ряд других исследователей, высказывается в пользу того предположения, что жизнь распространяется в мировом пространстве при помощи комет. Считается, что в условиях Земли это произошло где-то в промежутке между 4,6 и 3,8 млрд. лет назад.
Но как вообще появилась жизнь? Викрамасинг и другие (например, Ф. Хойл) возвращают нас к упомянутой выше концепции существования высшего разума, который либо возник естественным путем внутри Вселенной, либо находится вечно за ее пределами. В этом случае возможность жизни закодирована уже в атомах.
Вместе с тем в современной науке активно разрабатывается теория абиогенеза (зарождения живого из неживого). Здесь обращается внимание на то обстоятельство, что возникновение жизни на Земле не является сугубо локальным явлением, а связано с общим ходом развития Вселенной. В ней после «Большого взрыва» в результате и по законам охлаждающихся систем возникают различные самопроизвольные процессы. К тому же установлено, что всем уровням природных явлений от элементарных частиц до биосферы присуще нарушение симметрии. В результате происходящие во времени процессы становятся необратимыми и из первоначального хаоса на основе самопроизвольности и необратимости возникает порядок, т.е. жизнь.*
* См.: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: диалог человека с природой. М., 1986.
При этом биологи в отличие от физиков сомневаются, что уcловия, позволившие появиться жизни на Земле, могут еще где-то обязательно еще раз сложиться. Иными словами, по этой версии жизнь на Земле возникла довольно быстро и естественным образом, но она с таким же успехом могла и не возникнуть.
Проблеме появления человека и его места во Вселенной посвятил свою работу П. Тейяр де Шарден. Стремясь, как и многие неотомисты к установлению союза религии и науки, Тейяр де Шарден представил человека как запланированный результат космической эволюции.
Признавая наличие высшего духовного начала во Вселенной, Тейяр использовал для его разъяснения понятие энергии. Энергия выступает у него по отношению к материи в качестве активной движущей силы, представляя собой явление духовного порядка. На основе предложенного им «закона сложности сознания» Тейяр выводит постоянное увеличение концентрации психического в космосе и появление все более высокоорганизованных форм: «преджизни» (литосфера), «жизни» (биосфера), «мысли» (ноосферы) и «сверхжизни» (точка Омега). Из точки Омега, как из места пребывания коллективного разума, регулируется вся эволюция. Человек, возникая на стадии «мысли» как «ось и вершина эволюции» активно включен в общий процесс совершенствования мира. «Космическая функция Омеги состоит в том, чтобы положить начало единодушию мыслящих частиц мира и поддерживать его своим влиянием» (65. С. 212). Стадия «сверхжизни» означает объединение всех душ людей в высшем разуме в то время, когда заканчивается человеческая история.
Идея ангропоцентризма Тейяра проявилась в так называемых двух версиях антропного принципа. С точки зрения так называемой слабой версии, место появления человека в космосе связано с условиями положения Солнечной системы в Галактике. Солнечная туманность, по этой версии, в результате взрывов сверхновых звезд дважды подвергалась воздействию радиоактивных ударных волн, а затем с образовавшимися молодыми планетами вошла в относительно спокойное на протяжении миллиардов лет пространство, где и смогла появиться жизнь.
По сильной версии антропного принципа, само возникновение Вселенной произошло в большей степени благодаря человеку который придает Вселенной осязаемость, т.е. реальность, своим наблюдением ее. Речь здесь идет о совокупных усилиях всех наблюдателей в прошлом, настоящем и будущем. Вселенная и развивается, сохраняя неисчерпаемость якобы благодаря своей воле, которая олицетворяется в человеке. Смысл Вселенной при этом заложен в качестве кода, содержащего всю информацию о направленности и содержании эволюции.
Наш соотечественник Н. Н. Моисеев дает более материалистическую трактовку данным вопросам. По его мнению, Вселенная развивается от начального взрыва до целенаправленного развития. Сначала развитию присущи неопределенность и непредсказуемость, однако необратимость космологического времени придает Вселенной не которое направление. Рост разнообразия в мире приводит к появлению и сложных материальных образований. С возникновением че ловека Вселенная начинает познавать себя и при помощи человеческого разума развиваться целенаправленно. Моисеев приводит аналогию с «эффектом сборки»: на определенном уровне сложности системы приобретают свойства, которых нет у их элементов. Теория самоорганизации систем позволяет сделать вывод, что при имеющихся необходимых условиях жизнь, а также и разум могут появиться и в других местах Вселенной и в иных формах.
С точки зрения современных научных представлений, жизнь на Земле возникает как результат локальной концентрации живого вещества, рассеянного в космосе. Существование таких «облаков жизни» возможно и на других участках Вселенной. Жизнь возникает в виде биосферы, а не отдельных организмов, т.е. в виде единого живого вещества. Этим объясняется, в частности, то, что человек, появившись в ходе эволюции, испытывает влияние процессов, происходящих в ближнем и дальнем космосе.
Еще В. И. Вернадский отождествлял происхождение жизни с возникновением биосферы, которая представляет собой сложную саморегулирующуюся систему и выполняет различные геохимические функции. Биосфера, по Вернадскому, включает в себя не только совокупность живых организмов, но и косное вещество (атмосферу, газы, горные породы), биокосное вещество (почвы, илы, поверхностные воды), биогенное вещество (поток атомов из живого вещества в космос), радиоактивное вещество и ряд других составляющих (16. С. 446-454).
ДНК, по Вернадскому, возникает еще в космических условиях, но может реализовать себя только при наличии биосферы. Дополнительным источником энергии служит радиоактивность.
Раз возникнув, живое вещество само становится геологической силой, оказывающей воздействие на атмосферу и гидросферу. Химическая энергия, например, получается из энергии солнечных лучей при помощи живых организмов, преобразующих последнюю.
На основе сказанного наука приходит к выводу о том, что сущность процессов в системе «Солнце – биосфера Земли – Луна» можно понять по аналогии с технической системой автоматического регулирования по замкнутому циклу с обратной связью.
А итоги компьютерного моделирования позволяют сделать вывод об устойчивости Земли как сложной экологической системы. Геологическая история свидетельствует о том, что Земля уже испытала такие сильнейшие нагрузки, как метеоритные дожди, влияние вспышек Сверхновых звезд и т.д. и не погибла, хотя человек мог погибнуть, как и многие другие исчезнувшие с лица планеты биологические виды (90 процентов всех существовавших).
Таким образом, наука вплотную подошла к решению таких философских проблем, как вечность (или невечность) жизни в Космосе, место человека во Вселенной, пределы человеческого существования и других.
Другая группа философских вопросов связана с проблемой происхождения человека на Земле. Считается доказанной большая роль ритмических изменений климата в возникновении древних людей. Гипотеза происхождения человека, высказанная Энгельсом, подверглась существенным дополнениям. При этом в качестве главной причины выделения человека из животного царства называются мутации, вызванные, по мнению разных авторов, либо жесткими излучениями вспышки сверхновой звезды, либо инверсиями полюсов геомагнитного поля (которые за последние 3 млн. лет четыре раза менялись местами, что последовательно могло привести к появлению австралопитека, питекангропа, неандертальца и, наконец современного человека), либо тепловым стрессом.
Рассматривая становление человека, начнем с его социальной природы и социальных аспектов деятельности а также особенностей человеческой истории в отличие от природных процессов. В работах отечественных исследователей, наряду с традиционным определением сознания как наличия абстрактного мышления и языка, самосознания, особое внимание уделяется такой способности мозга, как обработка информации. При этом указывается на несводимость законов преобразования информации к чисто биологическим законам и на то, что процесс становления духовного мира человека имеет именно информационную природу. В то же время само устройство человеческого мозга создает условия для восприятия, хранения и переработки социально значимой информации. И только для человеческого сообщества в отличие от животного мира характерно то, что представители разных социальных групп приобщены к информации разного уровня.
Социальное наследование позволяет передавать способ деятельности из поколения в поколение через формы предметов, а также язык и профессиональное обучение. Так создается культура, которая обычно определяется как специфическое для человека нормативно-преемственное программирование поведения. Вернадский говорит по поводу культуры следующее: «Это новая форма биогеохимической энергии, которую можно назвать энергией человеческой культуры, создает ноосферу. Появляясь вместе с активной деятельностью разума, ноосфера создает новую геологическую оболочку Земли, и это становится особенно заметным в эпоху научно-технического прогресса».
Что касается человеческой духовной культуры, то ее становление включает в себя многие аспекты: нравственно-социальные запреты, права и обязанности граждан, язык, религиозные культы, искусство и научные знания. Возникают многообразные социальные чувства и мотивы деятельности, склонность человека к общественному образу жизни, интерес к нововведениям, стремление к истине и красоте, но также к господству, богатству и избранности, жажда власти.
В исследовании проблемы человека обращается внимание на то обстоятельство, что его поведение и жестко детерминировано социокодом, и носит случайно-вероятностный характер. Последнее обстоятельство делает, с одной стороны, возможной свободу выбора, а с другой, – означает противоборство хаоса и порядка в человеке. Он стремится преодолеть хаотические тенденции собственного внутреннего мира, его рассудок борется со страстью, а социальным средством подавления разрушительных сил, исходящих от человека или группы людей, являются религиозные ритуалы, обряды, народные праздники, карнавалы, которые дают эмоциональную разрядку. Этой же цели служат различные социальные институты, моральные и религиозные установки, юридические законы.
Какова же сама природа человека, каков его внутренний мир с точки зрения современной философии? Здесь следует обратить внимание на существующие в науке различные подходы к пониманию феномена человека. Человек рассматривается и как тупиковая ветвь эволюции, природная патология, и как высшая ступень в развитии материального мира, и как этап в возникновении новой, постсоциальной формы движения материи. Высказываются суждения о том, что природа человека не поддается рациональному объяснению и наряду с этим предпринимаются попытки постичь его сущность с помощью разума.
Упомянутый выше представитель философской антропологии Шелер в работе «Положение человека в космосе» ставит задачу осмысления человека во всех аспектах его бытия и объединения с этой целью усилий конкретных наук и философии, однако сам довольствуется лишь некоторыми, в основном биологическими, сторонами проблемы. Тем не менее, когда речь идет об определении человека, Шелер видит в нем преимущественно духовное существо, занятое «чистым созерцанием идей».
Последователи Шелера, как и он сам, ограничиваются рассмотрением человека исключительно в биологическом, психологическом или культуроведческом аспектах. На основе подхода предложенного философской антропологией, сформировалась так называемая глубинная психология в лице З. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, имеющая своей заслугой изучение уровня бессознательного в психике человека и его роли в творчестве.
Фрейд выделяет три уровня психики человека: сознание, предсознание и бессознательное. В бессознательном коренятся желания и вытесненные из сознания идеи, которые стремятся разрядиться, а для этого им надо проникнуть в сознание. На этом пути стоит предсознательное — разумное Я, не пропускающее неразумное, т.e. сексуальные, эгоистические, асоциальные инстинктивные импульсы назад в сознание. Если последним не удается разрядиться или проникнуть в сознание окольными путями (через сновидения, шутки, обмолвки), то они сублимируются, т.е. переключаются из низших целей на высшие. Вся культура, по Фрейду, живет за счет такой сублимации, и ее постоянное развитие является свидетельством роста подавленных природных желаний человека, что лишает его счастья (70).
Один из учеников Фрейда – Юнг, швейцарский психолог и философ, известный как основатель аналитической психологии, предложил сложную, многослойную структуру внутреннего духовного мира человека. Психика, по Юнгу, содержит в себе коллективно-бессознательное, личностно-бессознательное, «образ души» (анима), «маску», «тень», «эго» (Я). Последнее интегрирует все слои и создает саму личность, обладающую неповторимой индивидуальностью и психической целостностью.
В то же время «маска» — это социальная оболочка личности, выполняющая различные ролевые функции, «тень» – темный слой психики, где размещается как «демон», присущий каждой личности, так и те черты, которых личности не хватает. Под «образом души» у Юнга понимается тот уровень психики, который связывает сознание с бессознательным и создает основу для сновидений, фантазий, грез, воображения. Личностно-бессознательное включает в себя память и подавление влечений, оно контролирует эмоциональную жизнь человека, являясь женским у мужчин и мужским у женщин.
Особое внимание Юнг уделяет коллективно-бессознательному которое выступает как отражение опыта прежних поколений, сохранившегося в глубинных структурах мозга. Главное место среди архетипов (т.е. общечеловеческих первообразов, составляющих коллективно-бессознательное) принадлежит «самости» как потенциальному центру личности.
Процесс становления личности, приобретения ею индивидуальных черт и самореализации Юнг рассматривает как интеграцию архетипов с «самостью» в центре. Различные вытесненные аффективные состояния, комплексы также стремятся формировать свои собственные маленькие личности, но у психически здорового человека сознательное Я оказывается наиболее сильным и подавляет все остальные, а при шизофрении возможно «расщепление личности» на несколько не связанных друг с другом комплексов. Это обстоятельство получило отражение в имеющих место представлениях о множестве душ у каждого человека.
По мере погружения в глубины своей психики, осознав свою уникальность, человек, по Юнгу, решает проблему смысла своего существования. Именно по причине уникальности каждой личности, ее генетической неповторимости и особенностей жизненного опыта невозможно полностью изменить человека в процессе воспитания..
Дискуссия по проблемам сознания продолжается и по сей день. В последние годы становится популярной точка зрения о корпускулярно-волновой природе человека (С. Гроф). В этом случае тело человека рассматривается как ограниченное в пространстве материальное образование, а сознание как особое поле, практически неограниченное. Отсюда логически вытекает возможность при характеристике различных уровней сознания выделить «надсознание». Такому подходу не противоречит и понимание человека как молекулы, которая несет в себе огромное количество информации о Вселенной. Самопознание человека приводит его в этом случае одновременно и к погружению в бесконечные тайны Космоса.
Говоря о внутреннем мире человека и его способности к творчеству, нельзя обойти вниманием и модную в настоящее время проблему медитации. Считается, что подсознание обладает большими возможностями влиять на поведение человека и его способность применять накопленные знания. Исследования показывают, что побуждение к действию осознается человеком уже после того, как он начал действовать.
Приемы медитации позволяют человеку прерывать связь своего сознания с внешним миром, как бы пробиваясь на уровень космического сознания, что дает освобождение и просветление, исчезновение страха смерти. При этом человек оказывается способным проникать в глубинные основы мира. Считается, что указанное состояние человека имеет под собой вполне материальный фундамент – функциональную асимметрию мозга. В ходе медитации как своего рода самогипнозе происходит «расщепление личности», и на поверхность сознания выходят глубоко спрятанные в бессознательном психические состояния.
По своему представляет внутренний мир человека и Фромм. В отличие от Фрейда на место подавленных сексуальных желаний он ставит переживание конфликтных ситуаций, вызванных социальными причинами. Фромм проводит мысль об одновременной уникальности и всеобщности человеческого бытия и называет основные причины конфликтов, лежащих в самом фундаменте человеческого существования в современном мире. К ним он относит отчуждение, дегуманизацию, обезличивание человека в обществе потребления. Устранение их связано как с изменением самих социальных условий, т.е. построением более гуманного общества, так и с раскрепощением внутренней способности человека к любви, вере и разуму.
Фромм понимает любовь как способ межличностного общения. Но все попытки человека к любви, по Фромму, обречены на не удачу, если он не стремится более активно развивать свою личность в целом. «Удовлетворение в индивидуальной любви не может быть достигнуто без способности любить своего ближнего, без истинной человечности, отваги, веры и дисциплины. В культуре, где эти качества редки, обретение способности любить обречено оставаться редким достижением. Пусть каждый спросит себя, как много действительно любящих людей он встречал» (73. С. 3).
Именно подлинная любовь как качество культурно развитой личности, по Фромму, позволяет объяснить сущность человеческого бытия.
В заключение рассмотрим вопрос о перспективах существования человека, его истории и культуры, занимающий большое место в современной философии.
Создавая «вторую» природу, человек производит значительные разрушения в биосфере. Все земные ресурсы жизнеобеспечения (почвы, моря, реки и грунтовые воды, воздушная среда) уже не выдерживают нагрузки от цивилизации. В общем плане существуют два выхода из данной ситуации: расселение человечества в космосе или полное и жесткое регулирование всей жизнедеятельности на планете, включая регулирование свойств самого человека. По сути, второй вариант — это расширенный до масштабов планеты вариант «Земля – космический корабль», т.е. разновидность первого варианта – космического развития. Поэтому мы можем сказать, что у человечества нет иного пути, кроме пути разумной и ответственной регуляции планетной и околопланетной жизни (ноосферы) по схеме замкнутого цикла. Вопрос заключается только в том, какой вариант регуляции выберет человечество: криминально-тоталитарный или гуманистически-ноосферный. Можно предположить, что в силу общей безответственности и неспособности «сильных мира сего» прийти к разумному компромиссу, при изобилии противостоящих социальных, национальных и политических сил, человечество разрушительно и стихийно будет двигаться по тоталитарному варианту, внутри которого будет медленно вызревать подлинно ноосферный подход. Последний будет, видимо, создавать мир «с нуля».
В ходе решения этих и многих других проблем возникла особая область философского знания – философия глобальных проблем. Ее интересуют мировоззренческие, методологические и аксиологические аспекты экологии, демографии, нового мирового порядка, футурологические прогнозы и т.д. Ученые, занимающиеся этими вопросами, исходят из того факта, что все национальные и социальные различия между странами и народами не исключают необходимости решения общей проблемы сохранения человеческого рода на Земле, проблемы, порожденной особенностями взаимодействия общества и природы в XX в. Существует множество проектов того, как добиться единения человечества, начиная от создания мирового правительства и осуществления единого экономического планирования, политики и стратегии в глобальных масштабах и кончая серьезными изменениями в обучении новых поколений людей и формированием глобального («космического») сознания. Глобальное сознание не может не считать достижения человеческой культуры и особенно гуманистической этики выше всех политических соображений, под диалогом культур Запада и Востока не может не понимать их взаимное обогащение, союз различных культурных сообществ, а под развитием человека – расширение его и общественного сознания до «космического», ноосферного уровня, к чему призывали Бердяев, Вернадский и Циолковский.
Необходимо осознать коллективную ответственность за будущее, заявляют разработчики философии глобальных проблем. При этом подлинную ответственность за судьбы мира может взять на себя только духовно зрелая и отвеютвенная личность. Отвергая революционное насилие, философия глобальных проблем ищет во всех философских и религиозных теориях такие ценности, которые утвердили бы права и свободы как отдельного индивида, так и всех народов мира в интересах обновления и сохранения человечества.
Изучив основы философии, нельзя надеяться на достижение профессиональной подготовки в области мировоззренческих, методологических и аксиологических проблем. Да в этом нет нужды для будущего инженера, агронома, медика, филолога и юриста. Философия не делает человека более умелым в выполнении частных профессиональных обязанностей. Она обращена к чинности. Ее задача – культивирование души и разума, и этим она коренным образом отличается от различных дисциплин, содержание которых сводится к изучению фундаментальных принципов природы и общества и частных норм их применения в практической деятельности.
Менее изменчива общественная потребность человека в понимании смысла своего существования. Именно она лежит в основе многообразных отношений человека к условиям существования, и именно она определяет план их преобразования и те свойства, которые приобретает материал в руках мастера. Полезно напомнить, что говорил замечательный русский философ В. Соловьев по этому поводу: «Современная наука предлагает нашему уму камни вместо хлеба» и из кирпичей, которые употребляются для постройки храма человечества, нельзя вывести его проект. Соловьев не стремился принизить науку. Философ-профессионал, он хотел одного – создания соборного всечеловеческого храма современного общества, замысел которого виделся ему в философских озарениях.
Это храм социальной справедливости, равенства, свободы и братства, созданный не для того, чтобы с удовлетворением воскликнуть: «Остановись мгновенье — ты прекрасно», а для того, чтобы осуществить в человеке извечный проект — образ Божий, т.е. чтобы обожить человека и человечество. И нельзя не согласиться с Соловьевым, который на вопрос: «Что делает философия», писал: «Мы имеем право ответить она делает человека вполне человеком».
И если изучение основ философии содействует реализации этого замысла, то можно считать, что «сверхзадача», стоящая перед высшей школой, выполнена.
Абеляр П.
Августин
Аксаков К. С.
Анаксагор
Анохин П.
Ансельм К.
Аристипп
Аристотель
Армстронг Д.
Архимед
Белинский А. Г.
Белл Д.
Бергсон А.
Беркли Дж.
Бёме Я.
Бердяев Н.
Бохеньский Й.
Бубер М.
Будда
Булгаков С. Н.
Бэкон Ф.
Бюхнер Л.
Вебер М.
Вернадский В. И.
Викрамасинг И.
Виндельбанд В.
Вундт В.
Вышеславцев Б.
Галилей
Гартман Н.
Гартман Э.
Гегель
Гераклит
Герцен А. И.
Гете И.
Гесиод
Гоббс Т.
Гоголь Н. В.
Гольбах П.
Гумилев Л. Н.
Гуссерль Э.
Данилевский Н. Я.
Декарт Р.
Демокрит
Дидро Д.
Дорст Ж.
Достоевский Ф. М.
Дюркгейм Э.
Екклесиаст
Иисус Христос
Ильин И.
Кавелин К. Д.
Камю А.
Кан Г.
Кант И.
Карнап Р.
Карсавин Л. П.
Киплинг Р.
Киреевский И. В.
Кожибский А.
Кондорсэ М.
Конт О.
Конфуций
Коперник Н.
Коптюг В.
Ламетри Ж.
Лейбниц Г. В.
Ленин В. И.
Леонардо да Винчи
Леонтьев К. Н.
Локк Д.
Лосский Н.
Лосев А.
Лотце Р.
Лютер М.
Майков А. Н.
Малешотт
Maнy
Маркс К.
Маршалл А.
Мах Э.
Мережковский Д.
Милль Д. С.
Моисеев Н. Н.
Мор Т.
Мухаммед
Неру Дж
Ницше Ф.
Ньютон И.
Ортега-и-Гассет
Оуэн Р.
Павел, апостол
Павлов И.
Петр I
Пиррон
Пифагор
Платон
Плотин
Победоносцев К. П.
Полонский Я. П.
Поппер К.
Пушкин А. С.
Рассел Б.
Риккерт Г.
Розанов В. В.
Ростоу У.
Руссо Ж.-Ж.
Рьюз М.
Савицкий П. Н.
Самарин Ю. Ф.
Сартр Ж. П.
Сенека А.
Сен-Симон К.
Сеченов И.
Скиннер Б. Ф.
Сковорода Г.
Смит А.
Соловьев В. С.
Сорокин П.
Спенсер Г.
Спиноза Б.
Станкевич Н. В.
Страхов Н. Н.
Тейяр де Шарден
Толстой Л. Н.
Тойнби А.
Тоффлер О.
Трубецкой Н. С.
Трубецкой С. Н.
Трубецкой Е. Н.
Тютчев Ф.
Уотсон Дж. Б.
Ухотский А.
Федоров Н.
Фейгл Г.
Фейербах Л.
Фет А.
Флоренским П. А.
Фогг
Фома Аквинский
Франк С.
Фрейд З.
Фромм Э.
Фурье Ж.
Хайдеггер М.
Хомяков А. С.
Циолковский К.
Цицерон М.
Чаадаев П. Я.
Чейз С.
Челпанов Г.
Чернышевский Н.
Швейцер А.
Шелер М.
Шеллинг Ф. В.
Шестов Л.
Шопенгауэр Э.
Шпенглер О.
Шпет Г.
Эйнштейн А.
Эллюль Ж.
Эмпедокл
Энгельс Ф.
Эрн В.
Этциони А.
Юм Д.
Юнг К.
Ясперс К.
1. Аристотель Соч. в 4 т. М., 1976 – 1983.
2. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.
3. Бердяев Н. А. Новое средневековье. М., 1990.
4. Большаков А. В., Грехнев В. С., Добрынина В. И. Основы философских знаний. М., 1994.
5. Бом Д. Причинность и случайность в современной физике. М., 1959.
6. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.
7. Бохеньский И. Современная европейская философия. М., 1959.
8. Бохеньский Ю. Сто суеверий. М., 1993.
9. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.
10. Бэкон Ф. Соч. в 2 т. М., 1971 – 1972.
11. Библия. Хельсинки. 1990.
12. Васильев Л. С. История Востока: в 2 т. М., 1993.
13. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.
14. Вебер М. Протестантская этика. М., 1985.
15. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
16. Вернадский В. И. Открытия и судьбы. М., 1993.
17. Виндельбанд В. История новой философии. В 2 т. СПб., 1912 –1913.
18. Вундт В. Система философии. СПб., 1902.
19. Вундт В. Душа человека и животных. В 2 т. СПб., 1865 – 1866.
20. Гегель. Лекции по истории философии. Соч. Т. 9 -11. М., 1932 – 1935.
21. Гегель. Энциклопедия философской науки. В 3 т. М., 1974 – 1977.
22. Гегель. Философия права. М., 1990.
22а. Гегель. Философия истории. СПб., 1993.
23. Гоббс Т. Соч. в 2 т. М., 1989 – 1991.
24. Гольбах П. Избр. произведения. В 2 т. М., 1963.
25. Гумилев Л. Н. Этносфера: история людей и история природы. М., 1993.
26. Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии. М., 1993.
27. Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950.
28. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.
29. Дидро Д. Избр. философ. произведения. М., 1941.
30. Диоген Лаэртский. О жизни учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
31. Дорст Ж. До того, как умрет природа. М., 1968.
32. Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1993 – 1995.
33. Кавелин К. Д. Наш умственный строй. М., 1989.
34. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
35. Кант И. Соч. в. 6 т. М., 1964 – 1966.
36. Каутский К. Происхождение христианства. М., Ростов-на-Дону. 1923.
37. Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.
38. Книга для чтения по истории философии. В 2 т. М., 1924.
39. Краткая философская энциклопедия. М., 1994.
40. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
41. Лейбниц Г. Соч. в 4 т. М., 1982 – 1989.
42. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991.
43. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
44. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М., 1955 – 1973.
45. Маршалл А. Принципы экономической науки. В 3 т. М., 1993.
46. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. М. 1993 – 1995.
46а. Моисеев Н. Человек и ноосфера. М., 1990.
47. Неру Дж. Взгляд на Всемирную историю. В 3 т. М., 1981.
48. Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.
49. Платон. Соч. в 3 т. М., 1968 – 1972.
50. Плотин. О бессмертии души / Вопросы философии. 1994. № 3.
50а. Плотин. О природе и источнике зла / Историке философский ежегодник. 1989. М., 1989.
51. Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993.
52. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
53. Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии 1992, № 8.
54. Прошлое толкует нас. М., 1991.
55. Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957.
56. Розанов В. В. Соч. в 2 т. М., 1990.
57. Руссо Ж.-Ж. О причинах неравенства. СПб., 1907.
58. Рьюз М. Наука и религия по прежнему война? // Вопросы философии. 1991. № 2.
59. Сартр Ж. П. Проблемы метода. М., 1994.
60. Сенека Л. Нравственные письма к Луцилию. М., 1986.
61. Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1989.
61а. Соловьев В. С. Избранное. М., 1990.
62. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
63. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., 1972.
64. Современная буржуазная философия. М., 1978.
65. Teйяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
66. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1995.
67. Фейербах Л. Собр. произведений. В 3 т. М., 1974.
68. Фейербах Л. Избр. философ. произведения. В 2 т. М., 1955.
69. Флоренский П. А. Соч. в 2 т. М., 1990.
69а. Федоров Н. Ф. Сочинения. Философия общего дела. М., 1982.
70. Фрейд Э. Психология бессознательного. М.. 1989.
71. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
72. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.
73. Фромм Э. Искусство любви. Минск, 1990.
74. Философия. Под общей редакцией проф. Ю. А. Харина. Минск, 1993.
75. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
76. Хайдеггер Ч. Время и бытие. М., 1993.
77. Цицерон М. Избр. соч. М., 1975.
78. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.
79. Челпанов Г. Введение в философию. М., 1912.
80. Шарп Д. Типы личности. Воронеж, 1994.
81. Швейцер А. Культура и этика. М., 1979.
82. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. Л., 1991.
83. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.
84. Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965.
85. Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1965.
86. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.
86а. Юнг К. Г. Психологические типы. М.. 1995.
87. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.
88. Леонтъев К. Н. Собр. соч. СПб., 1912 – 1914.
89. Леонтъев К. Н. Восток, Россия и славянофильство. В 2 т. М., 1885 – 1886.
90. Леонтъев К. Н. Избранное. М., 1993.
91. Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.
92. Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. Характеры. М., 1974.
93. Бергсон А. Творческая эволюция. М.,- СПб., 1914.
Учебное издание
Основы философии
Зав. редакцией Т. А. Савчук
Редактор О. В. Кирьязев
Художник обложки М. В. Борисов
Компьютерная верстка П. А. Чикин
Корректор Л. С. Верещагина
Изд. лицензия ЛР № 064 380 от 04.01.96 г.
Сдано в набор 10.06.96. Подписано в печать 14.02.97.
Формат 60 Х 90 1/16 . Печать офсетная.
Усл. печ. л. 20. Тираж 30 000 экз. (I завод — 20 000 экз.)
Заказ № 504
Гуманитарный издательский центр "ВЛАДОС
117571, Москва, просп. Вернадского,88.
Московский педагогический государственный университет.
Тел/Факс: 932-56-19. тел.: 437-99-98.
Саратовский ордена Трудового Красного Знамени
полиграфический комбинат
Государственного комитета Российской Федерации по печати.
410004, Саратов, ул. Чернышевского, 59.