наДОНУ феникс 2002 ~ 54 Авторысоставители хрестоматии- Предисловие доктор философских нау.html
Работа добавлена на сайт samzan.net:
Хрестоматия по
ФИЛОСОФИИ
УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ ДЛЯ ВЫСШИХ УЧЕБНЫХ ЗАВЕДЕНИЙ
Ответственные редакторы:
доктор философских наук, профессор Кохановскиий В.Π , доктор философских наук, профессор Яковлев В.П.
Издание второе, переработанное и дополненное
РОСТОВ-на-ДОНУ феникс
2002
Χ 54
Авторы-составители хрестоматии:
Предисловие — доктор философских наук, профессор Яковлев В. П. Раздел I — кандидат философских наук, доцент Чермантеева Т. С. Раздел II — доктор философских наук, профессор Лосева Я. Н. Раздел III — доктор философских наук, профессор Несмеянов Ε. Ε. Раздел IV —доктор философских наук, профессор Кохановский В. П. Раздел V —ЯковлевВ. П.
Раздел VI — кандидат философских наук, доцентДуфовт В. Н., ЯковлевВ. П. Раздел VD— кандидат философских наук, доцент Тишенко Ю. Р., ЯковлевВ. П. Раздел VIII - Дубровин В. Н.
Раздел IX —Несмеянов Ё. Е., Кохановский В. П., ЯковлевВ. П. Раздел X — кандидат философских наук, доцентße/говЛ. В.
X 54 Хрестоматия по философии: Учебное пособие для выс ших учебных заведений. Ростов н/Д: Феникс, 2002. — 576 с.
В хрестоматии представлены извлечения из текстов класси ков мировой философии от античности до современной эпохи. Учебное пособие подготовлено в соответствии с Программой го сударственного образовательного стандарта высшего профессио нального образования по специальности «Философия», разрабо танного Госкомитетом Российской Федерации по высшей школе.
Пособие предназначено для студентов, аспирантов вузов, всех, интересующихся актуальными вопросами философии.
ББК А5я 72-1
ISBN 5-222-02717-1
© Коллектив авторов-составителей, 2002 ©Оформление, изд-во «Феникс», 2002
Предисловие
Философия — особая область творчества. Она глубоко и орга нично сочетает в себе научно-теоретическое и ценностно-духов ное отношение к миру. С последним обстоятельством связан ин тимно-личностный, исповедальный характер философских уче ний. Мировой исторический опыт философ преломляет через опыт своего народа, своей нации, через особенности своего индивиду ального мировосприятия.
Философское знание есть знание не только о сущем, но и о должном — оно побуждает к определенному действию. Филосо фия никогда не выступала апологетикой существующих обще ственных порядков. Напротив, она была их критикой. Критика наличного бытия и наличного сознания — центральная функция философии, вечного «возмутителя спокойствия» в человеческом мире. Здесь же кроется источник «нелюбви» власти к философии и философам, источник многих жизненных трагедий тех, кто взял на себя тяжелую ношу: говорить людям правду, какой бы она ни была.
Философия не терпит над собой диктата (церкви, государ ства, господствующей идеологии). Ничто так не противно ее духу, как унылое единообразие мысли. У каждого философа — свой мир, своя вселенная.
Но есть и общие законы жизни, законы духовного производ ства. В реальном контексте культуры формируются, складыва ются исторические типы философствования. Античная филосо фия — созерцательна, как созерцательно все общественное со знание далекой, но и всегда близкой нам эры детства человече ства. Философия средневекового общества — умозрительно-спе кулятивна. Новое время вносит иной пафос и императив фило софской мысли — активного наступления человека на природу, целеустремленного преобразования окружающего мира. Но и он в наши дни уступает место другой парадигме — социально-эко логической, ориентирующей род людской на более осторожную и взвешенную стратегию жизни: на гармоничное вхождение на шей цивилизации в ритмы Земли и космоса.
Предлагая читателю хрестоматию мировой философии, со ставители этого издания преследовали цель — передать словами великих философов основной смысл, главное содержание их си стем и учений. Многообразие философских идей воспроизводит многомерность, многоцветие жизни. Но историческое и логичес кое в философии совпадают. Последовательность в рождении и становлении философских идей та же, что и последовательность логических процедур в лаборатории индивидуальной мысли.
Авторы-составители стремились ввести читателя в такую ла бораторию, так как ценность философского знания — не только (и не столько) в готовых результатах и формулах, но именно в истории, т. е. в пути, которым шла и пришла к ним творческая мысль человека.
Если первое знакомство с первоисточниками вызовет у на ших читателей интерес к более полному систематическому чте нию философской литературы, авторы предлагаемого издания будут считать свой труд оправданным.
Раздел I
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Фапес (ок. 624—547 г. до н. э.) считается основателем пер вой философской школы Древней Греции. Поскольку он, а также его ученики жили в ионийском городе Милете, эта философская школа называется Милетской. Фалес известен не только как философ, но и как политический деятель, уче ный. В 585 г. до н. э. он предсказал солнечное затмение и прославился этим на всю Грецию. В античности Фалес счи тался одним из «семи мудрецов». Оригиналы работ филосо фа до нас не дошли. О его взглядах мы узнаем из работ более поздних античных авторов.
Плутарх. По всей вероятности, в те времена [во времена Солона] мудрость одного только Фалеса вышла за границы прак тических нужд и пошла дальше них в умозрении (οεωρία), а ос тальные снискали имя «мудрецов» за свою политическую доб лесть.
Аристотель. Из сказанного ясно, что мудрость (σοφία) есть знание и интуиция наиболее ценных по своей природе ве щей. Поэтому Анаксагора, Фалеса и им подобных называют муд рыми (σοφοί), но не умными (φρόνιμοι), видя, что они игнориру ют собственную выгоду, и говорят, что они знают нечто исклю чительное, изумительное, трудное и божественное, но бесполез ное, ибо они ищут не человеческих благ.
Диоген Лаэртий (Лаэртский). После государствен ных дел он предался изучению природы. И согласно некоторым, не оставил ни одного сочинения... а согласно другим, написал только два: «О солнцевороте» и «О равноденствии», прочее сочтя непостижимым. По мнению некоторых, он первым занялся аст рономией и предсказал солнечные затмения и солнцевороты.
По словам некоторых, он также первым сказал, что души бессмертны;
Аристотель и Гиппий говорят, что он наделял душой (ψυχή) даже неодушевленное, заключая (τεκμαιρόμενος) [о всеобщей оду шевленности] по магнесийскому камню [магниту] и янтарю.
Началом всех вещей он полагал воду, а космос — одушев ленным [~ живым, έμψυχος] и полным божественных сил (δαίμονες). Еще говорят, что он открыл времена года и разделил [год] на триста шестьдесят пять дней. Наставников у него не было, за исключением жрецов, с которыми он общался во время путе шествия в Египет.
Ипполит. Сообщают, что Фал ее Милетский, один из семи мудрецов, первым принялся за философию природы. Он гово рил, что начало и конец Вселенной — вода. Ибо все образуется из воды путем ее затвердевания [ ~ замерзания], а также испа рения Все плавает по воде, от чего происходят землетрясения, вихри и движения звезд. И все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника, от которого все произошло. Богом он считал вот что: «То, у чего нет ни начала, ни конца».
Аристотель. Большинство первых философов полагали начала, относящиеся к разряду материи, единственными начала ми всех вещей: из чего все сущие [вещи] состоят, из чего, как из первого, они возникают и во что, как в последнее, они уничтожа ются. .. это они полагают элементом и это — началом сущих [ве щей].
Там же. Однако количество и вид (ε,ιδος) такого начала (αρχή) не все определяют одинаково. Так, Фал ее, родоначальник такого рода философии, считает [материальное начало] водой (поэтому он и утверждал, что земля — на воде). Вероятно, он вывел это воззрение из наблюдения, что пища всех [существ] влажная и что тепло как таковое рождается из воды и живет за счет нее, а «то, из чего [все] возникает», — это, [по определению], и есть начало всех [вещей]. Вот почему он принял это воззрение, а так же потому, что сперма всех [живых существ] имеет влажную природу, а начало и причина роста содержащих влагу [существ] — вода.
Цицерон. Фалес Милетский, который первым исследо вал подобные [= теологические] вопросы, считал воду началом всех вещей, а бога — тем умом (mens = νους), который все со здал из воды.
Аристотель. Некоторые говорят, что душа размешана во
Вселенной. Вероятно, исходя из этого воззрения, Фалес полагал, что все полно богов.
Фрагменты ранних греческих философов. В 2 ч. Ч. I. M.,
1989. С. 101. 107, 109, 114.
Анаксимандр (ок. 610—546г. до н. э.) — ученик и по следователь Фалеса. Сведений о его жизни немного. Извес тно, что Анаксимандр был разносторонним ученым, имел научные труды, в числе которых — трактат «О природе», посвященный натурфилософским вопросам. Из этого сочи нения философа до нас дошел только один фрагмент.
О взглядах Анаксимандра свидетельствуют Диоген Ла-эртий (Ш в.), Симпликий (IV в.) и другие философы древ ности.
Диоген Лаэртий. Анаксимандр, сын Праксиада, Ми-летец. Он утверждал, что начало и элемент — бесконечное (та άπειρον), не определяя [это бесконечное] как «воздух», «воду» или какой-нибудь другой определенный [элемент]; что части изме няются, а Целое [= универсум] неизменно.
Симпликий. Из полагающих одно движущееся и беско нечное [начало] Анаксимандр, преемник и ученик Фалеса, нача лом и элементом сущих [вещей] полагал бесконечное (το άπειρον), первым введя это имя начала. Этим [началом] он считает не воду и не какой-нибудь другой из так называемых элементов, но не кую иную бесконечную природу, из которой рождаются небосво ды [миры] и находящиеся в них космосы. Ясно, что подметив взаимопревращение четырех элементов, он не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат [остальных], но [признал субстратом] нечто иное, отличное от них. Возникно вение он объясняет не инаковением [=качественным превраще нием] первоэлемента, но выделением противоположностей вслед ствие вечного движения.
Аристотель. [Одни физики принимают одно первоначаль ное тело-субстрат и порождают из него остальные сгущением и разрежением.] А другие утверждают, что противоположности наличествуют в Одном и выделяются из него, как говорит Анак симандр.
И ρ и н е и . Анаксимандр принял за начало неизмеримое (immensum), семенообразно содержащее в себе самом рождение
всех вещей; из него, как он утверждает, состоят неисчислимые миры.
Псевдо-Плутарх. После него [Фалеса] Анаксимандр, товарищ Фалеса, сказал, что абсолютная причина возникновения и уничтожения Вселенной — бесконечное, из которого, по его словам, выделились небосводы (ουρανοί) и вообще все бесконеч ные космосы. Он утверждал, что совершается гибель [миров-не босводов], а намного раньше — [их] рождение, причем испокон бесконечного веку повторяется-по-кругу все одно и то же.
Симпликий. Анаксимандр, согражданин и ученик Фале са. . первым признал [первоэлемент] бесконечным, чтобы мож но было воспользоваться его изобилием для [объяснения] воз никновений. Как считают, он принимал бесконечные [по числу] космосы и каждый из космосов, по его мнению, [возникает].
Там же. С. 116, 117, 118, 123, 127.
Анаксимен (ок. 588—525 г. до н. э.) — третий по времени представитель Милетской школы, ученик Анаксимандра. За нимался астрономией и метеорологией. Из его натурфило софского сочинения «О природе» сохранился только один фрагмент.
Взгляды Анаксимена нам известны в оценках и свиде тельствах других античных мыслителей.
Диоген Лаэртий. Анаксимен, сын Эвристрата, Миле-тец, был слушателем Анаксимандра (некоторые говорят, что он слушал и Парменида). Он считал началом воздух и бесконечное (то άπειρον). Светила, по его мнению, движутся не под Землей, но вокруг Земли.
Симпликий. Физические мнения: Анаксимен, который был учеником Анаксимандра, так же, как и он, полагает, что субстратная естественная субстанция одна и бесконечна, но в от личие от него [считает ее] не неопределенной, а [конкретно-] опре деленной, полагая ее воздухом. Сущностные различия он свел к разреженности и плотности. Разрежаясь, [воздух] становится ог нем, сгущаясь — ветром, потом облаком, [сгустившись] еще боль ше — водой, потом землей, потом камнями, а из них — все ос тальное. Движение он, так же [как и Анаксимандр], полагает вечным и считает его причиной изменения. .· Псевдо-Плутарх. Сообщают, что Анаксимен полагал началом всех вещей воздух. По протяженной величине он беско-
нечен, а по своим качествам определен. Все вещи рождаются пу тем некоего сгущения (πύκνωσις) и, наоборот, разрежения (άροάωσις) воздуха. Что касается движения, то оно существует испокон веку. Он говорит, что в процессе «валяния» [из] воздуха первой возникла Земля, весьма плоская, а потому вполне есте ственно, что она плавает по воздуху.
Мнения философов: Анаксимен утверждал, что начало су щих — воздух, ибо из него все рождается и в него вновь разлага ется. «Как душа наша, — говорит он, — сущая воздухом, скреп ляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос».
Ипполит. Анаксимен полагал, что начало — бесконечный воздух (άηρ άπειρος), из которого рождается то, что есть, что было и что будет, а также боги и божественные существа, а [все] про чие [вещи] — от его потомков. Свойство (ε,ιδος) воздуха таково: когда он предельно ровен [уравновешен, однородно-усреднен, ομαλός], то не-явлен взору, а обнаруживает себя, [когда стано вится] холодным, теплым, сырым и движущимся. Движется же он всегда, ибо если бы он не двигался, то все, что изменяется, не изменялось бы. Сгущаясь и разрежаясь, [воздух] приобретает ви димые различия. Так, растекшись [ ~ рассеявшись] до более раз реженного состояния, он становится огнем; в нейтральном [букв, «среднем, промежуточном»] состоянии возвращается к [природе] воздуха; по мере сгущения из воздуха путем «валяния» образует ся облако, сгустившись еще больше, [он становится] водой, еще больше — землей, а достигнув предельной плотности — камня ми. Таким образом, важнейшие [принципы] возникновения — противоположности: горячее и холодное.
Там же. С. 129, 130, 134.
Парменид (VI в. до н. э.) — основатель философской шко лы элеатов. Из знатного и богатого рода. В отличие от свое го современника Гераклита, Парменид принимал активное участие в политической жизни.
Главное сочинение Парменида — философская поэма «О природе».
О взглядах Парменида говорят свидетельства античных авторов. Сохранилась почти полностью и вышеназванная по эма.
Диоген Лаэртий. Философия, по его словам, двояка: одна согласно истине, другая согласно мнению. Он тоже фило-
софствует в стихах, подобно Гесиоду, Ксенофану и Эмпедоклу. Критерием [истины] он считал разум (λόγος), а ощущения — не достоверными...
Александр Афрод.О Пармениде и его учении Теоф-раст в первой книге «О физике» говорит так: «Явившийся после него (он разумеет Ксенофана) Парменид, сын Пирета, элеец, по шел обоими путями: он и утверждает, что универсум вечен, и пытается истолковать генесис вещей. Воззрения его в обоих слу чаях не одинаковы: в соответствии с истиной он полагает универ сум единым, невозникшим и шарообразным, а в соответствии с мнением толпы, для того чтобы истолковать генесис феноме нального мира, полагает два начала: огонь и землю, одно как материю, другое как творящую причину»...
Псевдо-Плутарх. Он утверждает, что, согласно истине вещей, универсум вечен и неподвижен: по его словам, он един, единороден, незыблем и нерожден.
А возникновение (генесис) мнимо-сущих-согласно-ложному-субъективному-представлению, равно как и ощущения, он изго няет из [сферы] истины. Он говорит, что если существует нечто помимо сущего [«того, что есть»], то оно не есть сущее [«то, что есть»]. Но не-сущего [«того, чего нет»] нет во всей целокупности вещей. Так он приходит к допущению, что сущее [«то, что есть»] не возникло [собств. «лишено генесиса»]...
Аристотель. Парменид же, судя по всему, высказывает более проницательные суждения. Он постулирует, что отличное от сущего [«того, что есть»] не-сущее — ничто, откуда, как он полагает, с необходимостью вытекает, что есть [только] одно — сущее [«то, что есть»] и ничего больше... Однако, вынуждаемый согласовать [теорию] с опытом [собств. «феноменами»] и пола гая [поэтому], что [то, что есть], — одно согласно логосу, но множественно согласно чувственному восприятию, он, с другой стороны, полагает, что причин две и начал два: горячее и холод ное, т. е. огонь и земля. Из них горячее он соотносит с сущим [«тем, что есть»], а холодное — с не-сущим [«тем, чего нет»].
Секст Эмпирик. Отрицают же [движение] Парменид и Мелисс со своими последователями; Аристотель назвал их «ос-тановщиками природы и бесприродниками»: остановщиками (στοκπώται) от слова остановка (στάσις), а бесприродниками (αφύσικοι) — потому что, отрицая движение, они упразднили при роду, которая, [по Аристотелю], есть источник движения.
Там же. С. 274—280.
Парменид <...>
Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это — путь Убежденья (которое Истине спутник).
Путь второй — что «не есть» и «не быть должно неизбежно».
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), Ни изъяснить...
Ибо мыслить — то же, что быть...
Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.
Но отврати свою мысль от сего пути изысканья, Да не побудит тебя на него многоопытный навык Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим, И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод Разумом, мной приведенный. Один только путь остается; «Есть» гласящий; на нем — примет очень много различных, Что нерожденным должно оно быть и негибнущим также, Целым, единородным, бездрожным и совершенным. И не «было» оно, и не «будет», раз ныне все сразу «Есть», одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья. Как может «быть потом» то, что есть, как могло бы «быть в
прошлом»?
«Было» — значит не есть, не есть, если «некогда будет». Так угасло рожденье и без вести гибель пропала. И неделимо оно, коль скоро всецело подобно: Тут вот — не больше его ничуть, а там вот — не меньше, Что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим. Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим. Но в границах великих оков оно неподвижно, Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель Прочь отброшены — их отразил безошибочный довод.
То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает, Ибо без бытия, о котором ее изрекают, Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого Сверх бытия ничего: Судьба его приковала Быть целокупным, недвижным.
Там же. С. 295-297.
Зенон Элейский (ок. 490—ок.430 г. до н. э.) — ученик, а возможно, и приемный сын Парменида. О его жизни сведе ний немного. Известно, что философ героически погиб в борь бе с тиранией. Зенон был мастером эвристики (искусство спо-
pa). Это свое искусство он использовал, желая посрамить тех, кто смеялся над учением Парменида из-за его несоот ветствия здравому смыслу. Выдвинутые им доводы о не возможности движения вошли в историю философии как апории, носящие имя философа.
Из сочинений Зенона сохранилось лишь несколько фраг ментов.
О его взглядах можно судить по свидетельствам более поздних авторов.
Φ и л о π о н . Возражая тем, кто высмеивал воззрение его учи теля Парменида, полагающее сущее одним, и выступая в защиту воззрения учителя, Зенон Элейский взялся доказать, что в реаль ности [букв, «среди сущих»] не может быть множества. Если есть множество, говорит он, то поскольку множество состоит из мно гих [собств. «более, чем одной»] единиц [генад], то по необходи мости должно быть много [«более, чем одна»] единиц, из кото рых состоит множество. Стало быть, если мы покажем, что мно гих единиц быть не может, то ясно, что не может быть и множе ства, так как множество — из единиц. Если же множества быть не может, а между тем необходимо, чтобы было либо одно, либо множество, множества же быть не может, то остается, что есть одно. Каким же образом он доказывал, что не может быть много [более чем одна] единиц? Так как допускающие множество удос товеряли это на основании очевидности (существует конь, чело век и любая единичная вещь, совокупность которых составляет множество), Зенон, желая софистически опровергнуть очевид ность, утверждал, что, если из этих вещей состоит множество, а множество — из единиц, следовательно, эти вещи — единицы. Стало быть, если мы покажем, что они не могут быть единица ми, то ясно, что то, что из них состоит, не будет множеством, коль скоро множество — из единиц. Доказывает он это так: Со крат, говорит он, которого вы считаете единицей, образующей наряду с другими единицами множество, не только «Сократ», но также «белый», «философ», «пузатый» и «курносый». Таким об разом, тот же самый человек будет одним и многим. Однако тот же самый не может быть одним и многим, следовательно, Со крат не есть одно. И точно так же все прочие вещи, из которых, по вашим словам, состоит множество. Но раз не может быть много единиц, то ясно, что не может быть и множества. Если же сущее по необходимости должно быть либо одним, либо мно-
гим, а между тем доказано, что оно не есть многое, так как нет многих единиц, то отсюда по необходимости следует, что [су щее] одно.
То же самое он доказывает [аргументом] от непрерывного. Допустим, что непрерывное — [нечто] одно. Но так как непре рывное делимо до бесконечности, то результат деления всякий раз можно будет разделить на большее число частей. А если так, то отсюда следует, что непрерывное множественно. Следователь но, то же самое будет одним и многим, что невозможно. Поэто му оно не может быть одним. Если же ничто непрерывное не есть одно, а между тем множество по необходимости может быть только в том случае, если оно состоит из единиц, то поскольку... следовательно, множества быть не может.
Симпликий. Так, показав сначала, что «если бы сущее [«то, что есть»] не имело величины, то его бы и не было», он добавляет: «Если же есть, то необходимо, чтобы каждое имело некоторую величину и толщину и чтобы у него одно отстояло от другого. То же самое справедливо и о превосходящем [по вели чине сущем], ибо и оно тоже будет иметь величину, и его, [в свою очередь], превзойдет нечто еще. Все равно, сказать ли это один раз или повторять постоянно. Ибо ни одно такое [= превос ходящее] его не окажется последним [~ крайней границей] и никогда не будет так, что одно не примыкает к другому. Таким образом, если есть много [сущих], они по необходимости долж ны быть [одновременно] и малыми и большими; малыми — на столько, чтобы не иметь величины, большими — настолько, что бы быть бесконечными».
В одной из этих эпихерем он доказывает, что «если есть мно го [сущих], они и велики и малы: велики — настолько, что бес конечны по величине, а малы — настолько, что не имеют ника кой величины». В ней он доказывает, что у чего нет совершенно ни величины, ни толщины, ни объема, того и вовсе нет.
«Ибо если прибавится к другому сущему, — говорит он, — то не сделает его ничуть больше: в самом деле, если величины у него нет никакой, но оно прибавилось [к сущему], [сущее] не может получить прирост по величине ни насколько. Уже отсюда следует, что прибавляемое ничто. Если же при убавлении [чего-то] другое [сущее] не станет ничуть меньше, равно как и не воз растет при прибавлении [того же], то ясно, что как прибавлен ное, так и убавленное было ничем».
Зенон пишет дословно следующее:
«Если есть много [сущих], их по необходимости должно быть ровно столько, сколько их есть, и не больше их самих, и не мень ше. Если же их столько, сколько есть, то они конечны.
Если есть много [сущих], то сущие бесконечны [по числу], так как между сущими всегда есть другие [сущие], а между этих последних — опять другие [сущие]. Следовательно, сущие бес конечны». Так он доказал бесконечность [сущего] по числу по средством [аргумента] от дихотомии.
Диоген Лаэртий. Зенон упраздняет движение, говоря: «То, что движется, не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет».
Там же. С. 304—305, 313—314.
Аристотель. Есть четыре рассуждения Зенона о дви жении, доставляющие большие затруднения тем, кто пытает ся их разрешить. Первое — о несуществовании движения на том основании, что перемещающееся [тело] должно дойти до половины прежде, чем до конца. [...] Второе — так называе мый «Ахиллес»: оно состоит в том, что самое медленное [су щество] никогда не сможет быть настигнуто в беге самым быстрым, ибо преследующему необходимо прежде прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что более мед ленное всегда должно будет на какое-то [расстояние] опере жать [преследующего]. [...]
Третье состоит в том, что летящая стрела стоит неподвижно; оно вытекает из предположения, что время слагается из [отдель ных] «теперь»; если это не признавать, силлогизма не получится.
Четвертое [рассуждение] относится к равным предметам, дви жущимся по ристалищу с противоположных сторон мимо рав ных [неподвижных] предметов: одни [движутся] с конца риста лища, другие от середины, имея равную скорость, откуда, по его мнению, получается, что половина времени равна ее двойному количеству.
Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 199-200.
Гераклит (ок. 520—ок. 460 г. до н. э.).
Родина философа — соседний с Ми летом полис Эфес, и потому его называют Гераклитом Эфесским.
Гераклит происходил из царско-жреческого рода, власть
которого была свергнута в Эфесе демократией. Передав со хранившиеся за ним функции жреца своему брату, Гераклит вел уединенную и бедную жизнь. Его сочинение «О приро де» отличалось сложностью и аллегоричностью изложения, за что его прозвали «Темным». Из этого произведения сохра нилось около 150 фрагментов.
О Гераклите свидетельствуют многие древние философы.
Учение о бытии
Диоген Лаэртий. Воззрения его в общих чертах тако вы. Все состоит из огня и в огонь разлагается. Все происходит согласно судьбе, и все сущее слажено в гармонию через противо-обращенность. И все полно душ и божеств (демонов). [...]
Частности его учения таковы. Огонь — первоэлемент, и все вещи — обменный эквивалент огня — возникают из него путем разрежения и сгущения. Впрочем, ясно он не излагает ничего. Все возникает в силу противоположности, и все течет подобно реке. Вселенная конечна, и космос один. Рождается он из огня и снова сгорает дотла через определенные периоды времени, попе ременно в течение совокупной вечности (зон), происходит же это согласно судьбе. Та из противоположностей, которая ведет к воз никновению [космоса], называется войной и распрей, а та, что — к сгоранию (экпирозе) — согласием и миром, изменение — пу тем вверх-вниз, по которому и возникает космос. Сгущаясь, огонь увлажняется и, сплачиваясь, становится водой; вода, затверде вая, превращается в землю: это путь вниз. Земля, в свою оче редь, снова тает [ ~ плавится], из нее возникает вода, а из воды — все остальное; причины почти всех [этих] явлений он возводит к испарению из моря: это путь вверх.
Гераклит [полагает], что все [происходит] согласно судьбе, которая тождественна необходимости. Так, он пишет: «Ибо [все?] предопределено судьбой всецело». Гераклит сущностью судьбы полагал разум (логос), пронизывающий субстанцию Вселенной... Гераклит .. . [определял] судьбу как разум (логос), творящий [все] вещи через [их] «бег-в-противоположные-стороны»
Климент Алекс. Гераклит Эфесский, который призна вал, с одной стороны, некий вечный космос, с другой — под верженный уничтожению, знал, что [этот последний] космос в смысле диакосмезы не отличается от того, находящегося в опре деленном состоянии. (2) То, что он признавал вечным состоя-
щий из всей субстанции особенный [= конкретный] космос, яв ствует из следующих его слов: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгораю щийся, мерно угасающий». (3) О том же, что он признавал его возникшим и уничтожимым, свидетельствует нижеследующее: «Обращения огня: сначала — море; а [обращения] моря — напо ловину земля, наполовину престер [«дутель»]. (4) Смысл его слов таков: под действием управляющего всем логоса и бога огонь превращается через воздух в жидкость, как бы семя упо рядоченного космоса, которое он называет морем. Из него же, в свою очередь, возникают земля, и небо, и все, что заключено между ними (фр. 53"). А то, что [космос, по Гераклиту], вновь исчезает и подвергается экпирозе, с очевидностью явствует из следующего: «Море расточается [~ тратится] и восполняется до той же самой меры [λόγος], какая была прежде, нежели оно стало землей». То же самое он говорит и об остальных элемен тах.
Аристотель. Все утверждают, что Небо [= Вселенная] возникло, но при этом одни — что оно возникло вечным, дру гие — уничтожимым... а третьи — что оно попеременно нахо дится то в одном, то в другом состоянии, [периодически] унич тожаясь, и что это продолжается вечно, как утверждают Эмпе-докл из Акраганта и Гераклит из Эфеса.
Симпликий. Гераклит полагает некий срок и опре деленное время изменения космоса.
Диоген Лаэртий.И Гераклит говорит, что космос то обращается в огонь, то снова образуется из огня через опре деленные периоды времени, в следующих словах: «Мерно возго рающийся и мерно угасающий».
Симпликий. Возникшим и уничтожимым полагают еди ный космос те, кто утверждает, что он существует всегда, но не всегда один и тот же, а становящийся то одним, то другим, через определенные периоды времени, как, например, Анаксимен, Ге раклит, Диоген [Аполлонийский] и впоследствии стоики.
По мере угасания огня все упорядочивается в космос. Герак лит [полагает богом] периодический вечный огонь.
Плутарх. «Под залог огня все вещи, — говорит Герак лит, — и огонь [под залог] всех вещей, словно как [под залог] золота — имущество и [под залог] имущества — золото».
Ε в с е в и и . Гераклит началом всех вещей полагал огонь, из
которого все возникает и в который все разлагается, ибо все вещи — возмещение < огня >, и предопределено время разложе ния всех вещей в огонь и их рождения из него.
Там же. С. 177, 201, 217-222.
Диалектика
Диоген Лаэртий. Все возникает в силу противополож ности, и все течет подобно реке.
Псевдо-Аристотель. Вероятно, природа стремится к противоположностям и из них, а не из подобного создает со гласие. [...] Вероятно, именно в этом смысл изречения Герак лита Темного: «Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся рас ходящееся, созвучное несозвучное, из всего — одно, из одно го — все».
Ипполит. Гераклит говорит, что все делимое неделимо, рожденное нерожденно, смертное бессмертно. Слово — Эон, Отец — Сын, Бог — справедливость: «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, что бы знать все как одно», — говорит Гераклит.
Ипполит. Гераклит укоряет их так: «Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой; аеревернутое со единение (гармония), как лука и лиры».
Келье у Оригена, против Кельса ... [Келье] утверждает, что древние аллегорически говорят о некой божественной войне, приводя следующие слова Гераклита: «Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей (δίκη), и что все возникает через вражду и заимообразно [= «за счет дру гого»]».
Ипполит. Мы слышим, как он [= Гераклит] говорит о том, что Отец всего сущего — рожденный нерожденный, творе ния Творец: «Война (Полемос) — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит раба ми, других — свободными».
Плутарх. [Гераклит] говорит, что «Гомер, молясь о том, чтобы «вражда сгинула меж богами и меж людьми», сам того не ведая, накликает проклятье на рождение всех [существ]», ибо они рождаются в силу противоборства и противодействия.
Платон. Гераклит говорит где-то что все движется и нич-
то не остается на месте, и, образно сравнивая сущее с течением реки, говорит, что дважды нельзя войти в одну и ту же реку.
Сенека. Именно об этом говорит Гераклит: «В ту же са мую реку дважды входим и не входим». Имя реки остается, а вода утекла.
Иоанн Цец. Древнему Гераклиту Эфесскому было дано прозвище «Темный» за темноту его речей. Он говорит: «Холод ное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссох шее орошается».
Ипполит.И грязное и чистое, говорит [Гераклит], одно и то же, и пригодное и непригодное для питья одно и то же. «Море, — говорит, — вода чистейшая и грязнейшая: рыбам — питьевая и спасительная, людям — негодная для питья н губи тельная».
Ипполит. [Гераклит] признает, что бессмертное смертно, а смертное бессмертно, в следующих словах: «Бессмертные смер тны, смертные бессмертны, [одни] живут за счет смерти дру гих, за счет жизни других умирают».
Марк Аврелий. Всегда помнить Гераклитово ... что «и с чем они в самом непрестанном общении {с логосом, управляю щим всеми вещами}, с тем они в разладе», и с чем сталкиваются ежедневно, то им кажется незнакомым.
Климент Алекс. «Большинство [людей] не мыслят [ ~ воспринимают] вещи такими, какими встречают их [в опы те] и, узнав, не понимают, но воображают [~ грезят]», по сло вам славного Гераклита.
Ипполит. О том же, что [Всеобщий Отец] зрим и не со крыт для людей, он говорит так: «Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю», т. е. зримое незримому.
<...>
Секст Эмпирик. Изобличая чувственное восприятие, он [Гераклит] говорит дословно следующее: «Глаза и уши — дур ные свидетели для людей, если души у них варварские».
Секст Эмпирик.... Чуть ниже он [Гераклит] добавля ет: «Поэтому должно следовать общему {ξυνός значит «общий»}, но хотя разум (логос) — общ, большинство [людей] живет так, как если бы у них был особенный рассудок (φρόνησις)».
Диоген Лаэртий.Он был высокомудрым, как никто, и всех презирал,.как это явствует из его сочинения, где он говорит:
«Миогознапие уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем».
С т о б е и . Изречение Гераклита [после 23 d'J: «Кто намерен говорить [=«изрекать свой логос»] с умом (ξύν vocp), те должны крепко опираться на общее (ξύνω) для всех, как граждане по лиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит».
С т о б е и . Изречение Гераклита: «Всем людям дано позна вать самих себя и быть целомудренными».
С т о б е и . Изречение Гераклита: Целомудрие [ — самоогра ничение] — величайшая добродетель, мудрость же в том, что бы говорить истину и действовать согласно природе, осозна вая, о чем говорит и Гераклит: «Для бога все прекрасно и спра ведливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым».
Диоген Л аэртий. И даже Гераклит [был скептиком]: «Не будем наобум гадать о величайшем».
Келье. Другую [цитату из Гераклита]: «Взрослый муж слывет глупым у бога, как ребенок — у взрослого мужа».
Там же. С. 177, 198—201, 217—220.
Протагор (ок. 480—ок.410 г. до н. э.) — видный предста витель старших софистов. Родился, как и Демокрит, в горо де Абдеры, в качестве «учителя мудрости» разъезжал по всей Греции, часто бывал в Афинах. Здесь в 411 г. до н. э. Прота гор был обвинен в атеизме, а его книга «О богах» публично сожжена. Из других его произведений сохранились незна чительные фрагменты.
О его взглядах свидетельствуют более поздние авторы.
Протагор. Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют.
Секст. Протагор... мерой называет критерий, вещами же — дела (то, что делается); таким образом, он утверждает, что чело век есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют. И вследствие этого он принимает только то, что является каждому [отдельному чело веку], и таким образом вводит [принцип] относительности..
[Протагор] говорит, что материя текуча и при течении ее бес прерывно происходят прибавления взамен убавлений ее и ощу щения перестраиваются и изменяются в зависимости от возрас тов и прочих телесных условий. Он говорит также, что причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, по скольку все зависит от нее самой, может быть всем, что только является всем [нам]. Люди же в различное время воспринимают по-разному, в зависимости от различий своих состояний. А именно тот, кто живет по природе, воспринимает то из заключающегося в материи, что может явиться живущим по природе, живущим же противоестественно — то, что [может являться] живущим про тивоестественно. И совершенно то же самое учение дается и в отношении возрастов, и относительно сна или бодрствования, и о каждом виде состояния [человека]. Итак, согласно его учению, критерием существующего является человек. Ибо все, что пред ставляется людям, то и существует... Итак, мы видим: и [в сво ем учении] о текучести материи, и [в учении] о том, что причины всех явлений лежат в материи, он держится догматических взгля дов.
Секст. [Протагор] говорил, что все продукты воображения и все мнения истинны и что истина принадлежит к тому, что относительно, вследствие того, что все явившееся или предста вившееся кому-нибудь существует непосредственно в отношении к нему.
Платон. [Протагор говорил], что мера всех вещей есть че ловек, то есть какими вещи являются мне, таковы они и суть для меня, а какими [они являются] тебе, таковы они для тебя.
Протагор. В самом деле, я утверждаю, что истина тако ва, как я ее описал; а именно [что] каждый из нас есть мера суще ствующего и несуществующего. И действительно, бесконечно один [человек] от другого различается этим самым, так как для одного существует и является одно, для другого другое. Но я далек от того, чтобы не признавать мудрость и мудрого челове ка. Напротив, именно того я и называю мудрым, кто, если с кем-нибудь из нас случится кажущееся и действительное зло, сумеет превратить его в кажущееся и действительное добро. А я думаю, что [человека], имевшего в дурном (поврежденном) состоянии души соответствующие этому самому [состоянию] мнения, [то есть] дурные мнения, [вернувшееся к нему] хорошее состояние сделало имеющим иные таковые, [то есть хорошие, мнения].
Последние представления некоторые по незнанию называют ис тинными, я же признаю лишь одни мнения лучшими, чем дру гие, но отнюдь не более истинными.
Диоген Лаэртский. [Протагор] первый сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу... И [еще он говорил], что все истинно.
Аристотель. Это есть «делать слабейшую речь сильней шей». И поэтому справедливо вызывает негодование у людей объявление (профессия) Протагора. Ибо [его дело] есть ложь и не истина, но кажущееся правдоподобие, и [ему нет места] ни в одном искусстве, кроме как в риторике и эристике.
Протагор.О богах я не могу знать ни того, что они суще ствуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса], и крат кость человеческой жизни.
Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Ч. I. M., 1969.
С. 316-318.
Демокрит (ок. 460—ок. 370 г. до н. э.), родом из Абдер, разработал атомистическую теорию. Он был учеником Лев-киппа, разделить их учения весьма сложно, поскольку в док-сографических источниках часто излагаются их общие воз зрения. Что касается Левкиппа, то он, возможно, излагал свое учение устно, а по мнению ряда античных авторов, со чинения Левкиппа ошибочно приписывают Демокриту. Де мокрит за свою долгую жизнь написал около 70 философс ких, естественнонаучных и математических трудов. Но его сочинения почти не сохранились. О взглядах философа сви детельствуют более поздние авторы.
Атомистика
Начала вселенной — атомы и пустота. Все же остальное су ществует лишь во мнении... Атомы не поддаются никакому воз действию, и они неизменны вследствие твердости...
Деление материи останавливается на атомах и не идет в бес конечность.
Атомы суть всевозможные маленькие тела, не имеющие ка чества, пустота же — некоторое место, в котором все эти тела в течение всей вечности, носясь вверх и вниз, или сплетаются ка-
ким-нибудь образом между собой или наталкиваются друг на друга и отскакивают, расходятся и сходятся снова между собой и также соединяются, и таким образом они производят и все про чие сложные тела и наши тела и их состояния и ощущения...
Все состоит из неделимых тел, последние же бесконечны чис лом и бесконечно разнообразны по формам; вещи же отличают ся друг от друга неделимыми, из которых они состоят, их поло жением и порядком...
Атомы никоим образом не имеют тех качеств, которые при сущи всем вообще чувственным предметам, — за исключением формы, величины... Ведь всякое качество изменяется, атомы же вовсе не изменяются, потому что при всяком разложении слож ного всегда остается нечто неразложимое далее, нечто твердое...
Бесконечно многие по числу сущности неделимые и нераз личимые, не имеющие притом внутренних качеств и не подвер гающиеся внешнему воздействию, носятся рассеянные в пустом пространстве. Когда же они приблизятся друг к другу или стол кнутся или сплетутся, то из образовавшихся таким образом скоп лений их одно окажется водой, другое огнем, третье — растени ем, четвертое — человеком...
Атомы, т. е. неделимые вследствие твердости тела, носятся в бесконечном пустом пространстве, в котором вовсе нет ни вер ха, ни низа, ни середины, ни конца, ни края... вследствие столк новения они сцепляются друг с другом, из чего возникает все то, что есть и что ощущается...
Наше ощущение не в состоянии воспринять ни одной из ле жащих рядом частиц вследствие их малости.
Демокрит в фрагментах и свидетельствах древности. М., 1935.
С. 37, 41-47, 52.
Аристотель. Наиболее методически обо всем учили... Левкипп и Демокрит, а именно они приняли начало соответствен но природе, какова она в действительности есть. Дело в том, что некоторые из древних полагали, будто бытие по необходимости едино и неподвижно. Ибо пустота не существует, движение же невозможно, если нет отдельно существующей пустоты, и, с дру гой стороны, нет многого, если нет того, что разделяет... Лев кипп же полагал, что он обладает учениями, которые, будучи согласны с чувственным восприятием, не отрицают ни возник новения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности
сущего. Согласившись в этом с показаниями чувственных явле ний, а с философами, принимавшими единое, — в том, что не может быть движения без пустоты, он говорит, что пустота — небытие и что небытие существует нисколько не менее, чем бы тие. Ибо сущее в собственном смысле — абсолютно полное бы тие. Таковое же не едино, но таковых сущих бесконечно много по числу, и они невидимы вследствие малости своих объемов. Они носятся в пустоте, [ибо пустота существует], и, соединяясь между собой, они производят возникновение, расторгаясь же — гибель. Где случится им соприкасаться, там они действуют сами и испытывают действие от других. Ибо там налицо не единое, [а множество отдельных сущих]. Складываясь и сплетаясь, они рождают [вещи]...
Ведь [если] существуют твердые [тела] в некотором количе
стве, то они [должны быть] неделимы: этого могло бы не быть
только в том случае, если бы [в них] находились непрерывные
(сплошные) поры. Но последнее немыслимо. Ибо [в последнем
случае] не будет вовсе никакого твердого [тела], [не будет ниче
го], кроме пор, и все [будет пустота]. Итак, необходимо, чтобы
соприкасающиеся [тела] были неделимы, промежутки же между
ними — пусты; последние [Эмпедокл] и называет порами. По
добным же образом и Левкипп учит о действии и испытывании
действия [от других]. \
Аристотель. Демокрит же и Левкипп говорят, что [все] прочее состоит из неделимых тел, последние же бесконечны чис лом и бесконечно разнообразны по формам; вещи же отличают ся друг от друга [неделимыми], из которых они состоят, их по ложением и порядком... Ведь из одних и тех же [букв] возникает трагедия и комедия.
Цицерон. Ибо таковы бесстыдные утверждения Демокри та или еще раньше Левкиппа, будто существуют некоторые лег кие тельца — одни шероховатые, другие круглые, третьи углова тые и крюкастые, четвертые закривленные и как бы внутрь заг нутые, и из этих-то [телец] образовались небо и земля, причем это образование произошло по природе без всякого воздействия извне, но вследствие некоторого случайного стечения.
А э ц и и . Левкипп, Демокрит... Эпикур: атомов — бесконеч ное множество, пустота же беспредельна по величине.
Плутарх. Ведь чему учит Демокрит? Бесконечно многие по числу сущности, невидимые и неразличимые, не имеющие
притом [внутренних] качеств и не подвергающиеся [внешнему] воздействию, носятся, рассеянные в пустом пространстве. Когда же они приблизятся друг к другу, или столкнутся, или сплетут ся, то из [образовавшихся таким способом] скоплений их одно кажется водою, другое — огнем, третье — растением, четвертое — человеком. [В действительности же] все [это] есть неделимые формы (идеи), как он их называет, и, [кроме них], ничего иного нет. Ведь из небытия не бывает возникновения, и из сущего нич то не может возникнуть по той причине, что атомы вследствие своей твердости не способны ни испытывать воздействия, ни из меняться.
Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости.
Диоген Лаэртский. [Демокрит]: начало Вселенной — атомы и пустота... Миров бесчисленное множество, и они имеют начало и конец во времени. И ничто не возникает из небытия... И атомы бесчисленны по разнообразию величин и по множеству; носятся же они во Вселенной, кружась в вихре, и, таким образом рождается все сложное: огонь, вода, воздух, земля. Дело в том, что последние суть соединения некоторых атомов. Атомы же не поддаются никакому воздействию и неизменяемы вследствие твер дости.
Аэций . Демокрит... [учил], что может быть атом разме ром с наш мир.
Диоген Лаэртский. Все совершается по необходимос ти, так как причиной возникновения всего является вихрь, кото рый он называет необходимостью (ананке).
E в с е в и и Praep. evang. Демокрит из Абдеры... полагал, что искони в течение беспредельного времени все вообще — прошлое, настоящее и будущее — совершается в силу необходим<5сти.
Аристотель. А именно некоторые недоумевают, есть ли [случай] или нет. Ведь ничто не возникает случайно, говорят они, но есть какая-либо определенная причина у всего того, относитель но чего мы говорим, что оно возникает само собой или случайно.
С т о б е и . В жизни мудреца случай играет незначительную роль, самое же важное и самое главное [в ней] ум устроил и постоянно в течение всей жизни устраивает и будет устраивать.
«Люди измыслили идол (обраэ) случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассуди тельность. Ибо редко случай оказывает сопротивление разуму,
чаще же всего в жизни мудрая проницательность направляет [к достижению поставленной цели]».
Дионисий. По крайней мере сам Демокрит, как утверж дают, говорил, что он «предпочел бы найти одно причинное объяс нение, нежели приобрести себе персидский престол».
Цицерон. [Демокрит] полагает, что «атомы»... носятся в бесконечном пустом пространстве, в котором вовсе нет ни верха, ни низа, ни середины, ни конца, ни края... Это движение атомов должно мыслить не имеющим начала, но существующим вечно.
Аристотель. Они говорят, что движение существует бла годаря пустоте. Ибо движение в пространстве они называют при родой.
Симпликий. То есть физические первые и неделимые тела. Ибо они называли природой и говорили, что [эти тела] дви жутся в пространстве... А именно они говорили, что атомы «тря сутся во всех направлениях». И они не только приписывают эле ментам первичное движение, но и исключительно лишь это дви жение, прочие же [виды движения приписываются ими] тем [сложным телам], которые возникают из элементов. Ибо рост, гибель, изменение, возникновение и уничтожение, говорят они, бывают [лишь тогда], когда первотела соединяются и разъединя ются.
Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 56—60, 62, 65—
67, 70-72.
Учение о познании
Г а л е н . «[Лишь] в общем мнении существует цвет, в мне нии — сладкое, в мнении — горькое, в действительности же [су ществуют только] атомы и пустота». Так говорит Демокрит, по лагая, что все ощущаемые качества возникают из соединения ато мов, [существуя лишь] для нас, воспринимающих их, по приро де же нет ничего ни белого, ни черного, ни желтого, ни красно го, ни горького, ни сладкого. Дело в том, что «в общем мнении» [у него] значит то же, что «согласно с общепринятым мнением» и «для нас», [а] не по природе самих вещей; природу же самих ве щей он в свою очередь обозначает [выражением] «в действитель ности», сочинив термин от слова «действительное», что значит «истинное». Весь смысл самого [этого] учения должен быть та ков. [Лишь] у людей признается что-либо белым, черным, слад ким, горьким и всем прочим в этом роде, поистине же все есть
«что» и «ничто». И это опять его собственные выражения, а имен но он называл атомы «что», а пустоту — «ничто».
Диоген Лаэртский. Демокрит же, отрицая качества, говорит: «На самом же деле мы не знаем ничего, ибо истина скрыта в глубине (лежит на дне морском)».
Секст . В «Канонах» он говорит, что есть два вида позна ния, из коих познание посредством логического рассуждения он называет законным и приписывает ему достоверность в сужде нии об истине, познание же посредством ощущений он называет темным и отрицает пригодность его для распознания истины.
Секст. Говорит же [Демокрит] буквально следующее: «Есть два рода познания: один истинный, другой темный. К темному относятся все следующие [виды познания]: зрение, слух, обоня ние, вкус, осязание. Что же касается истинного [познания], то оно совершенно отлично от первого». Затем, отдавая предпочте ние истинному [познанию] перед темным, он прибавляет: «Ког да темный [род познания] уже более не в состоянии ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вку сом, ни осязать, но исследование [должно проникнуть] до более тонкого, [недоступного уже чувственному восприятию], тогда на сцену выступает истинный [род познания], так как он в мышле нии обладает более тонким познавательным органом».
Гиппократ. Над всем тем, что ускользает от взора очей, господствует умственный взор.
А э ц и и . Левкипп, Демокрит: ощущения и мысли суть из менения тела. Левкипп, Демокрит, Эпикур: ощущение и мыш ление возникают вследствие того, что приходят извне образы. Ибо никому не приходит ни одно [ощущение или мысль] без попадающего [в него] образа.
Аристотель. Неправильно учит Демокрит, что если бы промежуточной средой была пустота, то можно было бы отчет ливо видеть муравья на небе.
Теофраст. Видение, по его мнению, возникает от отраже ния. О последнем он учит оригинально. А именно, [по его уче нию], отражение не прямо возникает в зрачке, но воздух, лежа щий между глазом и видимым [предметом], получает отпеча ток, сдавливаясь видимым и видящим. Дело в том, что от всего всегда происходит некоторое истечение. Затем воздух, став плот ным и приняв иной цвет, отражается во влажной [части] глаз. Плотное не принимает [отражения], влажное же пропускает [его].
Поэтому влажные глаза для зрения лучше сухих. Если бы вне шняя оболочка [глаза] была возможно более тонкой и возможно более плотной, внутренние же [части глаза] — как можно более мягкими, не заключающими в себе плотного и твердого мяса, но наполненными густой и тучной жидкостью, и жилки глаз были бы прямые и сухие, [тогда лучше всего происходил бы в глазах процесс] принимания форм, подобных отпечаткам [воздуха]. Дело в том, что каждая [вещь] наиболее познает вещи, однородные с нею.
Слух же он объясняет почти так же, как и прочие [филосо фы]. А именно, попадая в пустоту, воздух совершает движение: помимо того что он одинаково входит во все тело, он особенно и наиболее [проникает] в уши, так как [здесь] он проходит через наибольшую пустоту и менее всего задерживается. Поэтому звук не ощущается в остальном теле, но только здесь, [в ушах]. Когда же [звук] возникает внутри, то [он тотчас] рассеивается вслед ствие быстроты [своего движения]. Ибо звук бывает, когда воз дух сгущается и с силою входит [в уши]. И так, как он объясняет возникновение внешнего ощущения осязания, точно так же [он объясняет и возникновение] внутреннего (ощущения слуха).
Теофраст. Демокрит, приписывая форму каждому вкусу, считает сладкий вкус круглым и имеющим большую величину, кислый же — имеющим большую форму, шероховатым, много угольным и некруглым. Острый [вкус] — соответственно его на званию — острый по форме [составляющих его атомов], углова тый, согнутый, узкий и некруглый. Едкий [вкус] — круглый, тон кий, угловатый и кривой. Соленый [вкус] — угловатый, боль шой, согнутый и равнобедренный. Горький же — круглый, глад кий, имеющий кривизну, малый по величине. Жирный же — узкий, круглый и малый.
I Там же. С. 61, 76, 84-85, 88-90, 96, 97.
Этика
Епифаний.Он, [Демокрит], сказал, что есть единая цель у всего и что «хорошее расположение духа» есть самое лучшее, печали же являются границами дурного.
С т о б е и . «Желающий быть в хорошем расположении духа не должен браться за много дел ни в своей частной жизни, ни в общественной, и, что бы ни делал, он не должен стремиться [делать] свыше своих сил и своей природы. Но, даже если сча-
стье благоприятствует и, по-видимому, возносит на большую высоту, должно предусмотрительно отстраниться и не касать ся того, что сверх силы. Ибо надлежащий достаток надежнее чем избыток».
Диоген. [Демокрит]: Цель жизни — «хорошее располо жение духа» (эвтюмия), которое не тождественно с удовольстви ем, как некоторые, не поняв как следует, истолковали, но такое состояние, при котором душа живет безмятежно и спокойно, не возмущаемая никаким страхом, ни боязнью демонов, ни какой-либо другой страстью.
С т о б е и . Граница между полезным и вредным есть удо вольствие и неудовольствие.
Отказывайся от всякого удовольствия, которое не полезно.
С т о б е и . Должно знать, что жизнь человеческая и ничтож на и кратковременна, и что она сопряжена с многочисленными бедствиями и затруднениями, и потому нужно заботиться толь ко об умеренном приобретении материальных средств и главные усилия направить на действительно необходимое.
С т о б е и . Счастье и несчастье — в душе.
Не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость.
С т о б е и . Самое лучшее для человека проводить жизнь в наивозможно более радостном расположении духа и в наивоз можно меньшей печали. А это может быть достигнуто, если де лать свои удовольствия не зависящими от преходящих вещей.
Благородство домашнего скота состоит в хорошем качестве их тел, благородство же людей — в хорошем направлении их ха рактера.
Порфирий. Жить дурно, неразумно, невоздержно и нече стиво — значит, говорил Демокрит, не плохо жить, но медленно умирать.
С т о б е и . «Благоразумен тот, кто не печалится о том, чего он не имеет, но радуется тому, что имеет».
С т о б е и . Его же: «Лучшим с точки зрения добродетели бу дет тот, кто побуждается к ней внутренним влечением и словес ным убеждением, чем тот, кто [побуждается к ней] законом и силою. Ибо тот, кого удерживает от несправедливого [поступка] закон, способен тайно грешить, а тому, кто приводится к испол нению долга силою убеждения, не свойственно ни тайно, ни явно совершать что-нибудь преступное. Поэтому-то всякий, кто по-
ступает правильно, с разумением и с сознанием, тот вместе с тем бывает мужественным и прямолинейным».
С т о б е и . Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись гораздо более стыдиться самого себя, чем других.
Там же. С. 153—157.
Эпикур (ок. 342—270 г. до н. э.) — последний по времени представитель материалистической философии в Древней Греции, последователь и продолжатель атомистического уче ния Демокрита. Эпикур родился на о. Самос, где в 307 г. до н.э. основал собственную философскую школу «Сад Эпику ра». Известно, что Эпикур создал множество произведений; его главный труд «О природе» состоял из 37 книг. Однако из всех произведений Эпикура до нас дошли только три пись ма, излагающие основные положения его учения, а также небольшое сочинение, известное под названием «Главные мысли» и состоящее из афоризмов (всего около 40).
Атомистика
... Ничто не происходит из несуществующего: [если бы это было так, то] все происходило бы из всего, нисколько не нужда ясь в семенах. И если бы исчезающее погибало, [переходя] в не существующее, то все вещи были бы уже погибшими, так как не было бы того, во что они разрешались бы. Далее, Вселенная все гда была такой, какова она теперь, и всегда будет такой, потому что нет ничего, во что она изменяется: ведь помимо Вселенной нет ничего, что могло бы войти в нее и произвести изменение.
Далее, Вселенная состоит из тел и пространства... В числе тел одни суть соединения, а другие — то, из чего образованы соединения. Эти последние неделимы и неизменяемы... Таким образом, необходимо, чтобы первоначала были неделимыми те лесными природами [субстанциями].
Далее, и по количеству тел, и по величине пустоты [пустого пространства] Вселенная безгранична...
Кроме того, неделимые и полные тела, из которых образу ются соединения и в которые они разрешаются, имеют необъят ное число форм... И в каждой форме подобные атомы безгра-
ничны по числу, а различие форм в них не совсем безгранично, но только необъятно.
Атомы движутся непрерывно в течение вечности... Далее, атомы движутся с равной быстротой, когда они несутся через пустоту, если им ничто не противодействует. Ибо ни тяжелые атомы не будут нестись быстрее малых и легких, когда, конеч но, ничто не встречается им; ни малые [не будут нестись быст рее] больших, имея везде удобный проход, когда и им ничто не будет противодействовать; также движение вверх или вбок вслед ствие ударов и движение вниз вследствие собственной тяжести [не будет быстрее]... Истинно только все то, что мы наблюдаем чувствами или воспринимаем умом путем постижения...
Кроме того... возникновение образов происходит с быстро тою мысли, ибо течение [атомов] с поверхности тел непрерывно, но его нельзя заметить посредством [наблюдения] уменьшения [предметов] вследствие противоположного восполнения [телами того, что потеряно]. Течение образов сохраняет [в плотном теле] положение и порядок атомов на долгое время, хотя оно, [течение образов], иногда приходит в беспорядок...
Далее, слышание происходит оттого, что некое течение не сется от предмета, говорящего, или звучащего, или шумящего, или каким бы то ни было образом дающего чувство слуха...
Далее, следует думать, что атомы не обладают никаким свой ством предметов, доступных чувственному восприятию, кроме формы, веса, величины и всех тех свойств, которые по необходи мости соединены с формой. Ибо всякое свойство изменяется, а атомы нисколько не изменяются...
Далее, что касается формы, цвета, величины, тяжести и все го прочего, что говорится как о постоянных свойствах тела, при сущих или всем телам, или видимым и познаваемым через чув ственное восприятие этих свойств, то не следует думать ни того, что эти свойства суть самостоятельные сущности [независимые субстанции] — ведь это невозможно вообразить, — ни того, что они вовсе не существуют, ни того, что они суть какие-то другие бестелесные субстанции, присущие телу, ни того, что они суть части тела; но надо думать, что все тело хотя в целом обязано своим постоянным существованием всем этим свойствам, одна ко не в том смысле, что оно сложилось из этих свойств, снесен ных вместе... но только, как я говорю, всем этим свойствам тело обязано своим постоянным существованием. Все эти свойства
имеют свои специальные возможности быть познаваемыми и различаемыми [познаются отдельно и различаются], если только целое сопутствует им и никогда от них не отделяется, но вслед ствие совокупного представления свойств имеет название тела...
Далее, относительно движения небесных тел, их вращения, затмения, восхода, захода и тому подобных явлений не следует думать, что они произошли благодаря существу, которое ими распоряжается, приводит... их в порядок...
Вообще следует уяснить себе то, что главное смятение в че ловеческой душе происходит оттого, что люди считают небес ные тела блаженными и бессмертными и вместе с тем думают, что они имеют желания, действия, мотивы, противоречащие этим свойствам... А безмятежность [атараксия] состоит в отрешении от всего этого и в постоянном памятований общих и важнейших принципов.
Поэтому надо относиться с вниманием к чувствам внутрен ним и внешним, которые у нас имеются... Ибо если мы будем относиться к этому с вниманием, то будем правильно определять причины, вызывающие смятение и страх, и, определяя причины небесных явлений и остальных... случающихся факторов, мы ус траним все, что крайне страшит отдельных людей.
Вот тебе, Геродот, изложение главнейших положений, каса ющихся природы общей системы в сокращенном виде...
Там же. С. 182—183, 189-192, 196.
Этика
Пусть никто в молодости не откладывает занятия философи ей, а в старости не устает заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше, и старцу следует заниматься философией: первому — для того, чтобы, старея, быть мол оду благами вследствие благодарного воспоми нания о прошедшем, а второму — для того, чтобы быть одновре менно и молодым, и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создает счас тье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь.
[...] Да, боги существуют: познание их — факт очевидный.
Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления... верь, что бог — существо бессмертное и блаженное, согласно на чертанному общему представлению о боге, и не приписывай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блажен ством; но представляй себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием...
Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощуще нии, а смерть есть лишение ощущения... Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присут ствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не име ет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют.
... Мы имеем надобность в удовольствии тогда, когда стра даем от отсутствия удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии. Поэтому-то мы и называем удоволь ствие началом и концом счастливой жизни.
... Когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают неко торые, неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог...
Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому благоразумие дороже даже философии. От благоразу мия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно...
Так вот, обдумывай это и тому подобное... и ты никогда... не придешь в смятение, а будешь жить, как бог среди людей. Да, совершенно не похож на смертное существо человек, живущий среди бессмертных благ!
Там же. С. 208—213.
Блаженное бессмертное [существо] и само не имеет хлопот [беспокойств], и другому не причиняет их, так что оно не одер жимо ни гневом, ни благоволением; все подобное находится в немощном.
1 π ι ^uixri^ijriri i\f\r______ __________________________________1J
Смерть не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что раз ложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никако го отношения к нам.
Предел величины удовольствий есть устранение всякого стра дания. А где есть удовольствие, там, пока оно есть, нет страда ния, или печали, или того и другого вместе.
Нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и спра ведливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и спра ведливо, не живя приятно. А у кого этого нет, тот не живет ра зумно, нравственно и справедливо; а у кого нет последнего, тому нельзя жить приятно.
Никакое удовольствие не есть зло само по себе; но средства, производящие некоторые удовольствия, приносят беспокойства, во много раз превышающие удовольствия.
Нельзя разрушать страх относительно самых важных вещей, не зная природы вселенной, но подозревая истину в чем-нибудь из того, что рассказывается в мифах. Поэтому нельзя без изуче ния природы получать удовольствия без примеси [страха].
Хотя безопасность от людей достигается до некоторой степе ни благодаря некоторой силе, удаляющей [беспокоящих людей], и благосостоянию [богатству], — самой настоящей безопасность бывает благодаря тихой жизни и удалению от толпы.
Из всего того, что мудрость доставляет себе для счастья всей жизни, самое важное есть обладание дружбой.
Желания бывают: одни — естественные и необходимые, дру гие — естественные, но не необходимые, третьи — не естествен ные и не необходимые, но происходящие от пустых мнений.
Там же. С. 213—216.
Тит Лукреций Кар (ок. 99—ок. 55 г. до н. э.) — древне римский философ, поэт, просветитель. Сведений о его жиз ни почти нет. Вероятнее всего, он обучался в эпикурейской школе в Неаполе, им была написана философская поэма, которую после смерти автора отредактировал и издал Квинт Цицерон (брат знаменитого оратора и философа), позже она получила название «О природе вещей». В этой поэме излага ются основные положения философии. Эпикура, тем самым
Лукреций продолжил традицию греческого атомизма в рим ской философии.
О сущности высшей небес и богов собираюсь
Я рассуждать для тебя и вещей объясняю начала,
Все, из которых творит, умножает, питает природа
И на которые все после гибели вновь разлагает.
Их, объясняя их суть, материей мы называем
И для вещей родовыми телами, обычно, а также
Их семенами вещей мы зовем и считаем телами
Мы изначальными, ибо началом всего они служат.
Не сомневаюсь я в том, что учения темные греков
Ясно в латинских стихах изложить затруднительно будет:
Главное, к новым словам прибегать мне нередко придется
При нищете языка и наличии новых понятий.
Доблесть, однако, твоя и надежда с тобой насладиться
Милою дружбой меня побуждает к тому, чтобы всякий
Труд одолеть и без сна проводить за ним ясные'ночи
В поисках слов и стихов, которыми мне удалось бы
Ум твой таким озарить блистающим светом, который
Взорам твоим бы открыл глубоко сокровенные вещи...
За основание тут мы берем положенье такое:
Из ничего не творится ничто по божественной воле.
И оттого только страх всех смертных объемлет, что много
Видят явлений они на земле и на небе нередко,
Коих причины никак усмотреть и понять не умеют,
И полагают, что все это божьим веленьем творится.
Если же будем мы знать, что ничто не способно возникнуть
Из ничего, то тогда мы гораздо яснее увидим
Наших заданий предмет: и откуда являются вещи,
И каким образом все происходит без помощи свыше...
И возникают на свет и родятся все вещи оттуда,
Где и материя есть и тела изначальные каждой,
То потому и нельзя, чтобы все из всего нарождалось,
Ибо отдельным вещам особые силы присущи...
Из ничего, словом, должно признать, ничто не родится,
Ибо все вещи должны иметь семена, из которых
Выйти могли бы они и пробиться на воздух прозрачный...
Надо добавить еще: на тела основные природа
Все разлагает опять и в ничто ничего не приводит.
Ибо, коль вещи во всех частях своих были бы смертны,
То и внезапно из глаз исчезали б они, погибая...
Словом, не гибнет ничто, как будто совсем погибая,
Так как природа всегда возрождает одно из другого
И ничему не дает без смерти другого родиться.
Нею. самое по себе, составляют природу две вещи:
Это, во-первых, тела, во-вторых же, пустое пространство,
Где пребывают они и где двигаться могут различно
Что существуют тела — непосредственно в том убеждает
Здравый смысл; а когда мы ему доверяться не станем,
То и не сможем совсем, не зная, на что положиться,
Мы рассуждать о вещах каких-нибудь тайных и скрытых
Если ж пространства иль места, что мы пустотой называем,
Не было б вовсе, тела не могли бы нигде находиться
И не могли б никуда и двигаться также различно,
Как я на это тебе указал уже несколько раньше...
Кроме того, все то, что само по себе существует,
Действует или само, иль подвержено действию будет.
Иль будет там, где вещам находиться и двигаться можно
Действовать иль подвергаться воздействию тело лишь может
Быть же вместилищем тел может только пустое
пространство.
Так что само по себе средь вещей оказаться не может. Вне пустоты н вне тел, какой-нибудь третьей природы, Иль ощутимой когда-либо помощью нашего чувства, Или такой, что оыа разуменью была бы доступна.. Также и временя нет самого по себе, но предметы Сами ведут к ощущенью того, что в веках совершилось, Что происходит теперь и что воспоследует позже. И неизбежно признать, что никем ощущаться не может Время само по себе, вне движения тел и покоя... Существуют такие тела, что и плотны и вечны: Это — вещей семена и начала в учении нашем, То, из чего получился весь мир, существующий ныне. Прежде всего раз уж найдено здесь основное различье Между вещами двумя, по их двоякой природе, — Именно телом и местом, в котором все происходит, — То существуют они непременно вполне самобытно. Ибо, где есть пространство, что мы пустотой называем. Тела там нет, а везде, где только находится тело, Там оказаться никак не может пустого пространства. Если ж начальные плотны тела, если нет пустоты в них, Как я учил, то должны они вечными быть непременно Если же, кроме того, не была бы материя вечной, То совершенно в ничто обратились давно бы все вещи, Из ничего бы тогда возрождалось и все, что мы видим Но, раз уж я доказал, что ничто созидаться не может Из ничего и все то, что родилось, в ничто обращаться.
Первоначалам должно быть присуще бессмертное тело,
Чтобы все вещи могли при кончине на них разлагаться..
Первоначала вещей, таким образом, просты и плотны.
Иначе ведь не могли бы они, сохраняясь веками,
От бесконечных времен и досель восстанавливать вещи.
Но, несомненно, предел раздробленью известный положен,
Так как мы видим, что вещь возрождается каждая снова,
И установлен вещам сообразно с их родом предельный
Срок, когда могут они достигнуть жизни расцвета.
Надо добавить сюда еще то, что, хотя совершенно
Плотны тела основные, однако вполне объяснимо,
Как из них воздух, вода и земля, и огонь — все, что мягко,
Может возникнуть, какой созидается все это силой,
Если в составе вещей пустоты заключается примесь.
Если ж, напротив, вещей начала мягкими были б,
Взяться откуда могли и твердый кремень, и железо, —
Это нельзя объяснить, потому что тогда изначальных
Всех оснований своих совершенно лишится природа.
Значит, начала вещей в существе своем просты и плотны...
Если ж должны мы признать, что нет ничего за Вселенной:
Нет и краев у нее и нет ни конца, ни предела.
И безразлично, в какой ты находишься части Вселенной:
Где бы ты ни был, везде, с того места, что ты занимаешь,
Все бесконечной она остается во всех направленьях...
И наконец, очевидно, что вещь ограничена вещью,
Воздух вершинами гор отделяется, воздухом — холмы,
Морю пределом — земля, а земле служит море границей,
Но бесконечной всегда остается Вселенная в целом...
Центра ведь нет нигде у Вселенной, раз ей никакого
Нету конца...
... Раз я доказал, что нет конца у пространства
И распростерто оно повсюду, во всех направленьях,
То неизбежно признать, что материи также предела
Нет нигде, и она должна притекать отовсюду... —
Если же думаешь ты, что стать неподвижно способны Первоначала вещей и затем возродить в них движенье, Бродишь от истины ты далеко в заблужденья глубоком. Ведь, в пустоте находясь и витая по ней, неизбежно Первоначала вещей уносятся собственным весом Или толчками других. И часто, в движеньи столкнувшись Вместе, одни от других они в сторону прядают сразу. И удивляться нельзя: ведь они в высшей степени крепки, Плотны и вески, и вспять отскочить им ничто не мешает,
Дабы ты лучше постиг, что тела основные мятутся. В вечном движеньи всегда, припомни, что дна никакого Нет у Вселенной нигде, и телам изначальным остаться Негде на месте, раз нет ни конца, ни предела пространству, Если безмерно оно и простерто во всех направленьях, Как я подробно уже доказал на основе разумной. Раз установлено так, то телам изначальным, конечно, Вовсе покоя нигде не дано в пустоте необъятной. Наоборот, непрерывно гонимые разным движеньем, Частью далеко они отлетают, столкнувшись друг с другом, Частью ж расходятся врозь на короткие лишь расстоянья. Первоначала вещей, как теперь ты легко убедишься, Лишь до известных границ разнородны бывают по формам. Если бы не было так, то тогда непременно иные Были б должны семена достигать величин необъятных. Не допускают они и значительной разницы в формах. Первоначала вещей...
Сходные между собой по своим однородным фигурам, Неисчислимы совсем. Ибо, если положены грани Разнице в формах, должны похожие первоначала Или бесчисленны быть, иль материи вся совокупность Будет конечною, что невозможно, как я доказал уже...
Лукреций. О природе вещей. М., 1983. С. 28, 30—32, 34, 38—
42, 52-53, 55, 61-62, 71-73
Платон (427—347 г. до н. э.) — крупнейший древнегречес кий философ, основатель объективного идеализма. Родился в Афинах, в небогатой, но родовитой аристократической се мье. Подлинное имя философа Аристокл; по преданию, он получил прозвище «Платон» от своего учителя Сократа (по-гречески «platus» — полный, широкоплечий).
Платон оставил после себя большое рукописное насле дие: 34 диалога, а также речь «Апология Сократа».
Диалектика
— Я по крайней мере думаю, что если изучение всех разоб ранных нами предметов доходит до установления их общности и родства и приводит к выводу относительно того, в каком именно отношении они друг к другу близки, то оно будет способствовать достижению поставленной нами цели, так что труд этот окажет ся небесполезным. В противном же случае он бесполезен.
— Мне тоже так кажется. Но ты говоришь об очень сложном деле, Сократ
— Ты разумеешь вводную часть или что-нибудь другое? Раз ве мы не знаем, что все это лишь вступление к тому напеву, который надо усвоить? Ведь не считаешь же ты, что кто в этом силен, тот и искусный диалектик?
— Конечно, нет, клянусь Зевсом! Разве это очень немногие из тех, кого я встречал.
— А кто не в состоянии привести разумный довод или его воспринять, тот никогда не будет знать ничего из необходимых, по нашему мнению, знаний.
— Да, не иначе.
— Так вот, Главков, это и есть тот самый напев, который выводит диалектика. Он умопостигаем, а между тем зрительная способность хотела бы его воспроизвести, но ведь ее попытки что-либо разглядеть обращены, как мы говорили, лишь на жи вотных, как таковых, на звезды, как таковые, наконец на Солн це, как таковое. Когда же кто-нибудь делает попытку рассуж дать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущность блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину зримого.
— Совершенно верно.
— Так что же? Не назовешь ли ты этот путь диалектичес ким?
— И дальше?
— Это будет освобождением от оков, поворотом от теней к образам и свету, подъемом из подземелья к Солнцу. Если же и тогда будет невозможно глядеть на живые существа, растения и на Солнце, все же лучше смотреть на божественные отражения в воде и на тени сущего, чем на тени образов, созданные источни ком света, который сам не более как тень в сравнении с Солн цем. Взятое в целом, занятие теми науками, о которых мы гово рили, дает эту возможность и ведет прекраснейшее начало на шей душе ввысь, к созерцанию самого совершенного в существу ющем, подобно тому как в первом случае самое отчетливое из ощущений, свойственное нашему телу, направлено на самое яр кое в теловидной и зримой области.
— Я допускаю, что это так, хотя допустить это мне кажется
очень трудным; с другой стороны, трудно это и не принять. Впро чем (ведь не только сейчас об этом речь, придется еще не раз к этому возвращаться), допустив, что дело обстоит так, как сейчас было сказано, давай перейдем к самому напеву и разберем его таким образом, как мы разбирали это вступление.
Скажи, чем отличается эта способность рассуждать, из каких видов она состоит и каковы ведущие к ней пути? Они, видимо, приводят к цели, достижение которой было бы словно отдохно вением для путника и завершением его странствий.
— Милый мой Главкон, у тебя еще пока не хватит силы сле довать за мной, хотя с моей стороны нет недостатка в готовнос ти. А ведь ты увидел бы уже не образ того, о чем мы говорим, а самое истину, по крайней мере как она мне представляется. Дей ствительно ли так обстоит или нет — на это не стоит пока напи рать. Но вот увидеть нечто подобное непременно надо — на этом следует настаивать. Не так ли?
— И что же дальше?
— Надо настаивать и на том, что только способность рассуж дать может показать человеку сведущему в разобранных нами теперь науках, иначе же это никак не возможно.
— Стоит утверждать и это.
— Никто не докажет нам, будто можно сделать попытку ка ким-нибудь иным путем последовательно охватить все, то есть сущность любой вещи: ведь все другие способы исследования либо имеют отношение к человеческим мнениям и вожделени ям, либо направлены на возникновение и сочетание того, что ра стет и сочетается. Что касается остальных наук, которые, как мы говорили, пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия (речь идет о геометрии и тех науках, которые следуют за ней), то им невоз можно его увидеть, пока они, пользуясь своими предполо жениями, будут сохранять их незыблемыми и не отдавать себе в них отчета. У кого началом служит то, чего он не знает, а заклю чение и середина состоят из того, что нельзя сплести воедино, может ли подобного рода несогласованность когда-либо стать знанием?
— Никогда.
— Значит, в этом отношении лишь диалектический метод придерживается правильного пути; отбрасывая предположения, он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской гря зи, зарывшийся туда взор души и направляет его ввысь, пользу-
ясь в качестве помощников и путчиков теми искусствами, кото рые мы разобрали. По привычке мы не раз называли их наука ми, но тут требовалось бы другое название, потому что приемы эти не столь очевидны, как науки, хотя и более отчетливы, чем мнение. А сам рассудок мы уже определили прежде. Впрочем, по-моему, нечего спорить о названии, когда предмет рассмотре ния столь значителен, как сейчас у нас.
Да, не стоит, лишь бы только название ясно выражало, что под этим подразумевается.
— Тогда нас удовлетворят, как и раньше, следующие назва ния: первый раздел —познание, второй —рассуждение, третий — вера, четвертый — уподобление. Оба последних, вместе взятые, составляют мнение, оба первых — мышление. Мнение относит ся к становлению, мышление — к сущности. И как сущность от носится к становлению, так мышление — к мнению. А как мыш ление относится к мнению, так познание относится к вере, а рас суждение — к уподоблению. Разделение же на две области — того, что мы мним, и того, что мы постигаем умом, — и соответствие этих обозначений тем предметам, к которым они относятся, мы оставим за тобой, Главкон, в стороне, чтобы избежать рассужде ний, еще во много раз более длинных, чем уже проделаны.
— Но я согласен и с остальным, насколько я в силах за тобой следить.
— Конечно, ты называешь диалектиком того, кому доступно доказательство сущности каждой вещи. Если кто этого лишен, то насколько он не может дать отчета ни себе ни другому, на столько же, скажешь ты, у него и ума не хватит для этого.
— Как этого не сказать!
— Точно так же обстоит дело и относительно блага. Кто не в силах с помощью доказательства определить идею блага, выде лив ее из всего остального, кто не идет, словно на поле битвы, сквозь все препятствия, стремясь к опровержению, основанному не на мнении, а на понимании сущности, кто не продвигается через все это вперед с непоколебимой уверенностью, — про того, раз он таков, ты скажешь, что ему не ведомо ни само благо, ни какое бы то ни было благо вообще, а если он и прикоснется ка ким-либо путем к призраку блага, то лишь при помощи мнения, а не знания. Такой человек проводит нынешнюю свою жизнь в спячке и сновидениях, и, прежде чем здесь он пробудится, он, придя в Аид, окончательно погрузится в сон.
— Клянусь Зевсом, я решительно стану утверждать все это...
— Так не кажется ли тебе, что диалектика у нас будет подоб на карнизу, венчающему все знание, и было бы неправильно ста вить какое-либо иное знание выше нее, ведь она вершина их всех.
— По-моему, это так.
— Тебе остается только распределить, кому мы будем сооб щать эти познания и каким образом.
— Очевидно.
Платон. Соч. В 3 т., М., 1971. Т. 3. Ч. I. С. 343—347.
Учение об идеях
— После этого, — сказал я, — ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросве щенности вот какому состоянию... посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повер нуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спи ной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в выши не, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, ограж денная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол,
— Это я себе представляю.
— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх сте ны; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых су ществ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.
— Странный ты рисуешь образ и странных узников!
— Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, на ходясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?
— Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?
— А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?
— То есть?
— Если бы узники были в состоянии друг с другом бесе довать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают назва ния именно тому, что видят?
— Непременно так.
— Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они при писали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?
— Клянусь Зевсом, я этого не думаю.
— Такие узники целиком и полностью принимали бы за ис тину тени проносимых мимо предметов.
— Это совершенно неизбежно.
— Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и ис целение от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.
Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему нач нут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизив шись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо боль ше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему пока зывают теперь?
— Конечно, он так подумает.
— А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех ве щей, которые ему показывают?
— Да, это так.
— Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы пораже ны сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят. — Да, так сразу он этого бы не смог.
— Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смот реть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.
— Несомненно.
— И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюде нием его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуж дых средах.
— Конечно, ему это станет доступно.
— И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.
— Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюде ний.
— Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?
— И даже очень.
— А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зре нием при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободил ся от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем гово рит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы... терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и не жить так, как они?
— Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так.
— Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спу стился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его
глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Сол нца?
— Конечно.
— А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечны ми узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время, — разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорчен ным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?
— Непременно убили бы.
— Так вот, дорогой мой Главков, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватыва емая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня упо добляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание ве щей, находящихся в вышине, — это подъем души в область умо постигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать, — а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрас ного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой за висят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хо чет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.
— Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.
— Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому-Tie хотят заниматься человечес кими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и есте ственно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.
— Да, естественно.
Там же. С. 321-325.
Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном по рядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то са мое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествую-
щие труды, — нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое вре мя, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безоб разное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает. И тот, кто благодаря правильной любви к юношам поднялся над отдельными разновидностями прекрасного и начал постигать само прекрасное, тот, пожалуй, почти у цели.
Там же. Т. 2. С. 142.
Я хочу показать тебе тот вид причины, который я исследо вал, и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее. Если ты согласишься со мною и признаешь, что так оно и есть, я надеюсь, это позво лит мне открыть и показать тебе причину бессмертия души...
... и, если мне говорят, что такая-то вещь прекрасна либо ярким своим цветом, либо очертаниями, либо еще чем-нибудь в таком же роде, я отметаю все эти объяснения, они только сбива ют меня с толку. Просто, без затей, может быть даже слишком бесхитростно, я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного са мого по себе или общности с ним. Я не стану далее это разви вать, я настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи стано вятся прекрасными через прекрасное [само по себе].
Там же. С. 70—71.
Учение о душе
Ведь каждое тело, движимое извне, — неодушевлено, а дви жимое изнутри, из самого себя — одушевлено, потому что тако ва природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна.
Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряж-
ки и возничего У богов и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного про исхождения. Во-первых, этот возничий правит упряжкой, а за тем и кони-то у него — один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, a aovrotf конь — его противоположность и пред ки его — иные. Неизбежно, что править нами — дело тяжкое и докучное.
Попробуем сказать и о том, как произошло название смерт ного и бессмертного существа. Всякая душа ведает всем неоду шевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. [Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, — тогда она вселяется туда], получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой; [а все вместе, то есть сопряже ние души и тела, получило прозвание смертного].
Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и
увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до
следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это
всегда, она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в
силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь слу
чайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев,
утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при
первом рождении не вселялась она ни в какое живое существо.
Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего по
клонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам
и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в
человека воинственного или способного управлять; третья — в
плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая —
в плод человека, усердно занимающегося упражнением или вра
чеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя
или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет под- ;
визаться в поэзии или другой какой-либо области подражания;
седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая бу
дет софистом или демагогом; девятая — тираном. Во всех этих \
призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливость, полу- ;
чит лучшую долю, а кто ее нарушит — худшую. 1
Но туда, откуда она пришла, никакая душа не возвращается в ·'
продолжение десяти тысяч лет — ведь она не окрылится раньше 1
этого срока, за исключением души человека, искренне возлю- j
бившего мудрость или сочетавшего любовь к ней с влюбленнос тью в юношей: эти души окрыляются за три тысячелетних кру говорота, если три раза подряд изберут для себя такой образ жиз ни, и на трехтысячный год отходят. Остальные же по окончании своей первой жизни подвергаются суду, а после приговора суда одни отбывают наказание, сошедши в подземные темницы, дру гие же, кого Дике облегчила от груза и подняла в некую область неба, ведут жизнь соответственно той, какую они прожили в че ловеческом образе. На тысячный год и те и другие являются, чтобы получить себе новый удел и выбрать себе вторую жизнь — кто какую захочет. Тут и жизнь животного может получить че ловеческая душа, а из того животного, что было когда-то челове ком, душа может снова вселиться в человека: но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек дол жен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэто му по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоми наниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, стано вится подлинно совершенным.
Там же. С. 181—182, 184—185.
— Мы не без основания признаем двойственными и отлич ными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которо го человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений.
— Признать это было бы не только обоснованно, но и есте ственно.
— Так пусть у нас будут разграничены эти два присущих душе вида. Что же касается ярости духа, отчего мы и бываем гневли вы, то составляет ли это третий вид, или вид этот однороден с одним из тех двух?
— Пожалуй, он однороден со вторым, то есть вожделеющим, видом.
<...>
... на многих ... примерах мы замечаем, как человек, одоле ваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами.
<...>
.. о яростном духе у нас сейчас составилось представление, противоположное недавнему. Раньше мы его связывали с вожде леющим началом, а теперь находим, что это вовсе не так, пото му что при распре, которая происходит в душе человека, ярост ное начало поднимает оружие за начало разумное.
— Безусловно.
— Так отличается ли оно от него, или это только некий вид разумного начала, и выходит, что в душе существуют всего два вида [начал]: разумное и вожделеющее? Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совеща тельное, так и в душе есть тоже третье начало — яростный дух? По природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием.
— Непременно должно быть и третье начало.
Там же. Т. 3. Ч. I. С. 233-235.
Учение о знании и познании
А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-ни будь одно, — люди называют это познанием, — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припо минать.
Сократ. Ну, как по твоему, Менон? Сказал он в ответ хоть что-нибудь, что не было бы его собственным мнением? Менон. Нет, все его собственные.
Сократ. А ведь он ничего не знал, мы сами говорили об этом только что.
Менон. Твоя правда.
Сократ. Значит, эти мнения были в нем самом, не так ли?
Менон. Так.
Сократ. Получается, что в человеке, который не знает чего-нибудь, живут верные мнения насчет того, чего он не знает?
Менон. Видимо, так.
Сократ. Теперь эти мнения зашевелились в нем, словно сны. А если бы его стали часто и по-разному спрашивать о том же самом, будь уверен, он в конце концов ничуть не хуже других приобрел бы на этот счет точные знания.
Менон. Как видно, приобрел бы.
Сократ. При этом он все узнает, хотя его будут не учить, а только спрашивать, и знания он найдет в самом себе?
M e н о н . Ну да.
С о к p а т . А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?
Менон. Конечно.
Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он либо когда-то приобрел, либо оно всегда у него было?
Менон. Да.
Сократ. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-либо приобрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приобщил же его кто-нибудь к геомет рии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует знать хотя бы потому, что он родился и воспитывался у тебя в доме.
M е н о н . Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил.
С о к p а т . А все-таки есть у него эти мнения или нет?
Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это очевидно.
С о к p а т . А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился [всему]?
Менон. И это очевидно.
Сократ. Не в те ли времена, когда он не .был человеком?
Менон. В те самые.
С о к p а т . А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные
мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся зна ниями, — не все ли время будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек.
M e н о н. Разумеется.
Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пус каться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним?
Там же. Т. 1. С. 384-385, 391-393.
Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить!
... у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отре шившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом. Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижи мо, или же — только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы тогда, по-видимому, будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит.
Там же. Т. 2. С. 25.
/ Учение об обществе и государстве
— Государство, — сказал я, — возникает, как я полагаю, ког да каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждает ся еще во многом. Или ты приписываешь начало общества чему-либо иному?
— Нет, ничему иному.
— Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испы тывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, что-
бы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совме стное поселение и получает у нас название государства, не прав да ли?
Ясно, что оно мудро, мужественно, рассудительно и спра ведливо.
<...>
— И прежде всего, по-моему, вполне очевидна его мудрость, хотя дело с ней представляется несколько странным.
<...>
Государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И по-видимому, от при роды в очень малом числе встречаются люди, подходящие, что бы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех осталь ных видов знания заслуживает имя мудрости.
— Ты совершенно прав.
— Вот мы и нашли, уж и не знаю каким это образом, одно из четырех свойств нашего государства — и как таковое, и место его в государстве.
— Мне по крайней мере кажется, что мы его достаточно разъяснили.
— Что же касается мужества — каково оно само и где ему место в государстве (отчего и называют государство мужествен ным) — это не так уж трудно заметить.
— А именно?
— Называя государство робким или мужественным, кто же обратит внимание на что-нибудь иное, кроме той части его граж дан, которые воюют и сражаются за него?
— Ни один человек не станет смотреть ни на что иное.
— Ведь, думается мне, по остальным его гражданам, будь они трусливы или мужественны, нельзя заключать, что государ ство такое, а не иное.
— Нельзя.
— Мужественным государство бывает лишь благодаря какой-то одной своей части — благодаря тому, что в этой своей части оно обладает силой, постоянно сохраняющей то мнение об опас ностях — а именно, что они заключаются в том-то и том-то, — которое внушил ей законодатель путем воспитания.
<...>
Остается рассмотреть еще два свойства нашего государства: рассудительность и то, ради чего и предпринято все наше иссле дование, — справедливость.
<...>
Рассудительность, с нашей точки зрения, более, чем те, пред шествовавшие, свойства, походит на некое созвучие и гармонию.
— Как это?
— Нечто вроде порядка — вот что такое рассудительность1?s это власть над определенными удовольствиями и вожделения ми — так ведь утверждают, приводя выражение «преодолеть са мого себя», уж не знаю каким это образом. И про многое другое в этом же роде говорят, что это — следы рассудительности. Не так ли?
— Именно так.
— Разве это не смешно: «преодолеть самого себя»? Выходит, что человек преодолевает того, кто совершенно очевидно сам себе уступает, так что тот, кто уступает, и будет тем, кто преодолева ет: ведь при всем этом речь идет об одном и том же человеке.
— Конечно.
— Но мне кажется, этим выражением желают сказать, что в самом человеке, в его душе есть некая лучшая часть и некая худ шая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худ шее, тогда говорят, что оно «преодолевает самое себя»: значит, это похвала; когда же из-за дурного воспитания или общества верх берет худшее (ведь его такая уйма, а лучшего гораздо мень ше), тогда, в порицание и с упреком, называют это «уступкой самому себе», а человека, испытывающего такое состояние, — невоздержным.
— Обычно так и говорят.
— Посмотри теперь на наше новое государство и ты найдешь в нем одно из этих двух состояний: ты скажешь, что такое госу дарство справедливо можно объявить преодолевшим самого себя, поскольку нужно называть рассудительным и преодолевшим са мого себя все το, в чем лучшее правит худшим.
— Я смотрю и вижу, что ты прав.
— Множество самых разнообразных вожделений, удоволь ствий и страданий легче всего наблюдать у женщин и у домаш ней челяди, а среди тех, кого называют свободными людьми, — у ничтожных представителей большинства.
— Конечно.
— А простые, умеренные [переживания], продуманно направ ленные с помощью разума и правильного мнения, ты встретишь у очень немногих, лучших по природе и по воспитанию.
— Это верно.
— Так не замечаешь ли ты этого и в нашем государстве: жал кие вожделения большинства подчиняются там разумным жела ниям меньшинства, то есть людей порядочных?
— Да, замечаю.
— Значит, если уж признавать какое-нибудь государство пре одолевшим и удовольствия, и вожделения, и самое себя, так это будет наше государство.
— Совершенно верно.
— А разве нельзя, согласно всему этому, признать его и рас судительным?
— Вполне можно!
— И опять-таки, если уж в каком-нибудь государстве и у пра вителей, и у подвластных существует согласное мнение о том, кому следует править, то оно есть и в нашем государстве. Или ты не согласен?
— Вполне и бесспорно согласен.
— Раз дело обстоит так, то кому из них присуща, скажешь ты, рассудительность — правителям или подвластным?
— Вроде бы тем и другим.
— Ну, вот видишь, мы, значит, верно предсказывали не так давно, что рассудительность подобна некой гармонии.
— И что же?
— Это не так, как с мужеством или мудростью: те, присут ствуя в какой-либо одной части государства, делают все государ ство соответственно либо мужественным, либо мудрым; рассу дительность же не так проявляется в государстве: она настраива ет на свой лад решительно все целиком; пользуясь всеми своими струнами, она заставляет и те, что слабо натянуты, и те, что силь но, и средние звучать согласно между собою, если угодно, с по мощью разума, а то и силой или, наконец, числом и богатством и всем тому подобным, так что мы с полным правом могли бы сказать, что эта вот согласованность и есть рассудительность, иначе говоря, естественное созвучие худшего и лучшего в вопро се о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке.
Мы установили, что каждый отдельный человек должен за ниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен.
— Да, мы говорили так.
— Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость, об этом мы слышали от многих дру гих, да и сами часто так говорили.
— Да, говорили.
— Так вот, мой друг, заниматься каждому своим делом — это, пожалуй, и будет справедливостью.
Там же. Т. 3. Ч. I. С. 145, 217—223, 224.
Аристотель (384—322 гг. до н. э.) — великий древнегречес кий философ и ученый, систематизировавший практически все известные к тому времени знания. Родился во Фракии в городе Стагире (поэтому Аристотеля иногда называют Ста-гиритом). Был учеником, затем преподавателем в Академии Платона. В Афинах основал собственную философскую шко лу — Ликей.
Аристотелем написано множество работ. Его труды мож но подразделить на несколько групп: 1) логические тракта ты, совокупность которых получила у комментаторов вели кого мыслителя наименование «Органон» (т. е. орудие, или метод). Сюда входят «Категории», «Об истолковании», в ко тором изложена теория суждения, «Аналитики первая и вто рая» — главное логическое сочинение мыслителя, «Топика», излагающая теорию вероятного знания, а также примыкаю щее к ней сочинение «О софистических опровержениях»; 2) трактаты, в которых рассматриваются различные вопро сы, связанные с истолкованием природы и движения: «Фи зика», «О происхождении и уничтожении», «О небе», «О не бесных явлениях» и др.; 3) биологические трактаты: «О душе», «История животных», «О частях животных», «О воз никновении животных», «О движении животных» и др.; 4) со чинения о «первой философии», как называл их сам Аристо тель. При публикации этих сочинений в I в. до н. э. их изда-
тель и редактор Андроник Родосский назвал их «Метафизи кой» (буквально «сочинения, следующие после физики»); 5) этические сочинения; 6) социально-политические и исто рические сочинения, важнейшее из них — «Политика», и 7) работы об искусстве, поэзии и риторике, важнейшая из них — «Поэтика» (или «Об искусстве поэзии»).
О философии как науке
... Имя [мудрости] необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и при чины: ведь и благо, и «то, ради чего» есть один из видов причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые филосо фы. Ибо и теперь, и прежде удивление побуждает людей фило софствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непос редственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продви гаясь таким образом далее, они задались вопросом о более зна чительном, например, о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удив ляющийся считает себя незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть, в некотором смысле, философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали фило софствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к зна нию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это, а именно: когда ока залось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так же как свободным называем человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя...
Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна верная при чина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каж дое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю или субстрат; третьей — то, откуда начало дви жения; четвертой — причину, противолежащую последней, а
именно то, «ради чего» или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)...
Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а так же то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из дру гих наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами чего-то самосущего. Если же те, кто ис кал элементы вещей, искал и эти начала, то и искомые ими эле менты должны быть элементами не сущего как чего-то привхо дящего, а сущего как такового. А потому и нам необходимо по стичь первые причины сущего как такового.
О сущем говорится, правда, в различных значениях, но все гда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени... Так вот, таким же точно образом и о сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отно шению к одному началу; одно называется сущим потому, что оно сущность, другое — потому, что оно состояние сущности, третье — потому, что оно путь к сущности или уничтожение и лишенность ее, или свойство ее, или то, что производит или по рождает сущность и находится в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности, почему мы и о не-сущем говорим, что оно есть не-сущеё. И по добно тому как здоровье исследуется одной наукой, точно так же обстоит дело и в остальных случаях [...] Поэтому ясно, что и сущее как таковое должно исследоваться одной наукой. А наука всюду исследует главным образом первое — то, от чего зависит остальное и через что это остальное получает свое название. Сле довательно, если первое — сущность, то философ, надо пола гать, должен знать начала и причины сущностей...
Действительно, начало, которое необходимо знать всякому постигающему что-либо из существующего, не есть предполо жение; а то, что необходимо уже знать тому, кто познает хоть что-нибудь, он должен иметь, уже приступая к рассмотрению. Таким образом, ясно, что именно такое-начало есть наиболее до стоверное из всех; а что это за начало, укажем теперь. А именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не
было присуще одному и тому же в одном и том же отношении [...] — это, конечно, самое достоверное из всех начал...
Есть, однако, такие, кто, как мы сказали, и сам говорит, что одно и то же может в одно и то же время и быть и не быть, и утверждает, что так считать вполне возможно. Этого мнения при держиваются и многие рассуждающие о природе. Мы же приня ли, что в одно и то же время быть и не быть нельзя, и на этом .основании показали, что это самое достоверное из всех начал...
Равным образом не может быть ничего промежуточного меж ду двумя членами противоречия, а относительно чего-то одного необходимо что бы то ни было одно либо утверждать, либо от рицать. Это становится ясным, если мы прежде всего определим, что такое истинное и ложное. А именно: говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть — значит говорить лож ное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть — значит гово рить истинное...
Из того, что возникает, одно возникает естественным путем, другое — через искусство, третье — самопроизвольно. И все, что возникает, возникает вследствие чего-то и из чего-то и становит ся чем-то...
Естественно возникновение того, что возникает от природы; то, из чего нечто возникает, — это, как мы говорим, материя; то, вследствие чего оно возникает, — это нечто сущее от природы; а то, чем оно становится, — это человек, растение или еще что-то подобное им, что мы скорее всего обозначаем как сущности. А все, что возникает — естественным ли путем или через искусст во — имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть и не быть, а эта возможность и есть у каждой вещи материя.
Так, стало быть, возникает то, что возникает благодаря при роде, а остальные виды возникновения именуются созданиями. Все такие создания исходят либо от искусства, либо от способно сти, либо от размышления. А некоторые из них происходят так же самопроизвольно и в силу стечения обстоятельств... А через искусство возникает то, форма чего находится в душе (формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность)...
Одни виды возникновения и движения называются мышле нием, другие — созданием: исходящее из начала и формы — это мышление,^ исходящее из того, что для мышления последнее, — это создание...
Теперь разберем, как обстоит дело с сущностями общеприз-
нанными. Они сущности, воспринимаемые чувствами; а все сущ ности, воспринимаемые чувствами, имеют материю. И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто в действи тельности, таково в возможности), в другом — существо, или форма — то, что как определенное сущее может быть отдалено [только] мысленно, а третье — это то, что состоит из материи и формы, что одно только подвержено возникновению и уничто жению и безусловно существует отдельно...
У существующего имеется начало, в отношении которого нельзя ошибаться, — оно всегда необходимо принуждает к об ратному, т. е. заставляет говорить правильно, а именно: что не может одно и то же в одно и то же время быть и не быть, и точно так же в отношении всего остального, что противолежит самому себе указанным сейчас образом. Для такого рода начал нет пря мого доказательства...
... Видов движения и изменения столько же, сколько и видов сущего. А так как по каждому роду различается сущее в возмож ности и сущее в действительности, то я под движением разумею осуществление сущего в возможности как такового. [...JA про исходит движение тогда, когда имеет место осуществление, и не прежде и не после. Так вот, движение есть осуществление того, что есть в возможности, когда оно при осуществлении действует не как таковое, а поскольку оно может быть приведено в движе ние...
... Существует нечто, вечно движущееся беспрестанным дви жением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо, можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение: оно вечно и есть сущность и дея тельность [...]
Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа. И жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрство вание, восприятие, мышление — приятнее всего, и лишь через них — надежды и воспоминания). [...] И жизнь поистине прису ща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятель-
ность, и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть веч ное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог [...]
Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, непод вижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь ка кую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она дви жет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограни ченной — потому, что вообще никакой неограниченной величи ны нет), с другой стороны, показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения — нечто последующее по отношению к пространственному движе нию...
А относительно [высшего] ума возникают некоторые вопро сы. Он представляется наиболее божественным из всего являю щегося нам, но каким образом он таков, на этот вопрос ответить трудно. В самом деле, если он ничего не мыслит, а подобен спя щему, то в чем его достоинство? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого (ибо тогда то, что составляет его сущ ность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая сущность: ведь ценность придает ему мышление. Далее, будет ли составлять его сущность ум или само мышление, что же именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-то другое; и если что-то другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно, мыслить ли пре красное или все что угодно? Не нелепо ли мыслить некоторые вещи? Таким образом, ясно, что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему, и это уже некоторое движе ние. Итак, во-первых, если ум есть не деятельность мышления, а способность к ней, то, естественно, непрерывность мышления была бы для него затруднительна. Во-вторых, ясно, что суще ствовало бы нечто другое, более достойное, нежели ум, а имен но постигаемое мыслью. Ибо и мышление, и мысль присущи и тому, кто мыслит наихудшее. Так что если этого надо избегать (ведь иные вещи лучше не видеть, нежели видеть), то мысль не
была бы наилучшим. Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее, и мышление его есть мышление о мышлении. Однако совершенно очевидно, что знание, чувствен ное восприятие, мнение и размышление всегда направлены на другое, а на себя лишь мимоходом. И если, наконец, мыслить и быть мыслимым — не одно и то же, то на основании чего из них уму присуще благо? Ведь быть мыслью и быть постигаемым мыслью не одно и то же. Но не есть ли в некоторых случаях самб1 знание предмет знания: в знании о творчестве предмет — сущ ность, взятая без материи, и суть бытия, в знании умозритель ном — определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью.
Кроме того, остается вопрос: есть ли постигаемое мыслью нечто составное? Если да, то мысль изменялась бы, переходя от одной части целого к другой. Но разве то, что не имеет материи, не неделимо? Так же как обстоит дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение определенного вре мени (у него благо не в этой или другой части [его предмета], а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него — в некотором целом), точно так же обстоит дело с [божественным] мышлени ем, которое направлено на само себя, на протяжении всей вечно сти.
Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. М., 1976, С. 69, 70, 119—120, 141, 197—199, 223—224, 279, 288—289, 309—316.
О душе и познании
Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благо даря которым она уже называется определенным нечто, и, в-тре тьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть воз можность, форма же — энтелехия...
... душа есть первая энтелехия естественного тела, обладаю щего в возможности жизнью.
Так вот, то, благодаря чему мы прежде всего живем, ощуща ем и размышляем, — это душа, так что она есть некий смысл и форма, а не материя или субстрат. Как уже было сказано, о сущ ности мы говорим в трех значениях: во-первых, она форма, во-
пторых, — материя, в-третьих, — то, что состоит из того и дру гого; из них материя есть возможность, форма — энтелехия. Так как одушевленное существо состоит из материи и формы, то не тело есть энтелехия души, а душа есть энтелехия некоторого тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существо вать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу, а поэтому она и пребывает в теле, а именно в определенного рода теле...
Что касается упомянутых способностей души, то, как мы уже сказали, одним существам они присущи все, другим — некото рые из них, иным — только одна. Мы назвали растительную спо собность, способности стремления, ощущения, пространственного движения, размышления. Растениям присуща только раститель ная способность, другим существам — и эта способность, и спо собность ощущения...
... животным, обладающим чувством осязания, присуще так же стремление. Кроме того, некоторым живым существам при суща способность к движению в пространстве, иным — также способность размышления, т. е. ум, например людям и другим существам такого же рода или более совершенным, если они су ществуют.
Поэтому надлежит относительно каждого существа исследо вать, какая у него душа, например: какова душа у растения, че ловека, животного. Далее нужно рассмотреть, почему имеется такая последовательность. В самом деле, без растительной спо собности не может быть способности ощущения. Между тем у растений растительная способность существует отдельно от спо собности ощущения.
А из наделенных ощущениями существ одни обладают спо собностью перемещения, другие нет. Наконец, совсем немного существ обладают способностью рассуждения и размышления. А именно: тем смертным существам, которым присуща способ ность рассуждения, присущи также и все остальные способнос ти, а из тех, кому присуща каждая из этих способностей, не вся кому присуща способность рассуждения, а у некоторых нет даже воображения, другие же живут, наделенные только им одним. Что касается созерцательного ума (noys theöretikos), то речь о нем особая...
Итак, душа есть причина и начало живого тела. О причине говорится в различных значениях. Подобным же образом душа
есть причина в трех смыслах, которые мы разобрали. А именно· душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущ ность одушевленных т^л
Таким образом, это растительное начало души есть способ ность, которая сохраняет существо, обладающее ею, таким, ка ково оно есть, а пища обеспечивает его деятельность; поэтому существо, лишенное пищи, не может существовать...
... нет разумного основания считать, что ум соединен с те лом. Ведь иначе он оказался бы обладающим каким-нибудь опре деленным качеством, он был бы холодным или теплым или имел бы какой-то орган, как имеет его способность ощущения; но ни чего такого нет. (Поэтому правы те, кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыс лящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возмож ности.)...
Итак, всему, что живет и обладает душой, необходимо иметь растительную душу от рождения до смерти: ведь необходимо, чтобы родившееся росло, достигало зрелости и приходило в упа док, а это невозможно без пищи; таким образом, необходимо, чтобы растительная способность была у всего того, что растет и приходит в упадок.
Там же. С. 394, 395, 398—402, 404, 433—434, 445.
Социально-этические взгляды
Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне за вершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жиз ни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство — продукт естественного возник новения, как и первичные общения...
Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей приро ды, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государ ства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря «без роду, без племе ни, вне законов, без очага»; такой человек по своей природе толь ко и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пеш кой на игральной доске.
Что человек есть существо общественное в большей степени,
нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следу ющего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не де лает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэто му он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справед ливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства.
Там же. Т. 4. С. 378-379.
Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется вер ховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большин ства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нуж но признать одно из двух: либо люди, участвующие в государ ственном общении, не граждане, либо они все должны быть при-частны к общей пользе. Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской влас тью; власть немногих, но более чем одного — аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду выс шее благо государства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обо значение, общее для всех видов государственного устройства, — полития. И такое разграничение оказывается логически правиль ным: одни человек или немногие могут выделяться своей добро детелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства — дело уже трудное, хотя легче всего — в военной доблести, так как последняя встречается именно в народной массе. Вот почему в такой политии верховная власть сосредоточивается в руках во инов, которые вооружаются на собственный счет. Отклонения от
указанных устройств следующие: от царской власти — тирания, от аристократии — олигархия, от политии — демократия. Тира ния — монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия — выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет...
... ясно, что государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляет ся лишь тогда, когда образуется общение между семьями и рода ми ради благой жизни (еу dzen), в целях совершенного и само довлеющего существования. Такого рода общение, однако, мо жет осуществиться лишь в том случае, если люди обитают в од ной и той же местности и если они состоят между собой в эпига-мии. По этой причине в государствах и возникли родственные союзы и фратрии и жертвоприношения и развлечения — ради со вместной жизни. Все это основано на взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной жиз ни. Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все упомянутое создается ради этой цели; само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и государственное общение — так нужно думать — существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жи тельства.
Там же. С. 457, 460-462.
Какой же вид государственного устройства наилучший?..
<...>
Если верно сказано в нашей «Этике», что та жизнь блажен ная, при которой нет препятствий к осуществлению добродете ли, и что добродетель есть середина, то нужно признать, что наилучшей жизнью будет именно средняя жизнь, такая, при ко торой середина может быть достигнута каждым...
... В каждом государстве есть три части: очень состоятель ные, крайне неимущие и третьи, стоящие,посредине между теми и другими. Так как, по общепринятому мнению, умеренность и
середина — наилучшее, то, очевидно, и средний достаток из всех благ всего лучше...
<...>
Государство более всего стремится к тому, чтобы все в нем были равны и одинаковы, а это свойственно преимущественно людям средним. Таким образом, если исходить из естественно го, по нашему утверждению, состава государства, неизбежно сле дует, что государство, состоящее из средних людей, будет иметь и наилучший государственный строй. Эти граждане по преиму ществу и остаются в государствах целыми и невредимыми. Они не стремятся к чужому добру, как бедняки, а прочие не посягают на то, что этим принадлежит, подобно тому как бедняки стре мятся к имуществу богатых. И так как никто на них и они ни на кого не злоумышляют, то и жизнь их протекает в безопасности. Поэтому прекрасное пожелание высказал Фокилид: «У средних множество благ, в государстве желаю быть средним». Итак, ясно, что наилучшее государственное общение — то, которое достига ется посредством средних, и те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они — в лучшем случае — сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности. Соединившись с той или другой крайностью, они обеспечивают равновесие и препятствуют пере весу противников. Поэтому величайшим благополучием для го сударства является то, чтобы его граждане обладали собственно стью средней, но достаточной; а в тех случаях, когда одни владе ют слишком многим, другие же ничего не имеют, возникает либо крайняя демократия, либо олигархия в чистом виде, либо тира ния, именно под влиянием противоположных крайностей...
Итак, очевидно, средний вид государственного строя наилуч ший, ибо только он не ведет к внутренним распрям; там, где средние граждане многочисленны, всего реже бывают среди граж дан группировки и раздоры. И крупные государства по той же самой причине — именно потому, что в них многочисленны сред ние граждане, — менее подвержены распрям; в небольших же государствах население легче разделяется на две стороны, между которыми не остается места для средних, и почти все становятся там либо бедняками, либо богачами. Демократии в свою очередь пользуются большей в сравнении с олигархиями безопасностью; существование их более долговечно благодаря наличию в них
средних граждан (их больше, и они более причастны к почетным правам в демократиях, нежели в олигархиях). Но когда за отсут ствием средних граждан неимущие подавляют своей многочис ленностью, государство оказывается в злополучном состоянии и быстро идет к гибели.
В доказательство выдвинутого нами положения можно при вести и то, что наилучшие законодатели вышли из граждан сред него круга: оттуда происходили Солон (что видно из его стихот ворений), Ликург (царем он не был), Хароид и почти большая часть остальных...
Там же. С. 506-509.
Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассудитель ность, третьим — известная мудрость, а иным — все это [вмес те] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия, есть, [наконец], и такие, что включа ют [в понятие счастья] и внешнее благосостояние (eyeteria). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людь ми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом слу чае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.
Наше определение... согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добро детель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добро детелью или применение ее, склад души (hexis) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела — скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, — а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удоволь ствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удо вольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ — зрелища, и точно так же пра-
восудное — любящему правое, а любящему добродетель — вооб ще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удо вольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удо вольствие любящим прекрасное (philokaloi), доставляет удоволь ствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным лю дям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуж дается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо доба вить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрас ным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы челове ка, который не радуется правому, а щедрым — того, кто не раду ется щедрым поступкам, подобным образом — и в других случа ях. А если так, то поступки сообразные добродетели (kat' areten) будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропоря дочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.
Счастье, таким образом, — это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:
Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь Что сердцу мило добыть — вот удовольствие нам.
Там же. С. 66—67
Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель. Поскольку в душе бывают три [вещи] — страсти, способности и устои, то добродетель, видимо, соотносится с одной из этих трех вещей. Страстями, [или переживаниями], я называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь (philia), ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще [все], чему сопутствуют удовольствия или страдания. Способности — это то, благодаря чему мы счита емся подвластными этим страстям, благодаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить. Нрав ственные устои, [или склад души], — это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страстями, например гне вом: если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальны ми страстями.
Итак, ни добродетели, ни пороки не суть страсти, потому что за страсти нас не почитают ни добропорядочными, ни дур ными, за добродетели же и пороки почитают, а также потому, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения — не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за какой-то [определенный]. А вот за добродетели и пороки мы достойны и похвалы, и осуждения.
Кроме того, гневаемся и страшимся мы непреднамеренно (aproairetös), а добродетели — это, напротив, своего рода созна тельный выбор (proairesis), или, [во всяком случае], они его предполагают. И наконец, в связи со страстями говорят о движе ниях [души], а в связи с добродетелями и пороками — не о дви жениях, а об известных наклонностях. Поэтому добродетели — это не способности: нас ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за способности вообще что-нибудь испытывать < и нас не хвалят за это и не осуждают >. Кроме того, способно сти в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали об этом. По скольку же добродетели — это не страсти и не способности, вы ходит, что это устои.
...в поступках бывает избыток, недостаток и середина. Доб родетель сказывается в страстях и в поступках, а в этих послед них избыток — это проступок, и недостаток [тоже] < не похва лят >, в то время как середина похвальна и успешна; и то и дру гое между тем относят к добродетели.
Добродетель, следовательно, есть некое обладание середи ной; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает.
Добавим к этому, что совершать проступок можно по-разно му (ибо зло, как образно выражались пифагорейцы, принадле жит беспредельному, а благо — определенному), между тем по ступать правильно можно только одним-единственным способом (недаром первое легко, а второе трудно, ведь легко промахнуть ся, трудно попасть в цель). В этом, стало быть, причина тому, что избыток и недостаток присущи порочности (kakia), а облада ние серединой — добродетели.
Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудитель ный человек. Серединой обладают между двумя [видами] пороч-
ности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка. А еще и потому [добродетель означает обладание серединой], что как в страстях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же [умеет] находить середину и ее избирает.
Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства — обладание вершиной.
Там же. С. 84—87
Сенека Луций Анней (ок. 4 г. до н. э. — 65 г. н. э.) — римс кий философ-стоик, литератор и политический деятель. Родился в Кордове. Вся его сознательная жизнь связана с Римом. Сенека — автор 9 трагедий и ряда философских работ, самая крупная из которых — «Нравственные письма к Л) ци-лию».
Философское учение стоицизма
Наши стоики, как тебе известно, утверждают: все в природе возникает из двух начал — причины и материи. Материя коснеет в неподвижности, она ко всему готова, но останется праздной, если никто не приведет ее в движенье. Причина, или же разум, ворочает материю как хочет и, придавая ей форму, лепит всячес кие предметы. Ведь в каждой вещи непременно должно быть то, из чего она делается, и то, чем она делается, второе есть причи на, первое — материя. Любое искусство подражает природе, так что сказанное мною о мироздании можешь приложить ко всем делам рук человеческих. Вот статуя: здесь наличествует и мате рия, послушная художнику, и художник, придавший материи об личье. Материей в статуе была бронза, причиной — художник. То же самое присуще и всем вещам: каждая состоит из того, что ее создало, и того, из чего она создана.
Есть вещи явные, есть темные. Явные — те, которые пости гаются чувствами и памятью, темные — те, что им недоступны. Разум же не довольствуется очевидным, большая и прекрасней шая его часть занята тайным.
Этика
Можно ли, мой Луцилий, сомневаться в том, что жизнь наша — милость богов, а благою делает ее философия, которой
мы и обязаны больше, чем богам, настолько же, насколько бла го в жизни — лучший дар, нежели сама жизнь? Это было бы так, когда бы и сама философия не была ниспослана богами, которые никому не дали ее знанья, но всем — способность к ней. Ведь если бы они сделали это благо всеобщим и мы рождались бы разумными, мудрость потеряла бы лучшее из того, что в ней есть, и принадлежала бы к вещам случайным. А теперь самое ценное и высокое в ней то, что она не идет к нам сама, но каж дый обязан ею лишь себе и от другого ее не получит.
Тело для духа — бремя и кара, оно давит его и теснит, дер жит в оковах, покуда не явится философия и не прикажет ему вольно вздохнуть, созерцая природу, и не отпустит от земного к небесному...
Мудрый или ищущий мудрости, хоть и прочно скованы с телом, отсутствуют лучшей своей частью и направляют помыс лы ввысь. Они, словно присягнувшие воины, считают срок своей жизни сроком службы, и образ их мыслей таков, что жизнь они принимают без любви и без ненависти и терпеливо несут смерт ную долю, хотя и знают, что лучшее ждет их впереди.
А строй души не будет наилучшим, если она не постигнет законов всей жизни, не определит, как нужно судить о каждой вещи, и не сведет ее к тому, что она есть поистине. Спокойствие достанется на долю только тем, кто пришел к незыблемым и твердым сужденьям, а остальные то и дело вновь берутся за пре жнее, с чем покончили, и так мечутся между отказом и желани ем. А причина метаний — в том, что для руководимых самым ненадежным вожатым, — молвою, ничто не ясно. Если хочешь всегда хотеть одного и того же,надо хотеть истинного. Но до истины не дойти, не зная основоположений: они заключают в себе всю жизнь. Благо и зло, честное и постыдное, благочести вое и нечестивое, добродетели и приложение добродетелей, об ладание вещами удобными, доброе имя и достоинство, здоро вье, сила, красота, острота чувств — все это требует оценщика. Пусть нам будет позволено знать, что по какой цене следует за нести в список. Ведь ты заблуждаешься: многое кажется тебе дороже, чем оно есть; то, что считается у нас самым важным, — богатство, милость и власть — не стоят и сестерция...
Ты пишешь, что по-прежнему упорно стремишься к совер шенству духа; дело это прекрасное и для тебя спасительное, ибо глупо молить о том, чего можно добиться от себя самого. Неза-
чем ни простирать руки к небесам, ни просить прислужника в храме, чтобы он допустил нас к самому уху кумира, как будто тот лучше услышит нас: ведь бог близ тебя, с тобою, в тебе! Говорю тебе, Луцилий, что в нас заключен некий божественный дух, наблюдатель и страж всего хорошего и дурного, — и как мы с ним обращаемся, так и он с нами...
Ты спросишь: «Намного ли я преуспею?» — Настолько, на сколько приложишь силы. Чего ты ждешь? Знание никому не достается случайно. Деньги придут сами собой; почести тебе предложат; милостями тебя осыплют, в сан возведут. Но доб родетель с неба не свалится; ее не познать ценою малых стара ний и ничтожного труда. А потрудиться ради нее стоит: ведь ты разом получишь все блага. Благо только то, что честно, а в том, что одобряет молва, не найти ничего истинного, ничего непреложного.
А что лучшее в человеке? Разум, который его выделяет сре ди животных и приближает к богам. Значит, совершенный разум есть благо, присущее именно человеку, ибо все прочие он делит с животными. [...]
Стало быть, если всякая вещь, усовершенствовав присущее ей благо, становится достойной похвал и достигает своей природ ной цели, то и человек, чье присущее благо есть разум, в той мере заслуживает похвалы и приближается к своей природной цели, в какой его усовершенствует. Этот совершенный разум носит имя добродетели, и он же есть честность.
Все смертное уменьшается, падает, ухудшается, растет, ис черпывается, вновь восполняется. Из-за этой неопределенности жребия и возникает в нем неравенство. А природа божественного всегда одна. Разум же есть не что иное, как частица божествен ного дыхания, заложенная в человеческую плоть. Если разум бо жествен и нет блага, непричастного разуму, значит, всякое благо божественно. А между божественным и божественным нет раз личия; значит, нет его и между благами. Так что равны между собою радость и мужественное, терпеливое упорство под пыт кой: ведь и в том и в другом — одно величье духа, только в первом случае — спокойное и вольготное, во втором — воинствен ное и напряженное.
«Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и че ловеческое, — едино: мы — только члены огромного тела. При рода, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназ-
начившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас' общительными, она установила, что пра вильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее принося щий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть про тянута рука помощи [ ]
Запомним: мы родились, чтобы жить вместе. И сообщество наше подобно своду, который потому и держится, что камни не дают друг другу упасть» .
Я с радостью узнаю от приезжающих из твоих мест, что ты обходишься со своими рабами, как с близкими. Так и подобает при твоем уме и образованности. Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные дру зья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если ты вспом нишь, что и над тобой, и над ними одинакова власть фортуны.
Он раб! Но, быть может, душою он свободный. Он раб! Но чем это ему вредит? Покажи мне, кто не раб. Один в рабстве у похоти, другой — у скупости, третий — у честолюбия и все — у страха... Нет рабства позорнее добровольного...
Зима приносит стужу — приходится мерзнуть; лето возвра щает тепло — приходится страдать от жары; неустойчивость по годы грозит здоровью — приходится хворать. [...]
Изменить такой порядок вещей мы не в силах, — зато в си лах обрести величье духа, достойное мужа добра, и стойко пере носить все превратности случая, не споря с природой. [...]
К этому закону и должен приспособиться наш дух, ему дол жен следовать, ему повиноваться; что бы ни случилось, пусть он считает, что иначе быть не могло, и не смеет бранить приро-
ДУ-
Лучше всего перетерпеть то, чего ты не можешь исправить, и, не ропща, сопутствовать богу, по чьей воле все происходит.
Пусть рок найдет нас готовыми и не ведающими лени! Та ков великий дух, вручивший себя богу. И, наоборот, ничтожен и лишен благородства тот, кто упирается, кто плохо думает о порядке вещей в мире и хотел бы лучше исправить богов, чем себя.
Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 70, 77, 79, НО, 112, 146, 201, 238-239, 270.
Секст Эмпирик (конец II—начало III в. н. э.) — греческий врач и философ. До наших дней дошли два больших сочи нения философа: «Против ученых» и «Три книги Пирроно-вых положений», в которых систематизированы идеи антич ного скептицизма.
Скептицизм
Ищущим какую-нибудь вещь приходится или найти ее, или дойти до отрицания нахождения и признания ее невоспринимае мости, или упорствовать в отыскании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, другие высказывались, что воспринять ее не возможно, третьи еще ищут. Воображают себя нашедшими на зываемые особым именем догматиков, как, например, по следователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некоторые другие; ... ищут же скептики. Отсюда правильно принимать, что суще ствуют три главнейших рода философии: догматическая, акаде мическая и скептическая. Пусть другие говорят об остальных родах, о скептическом же способе рассуждения скажем в глав ных чертах теперь мы, [...] ни про что из того, что будет выска зано, мы не утверждаем, что оно обстоит во всем так, как мы говорим, но излагаем повествовательно каждую вещь согласно с тем, как это ныне нам кажется.
<...>
О скептической философии можно рассуждать вообще и в частности. В общем рассуждении мы устанавливаем отличитель ные свойства скепсиса, определяя его понятие, начала, разумные основания, средство для суждения, цель, способы (тропы) воз держания от суждения, а также то, как нам понять отрицатель ные речи скептиков и различие скепсиса от смежных с ним родов философии. В частном же рассуждении мы возражаем против каждой отдельной части так называемой философии.
<...>
Итак, скептический способ рассуждения называется ищу щим от деятельности, направленной на искание и осматрива ние кругом, или «удерживающим» — от того душевного со стояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или «недоумевающим» — либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, [...] либо от того, что он все-
гда нерешителен перед согласием или отрицанием; он называ ется также Пирроновым оттого, что, как нам кажется, Пиррон подошел к вопросам скепсиса нагляднее и яснее своих пред шественников.
<...>
Скептическая способность есть та, которая противопоставля ет каким только возможно способом явление мыслимому; отсю да вследствие равносильности в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения, а потом к невозмутимости... Явлением же мы называем «ощущаемое» и поэтому противополагаем ему «мыслимое»... Под противополож ными же положениями мы подразумеваем отнюдь не всякое ут верждение или отрицание, а только то, что они борются друг с другом. «Равносилием» мы называем равенство в отношении до стоверности и недостоверности, т. к. ни одно из борющихся по ложений не стоит выше другого как более достоверное. «Воздер жание от суждения» есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; «невозмутимость» же есть безмятежность и спокойствие души.
<...>
Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежат в на дежде на невозмутимость. [...] Основное же начало скепсиса ле жит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как ка жется, мы приходим к необходимости отказаться от всякого рода догм.
<...>
Далее, если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по свое му смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому гово рить, что, произнося их, он высказывает догму. А самое глав ное, произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажет ся, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах.
<...>
Этика скептицизма
Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздер жанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким обра-
зом нам достается воздержание. Говоря в более общих чертах, оно достается через противопоставление вещей друг другу. Про тивопоставляем же мы либо явление явлению, либо мыслимог мыслимому, либо попеременно. Так, например, явление — яв лению, говоря: «одна и та же башня издали кажется круглой, вблизи же четырехугольной», а мыслимое — мыслимому, когда мы выводящему существование Провидения из порядка небес ных вещей противопоставляем то положение, что часто добрые несчастны, а злые счастливы, и отсюда заключаем об отсутствии Провидения. Мыслимое же — явлению, как, например, Акакса-гор противопоставлял положению, что «снег бел», то, что «снег есть затвердевшая вода, а вода черна, следовательно, и снег че рен».
[...] Для того же, чтобы нам точнее разобраться в этих про тивопоставлениях, я изложу и те тропы, путем которых достига ется воздержание, не утверждая ничего ни о количестве их, ни о значении...
Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних скептиков, тропов, путем которых происходит воздержание, насчитывается десять, и называются они одинаково «рассуж дениями» и «местами». Они следующие: первый [основывает ся] на разнообразии живых существ, второй — на разнице меж ду людьми, третий — на различном устройстве органов чувств, четвертый — на окружающих условиях, пятый — на поло жениях, промежутках и местностях, шестой — на примесях, седьмой — на соотношениях величин и устройствах подлежа щих предметов, восьмой — на том, относительно чего, девя тый — на постоянной или редкой встречаемости, десятый — на [различных] способах суждения, обычаях, законах, баснос ловных верованиях и догматических предположениях. Мы пользуемся этим расчленением предположительно. Над эти ми тропами возвышаются, обнимая их, следующие три: пер вый [происходит] от судящего, второй — от подлежащего суж дению, третий — от того и другого. Троп «от судящего» охва тывает собою первые четыре, ибо судящее есть либо живот ное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу «от подлежащего суждению» восходят седьмой и десятый; к тропу «от того и другого» — пятый, шестой, восьмой и девятый. Эти три тропа опять-таки восходят к одному — к относительно чего, так что троп «отно-
сительно чего» есть самый общий, видовые — три, подчинен ные им — десять.
Секст Эмпирик. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1976. С. 207—210,
214-215.
Плотин (ок. 203—169 г.) — родоначальник неоплатонизма. Родился в Ликополе (Египет). В 244 г. создал в Риме соб ственную философскую школу. Плотин написал несколько десятков трактатов, но не успел свести их в единое произве дение, что было осуществлено учеником Плотина Порфири-ем уже после смерти его учителя.
Диалектика
Диалектика есть способность давать в логосе [мысленное и словесное] определение каждой вещи, что она есть и чем отлича ется от других вещей, и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих, и, с другой стороны, не-сущих, отличных от су щих. Она говорит и о благе, и о не-благе, и о том, что относится к благу, и о противоположном ему, и о том, что вечно, и, конеч но, о том, что не таково; [говорит] обо всем она на основании знания, а не мнения... В самом деле, [диалектика], сказал [Пла тон], есть самое чистое в уме и мышлении. Будучи наиболее цен ной из всех наших способностей, она необходимо занимается су щим и наиболее ценным, как мышление — сущим, как ум — тем, что за пределами сущего. Но что такое философия? Она самое ценное. Но тождественна ли она с диалектикой? Нет, диа лектика — [самая] ценная часть философии. В самом деле, не следует думать, что диалектика есть [лишь] орудие философа; она не состоит из пустых положений и правил, а трактует о ве щах и имеет сущее как бы своей материей; она приступает к ним методически, имея вместе с положениями и вещи...
Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Ч. I, M., 1969.
С. 538-545.
Об «обеих» материях
Итак, если бытие материи должно быть чем-то неопре деленным и лишенным формы, а в существующих там предме тах как в совершенных нет ничего неопределенного и лишенного
формы, то, выходит, материи там нет. Кроме того, если каждый [предмет там] прост, то он и не нуждается в материи, чтобы быть сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, становящееся, равно как и делающее из одного другое, нуждается в материи, вследствие чего и мыслится чувственная материя: не-становяще-еся же не нуждается [в материи]. Да и откуда она могла бы по явиться и наличествовать? Если она возникла, то от чего-то; если же она вечна, то начал было бы больше и первоначала были бы случайными. И если еще присоединяется идея, то сложенное будет телом, так что тело существовало бы и там...
Материя становящихся вещей постоянно имеет все новые и новые идеи; материя же вечных вещей постоянно остается тож дественной самой себе. Материя в этом мире, пожалуй, противо положность той, так как все идеи выступают здесь попеременно и каждый раз только одна... Там материя, стало быть, никогда не лишена формы, так же как и здесь материя не лишена формы, однако не лишены они ее по-разному. Вопрос же о том, вечна ли она или становится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет.
Итак, в нашем исследовании мы исходим из предположения, что идеи действительно существуют, ведь это уже доказано в другом месте. И далее. Если идей много, то необходимо, с од ной стороны, чтобы в них было нечто общее, с другой же — что бы было также и собственное, то, чем одна идея отличается от другой. Это собственное и разграничивающее различие есть, собственная форма. Если же существует форма, то существует и то, что приобретает форму... Стало быть, [там] существует и материя, которая приемлет форму и всякий раз есть некий суб страт. Далее, если там существует умопостигаемый мир, а этот мир — подобие его и сложен также из материи, то и там необхо димо имеется материя...
Если же [умопостигаемое] имеет [все] это вечно и вместе, если оба суть одно и если там нет материи, то и здесь нет мате рии тел, ибо они никогда не бывают без формы, а есть вечно цельное тело, однако, несмотря на это, все же есть нечто слож ное. И именно ум обнаруживает двоякость, так как он разделяет до тех пор, пока не дойдет до простого, что уже само не может быть делимо, [дальше], покамест же он в состоянии, он прони кает в свою глубину. Глубина же каждой вещи — материя. По этому она и совершенно темна, что свет есть смысл и ум есть
смысл... Однако темное в умопостигаемом и темное в чувствен ном различны, и различна также материя, поскольку различна и наложенная на то и другое идея... И форма [здесь] образ, так что и субстрат — образ. Там же — истинная форма, так что и суб страт — [истинная форма]. Поэтому вполне правыми следует считать тех, кто утверждает, что материя есть сущность, если это говорится о той материи, потому что субстрат там есть сущ ность, лучше же сказать сущность, мыслимая вместе с находя щейся при ней [идеей] и как целое озаренная светом.
Вечна ли умопостигаемая материя... Вечна, ибо и имеющая ся там инаковость, та, что создает [умопостигаемую] материю, вечна...
О материи же как вместилище тел скажем следующее... Ма терия должна быть не сложной, а простой и по своей природе чем-то единым, ибо таким именно образом она лишена всего...
Там же. С. 549.
Учение о едином
Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно [возникает] из простого едино го, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности? Именно потому, что в нем ниче го не было, все — из него и именно для того, чтобы было сущее; [само] единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается), оно как бы перелилось через край и, наполненное самим собою, создало другое; возник шее же повернулось к нему и наполнилось, а взирая на самое себя, стало таким образом умом... Итак, когда оно, пребывая, обращено к самому себе, дабы созерцать, оно в одно и то же время стало и умом, и сущим...
Что же такое единое? Потенция всех вещей. Если бы ее не было, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и всеобъемлющая жизнь. А то, что находится выше жиз ни, есть причина жизни. В самом деле, не активность жизни, которая есть все, есть первая [жизнь], а сама она как бы истекает словно из источника. Представляй себе источник, который [уже] не имеет другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам [в
себе]... И в этом нет ничего удивительного. Скорее было бы уди вительным то, как многообразие жизни возникало из того, что не было многообразием... Ведь начало не разделяется на все, [что есть], так как, разделись оно, уничтожилось бы и все и ничто уже не возникало бы... Поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты ее можешь свести...
Там же. С. 551-552.
Прокл, Диадох (410—485 г.) — видный философ-неопла тоник. Учился в Александрии, затем в Афинах, где в 437 г. возглавил платоновскую Академию. Прокл оставил большое литературное наследие. Важнейшим его произведением яв ляется трактат «Первоосновы теологии», в котором философ изложил основные идеи неоплатонизма.
Единое и многое
Всякое множество тем или иным образом причастно едино му.
Все причастное единому и едино, и не едино.
Все становящееся единым становится единым в силу причас тности единому.
<...>
Всякое множество вторично в сравнении с единым.
Всякое множество состоит или из объединенностей, или из единиц.
Начало и первейшая причина всего сущего есть благо.
Всякое благо способно объединять причастное ему, и всякое единение — благо, и благо тождественно единому.
... Все есть или неподвижное, или самодвижущееся, или дви жимое иным.
Все способное возвращаться к самому себе бестелесно. В са мом деле, никакое тело по природе не возвращается к самому себе.
<...>
Выше всех тел — сущность души, выше всех душ — интел лектуальная природа, выше всех интеллектуальных субстанций — единое...
Всякий разряд, ведущий начало от монады, эманирует во мно-
жество, однородное с монадой, и множество каждого разряда воз водится к одной монаде... В природе тела имеется единое и мно жество, единая природа содержит много природ, связанных с ней, и многие природы зависят от единой природы целого; разряду душ свойственно управляться одной первичной душой, быть ос нованием при переходе душ во множество и возводить множе ство к одной [душе]; для интеллектуальной сущности имеется интеллектуальная монада и множество умов, происшедшее из одного ума и возвращающееся в эту монаду; и, наконец, в еди ном, которое прежде всех вещей, есть множество единиц, а в единицах есть устремление к единому. Итак, после первичного единого — единицы, после первичного ума — умы, после пер вичной души — души и после всеобщей природы — многие при роды.
Из всего умноженного вследствие эманации первичное со вершеннее вторичного и вторичное [совершеннее] следующего за ним, и точно так же последующее.
Все сущее в ином одним только иным и производится. Все сущее в себе самобытно.
Все самобытное не рождено...
Все самобытное неуничтожимо. В самом деле, если бы оно уничтожилось, оно покинуло бы само себя и отделилось бы от самого себя. Но это невозможно, потому что, будучи единым, оно одновременно есть и причина, и вызванное причиной...
Все самобытное неделимо и просто.
Все самобытное вечно.
Раньше всего вечного существует вечность, и раньше всего временного существует время.
Все простое по сущности или лучше, или хуже сложного.
Все, что каким-то образом существует, существует или сооб разно причине в виде принципа, или сообразно наличному бы тию, или сообразно причастности в виде отображения.
Каждое сущее по отношению к другому есть или целое, или часть, или тождественное, или различное.
Всякое целое, содержащееся в части, есть часть целого, со стоящего из частей.
Все вечно сущее обладает беспредельной потенцией.
Все истинно сущее беспредельно не по множественности и не по величине, а только по потенции.
Все вечное есть сущее, но не все сущее вечно.
Всему, что причастно уму, предшествует ум, не допускаю щий причастности себе; тому, что причастно жизни, — жизнь, а тому, что причастно сущему, — сущее, причем из этих [трех] сущее предшествует жизни, а жизнь — уму.
Все — во всем. Однако в каждом — особым образом. В са мом деле, в сущем — и жизнь, и ум; в жизни — и бытие, и мыш ление; в уме — и бытие, и жизнь; но все существует в одном • случае умственно, в другом жизненно и в третьем сущно.
Все бессмертное вечно, но не все вечное бессмертно.
Все, что в одном отношении вечно, а в другом преходяще, есть вместе и сущее, и становление. В самом деле, все вечное есть сущее, а измеряемое временем есть становление. Поэтому если одно и то же причастно времени и вечности, то не в одном и том же отношении; одно и то же будет и сущее, и становление, но не в одном смысле.
Там же. С. 565—566.
Числа или боги
Всякое божественное число единично... Благо и единое тож дественны, ибо тождественны благо и бог. Ведь то, выше чего ничего нет и к чему все стремится, есть бог. И то, от чего и к чему все, — благо. Следовательно^ еши<еутесдауе?множество богов, то множество это единично.
Всякий бог есть совершенная в себе единица и всякая совер шенная в себе единица есть бог.
Всякий бог выше сущего, выше жизни, выше ума.
Всякий бог есть мера сущего.
Всякий бог берет начало собственной активности от самого себя.
Ум
Всякий божественный ум единовиден и совершенен и есть первичный ум, производящий из себя другие умы.
Все истинно сущее, зависящее от богов, есть божественно умопостигаемое и не допускает причастности себе.
Всякий ум мыслит сам себя, но первейший ум — только сам себя; и в нем ум и умопостигаемое — одно по числу. Каждый же из последующих умов мыслит и сам себя, и предшествующее ему. И умопостигаемое из этого есть отчасти он, отчасти то, из чего он.
Всякий ум, будучи активен, знает, что он мыслит... Всякий ум имеет в вечности и сущность, и потенцию, и ак тивность.
Там же. С. 568.
Душа
Всякому божественному уму, допускающему причастность себе, причастны божественные души.
Всякая душа или божественна, или подвержена изменению из ума в не-ум, или занимает среднее между ними место, и хотя наделена умом, но ниже божественных душ.
Все божественные души суть боги в качестве душ; а все души, причастные мыслительному уму, всегда суть спутники богов; все души, подверженные изменениям, суть временные спутники бо гов.
Всякая душа есть бестелесная сущность и отделима от тела.
Всякая душа непреходяща и неуничтожима.
Всякая душа есть и жизнь, и живое.
Всякая душа получает существование непосредственно от ума.
Всякая душа есть все вещи: чувственные — в виде образца, умопостигаемые — в виде образа.
Всякий кругооборот души измеряется временем; однако если кругооборот других душ, кроме первичной, измеряется опре деленным временем, то кругооборот первичной души... измеря ется всем временем.
Всякий носитель души сроден ей и всегда имеет ту же фигу ру и величину; однако видим он большим или меньшим или различным по фигуре из-за прибавления или отнятия других тел.
Там же. С. 570—576.
Раздел II
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Августин (354 — 430) — виднейший теоретик христианства, один из отцов церкви.
В православной традиции его принято называть Блажен ным, а в католической — Святым. Родился в североафри канской римской провинции в городке Тагаст.
О содержании сочинений Августина говорят их названия: «О жизни блаженной» (386), «О порядке» (386), «Против ака демиков» (386), «О бессмертии духа» (387), «Монологи» (387), «О свободной воле» (или «О свободном выборе») (388), «О ко личестве души» (389), «О музыке» (389), «Об учителе» (389), «Об истинной религии» (390), «Изложение псалмов», «О пре красном и пригодном», «О творении по буквальному смыс лу», «О благодати и свободном произволении» (391).
Два его важнейших сочинения «Исповедь» (400) и «О граде Божием» (413—426) вошли в сокровищницу мировой культу ры и философии, их можно прочесть в отдельных изданиях на русском языке.
Онтология. Время и вечность
Итак, но слишком ли уже заняты древностью своего проис хождения те, которые говорят нам: Что же делал Бог до сотворе ния им неба и земли? Если он оставался в праздности и совер шенном покое, то почему не остался в таком же состоянии и навсегда? Если же в Боге произошло новое какое-либо движение и новое произволение создать то, чего прежде не творил, то как согласить с непреложною его вечностью появление этой воли, которой до того времени в нем не было? Воля божия присуща Богу и предваряет всякое творение; никакого творения не могло бы быть, если бы не предшествовала воля Творца. Воля божия принадлежит к самой сущности (substantia) божественной.
И кто может поставить себя хотя на минуту в такое состоя ние, чтобы проникнуться всеобъемлющею светлостью этой неиз меняющейся вечности (semper slantis aeternitatis) и сравнить ее с временами, не имеющими никакого постоянства (cum temporibus nunquam stantibus), коих отблеск есть не что иное, как перемежа ющееся и непрестанно изменяющееся мерцание, а затем видеть, какое бесконечное различие между временем и вечностью? Про должительность времени не иначе составляется, как из преем ственной последовательности различных мгновений, которые не могут проходить совместно; в вечности же, напротив, нет подоб ного прохождения, а все сосредоточивается в настоящем как бы налицо, тогда как никакое время в целом его составе нельзя на звать настоящим. Все прошедшее наше слагается из будущего, и все будущее наше зависит от прошедшего; все же прошедшее и все будущее творится из настоящего, всегда сущего, для которо го нет ни прошедшего, ни будущего, что мы называем вечнос тью. И кто в состоянии уразуметь и истолковать как вечность (aeternitas), неизменно пребывающая в настоящем (stans), для которой нет ни будущего, ни прошедшего (пес futura, пес praeterita), творит между тем времена и будущие, и прошедшие? Неужели мое перо или мой язык в силах слабым словом разре шить великую задачу? (Исповедь XI, 11).
Что обыкновеннее бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слы шим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое вре мя? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколь ко не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я ста новлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было быбудущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не перехо дило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным време нем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только
отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать. (Исповедь XI, 14).
Можно измерять время только текущее (cum praeterit), а про шедшее, равно как и будущее, которых нет в действительности, не могут подлежать нашему наблюдению и измерению (Испо ведь XI, 16).
Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Руководи же мною, отец мой, господи мой и боже мой, и будь путеводною звездою рабу твоему... Не скажут ли мне, что и эти времена, прошед шее и будущее, так же существуют; только одно из них (буду щее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то (ex aliquo procedit occulto), а другое (прошедшее), пе реходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то (in aliquid recedit occultum), подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо того, что не существует, и видеть нельзя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом (Исповедь XI, 17).
Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни про шедшего не существует и что неточно выражаются о трех време нах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, насто ящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т. е. не в предмет ной действительности). Так, для настоящего прошедших пред метов есть у нас память или воспоминание (memoria); для насто ящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созер цание (intuitus), а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда (exspectatio). Говоря таким образом, я не затрудняюсь в понимании тройственности времени, оно ста новится тогда для меня ясным, и я признаю его тройственность (Исповедь XI, 20).
Пусть не говорят мне, что время есть не что иное, как движе ние тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божией, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движение: время же не прекращало сво его течения, потому что эта брань была довершена именно в про-
должение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы (Иис. Нав. X, 12—14). Теперь я вижу, что время есть действительно какое-то протяжение (Исповедь XI, 23).
Относительно этого вопроса, впрочем, между нами и этими превосходнейшими философами (платониками) существует пол ное согласие. Они допускали и в своих оставленных нам сочи нениях различным образом развивали мысль, что эти бессмерт ные и блаженные существа блаженны оттуда же, откуда дела емся блаженными и мы, — от некоего отражения умного света, который для них есть бог и нечто иное, чем они, — света, кото рым они просвещаются так, что сияют сами, и через общение с которым являются совершенными и блаженными. Плотин, вы ясняя мысль Платона, часто утверждает, что та душа, которую они считают душою мира, блаженна оттуда же, откуда и наша, что есть некоторый отличный от нее свет, которым она создана и которым, духовно озаряемая, она духовно сияет. Подобие это му бестелесному он указывает в самых видимых и великих не бесных светилах: свет представляет собою как бы солнце, а душа — как бы луну. Ибо луна, как они полагают, светится све том, отраженным от солнца. Итак, этот великий платоник [Пло тин] говорит, что душа разумная (или, как следует лучше ее назвать, душа умная, к роду которой он относит и души тех бессмертных и блаженных существ, которые, как он не сомне вается, обитают в небесных жилищах) выше себя не имеет иной природы, кроме Бога, который сотворил мир и которым созда на и она, и что премирным существам тем блаженная жизнь и свет познания истины сообщаются оттуда же, откуда и нам (О граде Божием. X, 2).
Времен не было бы, если бы не было творения, которое изме нило нечто некоторым движением. Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными проме жутками, и образуют время. Итак, если бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть творец и устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: вначале сотвориЪот небо и
землю (Быт. I, 1), чтобы дать понять, что прежде он ничего не творил... то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во време ни, но вместе с временем... Несомненно, что мир сотворен вместе с временем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются и утро, и вечера, пока все, что сотворил БОГ в эти шесть дней, не завершено было седьмым днем и пока в седьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминается о покое божием (О граде Божием. XI, 6.)
Антология мировой философии. Т. I. Ч. 2. С. 585—589.
Гносеология. Вера в разум
Из самого источника истины исходит некое увещание, побуж дающее нас памятовать о боге, искать его и страстно, без всякой брезгливости жаждать его. Это озарение нашим внутренним оча гам исходит от оного таинственного солнца. Все то истинное, что говорим мы, от него, даже v в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только открывшимися глазами (О жизни блаженной IV).
К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и ра зум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по от ношению к существу дела — разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при дости жении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется по лезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для уче ных, однако так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться пред людьми учащими и посредством какой жизни может сделаться способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет...
Авторитет же бывает частью божественной, частью челове ческой; но истинный, прочный и высший авторитет тот, кото рый называется божественным (О порядке II, 9).
Августин. Вот я помолился богу. Разум. Так что же ты хо чешь знать? Августин. Именно то все, о чем молился. Разум. Скажи это кратко. Августин. Я желаю знать бога и душу. Разум. А более ничего? Августин. Решительно ничего (Монологи I, 2).
Разум. Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь? Августин. Знаю. Разум. Откуда же знаешь?
Августин. Не знаю. Разум. Простым ли ты себя чувствуешь или сложным? Августин. Не знаю. Разум. Знаешь ли ты, что ты дви жешься? Августин. Не знаю. Разум. Знаешь ли ты, что ты мыс лишь? Августин. Знаю. Разум. Итак, то истинно, что ты мыс лишь? Августин. Истинно (Монологи II, 1).
Когда мы умозаключаем, то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что, когда мыслит, отвлекает ся от тела. Притом то, что мыслится, есть таково всегда; теле сное же ничто не бывает таковым же всегда; поэтому тело не может помогать душе в ее стремлении к пониманию, так как для него довольно, если оно не мешает (О бессмертии души, 2).
Разум есть взор души, которым она сама собою, без посред ства тела, созерцает истинное; или он есть то самое созерцание истинного без посредства тела, или он есть то самое истинное, которое созерцается... Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Но то, что мы схватываем чувством, мы чувствуем существующим вне нас и заключенным в пространстве, из которого оно не может быть изъято...
Пока душа нераздельна от разума и тесно соединена с ним, она неизбежно должна оставаться жить. Но какая же сила может отделить ее? Уж не телесная ли, которая и могуществом слабее, и происхождением ниже, и по свойству своему весьма отлична? Никоим образом. Следовательно, одушевленная? Но и это каким образом?..
Но если сила разума в силу единения своего известным обра зом действует на душу — а не действовать она не может, — то, без всякого сомнения, действует в том смысле, что дает ей про должать существование. В силу того он и есть именно разум, что в нем предполагается высшая неизменность... Итак, душа угас нуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же, как мы доказали выше, она не может. Следовательно, она не может и умереть (О бессмертии души, 6).
Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное — когда разу му. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никако го труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхожде ния, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем -они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых
житейскими делами, другого средства к спасению быть не мог ло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вред ный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным .для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему автори тету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражают против этого, а даже весь ма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страст ного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длин ные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т.е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо обра зом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения, ложные или истиноподобные (О количе стве души VII).
Душа же человеческая посредством разума и знания, о кото рых у нас речь и которые несравненно превосходнее чувств, воз вышается, насколько может, над телом и охотнее наслаждается тем удовольствием, которое внутри ее; а чем более вдается в чув ства, тем более делает человека похожим на скота (О количестве души XXVIII).
Августин. Ты, быть может, не убедился еще, что иное дело чувствовать, иное знать? Еводий. Даже очень убедился. Авгус тин. Итак, иное чувствать, иное знать? Еводий. Точно так. Авгу стин. Но мы чувствуем не разумом, а зрением, или слухом, или обонянием, или вкусом, или осязанием. Еводий. Согласен. Авгу стин. Все же, что мы знаем, знаем разумом; поэтому никакое чувство не есть знание (О количестве души XIX).
Итак, что я разумею, тому и верю; но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я знаю; но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю (Об учителе XI).
Но я и не этих творений, а тебя самой, тебя, истина вечная, в которой нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1,17), алкал и жаждал (Исповедь III, 6).
Там же. С. 595-597.
Боэций (480—524). Родился в Риме. Был не только филосо фом, но и поэтом, политическим деятелем. Боэций перево дил с греческого языка Аристотеля и Порфирия и писал ком ментарии к их трудам. Он интересовался арифметикой, напи сал трактат «О музыке», занимался логикой; известны его теологические труды «О святой Троице», «О католической вере». Но выдающееся место в средневековой философии он занял благодаря своей работе «Утешение философией», напи санной в тюрьме, куда философ попал, обвиненный в сноше ниях с Восточной Римской империей. Казнен в 524 году.
О добродетелях человека
Что же сказать мне о почетных должностях и могуществе, которые вы, не знающие истинного достоинства и могущества, превозносите до небес. Ведь если окажутся они в руках какого-нибудь злодея, то разве могут сравниться их губительные по следствия с извержением Этны или самым большим наводнени ем? Я думаю, ты помнишь, конечно, что еще ваши предки жела ли упразднить власть консулов, положившую начало свободе, из-за их высокомерия. И еще раньше по сходной причине они запретили даже упоминать царскую власть в своем государстве. Если же достоинства и могущество достаются честным людям, а это очень редко случается, что иное может привлекать в них, как не честность пользующихся? Отсюда следует, что не добродете ли от почетных должностей, но почетные должности от добро детелей приобретают уважение.
В чем же заключается желаемое вами и, на ваш взгляд, испол ненное славы могущество? Разве вы, о земные существа, не знае те, кто вами управляет? Если бы ты увидел среди мышей одну, потребовавшую себе власти и права судить других, неужели ты бы не разразился хохотом? То же самое произойдет, если ты при мешь во внимание немощность тела, принадлежащего человеку, которое, как ты знаешь, часто укус мышей или проникновение внутрь личинок может привести к гибели. И каким образом один человек может осуществлять закон над другим, если не иметь в виду его тело и то, что еще ниже тела, — я говорю о Фортуне. Разве ты можешь управлять свободным духом? И неужели ты можешь вывести душу из уравновешенного состояния, свойствен ного [ей], если она сплавлена с твердостью рассудка? Когда од нажды тиран счел, что он может пытками принудить свободного
человека выдать сообщников по заговору, замышлявшемуся про тив него, тот откусил свой язык и выплюнул его в лицо жестокого тирана. Так пытки, которыми тиран показал свою жестокость, мудрый человек обратил на доказательство добродетели...
.. .К этому следует прибавить, что никто не сомневается, буд то сильным является тот, кто явно выказывает свою силу, а тот, кто обладает быстротой [движений], конечно, быстр. Так, если человек занимается музыкой, мы называем его музыкантом, если медициной — врачом, риторикой — ритором; природа какой-либо вещи проявляется так, как ей свойственно, и не смешивается с воздействиями противоположного ей, более того, она противопо ложное себе отталкивает. Но богатства не могут утолить ненасыт ную жадность, а власть не дает власти над самим собой тому, кого порочные страсти опутывают нерасторжимыми цепями. Почести и чины, достающиеся злодеям, никоим образом не делают их до стойными людьми, но лишь еще более обнаруживают и подчерки вают их низость. Отчего так происходит? Вы находите удоволь ствие в том, чтобы вещи, заключающие в себе совершенно иной смысл, называть ложными именами, несоответствие которых с очевидностью следует из их сопоставления с проявлениями суще ствования самих этих вещей. Поэтому ни богатства, ни могуще ство, ни почести и чины, о которых мы говорили выше, не могут быть названы таковыми по праву. И наконец, то же самое следует сказать и о Фортуне, в которой, как явствует, нет ничего такого, чего следовало бы желать, ибо в ней по самой ее природе не содер жится никакой благодати, ведь никогда она не благоволит добрым людям и не делает добрыми тех, к кому благосклонна...
Какой смысл заключен в славе для выдающихся людей, о которых идет речь, стремящихся к славе ради добродетели? Что, — я спрашиваю, — им до славы после уничтожения тела смертью? Ведь если предположить то, что наш рассудок отка зывается допустить, будто люди умирают полностью, слава вообще ничто, поскольку тот, кому она воздается, вообще боль ше не существует. Если же душа, осознающая самое себя, ос вободившись из земной темницы, устремляется в небо, разве она не посмотрит с презрением на все земные деяния, она, которая, вкушая радости неба, ликует, что освободилась от земных пут!
Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.,
1990. С. 216-221.
Понятие блага
Потупив на мгновение взор и как бы побывав в священной обители разума, она продолжила: Забота всех смертных, в ко торой воплотились их разнообразные усилия, устремляется раз личными путями, однако направлена к одной цели — блажен ству. Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно то же, что высочайшее благо, содержащее в себе все другие блага, которое, если в нем чего-либо недостает, не может быть наивысшим, поскольку вне его остается нечто, чего можно пожелать. Очевидно, блажен ство — это совершенное состояние, которое является соедине нием всех благ. Его, я сказала бы, все смертные стараются дос тичь разными путями, так как неявная жажда блага от природы присуща человеческой душе, однако ошибочное представление о нем приводит [людей] к заблуждению и увлекает в сторону от него. Так, некоторые полагают, что владеют высшим благом тогда, когда ни в чем не ощущают недостатка, вследствие этого они трудятся, чтобы достичь богатства. Другие, почитая за бла го быть заслуженными и удостоенными почета, пытаются за нять почетные должности и добиться уважения у своих сограж дан. Есть и такие, которые видят высшее благо в незнающем предела могуществе. Эти или сами стремятся царствовать, или стараются приблизиться к правителям. Те, для кого известность кажется важнее всего прочего, спешат прославить свое имя ис кусством войны или мира. Большинство же людей измеряют благо по плодам радости и приятности, наивысшим счастьем они почитают пребывать в постоянном наслаждении. Находят ся и такие, которые смешивают цель и движущие причины; они желают богатства ради доставляемых им могущества и наслаж дений или же стремятся к власти ради богатства, либо для про славления имени. У них и у им подобных человеческие дей ствия и побуждения, [их вызывающие], меняются местами. Так происходит, например, когда кажется, что знатность и любовь народа могут принести известность, или когда желают иметь жену и детей из-за удовольствия, ими доставляемого. Лишь обретение друзей, что представляется мне священнейшим ви дом блага, зависит не от Фортуны, а от добродетели, причиной же стремления к прочим благам может считаться либо могуще ство, либо удовольствие.
Нетрудно, казалось бы, причислить телесные блага к выс шим. Так, сила и высокий рост, как представляется, способ ствуют приобретению могущества; красота и ловкость — извес тности, здоровье — удовольствия. Очевидно, что для каждого более всего желаемо блаженство; но высшим благом челове ком считается то, чего он больше всего хочет. Но мы уже опре делили, что высшее благо есть блаженство, вследствие этого люди могут счесть, будто блаженно то состояние, которое ка жется предпочтительнее других. Ты видишь формы, в которые облекается человеческое счастье — богатство, чины, могуще ство, слава, наслаждение. Беря в расчет только их, Эпикур впол не последовательно считал, что высшим благом является на слаждение, потому что все другие блага доставляют приятность душе, удовольствие. Но я снова обращаюсь к человеческим стремлениям, ибо души людей, несмотря на затемнение памя ти, снова стремятся возвратиться к своему собственному благу, но, подобно опьяневшим, не знают, по какому пути добраться до его обители. Разве ошибаются те, которые стремятся не упу стить ни одно из этих благ? И действительно, есть ли что-ни будь иное, что лучше соответствовало бы блаженству, чем зак лючающее в себе все блага, ни в чем не нуждающееся состояние самодостаточности. Неужели не правы те, кто полагает, что в наибольшей мере достойное уважения и почитания и есть наи лучшее? Нет, не может быть ничтожным и достойным презре ния то, к достижению чего устремлены все помыслы и деяния. А разве к числу благ не следует отнести могущество? Что же, неужели можно считать лишенным силы и ничтожным то, что, как установлено, имеет превосходство над всеми вещами? И можно ли не придавать никакого значения известности? Ведь нельзя же отрицать, что все превосходнейшее должно представ ляться и наиболее достойным славы. Нет нужды говорить, что блаженство есть состояние, не подверженное ни тревогам, ни печали, ни тягостной скорби, ибо даже в самых малых вещах, которыми люди стремятся обладать, заключены радость и удо вольствие.
Еще раз перечислю то, чем люди хотят обладать, — они жаждут богатства, чинов, верховной власти, славы и наслажде ния по той причине, что надеются с их помощью обрести доста ток, уважение, влияние, известность, радость. Итак, благо есть
то, к чему различными путями стремятся люди: в этом легко угадывается сила природы, вследствие которой, хотя суждения людей и различны, однако их объединяет тяготение к одной цели — благу.
Там же. С. 224—226.
О добре и зле
Философия, с лицом, полным достоинства, медленно и при ятно пропела эти стихи, а я, еще не вполне утешившись от скор би, глубоко проникшей в душу, прервал ее, когда она вознамери лась произнести нечто подготовленное ранее. Я воскликнул: О провозвестница истинного света, речи, которые ты произносила, убеждая меня, твои божественные рассуждения и доказательства невозможно опровергнуть. И хотя они ранее были забыты мною, однако я не могу сказать, что суть их была мне совсем неизвест на в прежние времена. Истинная и величайшая причина моей печали заключена в том, что я не понимаю, как может вообще существовать или избегать наказания зло, если благо — повели тель всего сущего. Подумай только, ведь это достойно удивле ния! Но с этим сопряжено нечто большее — ибо когда процвета ет и правит подлость, добродетель не только лишается наград, но, поверженная, она попирается ногами порочных [людей] и принимает на себя наказания, причитающиеся преступникам. И это происходит в царстве всеведущего, всемогущего, притом желающего исключительно блага Бога! Нет человека, который мог бы не удивляться и не жаловаться, видя это. — На мои слова она ответила: Было бы бесконечной глупостью и великим пре ступлением полагать, что в содержавшемся в столь строгом по рядке доме, руководимом [Богом] как отцом семейства, хранили дешевые сосуды, а дорогими пренебрегали. Так не бывает. И если мои предыдущие заключения не были неверными, то от самого творца, о царстве которого мы теперь говорим, ты узнаешь, что добрые всегда могучи, а дурные всегда отвержены и слабы. По рок никогда не остается без наказания, а добродетель — без воз награждения. Добрые всегда обретают счастье, а злые — несчас тье...
Там же. С. 250—251.
Посмотри, насколько присуща слабость порочным людям, которые не могут достичь того, к чему влечет их и почти толкает природная наклонность; а что было бы, если бы они лишились
поддержки великой и неодолимой природы? Посуди же, сколь велико бессилие дурных людей. Разве не к пустым и показным наградам они стремятся, но даже их получить не могут, ибо на ходясь, казалось бы, вблизи самого высшего блага, они гибнут в пучине и приходят совсем не к тому исходу, к которому устрем лены их помыслы и днем и ночью; но в достижении вершины проявляется сила добрых. Из двух людей того бы ты считал бо лее сильным в ходьбе, кто с помощью собственных ног может дойти до любого места, где бы оно ни находилось, а не того, кто не может его достичь. Таким же образом ты с необходимостью назовешь обладающим большим могуществом человека, знаю щего цель, к которой должно стремиться, как к никакой иной. Из этого следует, что дурные люди, по-видимому, полностью лишены сил. В противном случае, отчего же они предаются по року, отвернувшись от добродетели? От незнания блага? Но что бессильнее слепоты невежества? Быть может, они знают то, что нужно искать, а страсти неодолимо сбивают их на ложный путь? Но тогда они опять же бессильны, так как не могут сопротив ляться пороку. Или же сознательно и по своей воле они избегают блага и устремляются к пороку? В таком случае они не только не обладают большим могуществом, но вообще перестают существо вать. Ибо люди, устремляющиеся прочь от общей для всех цели, тотчас утрачивают свое бытие....
Там же. С. 254-255.
То, что я намерена сказать сейчас, кажется не менее удиви тельным, но оно вытекает из изложенного выше. — Что же имен но? — Более счастливыми являются порочные люди тогда, когда на них обрушивается наказание, чем когда правосудие не карает их. Я не стараюсь теперь доказывать, что дурные нравы исправ ляются с помощью возмездия и исправляются под страхом нака зания; и что в этом случае они служат уроком для других, чтобы люди отвратили души от предосудительного. Нет, я думаю, су ществует и иная причина, почему порочные несчастнее, когда они избегают наказания, если даже не брать в расчет исправи тельного действия наказания и его значения для наставления дру гих. — Какая же иная причина? — Так вот: разве мы не призна ли, что добрые — счастливы, а злые — несчастны? — Призна ли. — А если чье-либо несчастье возмещается неким благом, разве
он не счастливее того, кто испытывает несчастье само по себе, без всякой примеси блага? — Кажется, да, — сказал я. — Если же на несчастного человека, лишенного всякого блага, помимо того, из-за чего он несчастен, обрушится новое зло, разве он не почувствует себя намного более несчастным, чем тот, несчастье которого облегчает участие блага. Говорю ли я нечто, не соответ ствующее истине? Значит, порочные [люди] получают некое бла го, которое как бы присоединяется к ним, когда их наказывают, то есть само наказание согласно разумному порядку правосудия — благо. В результате, если они избегают наказания, не совершая какого-либо нового зла, сама их безнаказанность представляет собой зло большее, чем они заслужили. — Этого нельзя отри цать, намного несчастнее порочные, избежавшие справедливого наказания, чем наказанные по справедливости. — Наказывать дурных людей — справедливо, оставлять не наказанными — не позволительно...
Теперь ораторы в судах поступают наоборот, стремясь воз будить у судей сострадание к тем, кто немилосердно и тяжко обижен, а ведь справедливей взывать о сочувствии к совершив шим злодеяние. Их не из-за гнева, но из сострадания и мило сердия нужно приводить в суд, как больных к врачующему, чтобы болезнь вины была исцелена наказанием. Наказание же, в зависимости от выступлений защитников, должно или остаться суровым, или, если полезно, смягчиться по мере изменения об винения. Сами же свершившие злодеяния, если бы каким-либо образом смогли бы взглянуть хотя бы в щель на отвергнутую ими добродетель, увидели бы, что грязь вины и пороков смы вается принятием наказания. И ради вознаграждения благонра вием, к которому они возжелали бы вернуться, они не сочли бы никакие наказания слишком великими, отвергли бы выступле ния защитников и вверили бы свою судьбу во власть обвините лей и судей.
Отсюда следует, что у мудрых нет места ненависти. Ведь разве ненавидит кто-нибудь добрых, если только он не безумен? Ненависть же к злым — беспочвенна. Ибо как существуют бо лезни тела, так и порочность — как бы болезнь духа. Больные телом заслуживают не ненависти, но скорее жалости. И тем бо лее не преследований, а жалости достойны те, чьи души свире пей любой болезни терзает порок....
Там же. С. 260^-263.
Иоанн Скот Эриугена (ок. 810—ок. 877) — философ, из вестный своими переводами на латинский язык древнегре ческих авторов. Но он написал и два оригинальных труда: «Книгу о божественном предопределении» (ок. 851) и «О раз делении природы» (ок. 867). Последнее сочинение было из дано впервые только в XVII веке в Оксфорде, и почти сразу же попало в индекс запрещенных римской церковью книг. Эриугена не был понят и принят современниками, но в дальнейшем его идеи были восприняты некоторыми ерети ческими движениями XIII века, а затем немецким идеализ мом XVIII века.
Бог и человек
Итак, Бог есть творец всего; сперва он по своей благости со здал субстанции вселенной, подлежащей сотворению, затем по своему величию предрешил наделить дарами каждую из них со образно их положению. Из этих субстанций именно природу че ловека он подчинил разумной воле. Ибо не потому человек есть воля, что он есть именно воля, а потому что он есть разумная воля. В самом деле, уничтожь разумную волю — и человека не будет. Но не наоборот, так что если ты уничтожишь человека, то не будет и разумной воли; ведь она обнаруживается не только в человеке, но и в ангеле, и в самом Боге. Здесь с необходимостью следует рассмотреть, что эта человеческая воля имеет от приро ды, а что — от дара. Но если яснее ясного, что она имеет по природе то, что она есть субстанциальная воля, остается спро сить, откуда у нее свобода. Ибо говорят не просто «воля», но — «свободная воля». Следовательно, если она имеет в своем подчи нении только то, что она есть воля, но не то, что она свободна, остается признать, что если она свободна, а это нелепо отрицать, то свобода дарована ей как дар ее творца. И различие между при родой и свободным выбором будет таково, как если бы челове ческая воля получила в свое подчинение не только то, что она есть, но и то, что она является свободной.
Однако поставленный вопрос до сих пор не решен. Ибо из предыдущих доказательств сделан вывод, что всемогуществен-нейшая божественная воля, которая не сковывается и не удержи вается никаким законом, должна была создать волю, подобную себе, которая бы управлялась вечными законами своей создатель ницы, никакой силой не отвращалась бы от делания того, чего
желала, и не побуждалась бы к деланию того, чего не желала. И что бы она ни предпочитала делать, либо благо, либо зло, она не уклонялась бы от наимудрейшего наставления своей создатель ницы, которая все движения свободной воли, будь то правиль ные или извращенные, предусматривала бы надлежащим обра зом. Ибо не следует полагать, что творец вселенной сделал ра зумную волю рабской. Разве разум не присущ человеку субстан^ циально? Кто осмелится сказать это, коль скоро имеется истин ное определение человека: человек есть разумная субстанция, способная к восприятию мудрости! Следовательно, что удиви тельного в том, что человеческой воле по ее природе присуща свобода, коль скоро не удивительно, что ей свойственен разум? Или каким образом природа могла бы стать рабской волей, кото рой за заслугу послушания обещана эта будущая свобода, если бы не было стремления к греху? Ибо Бог никоим образом не разрушил то, что сотворил в природе, но некоторые природные блага, которые он создал, он изменил к лучшему, так что он не отнимает от них то, что сделал, а присоединяет к ним то, что хотел прибавить.
Примером является тело человека до греха, которое было спер ва одушевленным, затем должно было стать одухотворенным за заслугу послушания, без всякого вмешательства смерти. Почему сперва одушевленное? Разве лишь потому, что телу еще недоста вало того, что к нему должно было быть прибавлено вследствие соблюдения заповеди, то есть одухотворенности, и поэтому из-за того, что ему чего-то недоставало до совершенства природы, оно было одушевленным, а из-за того, что не было ничего, чего бы ему недоставало, оно должно было бы стать одухотворен ным. Исходя из этого, можно подумать, что изначальная воля человека по своей природе была сотворена свободной; к ней, од нако, нечто было бы добавлено, если бы она пожелала подчи ниться заповеди Бога; дабы (как одушевленное тело могло уме реть, поскольку оно еще не было совершенным, так и свободная воля, которая доселе с полным основанием была одушевленной, ибо она смертна, и могла грешить, поскольку еще не была совер шенной) ее непременно преисполнило совершенство свободы после соблюдения заповеди, покуда ее полностью не покинет стремление к греху, каковой и будет эта будущая воля, которую Господь наш Иисус Христос намеревается даровать почитающим его. Но чтобы усилить это доказательство, мы использовали тот
довод, который ведет от меньшего к большему. Коль скоро мы по природе обладаем свободным ощущением в наших телесных глазах, дабы пользоваться их светом для того, чтобы было види мым достойное уважения или безобразное, что удивительного, если бы Бог подчинил человека такой воле, которая пользова лась бы своей природной свободой честно, если бы она не греши ла, или порочно, если бы она грешила? Итак, почему бы в нашей душе не действовать тому, что от природы действует в нашем теле, тем более что свобода необходима будет там, где есть ра зумность? Ведь человеческая воля по своей сущности является разумной. Следовательно, она по своей сущности является сво бодной.
Воля и разум
Поскольку это так, нужно более тщательно исследовать, что такое свободный выбор. Без сомнения, он дозволен человечес кой природе Богом. Ибо мы имеем обыкновение называть теми же самыми словами и субстанцию человека, и дар, так что воз никает сомнение, что в них относится к природе, а что к дару. Ведь о чем ином мы думаем, слыша «свободный выбор воли», если не о движении свободной воли, что в целом выражает при роду человеческой воли. Ибо воля является свободной, разум ной, изменчивой. Или, пожалуй, раз она изменчива (что, ко нечно, следует признать, если, как совершенно правильно по лагают, только Бог является неизменным), то можно спросить, отчего она изменчива? На это наивернейше отвечают: от чего воля является свободной, от того же — и изменчивой. Свобод на же она по своей природе. Следовательно, и изменчива она по своей природе.
Затем спрашивают, чем она движима? На это отвечают: сама собой, поскольку она свободна. А может ли она быть движимой чем-нибудь другим? Да, так как есть воля больше и лучше той, которая может быть движимой. Какова она? Не иначе как — выс шая и божественная воля, которая создала и движет человечес кую волю. Не может ли она быть движима равной или меньшей волей? Не может. Ибо если все движущее больше, чем то, что движимо, то необходимо, чтобы большее не могло быть движи мо меньшим. Подобным образом, равное не может двигать рав ное, иначе движимое не будет равно движущему, и вследствие этого тем более доказано, что равное движется по причине само-
rq себя. Становится ясным, что человеческая воля либо движима сама собой, либо той волей, которая ее создала. Коль скоро она движима сама собой, не может ли она двигаться и правильно, и противоположным образом? Она способна и к тому, и к друго му, как пожелает, ибо имеет свободное движение. Если же она движима той волей, которая ее сотворила, кто осмелится усомт ниться, что вследствие этого происходит правильное движение?; Далее, поскольку стоит вопрос о воле человека до греха, следует" признать, что благодаря своему собственному движению она могла бы пожелать и обратиться к Богу, чтобы не согрешить, и отвратиться от него, чтобы согрешить; высшей же причиной она движима только таким образом, чтобы не желала грешить. Итак, если, как показывает исследование данного вопроса, естествен ное движение человеческой субстанции, посредством которого, очевидно, воля обращается прежде всего к познанию и почита нию Бога, а затем — к себе самой, как мы убедились, вызывает ся двумя причинами, из которых одна является высшей и общей для всех природ, другая же — низшей и заложенной в самой че ловеческой субстанции, то что нас удерживает от того, чтобы все правильные движения нашей души относить к нашему творцу, который, хотя себя самого движет вне времени и пространства, наш сотворенный дух движет во времени и вне пространства, а наши тела движет во времени и пространстве? Он также вложил в нашу природу причину, благодаря которой мы свободно, ра зумно и произвольно могли бы побуждать самих себя к достиже нию того, что нам было предписано. Это движение справедливо называется свободным выбором нашей воли, потому что оно подчинено нашей власти. Ибо мы можем по своему усмотрению направлять его правильным путем, а можем воздерживаться от этого. Итак, откуда мы имели бы такое движение и такую власть, если не от Бога, каковой нам даровал это как достояние, которое было бы и не самым малым благом нашей природы, и достой ным восхваления даром творца? Ему мы должны воздать неска занные благодарения не только за то, что он от избытка своей справедливости создал природу нашего ума разумной, свобод ной, самостоятельно желающей, подвижной, но и за то, что он по своей щедрости нам позволил, чтобы мы могли двигаться по своему собственному желанию, разумно, свободно и произволь но. Это движение не дозволено никому из живых существ, кро ме человека. Ибо если нам предписано восхвалять творца за кра-
соту природ, которых он создал лишенными свободы разумной воли, насколько больше следует восхвалять его за нашу субстан цию, которой он вменил в обязанность, чтобы она благодаря сво ему собственному движению приобщалась к своему творцу и могла бы сдерживать это же движение, чтобы от него не уда литься, если бы она этого пожелала. Если бы это движение не находилось во власти человеческой воли, то кто бы смог жить праведно, а кто даже грешить, коль скоро оно дано Богом для благой жизни и ни в коем случае не для дурной?
Здесь послушаем святого Августина: «Если бы человек был некоторым благом и не мог бы поступать правильно, если бы этого не захотел, то он должен был обладать свободной волей, без которой он не смог бы праведно поступать. Ибо не следует верить, что если грех совершается посредством свободной воли, то Бог дал ее для этого. Следовательно, имеется достаточная причина, почему должна была быть дана свободная воля, ибо без нее человек не смог бы праведно жить. А что она дана именно для этого, можно понять хотя бы потому, что если кто-либо вос пользовался бы ей для совершения греха, то он подвергся бы наказанию свыше, а это было бы несправедливо, если бы свобод ная воля была дана не только для того, чтобы'праведно жить, но и для того, чтобы грешить. Ибо разве справедливо был бы нака зан тот, кто воспользовался бы волей именно для того, для чего она дана? Так вот, когда Бог наказывает грешника, что иное, как тебе кажется, нужно сказать, если не следующее: почему ты пользуешься свободной волей не для того, для чего она тебе дана, то есть для праведных поступков? Далее, каким образом суще ствовало бы то благо, благодаря которому утверждается сама справедливость в осуждении грехов и поощрении праведных по ступков, если бы человек был лишен свободного выбора воли? Ибо не было бы ни греха, ни праведного поступка, которые не происходили бы от воли, а потому и наказание, и награда были бы не справедливыми, если бы человек не обладал свободной волей. Справедливость должна была быть и в наказании, и в на граде, потому что это одно из благ, которые суть от Бога. Следо вательно, Бог должен был дать человеку свободную волю». Что касается этих слов, то мы должны внимательно следить, чтобы никто не смешивал субстанцию и движение, слыша «свободная воля», которая, без сомнения, является субстанциальной. Итак, святой отец Августин пользуется таким оборотом речи, говоря:
«свободная воля», вместо того чтобы сказать: «движение свобод ной воли» или «выбор», каковыми словами мы имеем обыкнове ние пользоваться, когда обозначаем действия через их субстан циальные причины. Здесь дано описание истинного разума вме сто описания истинного размышления — ибо истинный разум субстанциально присущ человеку, движением же разума являет ся размышление — как, например, говорится: «рука» вместо «ра боты», «нога» вместо «гуляния», «язык» вместо «слов» и прочее в том же роде.
Следовательно, если я не ошибаюсь, в результате обстоятель ного размышления сделан вывод: причины всех праведных по ступков, благодаря которым обретается венец заслуженного бла женства, заложены в свободном выборе человеческой воли, под готавливаемом и поддерживаемом бескорыстным и обильным даром божественной благодати; а главная причина злодеяний, вследствие которых низвергаются в пучину заслуженного несча стья, укоренена в извращенном движении свободного выбора, со вершаемом по совету дьявола. Каково же безумие тех людей, которые совершенно ошибочно мнят в божественном предопре делении и бесстыднейше относят к нему неотвратимые причины и принудительную необходимость таких поступков и которые в конце концов, что весьма прискорбно, из-за этого заблуждения обрекают самих себя и согласных с ними на погибель вечной смерти! Итак, либо между свободным выбором человека и его субстанцией обнаруживается такое различие, что природа имеет основание в разумной воле, а свободный выбор — в его свободе, или — в движении свободной по природе воли, или — в даре разумения, который дарован всем вообще; либо, что считается более вероятным, эти три начала, сведенные воедино, то есть свободное движение разумения, и свободный выбор соотносятся между собой именно таким образом, что как сама субстанция, в которой есть выбор, является троякой (ибо она есть, и желает, и знает), так и выбор становится трояким, будучи свободным, на ходящимся в движении и разумеющим. Тем не менее установле но, что всякий грех и наказания за грех ведут свое происхожде ние от извращенного использования этого выбора и в любом греш нике умножаются из-за дурной жизни.
Цит. по: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его
жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха
Просвещения. М., 1991. С. 164—170.
Авиценна — лат. имя Ибн Сины Абу Али Хусейна ибн Аб-даллаха (980—1037).
Родился близ Бухары. Жил в этом городе, а также в Хорезме и Исфахане. Написал на языках арабском и фарси более 400 произведений по разным областям знания: фило софии, медицине, логике, математике, астрономии, физи ке, музыке.
Авиценна был врачом и визирем. Но на Западе просла вился прежде всего как оригинальный философ и глубокий знаток трудов Аристотеля.
Этика. Добро и зло
«Добро» употребляют в двух смыслах: первый — добро, при надлежащее самой вещи, которая добра сама по себе. Это бывает тогда, когда вещь обладает совершенством, и без этого она несо вершенна. Если она воспринимает свое несовершенство в полной мере, она страдает.
А второй — это добро, благодаря которому другая вещь при обретает больше добра.
Все вещи, которые обладают существованием, не выходят за пределы трех видов:
1) бытия, которому не подобает и из которого не происходит ничего, кроме добра;
2) бытия, которое не таково, как предыдущее бытие, и зло может происходить из него, несмотря на то, что в нем преоблада ет добро и оно бывает одной из основ доброго порядка. Как, на пример, огонь, солнце и вода. Солнце не может быть солнцем и существовать как солнце, оно не может приносить ту пользу, ко торую приносит солнце, если оно не имеет такой природы, что когда кто-нибудь стоит с непокрытой головой на солнце, у него разболится голова. Огонь не может быть огнем и от него не было бы никакого прока и никакой пользы, доставляемой огнем в гар монии всеобщего добра, если бы он не был таким, что когда в него попадает благочестивый или ученый муж, то он сгорает. Сила стра сти не была бы силой страсти и не приносила бы пользы и никако го прока не было бы от нее в порядке всеобщего добра, если бы она не была вредна для некоторых разумных людей. Имеются не которые звезды, польза существования которых несомненна, пока не оказывается, что они таковы, что на некоторых людей оказыва-
ют вредное действие и вызывают в них расстройства. Но, в об щем, вред, который они приносят отдельным личностям, отсут ствие которых не принесло бы никакого вреда доброму порядку всеобщего блага, не идет ни в какое сравнение с приносимой эти ми звездами пользой в гармонии всеобщего блага.
И если кто-нибудь скажет, что они [звезды] должны быть такими, чтобы от них ничего, кроме добра, не было, то это все равно что сказать, что они должны быть другими, подобными вещам, входящим в первый вид. Это было бы равносильно тому, что сказать, что огонь не должен быть огнем, а Сатурн — Сатур ном, и что второго вида не должно быть;
3) бытия, которое заключается в том, что зло в нем преобла дает....
<...>
Установлено, что причиной этого движения является воля, а не природа, а всякая воля бывает либо разумной, либо телесно-чувственной. Телесно-чувственное бывает двояким: либо волей к получению того, что соответствует телесности, и ту способность, в которой проявляется эта воля, называют влечением; либо во лей к устранению и преодолению того, что не соответствует те лесности, и ту способность, в которой проявляется эта воля, на зывают отвращением.
Всякое тело, которое не боится разрушения, не нуждается в увеличении или вообще в какой-либо помощи извне, не имеет ни влечения, ни отвращения. Поэтому круговращение, присущее пер вичному телу, происходит не от влечения и не от отвращения. Стало быть, оно является разумным. А всякая разумная цель либо создает что-либо, либо является созданием чего-либо. Все, це лью чего является создание чего-либо, цель его служит причи ной причинности создаваемой вещи (что было выяснено раньше) и завершением ее совершенства, пока она нуждается в этой при чине. Вообще, она должна иметь что-то, посредством чего ста новится лучше, чем она есть без этой вещи.
И когда говорят, что делать добро есть добро, исходят из общепринятых положений, которые все люди должны приме нять в отношениях между собой. Но когда ты превращаешь это из общепринятого в истинное, субъект и предикат этой посылки оказываются зависимыми от некоторых условий, которые необ ходимо знать. Во-первых, делать добро можно двояким обра-
зом: просто делать добро и делать добро по воле. А всякое доб ро, которое делается по воле и целесообразно, является таким, каким мы говорили, и добро, которое вытекает из него, есть, конечно, добро; но цель его — результат несовершенства. Но то добро, которое делается просто как добро, не по принуждению, не по необходимости и не по цели, есть совершенное добро. Во-вторых, что касается добра, которое является атрибутом, то оно имеет два значения: первое — то, что является добром по своей природе, а второе то, что является добром для кого-то. И нет сомнения, что добро бывает добром по своей природе, подобно тому как чернота — не что иное, как чернота, но есть много ве щей добрых по своей природе, но по отношению к другой вещи свидетельствующих о ее недостатках, как, например, излечение и устранение болезни свидетельствуют о нужде души в избавле нии от опасности.
Если рассматривать добро как таковое, то оно относится к двум: к делающему добро и к воспринимающему добро.
Нет сомнения в том, что для воспринимающего добро оно является добром и в то же время свидетельством несовершен ства, потому что, если бы сам он был совершенным, не нуждал ся бы в получении добра извне; а для того, кто делает добро, преследуя цель или по принуждению, оно не обязательно бывает добром, потому что не является добром то, что делается для того, чтобы сделать добро, ни то, что делается как добро по внешнему принуждению. Наоборот, сам он должен быть таким, по своей доброте или достоинству, чтобы все исходящее от него приобре тало достоинство и добро без принуждения или каких-либо воз действий извне для приобретения им достоинства. Такова исти на, тогда как согласно общепринятому мнению намерение сде лать добро считается признаком достоинства и совершенства. Это мнение представляет интерес, поскольку большинство людей не доходит до отыскания несовершенства [в добре]. Стало быть, не следует думать, что живые первичные тела существуют ради та ких низменных вещей, ибо все, что существует для другой вещи, поскольку оно существует для нее, является ниже ее. Например, пастух, хотя он как человек достойнее барана, но, будучи пасту хом, обладает по сравнению с бараном меньшим достоинством, ибо он существует ради барана, а иначе он был бы не нужен. Или учитель как учитель обладает меньшим достоинством по сравне нию с тем учеником, которого он обучает. И пророк как таковой
обладает меньшим достоинством по сравнению с верующим, хотя пророк как верующий достойнее его или равен ему.
Стало быть, если бы первичные тела существовали ради воз никающих и разрушающихся тел, то они были бы менее совер шенными в бытии и если бы даже они не для этого существова ли, но по природе своей стремились бы к движению, это не ме няло бы дела.
И абсурдным было бы, чтобы целью их непрестанного дви жения и вечного действия всецело было существование тех низ ших вещей, лучшей из которых является человек. Ведь очень редко человек является достойным человеком, а тот, кто являет ся достойным, никогда не достигает совершенства, так как ни когда его разум не достигает совершенства в действиях, пока он находится в теле и не бывает свободным от изменчивых состоя ний и действий.
Об этом можно многое сказать, но в такой книге, как эта, достаточно сказанного. Стало быть, выяснилось, что цель этого движения и выбор этого движения есть высшее состояние, но мы еще объясним это по-другому.
Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.
С. 161-162, 172-174.
Гносеология: чувства, воображение, память, мышление
То, что надо было сказать в отношении внешних чувств, ска зано. Что касается скрытых чувств, то их тоже пять: общее чув ство, сила представления, сила фантазии, сила инстинкта и сила памяти. Общее чувство состоит в том, что все чувства от него исходят и в него входят, как мы об этом уже говорили. Сила представления состоит в том, что все, что входит в общее чув ство, она воспринимает и сохраняет после удаления чувствуемо го, когда оно дошло до наших чувств. Нет сомнения, что такая сила присуща животным. Сила инстинкта состоит в том, что в ощущаемых вещах она воспринимает неощущаемое, как, напри мер, баран видит образ волка внешними чувствами и сознает его враждебность. Это скрытое [внутреннее] чувство называется ин стинктом и заменяет у животных ум. Сила фантазии заключает ся в том, что она связывает представляемые формы друг с дру гом и отделяет их для того, чтобы люди могли сопоставить их в представлении, как, например, когда воображаешь удвоенного человека или половину слона. Эта сила действует всегда путем
анализа и синтеза, аналогии и контраста, и повторение воспоми нания порождает новое воображение. Такова ее природа. Сила памяти является базой для воображения, так же как для пред ставления основой является ощущение. Стало быть, сила памяти есть правитель чувства, а ее кладом является сила представле ния, так же как сила представления является правителем вообра жения, а ее кладом — память.
Для воображения создано специальное орудие управления, наподобие того, как в глазу создано специальное орудие враще ния с целью нахождения желаемого объекта. Так что если что-нибудь выпадает из памяти, то воображение действует посред ством этого орудия среди представляемых образов, направляется от одного к другому и от другого к третьему, отнимает часть от того и часть от другого, пока найдет то, что ему надо, вспомина ет его и запечатлевает в кладе памяти, потому что с представле нием его образа вспоминает его смысл и воспринимает его, и когда этот образ воспринимается мышлением, тогда обнаружи вается его смысл. Это орудие есть сила мышления. Когда мы мыслим, мы приводим это орудие в действие силой ума, и по этому его называют силой мышления, в действительности оно есть орудие мышления, а мышление свойственно уму, а не вооб ражению. Об этом мы будем дальше говорить подробно....
<...>
Следует знать, что первая ступень умозрительного восприя тия для души человека есть то восприятие умственных катего рий, о котором мы говорили. Сперва оно бывает простым и в нем нет никакого разумного образа, но оно восприимчиво [к нему]. Это — материальный разум, и его называют также потенциаль ным разумом. После этого в него входит двоякое мыслимое: пер вое — действительное первичное, восприятие которого присуще его субстанции, как мы это уже пояснили. Второе — известное, которое разум принимает по привычке. И польза известного боль ше проявляется на деле. Когда разум становится таким, его на зывают разумом по опыту, т. е. разумом умеющим, который может различать вещи. Третья ступень разума достигается тог да, когда он воспринимает приобретенное мыслимое. Тогда его называют действующим разумом.
Структура этого мыслимого, приобретенного душой, когда оно находится в душе, называется извлеченным разумом. Из-
влеченный разум приобретается при помощи средних посылок, определения и видового отличия, а разум по опыту может быть непосредственным и неприобретенным. Это мыслимое не может быть приобретено посредством телесного орудия и телесной силы, наподобие того, как ощущаемого мыслимого не может быть без телесной силы и телесного орудия....
Свидетельством того, что действие силы разума не теле- ; сно, служит то, что при действии сил посредством телесного орудия во время повреждения этого орудия либо нет восприя тия, либо оно неверно. Например, когда повреждается глаз, он не может видеть или же видит иначе. Другой довод заключает ся в том, что орудие не может воспринимать само себя, потому что между ним и орудием нет другого орудия. Например, глаз не может видеть себя, поэтому не может воспринимать сам себя. Третий [довод]: если существовало бы качество, которое явля ется субстанцией, то оно [орудие] его не воспринимает. Как, например, посредством осязания нельзя воспринять плохой тем перамент, если в него войдет субстанция сильной скуки. Чет вертый: что оно не может воспринимать себя подобным себе, как воображение, которое не может воспринимать себя в вооб ражении. Пятый состоит в том, что когда воспринимается силь ная вещь, тогда не замечается слабая вещь такого же действия. Например, глаз, когда выйдет солнце, не может видеть слабый свет, или ухо, когда слышит громкий звук, не может воспри нять слабый звук. Вкус, когда он ощущает что-нибудь острое, не воспринимает что-нибудь слабое, потому что это телесное орудие занято восприятием острой вещи. Шестой заключается в том, что когда восприятие бывает очень сильным, орудие пере стает действовать или портится. Седьмой состоит в том, что когда возраст повышается и переходит за сорок, телесные силы уменьшаются и вместе с тем ослабевают все органы. Сила же разума может воспринять себя, орудие, и само восприятие и усиливается, когда воспринимает нечто сильное, а слабое вос принимает легче, и может усилиться после сорока лет, это даже часто бывает, кроме тех лиц, для разума которых необходимо орудие, и тогда, когда это орудие повреждено. О необходимос ти орудия мы будем говорить дальше. Если что-то не действует при отсутствии орудия, это не говорит о том, что это что-то не имеет само по себе особого действия, поскольку отсутствие этого
орудия удерживает его от свойственного ему действия. Напри мер, когда какой-нибудь человек опечален, он запускает свои дела, или когда он чрезвычайно обрадован, то тоже бросает ра боту и не может работать. А бывает, что сперва необходимо это орудие, чтобы потом выполнить действие. Например, если че ловек имел бы какое-нибудь дело в каком-либо месте, то ему нужен был бы мул, чтобы доехать туда и выполнить это дело. Но если что-нибудь во время бездействия орудия или при от сутствии его действует хорошо, то это свидетельствует о том, что ему это орудие не нужно.
Если же отсутствие орудия удерживает его от исполнения дела, то причина этого в том, о чем мы выше упоминали...
Там же. С. 213-219.
Ансепьм Кентерберийский (1033—1109) — родился в се верной Италии в дворянской семье. Еще в молодые годы он постригся в монахи. Ансельму принадлежат труды: «О гра мотном», «Монологион», «Проелогион», «Об истине», «О сво боде выбора». Основное сочинение — «Почему бог вочелове-чился?»
Гносеология. Об истине
Учитель. Возвратимся к правильности, или истине: эти ми двумя именами — раз мы говорим о правильности, воспри нимаемой только сознанием, — обозначается единая вещь, кото рая является родом «справедливости»; и исследуем, одна ли един ственная истина во всех тех (вещах), о которых мы говорим, что в них есть истина, или столь много есть истин, сколь много есть тех вещей, в которых, несомненно, есть истина.
Ученик. Это я очень хочу знать.
Учитель. Установлено, что во всех вещах, в которых есть истина, она есть не что иное, как правильность.
У ч е н и к . Не сомневаюсь в этом.
Учитель. Значит, если много есть истин, как много ве щей, то много также есть правильностей.
У ч е н и к . И это бесспорно.
Учитель. Если по разнообразию вещей должны быть с необходимостью различные правильности — значит, эти правиль-
ности имеют бытие свое сося ветстнснно (secundum) этим вещам; и сколько разных вещей — столько с необходимостью должно быть разных правильностей.
Ученик. Покажи это на примере одной вещи, о которой мы говорим, что в ней есть правильность, чтобы я понял и для остальных.
Учитель. Я хочу сказать, что если правильность обозна чения тем отлична от правильности воли, что эта последняя на ходится в воле, а та в обозначении, то правильность согласно обозначению (rectitudo propter significationem) имеет свое (собствен ное) бытие и соответственно ему изменяется.
Ученик. Это так. Ведь когда обозначается как существую щее то, что существует (significatur esse quod est), или как несу ществующее то, чего не существует, — обозначение правильно и, несомненно, есть правильность, без которой обозначение не может быть правильно. Но если бы обозначалось как существу ющее то, чего не существует, или существующее как несуще ствующее, или вовсе обозначалось бы ничто — то никакой не было бы правильности обозначения (nulla erit rectitudo significationis), которая есть только в обозначении (quae nonnisi in significatione est). Поэтому правильность имеет бытие через обо значение и через обозначение изменяется: как цвет через тело имеет бытие и небытие. Иначе говоря, когда существует тело, цвет его необходимо существует; а когда тело уничтожается, не может сохраняться его цвет.
Учитель. Не так относится цвет к телу, как правильность к обозначению.
У ч е н и к . В чем же несходство?
Учитель. Если никто не захочет каким-либо знаком обо значить то, что должно обозначить, будет ли тогда какое-либо обозначение посредством знаков?
Ученик. Никакого не будет.
Учитель. Разве из-за этого не будет правильно, чтобы обо значалось то, что должно быть обозначено?
Ученик. Из-за этого не будет менее правильно, и не мень ше будет правильно требовать этого.
Учитель. Значит, когда не существует обозначение, не ис чезает правильность, соответственно которой (требуется) и кото рая сама требует, чтобы было обозначено то, что должно быть обозначено?
Ученик. Если бы исчезла, то не было бы это правильно, и она не требовала бы этого.
Учитель. Не так ли, по-твоему, (получается), что когда обозначается то, что должно быть обозначено, тогда обозначе ние правильно благодаря (propter) и соответственно (secundum) этой самой правильности?
Ученик. Именно так, и не иначе. Ведь если обозначение правильно другой правильностью (alia rectitudine), то когда эта другая исчезает, ничто не мешает быть правильному обозначе нию. Но никакое обозначение не является правильным, если обо значает то, что неправильно обозначать, или то, чего не требует правильность.
Учитель. Значит, никакое обозначение не является пра вильным вследствие другой правильности, чем та, которая пре бывает (permanet), когда исчезает обозначение.
Ученик. Это ясно.
Учитель. Тогда неужели не видишь, что не потому есть правильность в обозначении, что (она) возникает тогда, когда обо значение обозначает как существующее то, что существует, или как несуществующее то, чего не существует, но потому, что обо значение в этих случаях возникает соответственно правильности, которая всегда есть; и не потому правильность отсутствует в обо значении, что сама она уничтожается, когда обозначение не та кое, каким должно быть, или когда его вовсе нет, но потому, что в этом случае обозначение испытывает недостаток в правильнос ти, которая сама не знает (никакого) недостатка? ...
Ученик. Вижу так, что (нарочно) не смог бы не видеть.
Учитель. Итак, правильность, в силу которой правиль ным называется обозначение, не имеет бытия или какого-либо движения через обозначение, как бы ни двигалось само обозна чение.
Ученик. Теперь уж нет для меня ничего яснее.
Учитель. Не сможешь ли теперь доказать, что цвет отно сится к телу, подобно тому как правильность относится к обозна чению?
Ученик. Скорее готов доказать, что это весьма несходно.
Учитель.Я полагаю, что тебе уже известно и то, что сле дует знать о воле и ее правильности, и о другом, что должно иметь правильность.
Ученик. Да, вижу, что этим самым доводом доказывает ся, что каковы бы ни были сами вещи, правильность остается неизменной.
Учитель. А что, по-твоему, следует из этого для самих правильностей: отличны ли они друг от друга, или одна и та же правильность у всех?
Ученик. Выше я согласился с тем, что если потому есть много правильностей, что много есть вещей, в которых они на блюдаются, то необходимо, чтобы они существовали и были раз нообразны (existere et variari) соответственно самим вещам; одна ко же доказано, что этого отнюдь не может быть. Следователь но, не потому есть много правильностей, что много есть вещей, в которых они существуют.
Учитель. Есть ли у тебя какой-то другой довод, почему тебе кажется, что их много? Кроме этой множественности вещей?
Ученик. Как об этом уже знаем, что его нет — так, ду маю, и другого нельзя найти.
Учитель. Значит, одна и та же правильность у всего.
Ученик. Должен признать, что это так.
Учитель. (Скажем об этом более подробно): если в тех вещах, которые должны иметь правильность, правильности нет иначе как тогда, когда они существуют согласно должному, и только это и означает для них «быть правильными», — то вполне очевидно, что у всех у них одна правильность.
Ученик. Без сомнения.
Учитель. Значит, у всех у них одна истина.
У ч е н и к . И это невозможно отрицать. Но все-таки поясни мне, почему мы говорим об истине той или этой вещи как бы для того, чтобы выделить различия истин, если истины не вос принимают никакого расхождения (которое есть в вещах) от са мих вещей? Ведь многие вряд ли согласятся с тем, что нет ника кого различия между истиной воли и так называемой истиной действия или чего-нибудь другого?
Учитель. Не в собственном смысле говорится (об истине) этой или той вещи — ибо она имеет свое бытие не в самих вещах, в которых говорят, что она есть, и не из них, и не через них. Но когда сами вещи существуют согласно ей, ибо она всегда наличе ствует в тех (вещах), которые суть так, как должно им быть, — тогда говорится об «истине той или этой вещи»: например, об
истине действия, воли. Это подобно тому, как говорится о «вре мени той или этой вещи», хотя одно и то же время у всех вещей, которые вместе существуют в одно и то же время, и если бы не было той или этой вещи, время ничуть не меньше было бы тем же самым. Ведь не потому говорится «время той или этой вещи», что время есть в самих вещах, но потому, что они суть во време ни. И как время, рассмотренное само по себе, не называется вре менем чего-то, но когда мы рассматриваем вещи, в нем находя щиеся, то говорим «время той или этой вещи»; так высшая исти на, сама по себе существующая (per se subsistens) не принадлежит никакой вещи, но когда некоторая вещь существует согласно ей, то говорится о «ее истине» или «ее правильности».
Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 193—197.
О свободном выборе
Учитель. Рабство есть не что иное, как неспособность не совершать греха. Скажем ли мы, что это неспособность вернуть ся к правильности или неспособность заново обрести правиль ность, человек — раб греха только потому, что он, будучи не в силах вернуться к правильности или вновь обрести ее, не может не грешить. Поэтому когда он имеет эту правильность, он не раб греха. А способность сохранения правильности он имеет всегда — и когда имеет правильность, и когда ее не имеет: и потому он всегда свободен.
Что же до того, что ты спрашиваешь, почему он скорее на зывается свободным, когда не имеет правильности, так как дру гой в этом случае не может у него отнять ее, чем рабом, когда имеет правильность, поскольку он не может, не имея ее, своими силами восстановить ее....
Ведь человек всегда имеет свободу выбора, но он раб греха не всегда, а только тогда, когда не имеет правильной воли....
Ученик. Есть одно, что все еще меня немного беспокоит в нем. А именно, мы часто имеем способность сохранять нечто, которая, однако, не является свободной в таком смысле, что ей не могла бы помешать чужая сила. Поэтому когда ты говоришь, что свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности, посмотри, не нужно ли добавить что-то, что приписывало бы этой способности такую свободу, чтобы ее не могла превзойти никакая сила.
Учитель. Если способность сохранения правильной воли ради самой правильности можно было бы когда-то найти вне той свободы, которую мы исследовали, нужно было бы добавить то, о чем ты говоришь. Но так как высказанное определение являет ся настолько совершенным определением по роду и видовому отличию, что содержит ни больше, ни меньше, чем ту свободу, которую мы исследуем, то нельзя помыслить ни того, чтобы что-то к нему добавить, ни того, чтобы что-то отнять. Ибо «способ ность» есть род свободы. То же, что добавлено, «сохранения», отделяет ее от всякой способности, которая не есть способность сохранения, например, от способности смеха или хождения. До бавляя же «правильности», мы отличаем ее от способности со хранения золота и всего прочего, что не есть правильность. А через прибавление «воли» она отличается от способности сохра нения правильности других вещей, как девственности или мне ния. И благодаря тому, что сказано «ради самой правильности», она отделяется от способности сохранения правильности ради другого, как когда правильность сохраняется ради денег или по природе. Например, по природе сохраняет правильность воли собака, когда любит щенков своих или хозяина, который делает ей добро. Итак, значит, в этом определении нет ничего, что не было бы необходимым для заключения к свободе выбора разум ной воли и для исключения прочего — первая достаточным обра зом включается, а все остальное исключается: в самом деле, наше определение не является ни избыточным, ни недостаточным. Не кажется ли тебе так?
Ученик. Мне оно вообще кажется совершенным.
Учитель. Скажи же, хочешь ли знать что-нибудь еще о свободе этой, благодаря которой считается, что обладающий ею делает добро или зло. Ведь о ней одной сейчас наш разговор.
Ученик. Теперь тебе остается произвести деление этой сво боды. Ибо хотя согласно этому определению она одинаково при суща всякой природе, разумной природе, все-таки свобода, при сущая Богу, очень отличается от тех, которые свойственны ра зумным тварям, а эти последние свободы отличаются друг от друга.
Учитель. Бывает свобода выбора, существующая сама от себя, та, что ни сотворена, ни получена от другого, — она присуща одному Богу; другая, сотворенная Богом и обретае мая, присуща ангелам и людям. И сотворенная или обретаемая,
бывает имеющей правильность, которую сохраняет, и не имею щей. Из имеющих одна владеет отделимо (separabiliter), дру гая — нераздельно. Именно та, которой владеют отторжимым образом, и была у всех ангелов до того, как добрые устояли, а злые пали, и у всех людей вплоть до смерти, которые имеют эту правильность.
Та же, которая владеет нераздельно, присуща избранным ан гелам и людям. Но ангелам избранным — после смерти пороч ных, а людям — после смерти их. Та же, что нуждается в пра вильности, одна нуждается так, что еще может обрести ее, дру гая — непоправимо. Та, что поправимо нуждается, есть только в этой жизни у всех людей, ее взыскующих, хотя многие ее не восстановят. Та же, что взыскует правильности без надежды вос становить ее, — у порочных людей и (порочных же) ангелов пос ле смерти, а у людей после этой жизни.
У ч е н и к . Об определении и разделении свободы этой с Бо жьей помощью ты так удовлетворил меня, что я ничего не нахо жу, что еще нужно было бы спросить об этом.
Там же. С. 216—220.
Онтологическое доказательство бытия Бога
Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе предста вить, существует (existit) и в уме, и в действительности.
И оно, конечно, существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим. Ибо можно представить себе, что существует нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее; и оно больше, чем то, что можно представить себе как несуществующее. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, боль ше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим.
А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, ты так подлин но существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет. И недаром. Ведь если какой-нибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше тебя, это значило бы, что тварь возвысилась над Творцом и судит о Творце, что очень не лепо. Притом все сущее, кроме Тебя одного, можно представить себе как несуществующее. Значит, Ты один всего подлиннее, а
потому Ты и больше всего имеешь бытие (habes esse): ибо все другое существует не столь истинно и потому имеет бытия мень ше (minus habet esse). Почему же тогда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога», если столь естественно (in promptu) для разум ного ума, что Ты существуешь больше всего? Почему, как не потому, что он глупец и безумец?
Но как он сказал в сердце то, чего не мог представить себе? Или как не мог представить себе того, что сказал в сердце, когда одно и то же значит: сказать в сердце и представить себе? И если на самом деле, вернее сказать, поскольку на самом деле и пред ставил себе, раз «сказал в сердце», и не сказал в сердце, раз не мог себе представить, то, значит, не в одном лишь смысле гово рится нечто в сердце и представляется. Иначе ведь представляет ся вещь, когда представляется звук (vox), ее обозначающий; ина че — когда мыслится само то, что есть вещь. В пер вом значении можно представить себе, что Бога нет, во втором — ничуть не бывало. Потому что никто, понимающий, что такое Бог, не мо жет представить себе, что Бога нет, хотя бы произносил в сердце эти слова — или без всякого выражения вовне, или с каким-ни будь. Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить. Кто это хорошо понимает, тот, разумеется, понимает, что это суще ствует так, что даже и в представлении не может не существо вать. Значит, кто понимает, что Бог так существует, не может представить его себе несуществующим.
Благодарю Тебя, Господи благий, благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так пони маю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого не понимать.
Там же. С. 128—130.
Абеляр Пётр (1079—1142) — французский философ и тео лог.
Автор трудов: «Введение в теологию», «Логика для на чинающих», «Диалектика», «Схоластическая теология», «Да и Нет», «Этика, или Познай самого себя».
Трагическая история его жизни закончилась постриже нием в монахи и описана им в книге «История моих бед ствий», шедевре средневековой литературы.
Незадолго до смерти, в 1142 году, Абеляр написал свое последнее произведение «Диалог между Философом, Иуде ем и Христианином», отрывки из которого мы и представ ляем нашим читателям.
Понятие мудрости
Философ. Ты прав, я действительно занят ею. Ведь это единственная естественная дисциплина, которая, благодаря мо ральным заповедям, тем более подобает философам, чем более ясно, что эти заповеди основываются на Законе и коренятся в разумных основаниях, как о том напомнил тот великий ученый муж: Ибо и Иудеи требуют знамений (signa) и Еллины ищут мудрости [(1-е Послание к Коринфянам, I, 22) ]. Иудеи, дей ствительно, поскольку в них — животное и чувственное начало, не воспитаны ни в какой философии, с помощью которой они могли бы обсудить разумные основания, в [вопросах] веры они руководствуются одними только внешними чудесами, так как это может делать один только Бог, и не может быть никаких иллю зий, что это делает демон. Оттого глупо это принимать; и еги петские маги учили, и ваш Христос — особенно — наставлял, предостерегая своих [учеников] от псевдофилософов Антихрис та. Он свидетельствует, что, прельщая людей, они орудуют только чудесами, чтобы прельстить, если возможно, и избранных [(Мат фей, XXIV, 24)]. Но, следовательно, так как искать знамения — глупость, то вышеуказанный апостол напоминает в добавлении, что и греки ищут мудрости, то есть требуют от проповедников, напротив, рациональных оснований, которые являются неоспо римыми инструментами мудрости. Потому также наилучше все го рекомендует вашу, то есть христианскую, проповедь то, что она могла обратить в веру тех, кто больше всего опирался на разумные доказательства и имел их в изобилии, будучи настав лен изучением свободных искусств и будучи закован в разум. Сами они не только испытатели этих искусств, но и изобретате ли их, а ручейки от этих источников изливались на весь мир. Поэтому сейчас мы главным образом полагаемся, на ваше зна ние; потому что, поскольку оно уже широко упрочилось, оно может [сыграть] наибольшую роль в споре (in conflictu).
Христианин. Мало того, после обращения [в нашу веру] стольких философов ни тебе, ни потомкам нельзя сомневаться в
ней, и, по-видимому, нет нужды в таком [горячем] споре, так как в мирских науках вы во всем доверяете авторитету этих фи лософов; но их пример не побуждает вас к вере, хотя вы и гово рите вместе с пророком: Мы не лучше отцов наших [(III Царств, XIX, 4)].
Авторитет в разум
Философ. Мы не настолько полагаемся на их авторитет, чтобы не обсуждать при помощи разума их высказывания, преж де нежели согласиться с ними. Иначе мы перестали бы философ ствовать, а именно, если бы, отбросив исследование разумных доводов, мы более всего пользовались авторитетными высказы ваниями, которые оказываются неискусными, совершенно не ка саются сути дела, заключаясь скорее в [передаче] мнения, неже ли в истине; и мы могли бы поверить, что сами наши предки не столько были склонены к исповеданию вашей веры доводами разума, сколько были побеждены силой, с чем согласуются и ваши истории. Ведь прежде, чем были обращены к вере вашей посредством чудес, как вы говорите, императоры и знать, ваша чистота завоевала немногих мудрецов или вовсе никого, хотя тогда народы легко могли быть вырваны из очевиднейших заблужде ний идолопоклонства и приведены к какому-либо культу едино го бога.
Поэтому ваш Павел в своих посланиях к Афинянам пред усмотрительно, пользуясь случаем, говорит в начале так: Афинс кие мужи! По всему вижу я, что вы как бы особенно суеверны и т. д. [(Деяния, XVII, 22)]. Ведь уже тогда исчезло знание есте ственного закона и божественного культа, и множество заблуд ших совершенно уничтожило либо подавило малое число мудре цов; говоря по совести и подтверждая немалую пользу христиан ской проповеди, мы не сомневаемся также в том, что именно благодаря ей всего более тогда было уничтожено в мире идоло поклонство.
Христианин. Прибавь к этому и то, что, это же ясно, и естественный закон, и совершенство нравственного учения, ко торым, как вы говорите, вы только одни и пользуетесь и которо го, вы верите, достаточно для спасения, были пробуждены, или, вернее, переданы Самим Тем, Кем, как истинной Софией, то есть Мудростью Божией, были наставлены все, коих должно на звать истинными философами.
Философ. О, если бы ты мог доказать, как ты утвержда ешь, то, что вы действительно являетесь логиками, вооружен ными разумными словесными доводами от самой, как вы гово рите, высшей мудрости, которую по-гречески называете Лого сом, а по-латински Словом Божьим! И не дерзайте предлагать мне, несчастному, известное прибежище Григория, говорящего: Та вера не имеет цены, коей человеческий разум предоставляет доказательства (Gregorii Horn, in Evang. XL, Нот. XXVI, 1). Ибо ведь те у вас, которые не в состоянии обосновать воздвигае мую ими веру, для оправдания своего невежества тотчас прибе гают к этому изречению Григория.
А оно, соответственно их мнению, что делает иное, кроме того что мы должны быть удовлетворены любыми высказыва ниями о вере, равно как здравыми, так и глупыми? Ведь если вера меньше всего должна допускать разум к обсуждению, что бы не утратить заслуги, и если, следовательно, то, во что веришь, не может быть оспорено суждением ума, но тотчас должно со глашаться с предписанным, то сколько бы заблуждений ни на саждала проповедь, ничего нельзя сделать, потому что ничто нель зя опровергнуть при помощи разума там, где разум применять не дозволено.
Утверждает идолопоклонник о камне или бревне или каком-нибудь творении: вот — истинный Бог, Творец неба и земли. И какую бы явную мерзость он ни высказал, кто в состоянии опро вергнуть его, если разуму совсем не дозволено рассуждать о вере? Ведь уличающему его, и скорее всего христианину, он тотчас же противопоставит то, что сказано выше: «та вера не имеет цены...» и т. д. Тотчас же христианин смутится в самой своей защите и должен будет сказать, что вовсе не нужно слушать доводов разу ма там, где он сам вовсе не разрешает их применять и совершен но не дозволяет себе прямо нападать на кого-либо в вопросах веры при помощи разума.
Христианин. Как говорит величайший из мудрецов: <есть у человека пути, которые кажутся прямыми, приводят же они его в конце концов к смерти >; такими оказываются в боль шинстве случаев и доводы разума, то есть высказанные разумно и соответствующим образом, хотя на самом деле они вовсе не таковы.
Философ. Что же сказать о тех, кто считается авторите том? Разве у них самих не встречается множества заблужде-
ний? Ведь не существовало бы столько различных направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитета ми. Но, смотря по тому, кто как рассуждает при помощи соб ственного разума, отдельные лица избирают авторитеты, за которыми следуют. Иначе мнения всех Писаний должны были бы восприниматься одинаково (indifferenter), если бы только разум, который естественным образом прежде них, не был бы в состоянии о них судить. Ибо и сами писавшие заслужили ав торитет, то есть достоинство, которое заставляет им немедлен но верить, только благодаря разуму, коим, по-видимому, пол ны их высказывания.
По их собственному суждению, разум настолько предпочи тается авторитету, что, как упоминает ваш Антоний, «поскольку смысл человеческого разума в том, чтобы быть изобретателем наук, то науки меньше всего нужны тому, у кого этот смысл не затронут». В любом философском диспуте считается, что авто ритет ставится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить [доказательства], происходящие от суждения о вещи, то есть от авторитета. Те, кто доверяет своим собственным силам, презирают прибежище чужой помощи. Поэтому правильно философы признали, что топосы подобных доказательств, когда считается, что к ним при бегает скорее оратор, нежели философ, являются совершенно внешними, устраненными от вещи, лишенными всякой силы, поскольку они заключаются скорее в мнении, нежели в истине, и не требуют никаких ухищрений ума для того, чтобы отыскать - собственные доказательства, и что тот, кто их приводит, пользу ется не своими словами, а чужими.
<...>
Христианин. Ни один разумный среди нас не запрещает исследовать и обсуждать веру при помощи разумных доказа тельств, и никто разумно не успокаивается на сомнительном, если только разумом не предпосылается то, на чем должно успоко иться. Ведь когда он придает веру сомнительной вещи, она, ко нечно, сама делается тем, что вы называете доказательством. В самом деле, во всякой дисциплине и в любом споре (conflictus) позиций противоречие возникает само по себе как относительно написанного, так и относительно суждения, и возникшая в таком споре истина разумного доказательства сильнее, чем приведен-
ный авторитет. Ведь для отвержения веры важно не то, что есть истинного в вещи, а то, что может появиться в результате мне ния. На основании же слов самого авторитета часто возникает очень много вопросов, так что приходится судить скорее о них, чем о самой по себе [истине]. После же возвращения к рацио нальному доказательству, даже если оно и не будет таковым, а только мнимым, не останется никакого вопроса, потому что не останется никакого сомнения.
С тобой же тем меньше должно действовать на основании авторитета, чем больше ты опираешься на разум и чем меньше ты признаешь авторитет Писания. Каждый, конечно, может быть опровергнут только на основании того, что он признает. И спо рить нам друг с другом должно иначе, чем с тобой. Мы знаем, что утверждения Григория или прочих наших ученых, а также то, что утверждал сам Христос или Моисей, к тебе еще не отно сятся [настолько], чтобы сами их высказывания привели тебя к вере. Среди нас, приемлющих это, они имеют место; иногда же веру нужно защищать и утверждать больше всего при помощи разумных доводов, и я хорошо помню об этом в противополож ность тем, кто отрицает возможность исследования веры с помо щью разума. Об этом вторая книга «Христианской теологии» рас суждает полнее и совершенно поражает противников как на ос новании силы разумных доказательств, так и на основании авто ритета писателей (scriptores). Теперь же, если угодно, вернемся к нашему вопросу.
Философ. Конечно, ибо угодно и это следовало бы оце нить больше всего: мы опираемся, насколько возможно, на есте ственный закон и пытаемся познать [его] по истинно этическим образцам. Мы, думаем, сделаем правильно и по обычаю, если обсудим — в соответствии с описанной тобою выше сущностью этики — то, что есть высшее благо и пути его достижения, так что, очевидно, обсуждение нашей этики поэтому разделится на две части....
Этика: благо и пути его достижения
Христианин.Я одобряю вместе с тобой то, что одобря ешь и ты. Но, в соответствии с уговором о более высоком замыс ле, наши рассуждения нужно соединить с вашими, чтобы выб рать наилучшие, а ты заявил, что по древности естественного закона твой для тебя стоит на первом месте, поскольку он [по-
явился] ранее, как ты утверждаешь, Закона Писания, то есть ты довольствуешься естественным, и пользуешься им настолько, что ставишь сверх того в центр свои рассуждения или [рассуждения] твоих [единомышленников], и только затем, если же мы расхо димся в чем-либо, выслушиваешь наши доводы.
Философ. Большинство наших [философов] определили высшее благо, или цель блага, то есть завершение или совершен ство его, как то, благодаря чему каждый [человек] становится блаженным, если достигает [его], тогда как, наоборот, высшее зло [это то], следование чему делает [человека] несчастным. Мы [нашими] нравами заслуживаем как того, так и другого. Извест но, что нравами называются либо добродетели, либо их противо положности, пороки. Однако одни из нас, как напоминает Авгу стин в восьмой книге «О Граде Божьем», назвали саму доброде тель высшим благом, другие — наслаждение.
Христианин. Как же, прошу тебя, они понимали удо вольствие?
Философ. Это, как думают многие, не позор телесных со блазнов или непристойные утехи, но некий внутренний покой души, благодаря которому она остается безмятежной и в бедствиях и в процветании, довольствуясь [своими] собственными благами, пока ее не истерзает сознание (comcientiä) какого-либо прегрешения. Философам, например, более всего презирающим земное счастье я лучшим укротителям плоти, несвойственно помещать высшее благо среди мерзостей дольного мира, как многие по невежеству приписывали это Эпикуру и его последователям, то есть эпику рейцам, не понимая, конечно же, что именно те, как мы говорили, называли удовольствием. В противном случае, как мы утвержда ли, Сенека, этот величайший зодчий нравов и воздерженнейшей жизни, как вы сами признаете, никоим образом не приводил бы в качестве нравственного наставления рассуждений своего учителя Эпикура, если бы тот, как говорят, преграждал таким образом путь воздержанию и добродетели.
Христианин. Пусть так, как ты считаешь! Но объясни, прошу, те, кто таким образом понимает удовольствие, отлича ются ли от других, кто называет [высшее благо] добродетелью, и по смыслу также, как и словесно?
Философ. По высшему счету, разницы между ними ника кой или очень мало. Обладать добродетелями это то же самое, что иметь душевный покой и наоборот.
Христианин. Таким образом, суждение о высшем благе тех и других — одно и то же, хотя именование различно. И оба суждения о высшем благе, казавшиеся [ разными], сводятся [на деле] к одному.
Философ. Думаю, так.
Христианин. И какой же, я спрашиваю, они определили путь к этому высшему благу, то есть к достижению добродетели? Философ. Конечно, само усердное испытание морально го выбора, то есть упражнение по овладению телом, так чтобы добродетель можно было назвать доброй волей, закрепленной в качестве свойства (in habitunf).
Христианин.И они определяют, кто такой блаженный? Философ. Блаженным они называют того, кто как бы хо рошо подогнан, то есть тот, кто хорошо и легко ведет себя при всех [обстоятельствах]; иначе — быть блаженным это обладать добрыми нравами, то есть добродетелями.
Христианин. Разве они придают хоть какую-нибудь цену бессмертию души и блаженству будущей жизни? Ожидают ли они его [как воздаяние] за свои заслуги? Философ. Да, конечно, но что с того? Христианин. Разве они не считают, что наибольшее [бла женство — это] блаженство той жизни, когда никакая печаль из-за страсти не сокрушает признанного ими [за благо], так что мы надеемся, что высшее благо человека и истинное блаженство там лучше, чем здесь?..
Христианин.Я думаю, на сейчас довольно о благоразу мии; теперь надо перейти к другим добродетелям, различенным Сократом.
Философ. Итак, праведность есть добродетель, служив шая общей пользе и определявшая достоинство каждого. Это такая добродетель, благодаря которой мы желаем, чтобы каждый по лучил то, чего достоин, дабы общее благо не претерпело ущерба. Действительно, часто случается, что, пока мы воздаем кому-ни будь по заслугам, то, что делается ради одного, наносит общий ущерб. Таким образом, характерно, что часть не наносит ущерба целому, а единичность, служа общей пользе — общности. Из этого следует, что цель прямо связывает все, что мы совершаем, что бы каждый всегда мог думать не столь о собственном благе, сколь об общем, замечать дело не столь семейное, сколь государствен-
ное, и жить не столько ради себя, сколько ради отчизны. Потому Сократ, этот первый и величайший доктор моральной филосо фии, полагал, что все надо делать общим, и общее употребить на пользу, он учил, чтобы были общими жены, так чтобы никто не знал собственных детей, то есть чтобы все думали, что родились не ради самих себя, но ради отчизны, чтобы общность жен рас сматривалась не как удовольствие для плоти, но для деторожде-1 ния. Именно это оставил потомкам в качестве примера на память" Авл, убив собственного сына, говоря, что произвел его на свет не ради Катилины против родины, но ради родины против Катили-ны. Этот воспламененный ревностью к праведности, обнаружив в собственном сыне не сына, а врага родины, доказал ранее упо мянутое определение праведности не столько речью, сколько ру кой. Тот, следовательно, воля которого остается непреклонной, как мы утверждали, так что он не смог бы легко отклониться от этой добродетели, обладает праведностью, даже при недостатке стойкости и воздержанности. Но если кому-нибудь трудно ли шить праведника [праведности], однако иногда его заставляют отступить [от нее], поскольку появляется некая важная причина; поскольку эта самая добрая воля, которую называют праведнос тью, исчезает в результате страха или вожделения, то от страха необходимо [иметь] стойкость, а от вожделения — воздержан ность. Боязнь того, чего мы действительно не хотим, или вожде ление того, чего хотим, если они таковы, что одолевают разум, легко отворачивают дух от его первоначального замысла и при водят к противоположному. Отсюда стойкость, [направленная] против страха, — это щит, воздержанность против вожделения — узда, так что мы уже жаждем этого благодаря добродетели пра ведности; укрепившись стойкостью и воздержанностью, мы в состоянии исполнить все, что в нас есть. Оттого мы говорим, что и та, и другая [добродетели] есть некая сила и постоянство духа, благодаря которым у нас появляется возможность исполнить то, чего хотим, ради праведности. Некоторые противоположные свой ства их называются немощью духа и бессилием сопротивляться порокам, как, например, лень или трусость, ослабляющие чело века, как невоздержанность, толкающая нас к непристойному сладострастию или постыдным желаниям.
Рассматриваемая добродетель стойкости — это то, что явля ется разумным претерпеванием тягот и принятием [на себя] опас ностей. Добродетель эта такова, что делает нас ревностными к
восприятию опасностей и претерпеванию тягот в зависимости от необходимости; больше всего это зависит от любви к праведнос ти, что мы называем благой ревностью, заставляющей отталки вать или мстить за это.
Воздержанность — это непреклонное и сдержанное господ ство разума над похотью и над другими неправедными склонно стями духа. Часто кажется, что мы преступаем меру, лишь бы быть воздержанными, и переходим границы воздержания, ког да, например, вредим себе неумеренными постами, страстно желая воздержания, или истощаем свою натуру, стремясь одо леть пороки, и тем самым, во многом преступая пределы, вмес то добродетелей укрепились в пороках. Отсюда, после сказанно го, укрепясь в заслуге, ее нужно сопровождать умеренностью. В связи с этим доводом необходимо, чтобы разум сам направлял благоразумие, которое, по нашему мнению, называется матерью всех добродетелей, то есть их основанием и кормилицей. Не че рез него ли мы наперед узнаем о добродетелях и можем тща тельно отличить их не только от пороков гибельных и очевид ных, но и [от пороков], напоминающих [добродетели]? И мы никоим образом не занимаемся теми, которых не ведаем, ради обладания [ими] или сохранения. Отсюда, чтобы всякий совер шенствовался в этих добродетелях, необходимо, чтобы ему было присуще благоразумие, благодаря которому и праведность, рас поряжающаяся заслугами, познает то, что должна воздать каж дому. Стойкость имеет [силу] различения при восприятии опас ностей либо при претерпении тягот, а воздержанность, как было сказано, [силу] ограничения при сохранении вожделения.
Итак, очевидно, что человек совершенствуется благодаря трем, как мы утверждали, добродетелям, каждой из которых не может недоставать благоразумия, и совершенствуется во благе. Цит. по: «Вопросы философии». 1995. № 3. С. 151—163.
Гроссетест Роберт (1175—1253)— первый канцлер Окс фордского университета, впоследствии епископ Линкольнс-кий. Известен трактатами «О линиях, углах и фигурах», «О радуге», «О тепле солнца», «О цвете», «О сфере», «О коме тах», «О движении небесных тел», «О свете».
Широко образованный человек, Роберт Гроссетест инте ресовался древнегреческой философией, переводил и ком ментировал многие работы Аристотеля, Псевдо-Дионисия
Ареопагита. Его философские взгляды нашли отражение в трактате «Об истине». Ниже приводятся фрагменты из трак тата Гроссетеста «О свете», в котором органически сочетают ся метафизические и физические идеи, что дает'нам ярчай ший образец средневекового теоретизирования.
Форма (идея) и материя
Я считаю, что первая телесная форма, которую некоторые называют телесностью (corporeitatem), естьсве/и (lux). Ведь свет в силу самой своей природы (per se) распространяет себя самого во все стороны, причем таким образом, что из световой точки тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера, если только путь распространения света не преградит нечто, способ ное отбрасывать тень (umbrosum). Телесность же есть то, необхо димым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям, при том, что обе они, то есть телесность и материя, суть субстанции сами по себе простые, лишенные всякого протя жения. Невозможно же было, чтобы форма, простая по сути сво ей и лишенная протяжения, в материю, столь же простую и ли шенную протяжения, внесла это протяжение по всем направле ниям, если только не умножив по необходимости себя же саму и не распространившись тотчас же во все стороны и в своем рас пространении материю не распростерши (ибо форма сама не мо жет оставить материю, так как она от нее неотделима, и материя сама не может лишить себя формы). — Однако я заявил уже, что свет есть то, чему таковая деятельность (operatio), то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, при суща по самой его природе. Что бы в таком случае ни совершало данное действие (opus), оно является или самим светом, или тем, что совершает это действие в силу причастности самому свету, совершающему его по природе своей. Телесность, следователь но, есть или сам свет, или то, что совершает упомянутое дей ствие и вносит в материю измерения в силу того, что оно прича-стно самому свету и действует посредством свойства самого све та. Но ведь невозможно, чтобы первая форма вносила в материю измерения посредством свойства следующей за ней формы. Свет, таким образом, не есть форма, следующая за телесностью, но есть сама телесность.
Далее: мудрые люди считают, что первая телесная форма яв ляется более достойной, более превосходной, более благородной по сущности своей и в большей степени подобной отдельно су-
ществующим формам, чем все последующие формы. Свет же по сущности своей достойнее, благороднее и превосходнее всех те лесных вещей и в большей, чем все тела, степени подобен от дельно существующим формам, которые суть интеллигенции. Свет, следовательно, есть первая телесная форма.
Итак, свет, который есть первая форма в первой материи со творенная, себя самого посредством себя же самого со всех сто рон бесконечно умножающий и во все стороны равномерно про стирающий, распростирал в начале времен материю, которую не мог оставить, растягивая ее вместе с собой до размеров мирозда ния (mundi machina). И распростирание материи не могло проис ходить посредством конечного умножения света, ибо, как то по казал Аристотель в «0 Небе и Мире», нечто простое (simplex), воспроизведенное конечное число раз, не порождает величины (quantum). Бесконечно же умноженное простое с необходимос тью порождает конечную величину, так как произведение от ка кого-либо бесконечного умножения бесконечно превосходит то, посредством умножения чего оно производится. Однако одно простое не превосходит бесконечно другое простое, но только лишь конечная величина бесконечно превосходит простое. Бес конечная же величина превосходит простое бесконечное число раз бесконечно (infiniti, infinite). — Необходимо, следовательно, чтобы свет, который прост по природе своей (in se), будучи бес конечно умноженным, распростирал материю, точно так же про стую, до размеров конечной величины (magnitudinis)...
Учение о свете <...>
Итак, возвращаясь к моей теме, я говорю, что свет, распрос транившись путем бесконечного равномерного во все стороны са моумножения, равномерно же распростирает и материю, прида вая ей со всех сторон сферическую форму; из этого распростира-ния с необходимостью следует, что крайние области материи рас простираются и разрежаются в большей степени, чем ее внутрен ние области, близкие к центру. И до тех пор, пока крайние обла сти не станут разреженными в высшей степени, внутренние бу дут подвержены все большему разрежению.
Следовательно, свет, указанным способом первую материю распростирающий, придавая ей тем самым сферическую форму, и крайние области ее в высшей степени разрежающий, полнос тью реализовал возможность материи в крайней сфере, после чего оставил ее неподверженной дальнейшему воздействию. Так, на
краю сферы было образовано совершенное первое тело, называе- · мое твердью (firmamentum), ничего не имеющее в своем составе, кроме первой материи и первой формы. И поэтому тело это яв ляется наипростейшим в отношении частей, составляющих его сущность, и в отношении его максимальной величины; и ничем не отличающимся от общего рода всех тел (a corpore genere) за исключением того, что материя в нем наполнена одной лишь первой формой. Общий же род всех тел, наличествующий и в тверди и в других телах, имеющий в сущности своей первую ма терию и первую форму, уже более не подвержен наполнению своей материи первой формой и уменьшению в своей материи первой формы.
Итак, после того как было полностью завершено таким об разом первое тело — твердь, оно испустило свое свечение (lumen) из каждой части своей по направлению к центру вселенной. Ведь так как свет есть совершенство первого тела и сообразно приро де своей себя самого от первого тела умножает, то он по необ ходимости изливается ко всеобщему центру. Поскольку же свет есть форма, от материи в процессе своего излияния от первого тела совершенно не отделимая, он распростирает вместе с со бой и духовность материи первого тела. Так от первого тела исходит свечение, представляющее из себя духовное тело или, лучше сказать, телесный дух. А так как свечение в процессе своего прохождения не рассекает тела, через которое перемеща ется, оно тотчас же проходит путь от тела первого неба до само го центра. И прохождение его не следует мыслить как внезап ное перемещение от неба к центру некоего отдельного предме та, — да это, пожалуй, и невозможно, — но оно есть перемеще ние посредством своего умножения и бесконечного порождения свечения...
... И подобно тому, как свечение, порожденное первым те лом, полностью завершило вторую сферу и оставило внутри нее более плотную массу, так и свечение, порожденное второй сфе рой, третью сферу образовало и под этой третьей сферой оста вило благодаря процессу сосредоточения еще более плотную массу. И само это рассредоточающее сосредоточение проходи ло в таком порядке до тех пор, пока не было полностью завер шено девять небесных сфер и внутри девятой, самой нижней, сферы не была сосредоточена уплотненная масса, являющаяся материей четырех элементов. Самая же нижняя сфера, кото рая есть сфера Луны, также свечение из себя порождающая,
содержащуюся под собой массу свечением своим сосредоточи ла и, сосредоточая, крайние ее области утончила и рассредото чила. Однако сила этого свечения не была столь большой, что бы, сосредоточая эту массу, крайние области ее рассредоточить до предела. Поэтому несовершенство и возможность быть под вергнутой сосредоточению и рассредоточению сохранились в каждой области этой массы. И хотя высшая ее область, рассре доточенная не до предела, однако посредством своего рассредо точения сделалась огнем, она все равно до сих пор осталась материей элементов. — Огонь же, свечение из себя порождаю щий и массу, под ним содержащуюся, сосредоточивающий, край ние ее области рассредоточил, однако путем рассредоточения меньшего, чем свое собственное; и таким образом воздух про извел. — Воздух также из себя духовное тело, или телесный дух, порождающий и массу, в нем содержащуюся, сосредото чивающий и, сосредоточивая, края ее рассредоточивающий, про извел воду и землю. Но поскольку в воде осталось более от свой ства сосредоточения, чем от свойства рассредоточения, сама вода, а также и земля, остались обладающими весом.
Вот таким образом произошли тринадцать сфер этого чув ственного мира, а именно: девять небесных — неизменных, не подверженных росту, возникновению и уничтожению, ибо они совершенны; и четыре, существующих противоположным обра зом, — изменчивых, подверженных росту, возникновению и унич тожению, ибо они несовершенны. — И очевидно, что каждое выс шее тело благодаря свечению, из него порожденному, является общим видом и совершенством следующего за ним тела. И как единица есть в возможности всякое последующее число, так же и первое тело благодаря умножению своего свечения есть всякое последующее тело.
Земля же есть нечто высшее по отношению ко всем телам благодаря соединению в ней высших свечений. По этой причине сама она есть то, что поэтами зовется Пан, есть «все»; и равным образом зовется также Кибела (Cybele), то есть как бы «лоно» (cubile), которое в свою очередь получает имя от плотного куба (cubus), ибо земля есть самое плотное из всех тел. Это Кибела, мать всех богов, так как, хотя и объединенные в земле высшие свечения все же не возникли в ней посредством ее собственных действий, из нее в действительность и в действие свечение какой угодно сферы может производиться, то есть как бы из некой матери любой из богов порождаться...
Общим же видом и совершенством всех тел является свет: но у высших тел более духовный и простой, у низших же — бо лее телесный и преумноженный. Но все тела не суть одного и того же вида, хотя все они и были произведены от простого или же преумноженного света, точно так же, как и все числа не суть одного и того же вида, хотя и получены они все из единицы путем большего или меньшего ее умножения.
И благодаря этому убедительному рассуждению понятна мысль тех, кто говорит: «Все едино по причине свершения всего из единого света», и мысль тех, кто говорит: «То, что множественно, мно жественно по причине различного умножения света»...
Поскольку же низшие тела причастны форме высших тел, низшее тело из-за причастия его наряду с высшим телом одной и той же форме воспринимает движение от той же самой бестелес ной движущей силы, которой движимо и высшее тело. Вот поче му бестелесная сила интеллигенции, или души, которая суточ ным движением движет первую и высшую сферу, движет тем же самым суточным движением и все низшие небесные сферы. Но чем ниже эти сферы оказались, тем более слабое движение они воспринимают, так как насколько более низкой оказалась сфера, настолько менее чистый и более слабый присутствует в ней пер вый телесный свет...
<...>
В высшем же теле, которое является наиболее простым из тел, следует различать четыре особенности, а именно: форму, материю, их сочетание (compositio) и составленное из них (compositum). — Форма в силу своей наибольшей простоты зани мает положение единичности. — Материя же вследствие своей двойственной способности, то есть вследствие ее способности вос принимать и хранить впечатления, а с другой стороны, вслед ствие ее делимости, которая является коренным свойством са мой материи и прежде всего и преимущественно относится к дво-ичности, с полным правом получает природу двоичности. — Сочетание же троичность в себе содержит, ибо в его составе обнаруживается и оформленная материя, и оматериаленная фор ма, и сама особенность сочетания, которая как нечто третье, от личное от материи и формы, находится во всяком составлен ном. — И то, что является составленным вследствие этих трех особенностей, скрепляется в силу присущей ему четверичнос-ти. — Следовательно, в первом теле, в котором, разумеется, в сущности (virtualiter) присутствуют и прочие тела, наличествует
четверичность, и потому числовое качество прочих тел никак не может превышать десятичностъ. Ибо ведь единица формы, дво ица материи, троица сочетания и четверица составленного, когда они соединяются, составляют десятку. Вот почему и число миро вых сферических, тел — десять: ведь сфера элементов, хотя и раз деляется на четыре, все же — одна, в силу своей причастности телесной земной природе.
Отсюда видно, что десять является совершенным числом все ленной, так как всякое целое и совершенное имеет в себе нечто, подобное форме и единице, нечто, подобное материи и двоице, нечто, подобное сочетанию и троице, и нечто, подобное состав ленному и четверице. И нет надобности прибавлять что-либо пя тое свыше этих четырех. Вот почему всякое целое и совершенное есть десятка.
Это же очевидно, что только лишь те пять пропорций, кото рые находятся в четверке чисел: один, два, три, четыре, — при годны для сочетания и согласия, дающего постоянство всякому составленному. Вот почему только лишь эти пять пропорций яв ляются гармоничными в музыкальных ритмах, танцевальных те лодвижениях и метрических стихотворных размерах.
Цит. по: Вопросы философии. 1995. №6. С. 125—130
Бонавентура Джованни (1221—1274), философ и теолог. Обучался во францисканском монастыре, затем в Парижс ком университете, после окончания которого там же препо давал, один из крупнейших авторитетов католической церк ви. Автор многих религиозно-философских сочинений, в том числе: «Комментариев к четырем книгам Сентенций Петра Ломбардского», «О возведении искусств к теологии». Наи более известная его книга — «Путеводитель души к богу», фрагмент из которой приводится ниже.
О человеке
Итак, войди в себя, и ты увидишь, как пламенно душа твоя любит самое себя. Но может ли она любить себя, если не знает, а знать себя, если не помнит? Ведь мы ничего не схватываем разумом, что не присутствовало бы в нашей памяти. На основа нии этого ты убедишься, что твоя душа обладает тремя способ ностями, видимыми не телесными глазами, а мысленными. Итак, исследуй действие и состояние этих трех способностей, и ты смо-
жешь увидеть Бога через самого себя, через образ, но увидеть «через зеркало, гадательно».
Действием памяти является сохранение и представление не только настоящего, телесного и преходящего, но прежде всего предшествующего, простого и вечного. Ибо ведь память удер живает прошлое через воспоминание, настоящее через приня тие, будущее через предвидение. Также память удерживает про стое, подобное началам количеств непрерывных и дискретных, таким, как точка, мгновение, единство, без которых невозмож но вспомнить или мыслить все вытекающее из этого. Память удерживает также принципы наук и аксиомы, как вечное и от носящееся к вечному. Она никогда не может их забыть, так как пользуется разумом, а услышав их, одобряет и соглашается с ними. Однако она не воспринимает их заново, но распознает как врожденное и хорошо знакомое, как это явно следует, если кому-либо предложить такие принципы, как «О чем-либо ут верждение или отрицание» или «Все целое больше своей части», или какую-либо другую аксиому, которая не противоречит «внут реннему смыслу».
<...>
Таким образом, во-первых, это актуальное удерживание все го преходящего, прошедшего, а также настоящего и будущего имеет образ вечности, в которой настоящее неотделимо от всего времени. Во-вторых, душа формируется извне не только через способность представления: от высшего начала она принимает простые формы, которые не могут войти через двери чувств и чувственных образов. В-третьих, душа имеет неизменный, по стоянно присутствующий в ней свет, в котором она помнит не зыблемые истины. Итак, своим действием память показывает, что сама душа — это образ Бога, и это подобие настолько при сутствует в ней и настолько она заключает в себе присутствие Бога, что схватывает Его, и своей способностью она «способна к Его восприятию и участию (в Его жизни)».
О разуме
Действие умозрительной силы состоит в постижении терми нов, предложений и заключений. Разум схватывает значение тер мина, когда понимает его определение. Но любое определение основывается на более высоком определении, и так каждое вплоть до высшего и наиболее общего, незнание которого не позволяет понять определение низшего. Таким образом, незнание сущего
самого по себе не позволяет дать полного определения какой-либо частной субстанции. Но сущее само по себе можно познать, только лишь познавая его вместе с его характерными чертами, каковыми являются: единство, истина, благо. Сущее может быть мыслимо как неполное или полное; несовершенное или совер шенное; сущее в возможности или актуально сущее; сущее с точ ки зрения чего-либо или просто сущее; частично сущее или пол ностью сущее; преходяще сущее или постоянно сущее; сущее посредством другого или сущее само по себе; сущее, смешанное с не-сущим, или чисто сущее; зависимое сущее или абсолютное сущее; сущее производное или первое сущее; сущее изменяемое или сущее неизменное; сущее простое или сущее составное. Но «отсутствие и недостатки можно познать только лишь через по зитивное», из чего следует, что наш разум может основывать знание о каком-либо сущем сотворенном лишь на знании сущего в высшей степени чистого, актуального, полного и абсолютного, которым является Сущее простое и вечное и в чистоте которого заключены причины всего. Каким же образом разум может знать, что это сущее недостаточное и неполное, если он не имеет зна ния о сущем без недостатка? Таким же образом можно рассмот реть и другие характерные черты сущего.
Считается, что разум истинно понимает предложение тогда, когда с достоверностью знает, что оно истинно. А знать об истин ности и есть знать вообще, потому что нельзя ошибиться в пони мании этого. В этом случае разум знает, что истина не может быть другой, и тогда он осознает, что она неизменна. Но так как наша душа подвержена изменениям, то она может видеть в неизменном сиянии лишь благодаря некоему совершенно неизменному свету, благодаря лучу, который не может исходить от изменяемых и со творенных вещей. Она знает тогда в этом свете, «который просве щает всякого человека, приходящего в мир», «который есть Свет истинный» и «Слово, которое было в начале у Бога».
<...>
Наш разум постигает истинность заключения, когда видит, что заключение необходимо следует из посылки, причем когда видит это не только в необходимых терминах, но также и в тер минах возможных, как, например: если человек бежит, следова тельно, он движется. Это необходимое состояние разум постига ет не только в вещах сущих, но также и в вещах не-сущих. Как, например, в случае если человек существует, то очевидно, что, если человек бежит, следовательно, движется, но это так же оче-
видно, если он и не существует. Таким образом, необходимость заключения не происходит из существования вещи в материи, что является лишь возможностью, а также не происходит из су ществования вещи в душе, что было бы тогда лишь фикцией, если бы не существовало в вещи. Следовательно, она происхо дит из образа в вечном замысле (Бога), в соответствии с которым вещи имеют свойства и взаимное состояние, соответствующие их представлению в этом вечном замысле. Как говорит Августин в «Истинной религии», свет истинного разума нисходит от этой истины и к самой истине стремится прийти (всякий добрый мыс литель) Из этого с очевидностью следует, что наш разум соеди нен с вечной истиной, и благодаря лишь ее наставлению он мо жет с уверенностью схватывать что-либо истинное. Итак, ты че рез себя можешь видеть наставляющую тебя истину, но только в том случае, если тебе не препятствуют вожделенные и чувствен ные образы, эти облака, закрывающие лучи истины.
Действие способности выбора заключается в обсуждении, суж дении и желании.
Обсуждение — это исследование того, что лучше: то или другое. Но лучшее определяется только через восхождение к самому лучшему; восхождение же — это следование высшему сопоставлению, ведь узнать, какой из двух, этот или другой, лучше, можно, лишь сопоставляя с самым лучшим. Но никто не может определить степень подобия с чем-либо, если он его не знает: я не могу знать, что некий человек похож на Петра, если я не знаю Петра или не знаком с ним, следовательно, об суждение с необходимостью требует запечатленности в душе идеи высшего блага.
Суждение же основывает свою уверенность об объекте об суждения на каком-либо законе. Но на основании закона можно уверенно судить о чем-либо только в том случае, когда этот за кон правильный и сам не подлежит обсуждению. Но наша душа выносит суждение о самой себе, следовательно, не может судить о законе, на основании которого она сама судит: закон выше на шей души, и на основании его она судит, поэтому он запечатлен в ней. Ничего нет выше человеческой души, кроме Того, Кто ее создает: следовательно, разрешающая способность в суждении, в том случае, когда она полностью разрешает стоящую перед ней проблему, достигает божественных законов.
Желание — это прежде всего то, что в наибольшей степени движет душой. Наиболее же движет душой то, что она любит; а
то, что она больше всего любит, — это блаженство. Блаженством можно обладать лишь через высшее благо и окончательную цель: следовательно, ничто не влечет так желание человека, как выс шее благо, или то, что ведет к нему, или же имеет его образ. Такова сила высшего блага, что сотворенные существа ничего не могут любить, кроме как через желание этого блага, даже тогда, когда они ошибаются и блуждают, принимая образ и подобие за истину.
Следовательно, ты видишь, как душа близка Богу и как, в соответствии с присущим каждой способности действием, память ведет нас к вечности, разум — к истине, способность выбора — к высшему благу....
О философии
Философия ведь на самом деле подразделяется на естествен ную, рациональную и моральную. Первая занимается причиной бытия и поэтому ведет к всемогуществу Отца; вторая занимается законом мышления и поэтому ведет к мудрости Слова; третья занимается порядком жизни и поэтому ведет к благу Святого Духа.
В свою очередь естественная философия подразделяется на метафизику, математику и физику. Первая изучает сущность ве щей, вторая изучает числа и фигуры, а третья — природу, силу и действие процесса распространения. Поэтому первая ведет к Пер-воистоку — Отцу, вторая ведет к Его образу — Сыну, третья ве дет к Их дару — Святому Духу.
Рациональная философия подразделяется на грамматику, обу чающую искусству выражения; логику, обучающую аргумента ции; и риторику, обучающую искусству убеждать и трогать. По добным образом и они открывают тайну Пресвятой Троицы. Моральная философия подразделяется на мораль индивидуаль ную, семейную и социальную. Поэтому первая открывает нерож-денность Первоистока, вторая — рожденность Сына, третья — свободу Святого Духа.
Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993. С. 93—105.
Фома Аквинский (1225/26—1274) — выдающийся фило соф европейского средневековья, идеолог католической цер кви, родоначальник философского направления томизма. В молодые годы вступил в орден доминиканцев и посвятил себя духовному служению.
После смерти Фоме Аквинскому был присвоен титул «ангельский доктор», а в 1323 г. он был причислен католи ческой церковью к лику святых.
В двух своих фундаментальных трудах «Сумма теоло гии» и «Сумма философии» Фома попытался систематизи ровать современные ему воззрения на все стороны челове ческого бытия и духа.
Труды Аквината мало переводились на русский язык. Здесь представлен фрагмент из «Суммы теологии».
Учение о душе
Кажется, что в человеке есть другая форма помимо мысли тельной души.
1. Ибо Философ говорит, что душа есть «акт естественного тела, обладающего в потенции жизнью». Стало быть, душа от носится к телу, как форма к материи. Но тело обладает какой-то субстанциальной формой, благодаря которой оно есть тело. Сле довательно, душе предшествует в теле какая-то субстанциальная форма, благодаря которой оно есть тело.
2. Кроме того, человек и любое животное есть нечто движу щее само себя. «А все движущее само себя делится на две части, из которых одна является движущей, а другая — движимой».
Движущая же часть есть душа. Следовательно, нужно чтобы другая часть была таковой, что могла бы быть движима. Но пер вая материя не может двигаться, коль скоро она есть сущее толь ко в потенции; тогда как все, что движется, есть тело. Следова тельно, нужно, чтобы в человеке и в любом животном была дру гая субстанциальная форма, благодаря которой было бы устрое но тело.
3. Кроме того, порядок в формах устанавливается сообразно отношению к первой материи, ибо о «прежде» и «после» говорит ся по сравнению с каким-либо началом. Следовательно, если бы в человеке не было какой-то субстанциальной формы помимо разумной души, а последняя была непосредственно присуща пер вой материи, то из этого следовало бы, что она находится в ряду несовершеннейших форм, которые непосредственно присущи ма терии.
4. Кроме того, человеческое тело есть смешанное тело. Сме шение же не происходит только соответственно материи, ибо тогда оно было бы лишь уничтожением. Следовательно, нужно, что бы в смешанном теле оставались формы элементов, которые суть
субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле есть другие субстанциальные формы помимо мыслительной души.
Однако, напротив, у одной вещи есть одно субстанциальное бытие. А субстанциальная форма наделяет субстанциальным бы тием. Следовательно, у одной вещи есть только одна субстанци альная форма. Душа же есть субстанциальная форма человека. Следовательно, невозможно, чтобы в человеке была какая-то дру гая субстанциальная форма, нежели мыслительная душа.
Отвечаю. Следует сказать, что если бы предполагалось, что мыслительная душа соединяется с телом не как форма, а только как двигатель (а так полагали платоники), то было бы необходи мо признать, что в человеке есть другая субстанциальная форма, благодаря которой движимое душой тело определяется в своем бытии. Однако, если мыслительная душа соединяется с телом как субстанциальная форма (о чем мы уже говорили выше), не возможно, чтобы в человеке обнаруживалась какая-то другая суб станциальная форма помимо нее.
Для выяснения этого следует учитывать, что субстанциаль ная форма отличается от формы акцидентальной тем, что акци-дентальная форма дает не просто бытие, а бытие таковым, по добно тому как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а быть теплым. И когда привходит акцидентальная форма, гово рится, что нечто не просто становится либо возникает, а стано вится таковым или находящимся в каком-то состоянии; и, сход ным образом, когда отделяется акцидентальная форма, говорит ся, что нечто не просто уничтожается, а лишь относительно чего-то. Субстанциальная же форма дает просто бытие, и потому при ее привхождении говорится, что нечто просто возникает, а при ее отделении — просто уничтожается. И вследствие этого древние физики, которые полагали, что первая материя есть нечто акту ально сущее, например огонь или воздух, или что-то в том же роде, утверждали, что ничто не возникает, ни уничтожается про сто, и считали всякое становление изменением. Потому если бы было так, что помимо мыслительной души в материи предсуще-ствовала бы какая-нибудь другая субстанциальная форма, благо даря которой субъект души был бы актуально сущим, то из этого вытекало бы, что душа не дает просто бытие и, следовательно, не есть субстанциальная форма, и что при привхождении души имеет место не просто возникновение, а при ее отделении — не просто уничтожение, но лишь относительно чего-то. А это оче-
видным образом ложно. Поэтому следует сказать, что в челове ке нет никакой другой субстанциальной формы, кроме одной лишь мыслительной души, и что она как виртуально содержит в себе чувствующую и питательную души, так виртуально содержит в себе все низшие формы, и одна производит все, что производят в других вещах более несовершенные формы. И подобным обра зом следует сказать о чувствующей душе в животных и о вегета тивной — в растениях, и вообще о всех более совершенных фор мах в отношении к несовершенным.
Итак, на первый довод следует сказать, что Аристотель ут верждает, что душа есть не только акт тела, но «акт тела есте ственного, имеющего органы, обладающего в потенции жизнью», и что такая потенция «не лишена души». Отсюда становится оче видным, что в то, актом чего называется душа, включается и душа, таким же образом, каким говорится, что теплота есть акт теплого и свет есть акт светлого: и не так, что светлое есть свет лое отдельно от света, а так, что оно есть светлое благодаря све ту. И, сходным образом, говорится, что душа есть акт тела и т. д., ибо благодаря душе оно и есть тело, и является имеющим органы и обладающим в потенции жизнью. Но первый акт назы вается находящимся в потенции по отношению ко второму акту, который есть действие. Ибо такая потенция является не лишен ной, т. е. не исключающей, души.
На второй довод следует сказать, что душа движет телом не благодаря своему бытию, сообразно коему она соединяется с те лом как форма, а благодаря двигательной потенции, акт которой предполагает, что тело уже актуально осуществлено благодаря душе; так что душа сообразно двигательной силе есть движущая часть, а одушевленное тело есть движимая часть.
На третий довод следует сказать, что в материи рассматри ваются разные степени совершенства, как-то: бытие, жизнь, чув ство и разумение. А присоединяющееся следующим всегда со вершеннее предыдущего. Следовательно, форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, является несо вершеннейшей; но форма, которая наделяет первой и второй, и третьей, и т. д. степенями, является совершеннейшей, и тем не менее она присуща материи непосредственно.
На четвертый довод следует сказать, что Авиценна пола гал, что субстанциальные формы элементов в смешанном теле остаются незатронутыми, смешение же происходит благодаря тому, что противоположные качества элементов сводятся к чему-
то среднему. Но это невозможно. Ибо разные формы элементов могут быть только в разных частях материи, и для их различения следует помыслить измерения, без которых материя не может быть делимой. Материя же, подлежащая измерению, обнаружи вается только в теле. А разные тела не могут быть в одном и том же месте. Отсюда следует, что в смешанном теле элементы бу дут различными по положению. И тогда будет не истинное сме шение, которое относится к целому, а смешение лишь для вос приятия, относящееся к находящимся рядом мельчайшим части цам. Аверроэс же утверждал, что формы элементов вследствие своего несовершенства являются средними между акциденталь-ными и субстанциальными формами и потому допускают боль шую или меньшую степени, и потому ослабляются в смешении и сводятся к чему-то среднему, и из них составляется одна фор ма. Но это невозможно в еще большей степени. Ведь субстанци альное бытие любой вещи заключено в неделимом, и всякие при бавление и убавление изменяют вид, как, например, в числах, о чем говорится в VIII кн. «Метафизики». Поэтому невозможно, чтобы какая бы то ни было субстанциальная форма допускала большую или меньшую степени. Не менее невозможно, чтобы нечто было средним между субстанцией и акциденцией.
И потому следует сказать, что формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а виртуально. Ибо остаются пусть и ослабленные и собственные качества элементов, в которых зак лючена возможность элементарных форм. И такое качество сме шения есть собственная предрасположенность к субстанциаль ной форме смешанного тела, например к форме камня или какой бы то ни было души.
Цит. по: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его
жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха
Просвещения. 1991. С. 175—178.
Доказательства бытия Бога
Бытие божие может быть доказано пятью путями.
Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия дви жения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном со стоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте:
ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить пред мет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциаль ную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потен циальным в одном и том же отношении, оно может быть тако вым лишь в различных отношениях. Так, то, что является акту ально теплым, может одновременно быть не потенциально теп лым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невоз можно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же от ношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Сле довательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий пред мет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго по рядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами дви жимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последова тельность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд произво дящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду началь ный член есть причина среднего, а средний — причина конечно го (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производя щих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы пер вичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие при-
чины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходи мо положить некоторую первичную производящую причину, ка ковую все именуют богом.
Третий путь исходит из понятий возможности и необходи мости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживает ся, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и ни быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытне; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это ис тинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бы тию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необ ходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую вне шнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливаю щих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходи мую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внеш ней причины своей необходимости, но самое составляющую при чину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так об стоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о боль шей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теп лым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием, ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степе ни есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причи на всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел тепло ты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. От сюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех
сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом.
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаем ся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их дей ствия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наи лучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Посколь ку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целе сообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стре лу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I, q. 2, 3 с).
Антология мировой философии. В 4 т. Т 1. Ч. 2. М., 1969. С. 828—831.
Дуне Скот Иоанн (1265/66—1308) — средневековый тео лог, монах-францисканец. Учился и преподавал в Оксфор де, а в 1303—1307 — в Париже. По философской ориента ции — номиналист. Его последователи образовали философ скую школу скотистов. Главное сочинение Дунса Скота — комментарии к «Книгам сентенций» Петра Ломбардского, названные «Оксфордское сочинение», фрагмент из которого здесь приводится.
О человеке
В дефиниции человека все философы обычно рассматривали «разумное» как его собственное видовое отличие, понимая под «разумным» мыслительную душу, представляющую собой суще ственную часть человека....
Без труда не найти ни априорного, ни апостериорного довода в пользу предполагаемого заключения, если они не основаны на присущей человеку деятельности, ибо форма познается на осно вании присущей ей деятельности, подобно тому как материя по знается на основании изменения.
Потому-то предполагаемое заключение доказывается на ос новании деятельности мышления так: мышление есть деятель ность, присущая человеку, следовательно, она исходит от фор мы, присущей человеку, и следовательно, мыслительная форма присуща человеку
Однако этот довод вызывает возражение, так как согласно тем, кто его выдвигает, разум относится к мышлению только страдательно, а не деятельно; следовательно, упомянутое поло жение «Присущая человеку деятельность исходит из присущей ему формы» не доказывает, что мыслительная часть есть форма, присущая человеку, ибо эта деятельность определяется не фор мой, а умопостигаемым объектом — согласно одним, либо чув ственным представлением — согласно другим.
Потому, исходя из данного мнения, я формулирую довод ина че, а именно так: человек мыслит в формальном и собственном значении слова, следовательно, мыслительная душа собственно и есть форма человека.
Посылка кажется довольно очевидной в соответствии с суж дениями Аристотеля о том, что мышление есть деятельность, присущая человеку. Деятельность же в отличие от поступка или делания формально заключена в самом действующем и не осу ществляется им в чем-то другом. Точно так же в «Этике» Арис тотель видит счастье человека в мышлении, причем ясно, что это счастье формально заключено в человеке, а значит, в нем заключена и та деятельность, в которой состоит счастье.
Однако надо попытаться доказать посылку путем рассужде ний наперекор наглецу, который бы это отрицал, и доказать, по нимая в посылке мышление в собственном значении слова — как то, под чем я подразумеваю акт познания, превосходящий весь в целом род чувственного познания.
Потому эта посылка доказывается одним способом так: че ловек познает посредством акта познания, который не является органическим, следовательно, он мыслит в собственном значе нии слова. Следствие становится очевидным на основании уже изложенного довода, так как мышление в собственном значении слова есть познание, превосходящее весь в целом род ощущения, а всякое ощущение есть органическое познание, согласно II кн. «О душе». Посылка этой энтимемы доказывается тем, что орган ограничен определенным родом чувственно воспринимаемых вещей, и это потому, что он заключается в усредненном соотно шении крайностей данного рода. Однако мы испытываем в са мих себе некое познание, которое присуще нам не благодаря по добному органу, так как иначе оно было бы ограничено именно чувственно воспринимаемыми вещами определенного рода; мы же испытываем противоположное этому, потому что познаем посредством такого акта отличие любого рода чувственно вое-
принимаемых вещей от чего-то другого, не принадлежащего к этому роду, и, следовательно, мы познаем обе крайности. Такое следствие становится очевидным, согласно Философу.
Но против этого, во-первых, выдвигается возражение, что органическое познание есть то, что присуще определенной части тела, тогда как то познание, о котором утверждается, что по средством него мы отличаем чувственно воспринимаемые вещи от вещей, не воспринимаемых чувствами, изначально присуще всему телу и потому не осуществляется через посредство какого-либо органа в собственном смысле слова. Однако оно не превос ходит по совершенству весь в целом род чувственного познания, потому что оно изначально присуще всему телу, и, таким обра зом, является материальным как то, что присуще целому через посредство части; ведь такова особенность всего материального, что оно присуще целому через посредство части. Во-вторых, от рицается положение о том, что этот акт познания не присущ ка кому-либо органу, поскольку он присущ органу воображения, доказательством чему служит то, что при повреждении органа создается помеха познанию. Не убедительно и приведенное до казательство ограничения органа одним родом чувственно вос принимаемого, так как воображение простирается на все чувствен но воспринимаемое.
Однако первое возражение было исключено тем, что уже было затронуто, так как посредством этого акта познания мы отлича ем весь в целом род чувственно воспринимаемого от чего-то, на ходящегося за пределами всего этого рода; неубедительно и то доказательство, согласно которому названному акту создается помеха при повреждении органа воображения, ибо это происхо дит благодаря порядку, определяющему действие этих способно стей, а не потому, что мышление осуществляется через посред ство данного органа.
Главная посылка доказывается и по-иному, поскольку в нас есть некое нематериальное познание, никакое же чувственное по знание не является нематериальным, следовательно, и т. д.
Слово «нематериальное» часто употребляется Философом с этой целью, но оно кажется неопределенным. Ведь с этой целью оно может пониматься трояко. Или познание нематериально, поскольку оно бестелесно, таким образом, что оно не осуществляется через посредство телесной части и органа, и тогда данное положение тождественно уже высказанному положению о неорганическом познании. Или познание нематериально иным образом, так как
оно ни в коей мере не является протяженным, и тогда говорится гораздо больше того, что оно не является органическим; ведь все органическое есть протяженное, потому что оно воспринимается в чем-то протяженном, так как если бы оно и воспринималось изна чально всем составным существом, то, поскольку последнее явля ется протяженным, деятельность также была бы протяженной. Третьим способом нематериальность познания может быть поня та в сопоставлении с объектом, именно потому что оно рассматри вает объект с точки зрения нематериальных отношений постоль ку, поскольку оно отвлекается от «здесь» и «теперь» и подобного им, называемого материальными условиями. Но если бы немате риальность доказывалась вторым способом, предполагаемое зак лючение было бы получено скорее, нежели путем ее доказатель ства первым способом. Однако, по-видимому, это не может быть доказано, кроме как на основании условий, определяющих объект, который рассматривается в этом акте, или, пожалуй, на основании размышления, ибо мы испытываем, что размышляем над актом этого познания, а количественное не способно размышлять о са мом себе, и потому доказательство посылки в конечном счете ис ходит из объекта данного акта.
Таким образом, мы обладаем в себе неким познанием объек та в том аспекте, в каком невозможно какое-либо чувственное познание его, следовательно, и т. д. Посылка доказывается тем, что мы испытываем в самих себе, что мы познаем-актуально общее, и испытываем, что познаем сущее или качество в некото ром более общем аспекте, чем тот, в котором познается первич ный чувственно воспринимаемый объект, даже по отношению к высшей чувственной способности. Мы также испытываем, что познаем отношения, проистекающие из природы вещей, даже если те не воспринимаются чувствами. Мы также испытываем, что отличаем весь род чувственно воспринимаемых вещей от чего-то, не принадлежащего к этому роду. Мы также испытываем, что познаем мысленные отношения, которые являются вторич ными интенциями, а именно отношения общего, рода и вида, соединения и других логических интенций. Мы также испыты ваем, что познаем тот акт, посредством которого мы познаем названное, и то, благодаря чему этот акт нам присущ; это обес печивается посредством акта размышления над прямым актом и его носителем. Мы также испытываем, что соглашаемся с неко торыми положениями, такими, как первоначала, исключая воз можность противоречия или ошибки. Мы также испытываем, что
познаем неизвестное на основании известного путем рассужде ния, так что мы не можем не соглашаться с очевидностью рас суждения или выведенного заключения. Познание же всего это го невозможно для какой бы то ни было чувственной способнос ти, следовательно, и т. д. Если же кто-либо станет нагло отри цать, что эти акты присущи человеку или что он испытывает эти акты в самом себе, не нужно спорить с ним дальше, а надо ска зать ему, что он — неразумное животное. Подобно тому как не следует спорить с говорящим: «Я не вижу там цвета», а следует сказать ему: «Тебе недостает одного из чувств, ибо ты слеп». Так что посредством некоего чувства, то есть внутреннего восприя тия, мы испытываем эти акты в нас самих; и потому, если кто-либо станет отрицать их, следует сказать, что он — не человек, так как не обладает тем видением, опыт которого есть у других. Цит. по: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1991. С. 179—183.
Раздел III
ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Петрарка Франческо (1304—1374) — выдающийся поэт, создатель знаменитой «Книги Песен». С его именем многие последователи связывают начало гуманизма в Европе. Пет рарка ставит сознательную задачу поворота в философии к новой системе ценностей, поставившей в центр внимания внутренний мир человеческой личности в ее земном суще ствовании, в ее посюсторонней активной творческой деятель ности.
Основные философские труды Петрарки следующие: «Моя тайна» (1342—1343), трактаты «Об уединенной жизни» (1436), «О монашеском досуге» (1347), « Инвектива против врача» (1352—1353), «Старческие письма» (1361), «Книга о делах повседневных» (1366).
На что следует надеяться в божественных делах, — этот воп рос представим ангелам, из которых даже наивысшие пали под его тяжестью. Конечно, небожители должны обсуждать небес ное, мы же — человеческое.
Не терпеть нужды и не иметь излишка, не командовать дру гими и не быть в подчинении — вот моя цель.
Пока человек пребывает здесь, он должен добиваться той сла вы, на которую может здесь рассчитывать, а ту, большую, он вкусит на небе, где он не захочет уже и думать об этой земной. Следовательно, порядок таков, чтобы смертные прежде всего за ботились о смертных вещах и чтобы вечное следовало за прехо дящим.
Петрарка Ф. Избранное. М., 1974. С. 128, 212
Николай Кузанский (1401—1464) — выдающийся фило соф и теолог, родоначальник ренессанского платонизма, кри тик средневековой схоластики.
Основные труды: трактаты «Об ученом незнании» (1440), «О предположениях» (1440), так называемые «Книги Про стеца» (Простец о мудрости, Простец об уме, Простец об опытах с весами) (1450), «Апология ученого незнания» (1449), «О вершине созерцания» (1464) и др. работы.
Отношение Бога и мира
Поистине бог применил при сотворении мира арифметику, геометрию и музыку вместе с астрономией — искусства, которы ми и мы пользуемся, исследуя пропорции вещей, элементов и движений. Арифметикой он их соединил; геометрией придал им фигуру, так что они приобрели крепость, устойчивость и под вижность сообразно своим устройствам; музыкой так соразме рил их, чтобы в земле было не больше земли, чем в воде — воды, в воздухе — воздуха и в огне — огня и ни один элемент не разла гался совершенно в другой, благодаря чему машина мира не мо жет погибнуть. И хотя часть одного [элемента] может разрешиться в другой, никогда весь смешанный с водой воздух не может пре вратиться в воду из-за противодействия окружающего воздуха тому, чтобы элементы всегда смешивались. Бог сделал так, что части элементов взаимно разрешаются друг в друга. Когда это происходит с задержкой, из согласия элементов порождается что-либо длящееся, как положено порождаемому, пока длится со гласие элементов, по разрушении которого разрушается и разла гается порожденное.
Кузанский Н. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 140.
Чтобы яснее понять таинство креста, надо сделать неболь шое отступление и сказать об изначальном замысле [бога о чело веке]. Как известно, человек состоит ... из чувства, интеллекта и посредника-рассудка. Ощущение стоит порядком ниже рассудка, рассудок — интеллекта. Интеллект не погружен во временное и вещественное, он абсолютно свободен от них; чувство целиком зависит от мира, подчиняясь временным движениям; рассудок по отношению к интеллекту как бы на горизонте, а по отноше нию к чувству — в зените, так что в нем совпадает то, что ниже, и то, что выше времени. Чувство не улавливает надвременных и духовных вещей, оно животно, а животность не воспринимает
божественного, ведь бог есть дух и больше, чем дух; вечность поэтому окутана для чувства мраком непознаваемости. Следуя законам плоти, чувство побуждается силой желания к плотским влечениям, а силой гневливого возбуждения — к преодолению препятствий. Возвышающийся над ним по природе рассудок бла годаря причастности к интеллектуальной природе хранит опре деленные законы, руководствуясь которыми управляет порыва ми страстей, умеряет их и приводит в равновесие, чтобы человек не сделал чувственные вещи своей целью и не лишился стремле ния к духовным и интеллектуальным вещам. Высший смысл законов рассудка в том, чтобы не делать другому, чего не хо чешь себе, предпочитать вечное временному и чистоту и свя тость — греховности и грязи; этому и служат законы, выведен ные святыми законодателями из самого рассудка и провозгла шенные сообразно различиям места и времени для исправления людей, погрешающих против рассудка.
Интеллект взлетает выше и видит, что пускай чувство во всем подчинится рассудку, перестав служить своим природным страс тям, человек сам по себе все равно не может достичь цели своих духовных и вечных стремлений. Человек родился из семени Ада ма среди плотских вожделений, животность с самого рождения преобладает в нем над духовностью, его природа в самом корне своего источника погружена в плотские наслаждения, через ко торые человек приходит к существованию от своего отца, и оста ется поэтому совершенно не способна выйти за пределы времен ных вещей для порыва к духовным. Так что если груз телесных страстей увлекает рассудок и интеллект книзу и они соглашают ся с этим, не противясь чувственным порывам, то человек, увле ченный таким путем вниз и отвернувшийся от бога, сразу и со вершенно лишится наслаждения высшим благом, которое в ду ховном смысле скорее наверху, то есть в вечности; наоборот, если чувство подчинится рассудку, то сначала еще рассудок должен подчиниться интеллекту, чтобы, встав над рассудком, в любя щей вере человек прилепился потом к божественному Посредни ку и бог Отец мог привлечь его так к своей славе.
Там же. С. 159-160.
Человека в общем порядке представь через единство света — человеческую природу — и лесной тьмы. Чтобы рассмотреть под робнее, сведи его к первой фигуре [«У»]. Ты ясно увидишь три его области: низшую, среднюю и высшую — и в каждой трижды
три разделения. Предположи, что в нем ступенями располагаются сначала менее благородные телесные части, а именно сплошь податливые, [потом] более устойчивые и оформленные и, [нако нец], самые благородные. Дальше в таком же восхождении пред ставь более одухотворенные телесные природы, к которым при мешана ощущающая сила, и их тоже раздели на ступени, подни маясь от более грубых к более тонким. Добавь к этому еще де вять разделов благородной души. Так ты видишь, что в человеке девять телесных разделов трех порядков поглощают в себе свет ощущения, удовлетворяясь растительной жизнью: ты замечаешь также девять смешанных [разделов], где действуют ощущающая сила в смешении с чувственной и телесной, и, наконец, девять более благородных разделов, где телесная тень поглощается раз личительным духом. Телесная природа постепенно переходит при этом в вышележащую чувствующую, причем ее высший порядок сближается до совпадения с чувствующей: точно так же чувству ющая облагораживается до различительной.
Всякое ощущение возникает от встречи (obviatione). Если одни ощущения вызываются встречей непосредственно соприкасающих ся между собой вещей, то другие возбуждаются в разной степени отдаленными предметами. Обоняние, совершающееся [в отли чие от осязания] в особом органе, благодаря своей более благород ной природе испытывает ощущение даже поодаль. Слух — с еще большего удаления. Зрение превосходит все чувства и побужда ется к ощущению отдаленнейшими предметами. В свою очередь воображение с его более абсолютной свободой выходит за пре делы привязанности чувств к количеству массы, времени, фигу ры и пространства: оно схватывает и меньше, и больше, и веч-нее, и отдаленнее, чем непосредственное ощущение, причем даже в отсутствие ощущаемого, но все-таки не исходя из рода чув ственных вещей. Воображение опять-таки превзойдено рассуд ком, который видит, например, что антиподы не больше могут упасть с Земли, чем мы, раз тяжесть стремится к центру, находя щемуся посреди между ими и нами; воображение этого не улав ливает. Рассудок явно поднимается таким образом над вообра жением, достигая всего вернее и беспрепятственнее. Наконец, ин теллект относится к рассудку как сила единицы к конечному чис лу, и его силы не сможет избежать совершенно ничто.
<...>
Чудно это произведение божие, в котором различительная
сила от центра чувств ступенями поднимается вплоть до высшей интеллектуальной природы по неким органическим ручейкам, где нити тончайшего телесного духа постепенно светлеют и упроща ются с победой силы души, пока не проникают в келью рассудоч ной силы. Потом, как по реке в бескрайнее море, она достигает высшего порядка интеллектуальной силы, где мы предполагаем как бы некие хоры знания, интеллигенции и простейшей духов ности.
Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе сообразно природе своей определенности все в мире. Сила ее единства все схватывает, все замыкает в пре делах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством, или рассудком, или интеллектом до стигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собствен ном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область чело вечности охватывает, таким образом, своей человеческой потен цией бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; а в качестве бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медве дем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.
В человечности человеческим образом, как во Вселенной уни версальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство един ства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бы тие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обла дает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойствен но еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме челове ка. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, разверты вая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертыва-
нии заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом, как мы сказали, в нем существует целый мир. Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стремление этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как свертывание в ней человеческим обра зом вселенского целого.
Там же. 258-261.
Космология
Возьмем кое-что на примере ради приступа к разысканию. Бог есть абсолютная максимальность и, значит, единство, кото рое абсолютно предваряет и чинит любые различия и противопо ложности, скажем, неопосредуемые противоречия. Он есть абсо лютно во всех вещах все то, что они суть: абсолютное первонача ло, конечная цель и бытие; в нем все вещи суть без множествен ности простейший и нераздельный абсолютный максимум, по добно тому как бесконечная линия есть все фигуры. Равным об разом мир, или Вселенная, есть конкретный максимум и, зна чит, истинная цельность, которая предваряет конкретные проти воположности (скажем, противопоставленные качества) и конк ретным образом есть то, что суть все вещи: определенное начало и конкретная конечная цель вещей, конкретное бытие, бесконеч ность, определившаяся в конкретную бесконечность мира. В нем все вещи без множественности суть сам он, конкретно опре делившийся максимум с относительной простотой и нераздель ностью, подобно тому как конкретная максимальная линия есть конкретно все фигуры.
Все станет ясно, если правильно понимать конкретность ве щей. Конкретная бесконечность, простота или нераздельность при своей конкретизации [в нечто определенное и тем самым ограни ченное] бесконечно уступают этим же свойствам абсолюта; бес конечный и вечный мир вне всякой соразмерности отпадает от абсолютной бесконечности и вечности, а его цельность — от аб солютного единства. Абсолютное единство совершенно свобод но от всякой множественности; наоборот, определившееся един ство, единая Вселенная, пускай она тоже единый максимум, из-за своего определения в конкретные вещи от множественности не свободна. Поэтому, хотя она максимально едина, это ее един ство конкретизовано множеством, как бесконечность — конечно стью, простота — составностью, вечность — последователь-
ностью „ необходимость — возможностью и так далее. Как если бы абсолютная необходимость сообщала себя без смешения и конкретно определялась своей противоположностью. Или еще: если бы белизна обладала абсолютным бытием в себе, а не толь ко в абстракции нашего ума и от нее возникало бы белое как конкретно белое, то белизна определялась бы в актуально белое небелизной, то есть белым благодаря белизне становилось бы то, что без нее не было бы белым. <... >
Кроме того, наша Земля не шарообразна, как некоторые го ворили, хотя тяготеет к шарообразности. Дело в том, что Земля в своих частях конкретизует фигуру мира и его движения; но самая совершенная и всеобъемлющая конкретизация бесконеч ной линии есть круг, потому что начало здесь совпадает с кон цом, так что более совершенное движение круговое, а более со вершенная из телесных фигур сферическая. Недаром движение частей в стремлении к совершенству направлено к целому, как тяжелое движется в сторону земли, легкое — вверх, земля — к земле, вода — к воде, воздух — к воздуху, огонь — к огню; дви жение целого в меру возможного приближается к круговому, и всякая фигура — к шару, как видим в частях живых существ, растениях и небе. Одно движение при этом кругообразнее и со вершеннее другого, и так же различаются между собой фигуры. Итак, фигура Земли благородна, то есть шаровидна, и ее движе ние кругообразно, но могло бы быть еще совершеннее.
Там же. С. 109, 107, 134.
Фичино Марсилио (1433—1499) — виднейший гуманист своего времени, глава «Платоновской академии» во Флорен ции. Интерес Фичино к проблемам человека, его свободы и судьбы, новое понимание структуры космоса, сообразное учению неоплатоников, рационалистические методы позна ния сделали Фичино известным не только в Италии, но и во всей Европе. Главное сочинение Фичино: «Платоновское богословие о бессмертии душ» (1469—1474), «О моральных добродетелях», «В чем состоит счастье, какие оно имеет сту пени, о его вечности». На русский язык Фичино переводили частично в сборниках произведений и в книгах «Эстетика Ренессанса». Т. 1. М., 1981; «Сочинения итальянских гума нистов эпохи Возрождения (XV век)». М., 1985; «Опыт тыся-
челетия. Средние века и эпоха Возрождения: Быт, нравы, идеалы». М., 1996.
Любовь и познание
... вознаграждение за любовь больше вознаграждения за по знание. Любящему подобает радоваться и наслаждаться пред метом любви — ведь в этом ее цель, а тому, кто старается его распознать, — лицезреть. Поэтому радость в счастливом чело веке побеждает лицезрение. Сверх того, мы желаем лицезреть, чтобы радоваться, а не стремимся радоваться, чтобы лицезреть. Мы можем установить причину, ради которой желаем лицез реть, но мы не можем найти иную причину, вследствие кото рой мы хотим радоваться, кроме самой радости, так как ее же лают ради нее самой. И мы желаем не просто лицезреть, но лицезреть то, что заставляет нас радоваться, и так, как это нам приятно. Сама природа никогда не отвергает никакую радость, но порой отказывается от некоторого познания. На самом деле она отвергает даже жизнь, как только находит, что жизнь ста новится чрезвычайно неприятной. Таким образом, мы можем сказать, что радость — приправа не только к познанию, но и к самой жизни, которая, будучи лишена этого, кажется глупой и малоприятной. Радость более полна и совершенна, чем знание, ибо не каждый в процессе познания радуется, но всякий, кто радуется, по необходимости при этом познает. Подобно тому, как природа всегда и везде избегает страдания из-за него самого и равным образом отвергает из-за него как высшего зла всякую вещь, таким же образом она преследует удовольствие ради него самого и равным образом из-за него как высшего блага ищет всякую вещь. И поскольку сила познания, как мы говорили выше, состоит в разделении, а сила любви в соединении, мы сильнее объединяемся с Богом посредством радости любви, чем посредством познания, так как эта радость превращает каждого из нас в возлюбленного Бога. И не тот, кто лицезреет благо, но тот, кто его желает, становится благим; равным образом и душа становится божественной не потому, что она познает Бога, но потому, что любит Его, подобно дереву, которое загорается не потому, что получает свет от огня, но потому, что от него полу чает тепло.
Опыт тысячелетия... С. 446.
О судьбе и счастье
Если бы сейчас кто-нибудь меня спросил, что такое судьба и какую защиту ты можешь предложить против нее, я ответил бы, во-первых, что судьба есть ход событий, совершающийся хотя и вне порядка вещей, который нам обычно известен и же лателен, тем не менее согласно порядку, о котором знает и ко торого желает тот, кто знает и желает более, чем нам позволяет наша природа. Поэтому то, что по отношению к нам зовется Фортуной или случаем, по отношению ко всеобщей природе можно назвать роком, по отношению к разумному началу — провидением и по отношению к высшему благу — законом. На вторую часть вопроса я ответил бы, что образ верного поведе ния при событиях случайных, неизбежных и закономерных под сказан самой основой такого порядка событий, и знание его также входит в этот порядок, поскольку оно не мешает, не затрудня ет, но осуществляет и завершает всеобщее управление. Помня о том, что было сказано выше, мы приблизимся к тайному и бо жественному уму Платона, нашего князя философов, и завер шим письмо следующей моральной сентенцией: хорошо сра жаться с Фортуной оружием благоразумия, терпения и велико душия. Лучше уклониться и бежать такой войны, в которой побеждают лишь немногие, да и те с невероятным трудом и обильным потом. Лучше всего заключить с ней мир или пере мирие, сообразовывая нашу волю с ее волей, и добровольно идти туда, куда она укажет, так как иначе она поведет тебя туда си лой. Этого мы добьемся, если согласуем в себе силу, мудрость и желание.
<...>
Пока же читай благополучно недавно открытое мною поло жение Платона о счастье, которое я привожу в этом письме. И ты узнаешь, конечно, что его мысль о высшем благе более боже ственна, чем это передает Диоген Лаэртский. В самом деле, в «Евтидеме» он кратко говорит о блаженстве, которое нам обеща ет активная жизнь; в «Теэтете» же — о том, которое нам обещает созерцательная жизнь; я тебе посылаю краткое изложение и того и другого места. Но давай послушаем самого Платона. Все люди хотят хорошо поступать, то есть хорошо жить, чтобы быть как наимудрейшие. Это что касается до «Евтидема». В «Теэтете» же речь идет о созерцательной жизни. Зло с корнем вырвать невоз можно. Необходимо, чтобы было что-нибудь противоположное
добру, что, однако, не имеет отношения к богу, но окружает, по необходимости, смертную природу и низшую область мира. По этой причине нам надо пытаться бежать, и как можно скорее, отсюда — туда. Бежать — значит становиться, насколько это возможно, подобным богу. Душу уподобляют богу праведность, святость, мудрость.
Из этого видно, что у Платона высшее благо не могло при надлежать действующей душе, но скорее душе, созерцающей чистую идею истины. К этому в диалоге, который называется «Филеб», он добавляет постоянную радость. В этом смешении мудрости и радости он полагал высшее благо души. Но в том же диалоге он ставит над душой божественный разум и его благо. Выше самого разума он поставил начало всего, называя это в той же книге мерой всего, в «Пармениде» — самим единым, в «Пись мах» — царем и отцом, в «Государстве» — самим благом, кото-рое-де существует выше материи, природы, души, разума, жиз ни и сущности. Его луч, проникающий повсюду, делает истин ное и прекрасное благо всякой природы всеобщим благом. Имен но здесь берут начало формы материи, семена природы, разум ные основания души, идеи ума, жизненная деятельность и род сущностей. И все, что оттуда проистекает, согласно Платону, есть благо, так как оттуда-де идет лучшее и так как туда, наконец, обращается всякое блаженство. Так писал Платон о счастье ума и души и о самом благе, из которого происходит счастье и того и другого. Из этого ясно видно, что этот отец философов припи сывал наше высшее блаженство не случайности, как сообщает Диоген Лаэртский, и источник блаженства он полагал не в цар стве идей, как считают перипатетики, но выше идей, ума жизни и сущности.
Сочинения итальянских гуманистов... С. 219—220, 217.
Пико делла Мирандола (1463—1494) — глубоко образо ванный аристократ, знавший восточные языки и философию. Учился в Италии и Франции, в своем творчестве испытал влияние платонизма. Видный гуманист. В 1486 г. Пико опуб ликовал 900 тезисов для защиты на диспуте в Риме, кото рые открывались работой «Речь о достоинстве человека». Наиболее известны его трактаты «Гептапл» (толкование семи
дней творения, 1489), «О сущем и едином» (1492), «Рассуж дение против астрологии» (1494).
На русском языке сочинения Пико частично опублико ваны в книге: Эстетика Ренессанса. Т. 1. М., 1987; Сочине ния итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985.
Человек
...Прочитал, уважаемые отцы, в писаниях арабов, что, когда спросили Абдаллу Сарацина, что кажется ему самым удивитель ным в мире, он ответил: ничего нет более замечательного, чем человек. Этой мысли соответствуют и слова Меркурия: «О Аск-лепий, великое чудо есть человек!» Когда я размышлял о значе нии этих изречений, меня не удовлетворяли многочисленные аргументы, приводимые многими в пользу превосходства чело веческой природы: человек есть посредник между всеми созда ниями, близкий к высшим и господин над низшими, истолкова тель природы в силу проницательности ума, ясности мышления и пытливости интеллекта, промежуток между неизменной веч ностью и текущим временем, узы мира, как говорят персы, Ги меней, стоящий немного ниже ангелов, по свидетельству Дави да.
Все это значительно, но не то главное, что заслуживает наи большего восхищения. Почему же мы не восхищаемся в боль шей степени ангелами и прекрасными небесными хорами? В конце концов, мне показалось, я понял, почему человек самый счаст ливый из всех живых существ и достойный всеобщего восхище ния и какой жребий был уготован ему среди прочих судеб, завид ный не только для животных, но и для звезд и потусторонних душ. Невероятно и удивительно! А как же иначе? Ведь именно поэтому человека по праву называют и считают великим чудом, живым существом, действительно достойным восхищения. Но что бы там ни было, выслушайте, отцы, и снисходительно про стите мне эту речь.
...Пусть наполнит душу святое стремление, чтобы мы, не довольствуясь заурядным, страстно желали высшего, а также до бивались (когда сможем, если захотим) того, что положено всем людям.
...Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разу-
ма, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бес стыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных вещей.
Не довольствуясь нашими святыми отцами, посоветуемся с патриархом Яковом, чье изваяние сияет на месте славы. И муд рейший отец, который спит в подземном царстве и бодрствует в небесном мире, даст нам совет, но символически, как это ему свойственно. Есть лестница, скажет он, которая тянется из глу бины земли до вершины неба и разделена на множество ступе нек. На вершине этой лестницы восседает господь; ангелы-со зерцатели то поднимаются, то спускаются по ней. И если мы, страстно стремясь к жизни ангелов, должны добиться ее, то, спра шиваю, кто посмеет дотронуться до лестницы господа.
И главное, всякая школа, выступающая с более правильным учением и мешающая нападкам на благодеяния разума, только укрепляет истину, а не подрывает, как разгорается, а не гаснет раздуваемое ветром пламя.
Движимый этими соображениями, я желал широкого обсуж дения взглядов не одной, как некоторым хотелось бы, но многих школ, чтобы благодаря дискуссии по различным вопросам и со поставлению разных школ яснее засиял свет истины, который Платон называет в «Письмах» восходящим солнцем нашей души. Как можно говорить только о философии многих латинян, то есть Альберта, Фомы, Скота, Эгидия, Франциска, Генриха, опус кая греческих и арабских философов, тогда как вся мудрость рас пространялась от варваров к грекам, от греков к нам, — настоль ко, что, как говорят некоторые наши философы, в философство вании достаточно довольствоваться чужими открытиями и со вершенствовать добытое другими. Как можно рассуждать с пе рипатетиками о природе, не обращаясь при этом к Академии платоников, чье учение о божественном было чистейшим и выс шим среди всех философских доктрин, как свидетельствует Ав густин, и только теперь, насколько мне известно (не взыщите на слове), впервые спустя много веков вынесено на публичное об суждение.
Зачем нужно подвергать обсуждению мнения других, если мы без даров приходим на симпозиум ученых, не предлагая ни чего своего, то есть добытого нашим умом? Ведь недостойно,
говорит Сенека, познавать, только комментируя, словно откры тия других ставили преграду нашему творчеству, словно природ ная сила ума в нас иссякла настолько, что не может создать са мостоятельно доказательства пусть не истины, но хотя бы отда ленного о ней напоминания? Ведь если колон землю, а муж жену ненавидят за бесплодие, то, конечно, божественный разум тем более будет ненавидеть бесплодную душу, чем более благород ное мог бы ожидать от союза с ней потомство. Поэтому, не до вольствуясь тем, что, за исключением главных учений, я многое почерпнул из древней теологии Меркурия Трисмегиста, а также из халдейских мистерий, я предложил для диспута о природе и боге немало открытого и обдуманного мной самим.
Цит. по: Эстетика Ренессанса. В 2 т. Т. 1. М., С. 364—375.
Философия
... Губительное и чудовищное убеждение, что заниматься фи лософией надлежит немногим либо вообще не следует занимать ся ею, поразило все умы. Никто не станет исследовать причин вещей, движения природы, устройства вселенной, замыслов бога, небесных и земных мистерий, если не может добиться какой-либо благодарности или получить какую-либо выгоду для себя. К сожалению, учеными стали считать только тех, кто изучает науки за вознаграждение. Скромная Паллада, посланная к лю дям с дарами богов, освистывается, порицается, изгоняется; нет никого, кто любил бы ее, кто бы ей покровительствовал, разве что сама, продаваясь и извлекая жалкое вознаграждение из оск верненной девственности, принесет добытые позором деньги в шкаф любимого. С огромным сожалением я отмечаю: в наше время не правители, а философы думают и заявляют, что не сле дует заниматься философией, так как философам не установле ны ни вознаграждения, ни премии, как будто они не показали тем самым, что не являются философами. И действительно, так как их жизнь проходит в поисках денег или славы, то они даже для самих себя не размышляют над истиной. Я не стыжусь по хвалить себя за то, что никогда не занимался философией иначе, как из любви к ней, и в исследованиях и размышлениях никогда не рассчитывал ни на какое вознаграждение или оплату, кроме формирования моей души и постижения истины, к которой я страстно стремился. Это стремление было всегда столь сильным, что, отбросив заботу обо всех частных и общественных делах, я
предавался покою размышления, и ни зависть недоброжелате лей, ни хула врагов науки не смогли и не смогут отвлечь меня от этого. Именно философия научила меня зависеть скорее от соб ственного мнения, чем от чужих суждений и всегда думать не о том, чтобы не слышать зла, но о том, чтобы не сказать или не сделать его самому.
Там же. С. 364—375.
О человеческом познании
.. .Равным образом, человеческое познание, именуемое раци ональным, есть несовершенное познание, ибо оно неустойчиво, недостоверно, преходяще, требует больших усилий. Добавь, что и интеллектуальное познание божественных интеллигенции (mentium divinarum), коих теологи зовут ангелами, также есть не совершенное познание, по крайней мере, потому, что ищет вне себя то, чем не обладает в полной мере в себе, то есть свет исти ны, в котором оно нуждается и который сделал бы его совершен ным. Рассмотри жизнь. Жизнь, присущая растениям и, мало того, всякому телу, не только потому несовершенна, что она есть лишь жизнь и не познание, но и потому что не является жизнью в чистом виде, а скорее неким оживлением тела душой, постоянно получаемым, всегда с примесью смерти, и в итоге должна скорее зваться смертью, чем жизнью. Ведь мы начинаем, если, паче чаяния, сие тебе неизвестно, тогда умирать, когда рождаемся, и смерть длится, сколько и жизнь, и впервые перестаем умирать в тот момент, когда смерть тела освобождает нас от этой смертной плоти. Но несовершенна также жизнь ангелов, которая, не согре вай ее постоянно оживляющий луч божественного света, цели ком перешла бы в ничто. И то же самое с остальными. Когда ты полагаешь бога живым и ведающим, прежде всего смотри, что бы жизнь и знание, приписываемые ему, были лишены всех этих недостатков. Но этого мало. Остается ведь другое несовершен ство, и вот его пример. Вообрази жизнь наисовершеннейшую, то есть такую, которая была бы целиком живой и чистой жизнью, не имеющей ничего смертного, ничего смешанного со смертью, и которая не нуждалась бы ни в чем внешнем, дабы оставаться прочной и вечной. Вообрази также познание, которым бы все вместе познавалось совершеннейшим образом. Присовокупи и то, что познающий познает это все в себе, не ища вне себя позна ваемую истину, что он сам есть сама истина. И все же и то и
другое, хотя каждое в своем роде наисовершенно и вне бога быть не может, обретенные таким образом и взаиморазграниченные, бога недостойны. В самом деле, бог есть всевозможное беско нечное совершенство, но не потому всевозможное и бесконеч ное, что_солержит-а£ебелеякое частное и бесконечное совершен ство как таковое. Ведь тогда он не был бы наипростейшим и не бесконечными являлись бы вещи, заключенные в нем, но Он был бы бесконечным единством, составленным из бесчисленного множества вещей, конечных в отношении совершенства, что го ворить или мыслить о боге было бы кощунственно. Но если бога наделяют жизнью, которая есть совершеннейшая жизнь (но есть только жизнь и не есть познание), или влечением, или волей, которая есть совершеннейшая воля (но только воля и не есть ни жизнь, ни познание), или иным подобным, то будет ясно, что божественная жизнь была бы исполнена конечного совершенства, так как обладала бы тем совершенством, которое свойственно жизни, и не имела бы того, которое принадлежит познанию и влечению. Итак, лишим жизнь не только того, что делает ее не совершенной жизнью, но что делает ее только жизнью, и так же поступим с познанием и равным образом с другими именами, которыми мы называем бога; и тогда то, что останется из всего, будет по необходимости таковым, каковым, согласно нашему за мыслу, должен мыслиться бог, то есть единым, совершенней шим, бесконечным, наипростейшим. И поскольку жизнь есть некое сущее, и равным образом мудрость есть некое сущее и так же обстоит со справедливостью, то, если устранить из них част ное и ограниченное, оставшееся было бы не тем или иным су щим, но самим сущим, и вместе с тем просто сущим, и универ сально сущим, не вследствие универсальности имени, но — уни версальности совершенства. Подобно тому мудрость есть некое благо, ибо оно — именно то благо, каковое есть мудрость, а не то благо, каковое есть справедливость. Убери — как говорит Авгус тин — то, убери это, словом, такое частное ограничение, вслед ствие которого мудрость есть именно то благо, каковое является мудростью, так как это не благо справедливости, и справедли вость обладает благостью справедливости и не имеет той, что свойственно мудрости. И тогда ты узришь в неясном иносказа нии лик божий, то есть все благо само по себе, просто благо, благо, которое есть благо всякого блага. Так жизнь, подобно тому как она есть определенное сущее, есть и определенное единство.
И равным образом — как существует некое совершенство, муд рость является неким совершенством. Отбрось особенное, оста нется не то или это единое, но единое само но себе и просто единое. Итак, поскольку Бог есть то, что является всем, которое остается, как мы говорили в начале, после уетранения,«есовер-шенства всех вещей, то разумеется, когда всех вещей ты лишишь несовершенства, свойственного роду каждой, и особенного для ее рода, то, что останется, и есть бог. Итак, бог есть сущее сам$ по себе, единое само по себе, а равным образом — благое само да себе и истинное само по себе.
<...>
Говоря и веря так, мы не только правильно говорим и верим, но и останемся в согласии с теми, которые отрицают эти совер шенства, если только всегда будем памятовать высказывание Ав релия Августина о том, что мудрость бога — не больше муд рость, чем правда, и правда бога — не больше правда, чем муд рость; равным образом жизнь не есть в нем более жизнь, чем познание, и не есть познание в большей степени, чем жизнь. Все это в боге ведь суть единое не в результате слияния и смешения или как бы взаимопроникновения различных вещей, но из-за простого, невыразимого, верховного первоединства> в котором всякое действие, всякая форма, всякое совершенство, словно в высшем первоисточнике глубочайшей сокровищницы божествен ной бесконечности, столь превосходно заключены превыше все го и вне всего, что оно является для всех вещей не только внут ренне присущим, но и составляет большее единство со всеми, нежели они друг с другом. Воистину, не хватает слов, и они со вершенно не в состоянии выразить мысль.
<...>
Следует постоянно размышлять над тем, что этот наш ум, которому доступно даже божественное, не может происходить из смертного семени и обрести счастье в чем-либо другом, неже ли в обладании божественным; в то время как здесь он, как чу жеземец, странствует, тем больше он приближается к счастью, чем больше, оставив попечение о земном, воспламеняется и воз носится к божественному. И настоящее рассуждение побуждает прежде всего к тому, что, если желаем быть блаженными, нам следует, обладая в себе единством, истиной и благостью, подра жать наиблаженнейшему из всех — богу.
Честолюбие смущает покой единства, а дух, пребывающий в
себе, извлекает из этого состояния и, как бы разорвав на части, расточает и рассеивает. И кто бы ни утерял сияние и свет истины в грязи и мраке наслаждения? Ненасытнейшая жадность, то есть алчность, похищает у нас благость. Ведь благости свойственно делать'общим· с'другими достоянием блага, коими ты облада ешь; поэтому Платон, вопросив, почему бог сотвори л мир, отве тил себе: ибо «благ был». А эти три греха — то есть гордость житейская, похоть плоти и похоть очей, как писал Иоанн, от мира сего, а не от Отца, который есть само единство, сама истина, само благо. Итак, бежим отсюда, то есть из мира, который по гряз во зле, и воспарим к Отцу, в коем покой, дающий единство, истиннейший свет, наипрекраснейшее наслаждение. Но кто даст крылья, чтобы воспарить туда? Любовь к горнему миру. Что их отнимет? Вожделение к вещам земным, преследуя которые мы теряем и единство, и истину, л благо. И мы также ие будем един ством, если узами добродетели не соединим любовь к земному и разум, стремящийся к небесному, Однако пока правят в нас по очередно как бы два начала, мы еле дуем то забегом, во законам духа, то за Ваалом, по законам плоти, и наше внутреннее цар ство, конечно же, расколотое, становится опустошенным. И если единство мы приобретем ценой подчинения разума чувству, так чтобы повелевал лишь закон плоти, ложным будет это единство, ибо воистину нас не будет. Ведьмы будем называться и казаться людьми, то есть одушевленными существами, живущими разу мом, и однако же мы будем скотами, для которых законом явля ется чувственное влечение. Мы обманем тех, кто нас увидит, среди коих будем жить. Изображение не будет соответствовать своему образцу. Ведь мы суть образ божий, бот же есть дух, а мы тогда не духовными будем, по выражению Павла, но плотскими. Ког да же благодаря истине мы не отклонимся от образца, мы долж ны будем, устремляясь через благо тс нему, соединиться, нако нец, с ним. Поскольку единое, истинное и благое вечными узами соединены с сущим, получается, что без них нас прямо-таки нет, даже если кажется, что мы существуем, и хотя верят в то, что мы живем, мы, однако, скорее беспрестанно умираем, нежели живем.
Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV в.). М., 1985. С. 269-280.
Помпонацци Пьетро (1462—1525) — типичный представи
тель ренессанской университетской культуры и философс
ких традиций модернизированного аристотелизма. Знание
философии Аристотеля было его прямой служебной обязан
ностью «профессора» Падуанского, затем Болонского уни
верситетов. Однако Помпонацци выходит за рамки схолас
тики как в постановке проблем своей философии, так и в
решении классических философских вопросов эпохи Сред
невековья. "·"'
Основные труды Помпонацци: «Трактат о бессмертии души» (1516), «О причинах естественных явлений или о ча родействе» (1520), «О фатуме, свободе воли и предопре делении» (1520).
На русский язык Помпонацци переводился только один раз известным отечественным «италистом» А. X. Горфунке-лем. (Помпонацци Пьетро. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений». М., 1990).
Человек и его место в мире
Деятельный же разум поистине подобает человеку. И всякий человек, если он не убогий, вполне может в совершенстве следо вать ему. И согласно ему человек абсолютно и в полной мере именуется добрым или дурным, согласно же созерцательному или практическому — только в некотором отношении и относи тельно. Ведь человек именуется хорошим или дурным соответ ственно его добродетелям и порокам. А хороший метафизик не называется хорошим человеком, но хорошим метафизиком; и хороший домостроитель не называется хорошим в абсолютном смысле, но хорошим строителем. Вот почему человек не будет считать себя оскорбленным, если его назовут метафизиком, фи лософом или кузнецом; но если его назовут вором либо припи шут ему невоздержанность, несправедливость, неблагоразумие и иные пороки, крайне вознегодует и вспылит, поскольку быть добродетельным или порочным — в нашей власти, быть же фи лософом или строителем — не зависит от нас и не обязательно для человека. Из чего следует, что все люди должны и могут быть законопослушны, тогда как не все должны быть философа ми, математиками, строителями и т. п.
Но что касается деятельного разума, который собственно при-
сущ человеку, то каждый должен обладать им в совершенстве. Ибо для сохранения рода Человеческого каждый человек должен быть'добродетельным в нравственном отношении и, насколько возможно, избегать порока. И порок вменяется ему в вину как его лйч'ньШггорок, в каком бы состоянии он ни находился, будь он нищ, беден, богат, зажиточен, состоятелен. Быть же причаст ным прочим видам разума не обязательно, да и невозможно. И Зуо не требуется для человеческого рода: ибо мир не мог бы су ществовать, если бы всякий человек был созерцателем. Да и сам этот человек не мог бы существовать, так как один-единствен ный разряд людей, таких, как философы, не мог бы удовлетво рить себя; а равно как если бы существовал только разряд строи телей или иной какой-нибудь в этом роде. Не может быть, чтобы один мог в совершенстве осуществлять дело другого, не то что всех, как это происходит с различными членами человеческого тела.
Поэтому всеобщая цель человеческого рода заключается лишь в относительной причастности созерцательному и практическо му видам разума и в совершенной причастности разуму деятель ному. Ибо Вселенная сохранит свое совершенство, если все люди будут справедливыми, добродетельными и добрыми, но не в том случае, если все они будут философами, либо кузнецами, либо строителями.
<...>
Надо, однако, знать, что, как говорят Платон и Аристотель, политика есть врачевание душ и намерение политика заключает ся в том, чтобы сделать человека скорее праведным, нежели уче ным. Но идти к достижению этой цели нужно в соответствии с различиями между людьми разного ума. Ибо одни благородны, обладают от Бога доброй природой, склонны к добродетели един ственно из-за ее благородства и отвращаются от пороков един ственно из-за их гнусности. И эти люди (хотя они крайне немно гочисленны) наилучшим образом предрасположены к доброде тельной жизни.
Другие же менее расположены [к добру], и они помимо бла
городства добродетели и низости порока поступают праведно так
же и из-за наград, почестей и похвал и бегут пороков из-за нака
заний, таких, как бесчестье и позор. И эти находятся на второй
ступени. ;
Иные становятся добродетельными в надежде на некое благо
и из страха перед физическим наказанием и поэтому, чтобы они следовали такой добродетели, политики учредили денежные на грады и почести и прочее в этом роде, а чтобы они избегали пороков, учредили наказания — либо денежные, либо по отно шению к чести и телу, то ли убивая преступника, то ли лишая его каких-либо членов.
Некоторые же вследствие жестокости и подлости своей при роды не движимы ничем из сказанного, как учит повседневный опыт. Поэтому и положили, чтобы праведникам было в иной жизни вечное воздаяние, а грешникам — вечное возмездие, что бы в величайшей мере их устрашить.
Большая же часть людей если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на вечное блажен ство, так как мучения более знакомы [людям], чем эти вечные блага,
< .. >
Надо, однако же, знать, что хотя человек причастен, таким образом, к материальному и нематериальному миру, но о его причастности материи говорится в собственном смысле, ибо он весьма далеко отстоит от нематериального; о его причастности животным и растениям говорится не в собственном смысле сло ва, но лишь имеется в виду, что он их содержит в себе, находясь ниже нематериальных сущностей и выше материальных вещей. Поэтому он не может достигнуть совершенства нематериальных сущностей, почему людей следует назьюать не богами, но свя тыми или божественными. Зато человек не только может срав ниться со зверем, но и превзойти его, ибо некоторые люди быва ют куда более жестоки, чем звери, как говорит Аристотель в VII книге «Этики»: «Плохой человек в десять тысяч раз хуже зверя». И то, что сказано о жестокости, может быть отнесено и к другим порокам.
И если столь гнусен порок, и так мерзостна жизнь порочного человека, и противное можно сказать о добродетели, то кто же, даже и при том, что душа смертна, предпочтет порок добродете ли, если только не предпочтет быть зверем или хуже зверя, не жели быть человеком! Отчего, и т.д.
Помпонацци П. Трактаты... М., 1990. С. 98—99.
Причины естественных явлении. Бог и природа
Если скажут, что [нематериальные субстанции] нужны в ка-
честве дополнительной силы, то и этот довод недоказателен, по скольку небеса, как мы видим, осуществляют изменения всех природных субстанций путем приложения активных начал к пас сивным, что очевидно при рассмотрении природных тел. Небеса своим чередом осуществляют превращения в стихиях, ибо сти хии порождают все составные вещи настолько, что в холодной воде порождают морскую звезду, которая так горяча, что обжи гает всякого, кто к ней прикоснется. В земле они порождают воду, вгцентре мира — минералы, которые возникают во всяком слу чае во чреве земли, требуя участия всех стихий, ибо они суть совершенные смеси. Из сферы огня они повергают огонь в глу бокие воды.
И нельзя сказать, что небеса движут все неупорядоченно, смятенно или бессмысленно, поскольку мы видим, что приро да ни в чем не испытывает недостатка, от совершеннейшего животного и растения и совершеннейших неодушевленных ве щей вплоть до несовершеннейших, разве что случайно и в виде исключения. Каким же образом природа действует неупорядо ченно или необдуманно, если широко известно, что она управ ляема Богом и интеллигенциями, направляющими все челове ческие дела?
Там же. С. 272.
.. .Чудеса же — не потому чудеса, что они происходят полно стью против природы и помимо порядка небесных тел, но пото му они называются чудесами, что непривычны и случаются крайне редко и не по обычному ходу природы, а на протяжении дли тельных периодов времени.
Там же. С. 276.
Если принять во внимание удивительные и сокровенные дей ствия природы, силу небесных тел, Бога и интеллигенции, уп равляющих всеми человеческими и земными делами, то видно, что нет нужды ни в каких демонах и прочих духах, поскольку все это самым прямым образом может быть осуществлено вышеука занными силами. Поэтому нет нужды ни в гениях, ни и специ альных хранителях людей.
Итак, во-первых, мы принимаем, что Бог является всеобщей причиной всех материальных и нематериальных вещей и таким образом заключает в себе основание причин: целевой [конечной], действенной и образцовой, каковая сводится к формальной при чине.
<...> · - ··!
Во-вторых, мы принимаем, что человек есть высшее и благороднейшее существо из всех телесных и тленных ве щей. Это тоже с очевидностью следует из общего мнения почти всех философов. Ибо Аристотель во II книге «Физики» говорит: «В каком-то отношении ведь и мы [сами] есть цель», и все материальные сущности предназначены первым масте ром на служение человеку. Из этого следует, что по природе все материальные вещи зависят от человека, ибо предназна ченное к некоей цели зависит от этой цели, что очевидно.
В-третьих, мы полагаем, что, подобно тому, как те сущно сти, что ниже человека, зависят от человека, так и во всем че ловеческом роде одни люди зависят от других и множество пред назначено для одного либо для меньшего множества. Это по ложение очевидно и на основании опыта, и на основании разу ма. Ибо мы видим в этом мире императоров, царей, князей, герцогов, оптиматов и прочих, которые главенствуют и повеле вают, и других, которые служат и повинуются, и так обстоит дело почти повсеместно во всем мире. И это представляется вполне разумным, поскольку человек — стадное и обществен ное животное. И мы наблюдаем, что природа в большинстве случаев наделила животных вожаками, как это бывает, напри мер, у пчел, журавлей, перепелов и прочих; насколько же в большей мере это свойственно человеку, обладающему разу мом. Поэтому он наделен от природы и даром речи, в котором отказано всем прочим животным. И так как человек, как сказа но во II книге «О небе», среди всех смертных обладает наиболь шим числом действий и наибольшими возможностями, он во многом и нуждается.
<...>
Пятое заключение. Эти чудеса, которые происходят вопреки порядку сотворенной природы и могут быть [совершены] лишь самим Богом и иногда совершаются им, истинно доказывают не состоятельность учения Аристотеля и прочих философов и оче видно провозглашают прочность и истинность христианской ре лигии. Она одна свидетельствует, как это может совершаться дей ствительным и истинным образом.
Первая часть этого вывода очевидна. Ведь Аристотель гово рит, что небесные тела не могут менять свой обычный ход, ни замедлить или ускорить свое движение. В действительности же
происходит нечто противоположное. Следовательно, учение Ари стотеля ложно. Подобное же можно сказать о прочих случаях, когда явления свидетельствуют о противоположном тому, что сказано у Аристотеля.
--- ?' Там же. С. 182-183, 203, 283.
Леонардо да Винчи (1452—1519) — один из величайших ; художников, философов и естествоиспытателей эпохи Ре-''" нессанса. Леонардо не оставил систематизированных трудов по философии и методологии науки. Его высказывания но сят разрозненный характер и не готовились к печати. В 1955 г. выпущен сборник «Избранные естественнонаучные произве дения» (В 2 т. М., 1955).
Творчество
Изобретателей и посредников между природой и людьми в сопоставлении с пересказчиками и трубачами чужих дел должно судить и не иначе расценивать, как предмет вне зеркала в сравне нии с появляющимся в зеркале подобием этого предмета; ибо первый уже нечто сам по себе, а последнее — ничто. Люди, мало обязанные природе, ибо одеты они только в случайное, без чего ты мог бы причислить их к стадам скота!
Наука и опыт
Кто спорит, ссылаясь на авторитет, тот применяет не свой ум, а скорее память.
Хорошая ученость родилась от хорошего дарования; и так как надобно более хвалить причину, чем следствие, больше бу дешь ты хвалить хорошее дарование без учености, чем хорошего ученого без дарования.
О пяти правильных телах. Против некоторых комментато ров, которые хулят древних изобретателей, положивших начало грамматикам и наукам, и которые ратуют против умерших изоб ретателей и, так как не удалось им самим по лености и книжной вольготности сделаться изобретателями, постоянно покушаются ложными рассуждениями попрекать своих учителей.
Многие будут считать себя в праве упрекать меня, указывая, что мои доказательства идут вразрез с авторитетом некоторых мужей, находящихся в великом почете, почти равном их незре-
лым суждениям; не замечают они, что мои предметы родились из простого и-чистого опыта, который есть истинный учитель.
Истинная наука — та, которую опыт заставил пройти сквозь чувства и наложил молчание на языки спорщиков и которая не питает сновидениями своих исследователей, йо всегда от первых истинных и ведомых начал продвигается постепенно и при помо щи истинных заключений к цели, как явствует это из основных математических наук, то есть числа и меры, называемых ариф метикой и геометрией, которые с высшей достоверностью трак туют о величинах прерывных и непрерывных. Здесь не будут воз ражать, что дважды три больше или меньше шести или что в треугольнике углы меньше двух прямых углов, но всякое возра жение оказывается разрушенным, [приведенное] к вечному мол чанию; и наслаждаются ими в мире почитатели их, чего не могут произвести обманчивые науки мысленные. '
Не доверяйте же, исследователи, тем авторам, которые од ним воображением хотели посредствовать между природой и людьми; верьте тем лишь, кто не только указаниями природы, но и действиями своих опытов приучил ум свой понимать, как опыты обманывают тех, кто не постиг их природы, ибо опыты, казавшиеся часто тождественными, часто весьма оказывались раз личными, — как здесь это и доказывается.
Все наше познание начинается с ощущений.
Мысленные вещи, не прошедшие через ощущение, пусты и не порождают никакой истины, а разве только вымыслы; и так как рассуждения такие рождаются от скудости ума, то бедны все гда такие умозрители, и если богатыми родились, бедными к старости умрут, так что кажется, будто природа мстит им.
Ощущения земны, разум находится вне их, когда созерца ет.
Природа полна бесчисленных оснований, которые никогда не были в опыте.
Наука и познание причин
И хотя природа начинается с причин и кончает опытом, нам надобно идти путем обратным, то есть начинать с опыта и с ним изыскивать причину.
Нет действия в природе без причины; постигни причину, и тебе не лужен опыт.
Опыт не ошибается, ошибаются только суждения наши, ко торые ждут от него вещей, не находящихся в его власти. Неспра-
ведливо жалуются люди на опыт, с величайшими упреками виня в обманчивости. Оставьте опыт в покое и обратите жалобы свои на собственное невежество, которое заставляет вас быть поспеш ными и, ожидая от него в суетных и вздорных желаниях вещей, которые не в его власти, говорить, что он обманчив. Несправед ливо жалуются люди на неповинный опыт, часто виня его в об манчивых и лживых показаниях.
Наукой называется такое разумное рассуждение, которое бе рет исток у своих последних начал, помимо коих в природе не может найтись ничего другого, что [также] было бы частью этой науки.
Увлекающиеся практикой без науки — словно кормчий, сту пающий на корабль без руля или компаса; он никогда не уверен, куда плывет. Всегда практика должна быть воздвигнута на хоро шей теории, коей вождь и врата — перспектива, и без нее ничего хорошего не делается ни в одном роде живописи.
Наука — капитан, и практика — солдаты. Леонардо да Винчи. Избранные произведения. В 2 т. Т. 1. М.,
1995. С. 48-53.
Макиавелли Никколо (1469—1527) — самый известный по литический философ Европы, вплоть до сегодняшнего вре мени. Его работы и поныне актуальны. В своих основных трудах: «Государь», «История Флоренции», «Рассуждение на первую декаду Тита Ливия» Макиавелли обосновал главные принципы исследования законов социума, в особенности, политической сферы.
Философия истории дополняется у Макиавелли фило софией человека, формированием новых методов и принци пов исследования основ управления государством. Труды Макиавелли неоднократно переводились на русский язык. Классическим, наиболее известным является перевод А. И. Габричевского, А. К. Дживелегова, М. А. Петровско го, M. Д. Фельдштейна и С. В. Шервинекого в труде — Ник коло Макиавелли. Сочинения. В 2 т. Т.1. Москва—Ленин град: Академия, 1934.
Идея «естественного» человека
... Ведь о людях можно вообще сказать, что они неблагодар-
ны, изменчивы, лицемерны, трусливы.перед опасностью, жад ны до наживы. Пока ты им делаешь добро, они все твои, предла гают тебе свою кровь, имущество, жизнь, детей, все до тех пор, пока нужда далека, как я уже сказал, но как только она прибли жается, люди начинают бунтовать. Князь, который-всецело по ложится на их слова, находя ненужными другие меры, погиб нет. Дело в том, что дружба, приобретаемая деньгами, а не вели чием и благородством души, хоть и покупается, но в действи тельности ее нет, и когда настанет время, на нее невозможно рассчитывать; при этом люди меньше боятся обидеть человека, который внушал любовь, чем того, кто действовал страхом. Ведь любовь держится узами благодарности, но так как люди дурны, то эти узы рвутся при всяком выгодном для них случае. Страх же основан на боязни, которая не покидает тебя никогда.
Макиавелли. Соч. В 2 т. М.-Л. С. 283—284.
Ведь умы бывают трех родов, из коих один понимает все сам, второй усваивает мысли других, третий не понимает ни сам, ни когда ему объясняют другие; первые — это крупнейшие умы, вторые крупные, третьи бесполезные.
<...>
... Ведь люди так восторгаются собственными делами и так себя на этот счет обманывают, что им трудно предохранить себя от этого бедствия, а при желании от него избавиться возникает опасность, что их начнут презирать. Ведь нет средства оградить ся от лести, кроме одного: люди должны знать, что они не ос корбляют тебя, говоря правду. Но если всякий может сказать правду в лицо, то пропадет почтение к тебе.
Там же. С. 314—316.
О человеческой судьбе
Мне небезызвестно, что многие держались и держатся мне ния, будто дела мира так направляются судьбой и богом, что люди, с их умом, ничего изменить в этом не могут, а, наоборот, совер шенно беспомощны. Итак, можно было бы сказать, что не стоит в поте лица над этими делами трудиться, а надо предоставить себя на волю судьбы. Это мнение еще больше утвердилось в наши вре мена благодаря великим переворотам, совершившимся и соверша ющимся каждый день у нас на глазах, наперекор всякой челове ческой предусмотрительности. Иногда размышляя об этом, я в известной мере склонялся к мнению таких людей. Однако, дабы
не была утрачена наша свободная воля, можно, думается мне, счи тать за правду, что судьба распоряжается половиной наших по ступков, но управлять другой половиной или около того она пре доставляет нам самим. Я уподобляю судьбу одной из тех разру шительных рек, которые, разъярившись, заливают долины, валят деревья и здания, отрывают глыбы земли от одного места и при бивают к другому. Каждый бежит перед ними, все уступает их натиску, не имея сил ни на какую борьбу. И хотя это так, оно все же не значит, чтобы люди в спокойные времена не могли прини мать меры заранее, строя заграждения и плотины, дабы волны при новом подъеме или направлялись по отводу, или напор их не был так безудержен и губителен. То же происходит и с судьбой: она проявляет свое могущество там, где нет силы, которая была бы заранее подготовлена, чтобы ей сопротивляться, и обращает свои удары туда, где, она знает, не возведено плотин и загражде ний, чтобы остановить ее. Если вы посмотрите на Италию, страну этих переворотов, давшую им толчок, то увидите, что это равнина без единой насыпи и преграды. Будь она защищена достаточной силой, как Германия, Испания или Франция, наводнение не при чинило бы происшедших великих изменений или вовсе бы не слу чилось. Нахожу, что сказанного довольно, поскольку речь шла о сопротивлении судьбе вообще. Сосредоточиваясь, однако, ближе на частностях, скажу, что мы видим, как сегодня тот или другой Князь процветает, а завтра погибает, причем не изменилась ни природа, ни свойства его. Я уверен, что это вызвано главным обра зом причинами, о которых подробно говорилось раньше, именно: что Князь, полагающийся целиком на счастье, погибает, как толь ко оно ему изменяет. Утверждаю также, что счастлив тот, кто сообразует свой образ действий со свойствами времени, и столь же несчастлив тот, чьи действия с временем в разладе. Не хочу оста навливаться на прочих его делах, которые все были похожи на описанное и все кончались успешно; краткость жизни папы не дала ему возможности испытать неудачи, так как если бы наступили времена, требующие осторожности, то с ними пришла бы его ги бель: никогда не отступил бы он от средств, к которым влекла его природа. Итак, я заключаю, что раз судьба изменчива, а люди в поведении своем упрямы, то они счастливы, пока судьба в согла сии с их поведением, и несчастны, когда между ними разлад. По лагаю, однако, что лучше быть смелым, чем осторожным, пото му что судьба — женщина, и если хочешь владеть ею, надо ее бить ;
и толкать. Известно, что таким людям она чаще дает победу над собою, чем тем, кто берется за дело холодно. И наконец, как жен щина, судьба всегда благоволит к молодым, потому что они не так осмотрительны, более отважны и смелее ею повелевают.
Политика и управление государством <...>
При этом надо иметь в виду, что нет дела более трудного по замыслу, более сомнительного по успеху, более опасного при осуществлении, чем вводить новые учреждения. Ведь при этом врагами преобразователя будут все, кому выгоден прежний по рядок, и он найдет лишь прохладных защитников во всех, кому могло бы стать хорошо при новом строе. Вялость эта происходит частью от страха перед врагами, имеющими на своей стороне закон, частью же — от свойственного людям неверия, так как они не верят в новое дело, пока не увидят, что образовался уже прочный опыт. Отсюда получается, что каждый раз, когда про тивникам нового строя представляется случай выступить, они делают это со всей страстностью вражеской партии, а другие за щищаются слабо, так что Князю с ними становится опасно. Все же, если хотите правильно рассуждать об этом предмете, необ ходимо различать, могут ли такие преобразователи держаться собственной силой или они зависят от других, то есть надо ли им для исполнения своей задачи просить или же они могут принуж дать. В первом случае им всегда приходится плохо, и ничего из их дела не выходит, но если они зависят только от себя и могут заставлять других, то редко попадают в очень опасное положение. Вот почему все вооруженные пророки победили, а безоружные погибли. Ко всему сказанному надо прибавить, что народ по при роде своей непостоянен, легко убедить его в чем-нибудь, но трудно утвердить в этом убеждении. Поэтому нужно поставить дело так, что, когда люди больше не верят, можно было бы заставить их верить силой.
Там же. С. 234-235.
Итак, нет необходимости Князю обладать всеми описанны ми выше добродетелями, но непременно должно казаться, что он ими наделен. Больше того: я осмелюсь сказать, что если он их имеет и всегда согласно с ними поступает, то они вредны, а при видимости обладания ими, они полезны; так, должно ка заться милосердным, верным, человечным, искренним, набож-
ным; должно и быть таким, но надо так утвердить свой дух, чтобы при необходимости стать иным ты бы мог и умел превра титься в противоположное. Тебе надо понять, что Князь, и осо бенно Князь новый, не может соблюдать все, что дает людям добрую славу, так как он часто вынужден ради сохранения госу дарства поступать против верности, против любви к ближнему, против человечности, против религии.
Наконец, он должен быть всегда готов обернуться в любую сторону, смотря по тому, как велят ветры и колебания счастья, и, как я говорил выше, не отклоняться от добра, если это воз можно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо.
Итак, Князь должен особенно заботиться, чтобы с уст его никогда не сошло ни одного слова, не преисполненного перечис ленными выше пятью добродетелями, чтобы, слушая и глядя на него, казалось, что Князь — весь благочестие, верность, чело вечность, искренность, религия. Всего же важнее видимость этой последней добродетели. Люди в общем судят больше на глаз, чем на ощупь; глядеть ведь может всякий, а пощупать только немногие. Каждый видит, каким ты кажешься, немногие чув ствуют, какой ты есть, и эти немногие не смеют выступить про тив мнения толпы, на стороне которой величие государства; а ведь о делах всех людей и больше всего князей, над которыми нельзя потребовать суда, судят по успеху. Пусть Князь заботит ся поэтому о победе и сохранении государства, — средства всегда будут считаться достойными и каждым будут одобрены, потому что толпа идет за видимостью и успехом дела. В мире нет ниче го, кроме толпы, а немногие только тогда находят себе место, когда толпе не на кого опереться. Есть в наше время один Князь — не надо его называть, — который никогда ничего, кроме мира и верности, не проповедует, на деле же он и тому и другому вели кий враг, а храни он верность и мир, не раз лишился бы и славы и государства.
Там же. С. 288—289.
Обсуждая выше качества Князя, я уже сказал о самых для него важных, поэтому остальные хочу обсудить кратко, имея в виду общее правило, что Князь, как отчасти уже говорилось, дол жен стараться избегать таких дел, которые вызвали бы к нему ненависть и презрение. Всякий раз, как он этого избегнет, Князь сделает свое дело, а от прочих укоров никакой опасности для него не будет. Как я говорил, ненависть к нему вызывается прежде
всего алчностью, захватом имущества подданных и жен их; от этого он должен воздержаться. Если не трогать имущество и честь людей, то они вообще довольны жизнью, и приходится бороться только с честолюбием немногих, которое можно обуздать раз ными способами и очень легко. Князя презирают, если считают его непостоянным, легкомысленным, изнеженным, малодуш ным, нерешительным; этого Князь должен остерегаться, как подводного камня, и надо ему умудриться сделать так, чтобы в , поступках его признавались величие, смелость, обдуманность, твердость; по частным же делам подданных Князю надо стре миться к тому, чтобы приговор его был нерушим, и утвердить о себе такое мнение, чтобы никто не подумал обмануть Князя или перехитрить его.
Князь, который заставляет людей так думать о себе, пользу
ется очень большим уважением, а против правителя, которым
дорожат, трудно составить заговор, и нелегко на него напасть,
раз известно, что он человек выдающийся и в почете у своих.
Дело в том, что Князю должны быть страшны две опасности:
одна — изнутри, от подданных, другая — извне, от иноземных
государей. От второй защищаются хорошим оружием и хороши
ми союзами; если есть хорошее оружие, всегда будут и хорошие
друзья, а дела внутри страны всегда будут устойчивы, если все
благополучно вовне, лишь бы не начались заговоры и не пошла
бы из-за этого смута. Если бы даже внешние дела и расстрои
лись, то Князь, который управлял и жил, как мною указано, и
при том не растеряется,,всегда выдержит любой натиск, подобно
Набиду Спартанскому, о чем я уже сказал. Что же касается под
данных, то при спокойствии вовне приходится опасаться, как бы
они не злоумышляли тайно; от этого Князь вполне может себя
оградить, стараясь не возбуждать ненависти и презрения и устро
ив дела так, чтобы народ был им доволен; последнего надо не
пременно достигнуть, как подробно говорилось выше. И одно из
сильнейших средств, какое имеется у Князя против заговоров,
состоит именно в том, чтобы народ в целом не ненавидел и не
презирал его: ведь заговорщик всегда верит, что убийством Кня
зя он удовлетворит народ; если же он боится, что этим возмутит
его, то на такое дело у него не хватит духу, потому что препят-,
ствиям для заговорщиков нет числа. :
Там же. С. 290—291.
Дезидерий Эразм Роттердамский (М69—1536). Эразм (на зывавший себя по-латински — Дезидернй) из Роттердама — один из наиболее влиятельных деятелей северного гуманиз ма. Эразм имел хорошее образование, полученное в Голлан дии и Франции и отточенное в Англии и Италии. Он быстро получил известность как влиятельный писатель и религиоз ный мыслитель, теолог, а также филолог и переводчик — знаток латинской и греческой классических литератур.
Хорошо знавший труды схоластов позднего средневе ковья, Эразм считал схоластику бесплодной и псевдонауч ной деятельностью, искажающей саму суть христианства. Христианство должно обновиться, избавиться от надуман ных догматов, стать реальной этикой, выражающей подлин ное учение Христа. В частности, Эразм считал аморальным и чуждым христианству отказ от жизненных благ, изуверс кий аскетизм. Эразм резко критиковал злоупотребления кли ра, паразитическую жизнь священников, что сближало его с идеями Мартина Лютера.
Однако Эразм не стал на сторону Реформации, считая, что очищение церкви может произойти без разрыва с като лицизмом.
Что касается философии, то она должна заниматься ре альной жизнью человека, способствовать гуманизации об щества, быть стержнем образования. При помощи образова ния и просвещенного правителя возможно искоренение су ществующих недостатков общества. Такую же позицию за нимал друг Эразма — Томас Мор.
Основные произведения Эразма Роттердамского: «По хвала глупости» (1509); «Оружие христианского воина» (1501); «Диатриба или рассуждение о свободе воли» (1524).
Глупость «философов»
За ними следуют философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ, которые себя одних полагают мудрыми, всех же прочих смертных мнят блуждающими во мраке. Сколь сла достно бредят они, воздвигая бесчисленные миры, исчисляя раз меры солнца, звезд, луны и орбит, словно измерили их собствен ной пядью и бечевкой; они толкуют о причинах молний, ветров,
затмений и прочих необъяснимых явлений и никогда ни в чем не сомневаются, как будто посвящены во все тайны природы-зиж-дительницы и только что воротились с совета богов. А ведь при рода посмеивается свысока над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство — их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают, будто познали все и вся, а между тем даже самих себя не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами? Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материю, сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линией, как я полагаю, не смог бы их заметить. А с каким презрением взирают они на простаков, нагромождая один на другой треугольники, окружности, квадра ты и другие математические фигуры, сотворяя из них некое подо бие лабиринта, огражденного со всех сторон рядами букв, словно воинским строем, и пуская таким образом пыль в глаза людям несведущим. Есть среди них и такие, что предсказывают будущее по течению звезд, сулят чудеса, какие даже и магам не снились, и, на счастье свое, находят людей, которые всему этому верят.
Эразм Роттердамский. Похвала Глупости. БВЛ, М.,1971. Серия 1. Т. 33. С. 173.
Глупость «теологов»
Что до богословов, то не лучше ли обойти их молчанием, не прикасаться к этому ядовитому растению? Люди этой породы весьма спесивы и раздражительны — того и гляди, набросятся на меня с сотнями своих конклюзий и потребуют, чтобы я отрек лась от своих слов, а в противном случае вмиг объявят меня ере тичкой. Они ведь привыкли стращать этими громами всякого, кто им не угоден. Хотя богословы не слишком-то охотно призна ют мои благодеяния, однако и они у меня в долгу, и не в малом долгу: обольщаемые Филавтией, они мнят себя небожителями, а на прочих смертных глядят с презрением и какой-то жалостью, словно на копошащийся в грязи скот. Окруженные, будто воин ским строем, магистральными дефинициями, конклюзиями, ко-роллариями, очевидными и подразумеваемыми пропозициями ^ стали они нынче до того увертливые, что не изловишь их и Вул-кановыми силками,— с помощью своих «расчленений» и дико-
винных, только что придуманных словечек они выскользнут от куда угодно и разрубят всякий узел быстрее, чем Тенедосской секирой. По своему произволу они толкуют и объясняют сокро веннейшие тайны: им известно, по какому плану создан и устро ен мир, какими путями передается потомству язва первородного греха, каким способом, какой мерой и в какое время зачат был предвечный Христос в ложеснах девы, в каком смысле должно понимать пресуществление, совершающееся при евхаристии. Но это еще всем известные и избитые вопросы, а вот другие, воисти ну достойные, по их мнению, знаменитых и великих богословов (они немедленно оживляются, едва речь зайдет о чем-нибудь по добном): в какой именно миг совершилось божественное рожде ние? Является ли сыновство Христа однократным или многократ ным? Возможно ли предположение, будто бог-отец возненавидел сына? Может ли бог превратиться в женщину, дьявола, осла, тык ву или камень? А если бы он действительно превратился в тыкву, могла ли бы эта тыква проповедовать, творить чудеса, принять крестную муку? Что случилось бы, если бы святой Петр отслужил обедню в то время, когда тело Христово висело на кресте? Можно ли сказать, что Христос еще оставался тогда человеком? Позволе но ли будет есть и пить после воскресения плоти (эти господа зара нее хотят обеспечить себя от голода и жажды на том свете)?
Там же. С. 174
Из философов я бы предпочел, чтобы ты следовал платони кам, потому что они и многими своими предложениями, и сами ми особенностями речи стоят ближе всего к профетическому и евангельскому стилю. Короче говоря, полезно прикоснуться ко всем языческим сочинениям, по крайней мере, как я сказал: в соответствущие годы, умеренно, осторожно и с выбором, кроме того, бегло и попутно, не останавливаясь на них, и, наконец,— а это главное — если все это приводит ко Христу.
Следовательно, в числе срединных вещей знание занимает место; потом идут здоровье, умственная одаренность, красноре чивость, внешний вид, силы, достоинство, уважение, влияние, благосостояние, слава, родовитость, друзья, домашние дела. Каждому из них следует придавать тем больше значения, чем более близким путем это приведет к добродетели.
Эразм Роттердамский. Философские произведения У/ Оружие христианского воина. М., 1986.
I
Томас Мор (1478—1535) — английский гуманист, философ, }
политолог, общественный деятель, занимавший важный пост |
в правительстве английского короля Генриха VIII. Казнен I
по политическим обвинениям. '1
Мор известен прежде всего как автор «Утопии» (1516 г,)' |
и незавершенного исторического сочинения «История Ричарда
III» (1514—1518). Менее известна сегодня его переводческа$(
деятельность, в частности переводы Лукиана, и переписка^
известнейшими людьми своего времени, гуманистами —
Эразмом Роттердамским, Эгидием, Бюде, Буслидием и др.
Мор — один из наиболее «переводимых» авторов эпо
хи позднего Ренессанса в России. Только в XX веке было
выполнено три варианта переводов работ английского лор
да-канцлера, в том числе — перевод Е. В. Тарле.
Гуманизм
Я не столь безумен, просвещеннейшие мужи, чтобы защи щать перед вами греческое наследие, польза которого, как я пре красно понимаю вас, при вашей мудрости, конечно, известна и ясна. Ибо кто не знает, что всеми достижениями в теологии и почти во всех прочих свободных искусствах мы обязаны грекам, которые либо открыли все самое лучшее, либо обстоятельней шим образом передали нам открытое другими. Ибо, что касается философии, то, за исключением Цицерона и Сенеки, римляне писали по-гречески или же переводили с греческого языка.
Я не говорю о том, что Новый Завет почти целиком был на писан по-гречески; не говорю о том, что древнейшие и самые знающие толкователи Священного Писания были греки или те, которые писали по-гречески. Вероятно, со мною согласятся все просвещенные люди, что, хотя многое уже было переведено с греческого давно, и теперь переведено еще лучше, однако на ла тинском языке нет и половины сочинений греков и, сколь ни хороши переводы, лучше и надежней до сей поры читать по-гречески. Из-за этого все древние доктора Римской церкви — Иероним, Августин, Беда, а также многие другие ревностно изу чали греческий язык. Несмотря на то что многие книги были уже переведены, они читали их обычно по-гречески в отличие от мно гих людей нашего времени, считающих себя просвещенными Отцы церкви не только сами изучали греческий язык, но и сове-
товали так же поступать потомкам, особенно тем, которые жела
ют, стать теологами. .
Поэтому, как я уже сказал, не мое дело защищать перед вами при вашей мудрости занятия греческим языком, но мой долг об ратить ваше внимание на то, что в Академии никому не следует разрешать нападать на изучение греческого языка ни публично, ни в частной болтовне: ведь католическая церковь твердо поста новила, что этот язык надлежит изучать в каждом университете. Bfcßпрекрасно знаете, что те из вас, которые ревностно изучали греческий язык, были не так уж глупы; некоторые из них при надлежат к тем людям, молва об учености которых снискала ва шему университету истинную славу не только в нашем королев стве, но и за его пределами.
Мор. Т. Утопия. М., 1987. С. 307, 308.
Я говорю: «Вообще, мне кажется, наидобрейший отец, что нисколько не справедливо за отнятые деньги отнимать у челове ка жизнь. Ибо, я полагаю, ничто из того, что есть в мире, не может сравниться с человеческой жизнью. Если же скажут, что это воздаяние не за украденные деньги, а за попранную справед ливость, за нарушенные законы, то почему бы не назвать по зас лугам это высшее право высшим бесправием? Ибо не следует одобрять как Манлиевы законы, по которым за малейшее непо виновение тут же обнажали меч, так и положения стоиков, пола гающих, что все прегрешения настолько одинаковы, что, они думают, нет разницы в том, убил ли кто человека или же отнял у него монетку; если посмотреть хоть сколько-нибудь бесприст растно, здесь вообще нет ничего сходного или похожего. Бог за претил убивать кого бы то ни было, а мы с такой легкостью уби ваем за отнятый грош. Если же кто-нибудь истолкует это так, будто это повеление Божие запрещает возможность убийства, за исключением тех случаев, когда человеческий закон объявит, что надобно убивать, то что мешает людям сойтись друг с другом на том, будто на том же условии надобно допустить разврат, пре любодеяния и клятвопреступление? Ведь Бог отнял у человека право убивать не только другого, но и себя. Если же люди согла сились убивать друг друга на определенных условиях, то это со глашение должно обладать силой освобождать от оков тех его приверженцев, которые безо всякой заповеди Божией губят всех, кого им велят убивать человеческие установления. Не получат
ли при этом слова Божий столько права, сколько дадут его иЦ
права человеческие? И выйдет, что заповеди Божий надобно б)«|
дет соблюдать лишь настолько, насколько, как и в этом случае;]
пожелают определить это люди. Наконец, и закон Моисеев, хотя
был он немилосерден и суров, ведь был дан рабам, и притом |
упрямым, этот закон карал за кражу никак не смертью, а штра-|
фом. Не станем же мы думать, что в новом законе милосердия,
в котором Отец повелевает детям своим, дал Он нам большую
волю свирепствовать друг против друга. «т;*
Вот почему я полагаю, что казнь недопустима.
Там же. С. 137—138.
И они полагают, что презирать красоту, ослаблять силы, об ращать проворство в лень, истощать тело постами, причинять вред здоровью и отвергать прочие благодеяния природы в выс шей степени безумно, жестоко по отношению к себе и чрезвы чайно неблагодарно по отношению к природе. Это значит отвер гать свои обязательства перед ней, отклонять все ее дары. Разве только кто-нибудь, пренебрегая своими выгодами, станет более пылко печься о других людях и об обществе, ожидая взамен это го своего труда от Бога большего удовольствия.
В ином случае это значит сокрушать самого себя из-за пусто го призрака добродетели безо всякой пользы для кого-либо или для того, чтобы быть в силах менее тягостно переносить беды, которые, возможно, никогда не произойдут.
Таково их суждение о добродетели и удовольствии. Они ве рят, что если религия, ниспосланная с небес, не внушит человеку чего-либо более святого, то с помощью человеческого разума нель зя выискать ничего более верного. Разбирать, правильно они об этом думают или нет, нам не дозволяет время, да и нет в этом необходимости. Ведь мы взялись только рассказать об их усто ях, а не защищать их.
Там же. С. 222.
Контуры нового, совершенного общества
Однако возвращаюсь к совместной жизни граждан. Во главе хозяйства, как я сказал, стоит старейший. Жены услужают му жьям, дети — родителям, и вообще младшие по возрасту — стар-: шим.
Каждый город делится на четыре равные части. В середине
каждой части есть рынок со всякими товарами. Туда каждое хо зяйство свозит определенные свои изделия, и каждый вид их по мещают в отдельные склады. Любой глава хозяйства просит то, что надобно ему самому и его близким, притом без денег, вооб ще безо всякого вознаграждения уносит все, что только попро сит. Да и зачем ему в чем-либо отказывать? Когда всех товаров вполне достаточно и ни у кого нет страха, что кто-нибудь поже лает потребовать более, чем ему надобно? Ибо зачем полагать, что попросит лишнее тот, кто уверен, что у него никогда ни в чем не будет недостатка? Действительно, во всяком роде живых существ жадным и хищным становятся или от боязни лишиться, или — у человека — только от гордыни, которая полагает своим достоинством превосходить прочих, чрезмерно похваляясь своей собственностью — порок такого рода среди установлений утопий-цев вообще не имеет никакого места.
<...>
Главное и почти что единственное дело сифогрантов — забо титься и следить, чтобы никто не сидел в праздности. Но чтобы каждый усидчиво занимался своим ремеслом — однако же не работал бы не переставая с раннего утра до поздней ночи, уста лый, подобно вьючному скоту. Ибо это хуже участи рабов. Впро чем, такова жизнь ремесленников повсюду, за исключением уто-пийцев, которые при двадцати четырех равных часах — считая вместе день и ночь — для работы отводят всего шесть: три — до полудня, после которого идут обедать, и, отдохнув от обеда два послеполуденных часа, снова уделив труду три часа, завершают день ужином. Оттого что первый час считают они с полудня, то спать они ложатся около восьми. Сон требует восемь часов. Что остается лишним от часов на работу, сон и еду, дозволяется каж дому проводить по своей воле, но не проводить это время в раз гуле и беспечности, а часы, свободные от ремесла, надобно тра тить на другие занятия по своему вкусу. Эти перерывы большая часть людей посвящает наукам. Обыкновенно они каждый день в предрассветные часы устраивают публичные чтения и участву ют в них, по крайней мере приводят туда именно тех, которые отобраны для науки. Впрочем, великое множество разных лю дей — мужчины, равно как и женщины, — стекаются послушать эти чтения — кто куда: каждый по своей природной склонности. Однако, если кто-нибудь предпочтет уделить это же самое время
своему ремеслу — это приходит в голову многим, у кого дух не
возвышается до размышления над каким-либо предметом, —
никто ему не препятствует. Его даже хвалят, как человека полез
ного для государства. После ужина один час они проводят в иг
рах: летом — в садах, зимой — в тех общих дворцах, в которых
едят. Там утопийцы занимаются музыкой или развлекают себя
беседами. Кости или другого рода нелепые и гибельные игры им
даже неведомы. ··.-·.;·:>
Там же. С. 184—185.
Когда, говорю, размышляю я об этом наедине с собой, то становлюсь справедливее к Платону и менее удивляюсь, что он счел для себя недостойным вводить какие-либо законы для тех людей, которые отвергли уложения, распределяющие все блага поровну на всех. Ибо этот наимудрейший человек легко увидел наперед, что для общественного благополучия имеется один-единственный путь — объявить во всем равенство. Не знаю, можно ли это соблюдать там, где у каждого есть своя собствен ность. Оттого что когда кто-нибудь, основываясь на опре деленном праве, присваивает себе, сколько может, то, как бы ни было велико богатство, его целиком поделят между собой немногие. Остальным же оставляют они в удел бедность; и по чти всегда бывает, что одни гораздо более достойны участи дру гих, ибо первые — хищные, бесчестные и ни на что не годятся, вторые же, напротив, — мужи скромные, простые, и повсед невным усердием своим они приносят обществу добра более, чем самим себе.
Поэтому я полностью убежден, что распределить все по ровну и по справедливости, а также счастливо управлять дела ми человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив соб ственность. Если же она останется, то у наибольшей и самой лучшей части людей навсегда останется страх, а также неиз бежное бремя нищеты и забот. Я признаю, что его можно не сколько облегчить, однако настаиваю, что полностью устранить этот страх невозможно. Конечно, если установить, чтобы ни у кого не было земли свыше назначенной нормы, и если у каждо го сумма денег будет определена законом, если какие-нибудь законы будут остерегать короля от чрезмерной власти, а народ — от чрезмерной дерзости; чтобы должности не выпрашивались, чтобы не давались они за мзду, чтобы не надо было непремен-
но за них платить, иначе найдется повод возместить эти деньги обманом и грабежами, явится необходимость исполнять эти обязанности людям богатым, меж тем как гораздо лучше уп равлялись бы с ними люди умные. Такие, говорю, законы мо гут облегчить и смягчить эти беды, подобно тому как постоян ными припарками обыкновенно подкрепляют немощное тело безнадежно больного. Однако, пока есть у каждого своя соб ственность, нет вовсе никакой надежды излечиться и воротить У0йое здоровье...
Там же. С. 192—193.
Духовные удовольствия утопийцы ценят более (они считают их первыми и самыми главными). Важнейшая часть их, пола гают они, происходит из упражнений в добродетели и из созна ния благой жизни. Из тех удовольствий, которые доставляет тело, пальму первенства они отдают здоровью. Ибо к радостям еды, питья — всего, что только может таким образом порадовать, по лагают они, надобно стремиться, но только для здоровья.
Там же. С. 222.
Еще более тебя удивит, что они для этого приятного мнения ищут покровительства религии, которая сурова и строга и обык новенно печальна и непоколебима. Ведь никогда они не говорят о счастье, чтобы не соединить с ним некоторые начала, взятые из религии, а также философии, использующей доводы разума, — без этого, они полагают, само по себе исследование истинного счастья будет слабым и бессильным. Эти начала такого рода. Душа бессмертна и по благости Божией рождена для счастья, за добродетель и добрые дела назначена после этой жизни нам на града, а за гнусности — кара. Хотя это относится к религии, од нако они считают, что к тому, чтобы поверить в это и признать, приведет разум.
Они безо всякого колебания провозглашают, что если устра нить эти начала, то не сыскать такого глупца, который не понял бы, что всеми правдами и неправдами надобно стремиться к удо вольствию; одного только следует ему опасаться: как бы мень шее удовольствие не помешало большему, и не стремился бы он к тому, за что расплачиваются страданиями. Ибо они говорят, что в высшей степени безумно стремиться к суровой, нелегкой добродетели и не только гнать от себя сладость жизни, но и по Своей воле терпеть страдание, от которого не дождешься ника-
кой пользы (ведь какая может быть польза, если после смерти ты ничего не получишь, а всю эту жизнь проведешь бессладост но, то есть несчастно).
Ныне же они полагают, что счастье заключается не во вся ком удовольствии, но в честном и добропорядочном. Ибо к нему, как к высшему благу, влечет нашу природу сама добродетель, в которой одной только и полагает счастье противоположная груп па. Ведь они определяют добродетель как жизнь в соответствии с природой, и к этому нас предназначил Бог. В том, к чему надле жит стремиться и чего избегать, надобно следовать тому влече нию природы, которое повинуется разуму.
Там же. С. 211-212.
Раздел IV
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Бэкон Френсис (1561—1626) — английский философ, осно ватель материализма и методологии экспериментирующей, опытной науки Нового времени. Ф.Бэкон был сыном одно го из высших чиновников английского государства. После окончания Кембриджского университета сам прошел ряд высоких государственных должностей, вплоть до лорда-кан цлера. После смерти отца как младший сын не получил ни какого наследства и пробивал дорогу в жизни своим тру дом. Во время научного опыта сильно простудился и вскоре умер. Основное произведение — «Новый Органон» (1620) — часть задуманного, но не завершенного труда — «Великое Восстановление Наук».
Онтология: Учение о материн и формах
... история естественных явлений складывается из пяти взаи мосвязанных частей. Первая из них — это история небесных яв лений, которая охватывает только сами эти явления как таковые и совершенно не связана с теорией. Вторая часть — это история метеоров (включая кометы) и того, что называют атмосферой, однако пока невозможно найти сколько-нибудь серьезное и цен ное исследование природы комет, огненных метеоров, ветров, дождей, бурь и т.п. Третья часть — это история земли и моря (насколько они являются едиными частями Вселенной), гор, рек, приливов и отливов, песков, лесов, островов, наконец, самих очертаний континентов и их протяженности; но во всех этих яв лениях важно прежде всего наблюдать и исследовать их приро ду, а не ограничиваться их простым описанием. Четвертая часть посвящена истории общих масс материи (massae materiae
communes), которые мы называем большими собраниями (collegia maiora) и которые обычно именуют элементами: ведь не суще ствует описания огня, воздуха, воды, земли, их природы, харак тера движения, действия, влияния на окружающее, которые бы могли составить их подлинную историю. Пятая, и последняя, часть посвящена истории особенных собраний материи (collectiones materiae exquisitae), которые мы называем меньшими собрания ми (collegia minora) и которые обычно именуют видами (species): Бэкон Ф. Сочинения. В 2-х т. Т. I. M., 1971. С.1Й? ... природа и внешняя сторона Вселенной открыты и доступ ны для взора, судьбы же индивидуумов скрыты и неожиданны... Сама мастерская природы в своем лоне и в своих недрах произво дит все явления, большие и малые, в свое время и по опре деленному закону.
... уже давно укрепилось твердое мнение, что никакие чело веческие усилия не в состоянии раскрыть сущностные формы вещей или их истинные отличительные признаки. А между тем это мнение подтверждает наше убеждение, что нахождение форм является наиболее достойной исследования областью во всей на уке. ... если мы внимательно, серьезно и искренне обратимся к действию и практике, то без большого труда сможем в результа те исследований достичь того, что собой представляют те фор мы, познание которых могло бы удивительным образом обога тить и облагодетельствовать человечество.
Там же. С. 237.
Следует больше изучать материю, ее внутреннее состояние и изменение состояния, чистое действие и закон действия или дви жения, ибо формы суть выдумки человеческой души, если толь ко не называть формами эти законы действия.
Там же. Т. 2. М., 1972. С. 23.
Неверно мнение, что формы или истинные отличия вещей, которые в действительности суть законы чистого действия, от крыть невозможно, и что они лежат за пределами человеческо го...
Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие, или производя щую природу, или источник происхождения, ибо таковы имею щиеся у нас слова, более всего приближающиеся к обозначению этой цели.
... хотя в природе не существует ничего действительного, по мимо единичных тел, осуществляющих сообразно с законом от дельные чистые действия, однако в науках этот же самый закон и его разыскания, открытия и объяснения служат основанием как знанию, так и деятельности. И этот же самый закон и его разде лы мы разумеем под названием форм...
.... материя в свою очередь (поскольку уничтожение или под линная гибель материи может совершиться только всемогущим грсподом), претерпевает удивительные превращения, принимает различные образы, переходя от одного изменения к другому, до тех пор, пока не совершит весь круговорот и не возвратится в прежнее состояние.
... почти все древние мыслители — Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит и Демокрит — хотя и расходились между собой во многих других пунктах, касающихся первой материи, тем не менее сходились в том, что все они определяли материю как активную, как имеющую некоторую форму, как наделяющую этой формой образованные из нее предметы и как заключающую в себе принцип движения. Да и никто не может мыслить иначе, если он не желает совершенно покинуть почву опыта, поэтому все указанные мыслители подчинили свой разум природе вещей, между тем как Платон подчинил мир мыслям, а Аристотель под чинил эти мысли словам...
Там же. С. 40, 83, 84, 258, 306.
Теория познания: «идолы» (заблуждения) разума и основные пути познания
Как науки, которые теперь имеются, бесполезны для новых открытий, так и логика, которая теперь имеется, бесполезна для открытия знаний...
Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укрепле нию и сохранению заблуждений, имеющих свое основание в об щепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она бо лее вредна, чем полезна.
Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоко лебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы, Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь: выводит акси омы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и по-
степенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксио мам. Это путь истинный, но не испытанный.
Там же. С. 13, 15.
Идолы и ложные понятия, которые уже пленили человечес кий разум и глубоко в нем укрепились, так владеют умом лю дей, что затрудняют вход истине, но, если даже вход ей будет дозволен и предоставлен, они снова преградят путь при самом обновлении наук и будут ему препятствовать, если только люди, предостереженные, не вооружатся против них, насколько возмож*1 но...
Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для того, чтобы изучать их, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй — идолами пещеры, третий — идолами площади и четвертый — идолами театра...
Идолы рода находят основание в самой природе человека, в племени или самом роде людей, ибо ложно утверждать, что чув ства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чув ства, так и ума, покоятся на аналогии человека, а не аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде...
Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет при роды. Происходит это или от особых прирожденных свойств каж дого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятое и предрасположенное или же души хладно кровные и спокойные, или по другим причинам...
Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы назы ваем, имея в виду порождающие их общения и сотоварищества людей, идолами площади. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми привыкли воору жаться и охранять себя ученые люди, никоим образом не помо гают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивая все, и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям...
Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души лю дей из разных догматов философии, а также из превратных зако нов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо мы считаем, что, сколько есть принятых или изобретенных фило софских систем, столько поставлено и сыграно комедий, пред ставляющих вымышленные и искусственные миры.
Там же. С. 18—20.
Те, кто занимался науками, были или эмпириками, иди дог матиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и до вольствуются собранным.-Рационалисты, подобно паукам, про изводят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но распо лагает и изменяет его по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутый материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в ра зуме. Итак, следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз этих способнос тей — опыта и рассудка.
...Мы же не воздвигаем какой-либо капитолнй или пирами ду в честь человеческого высокомерия, но основываем в челове ческом разуме священный храм по образцу мира. И мы следуем этому образцу. Ибо то, что достойно для бытия, достойно и для познания, которое есть изображение бытия.
Там же. С. 59, 73.
Что же касается опровержения призраков или идолов, то этим словом мы обозначаем глубочайшие заблуждения человеческого ума. Они обманывают не в частных вопросах, как остальные заб луждения, затемняющие разум и расставляющие ему ловушки: их обман является результатом неправильного и искаженного предрасположения ума, которое заражает и извращает все вос приятия интеллекта.
Там же. Т. 1. С. 322.
Наука и ее методология. Индуктивный метод
Но наиболее серьезная из всех ошибок состоит в отклонении от конечной цели науки. Ведь одни люди стремятся к знанию в силу врожденного и беспредельного любопытства, другие — ради удовольствия, третьи — чтобы приобрести авторитет, четвертые ..-л-
чтобы одержать верх в состязании и споре, большинство — ради материальной выгоды и лишь очень немногие — для того, чтобы данный от бога дар разума направить на пользу человеческому роду.
... наша цель состоит в том, чтобы найти {['предоставить ин теллекту необходимую помощь, благодаря которой он сможет преодолеть все трудности и раскрыть тайны природы... Именно это мы и собираемся сделать: к подобной цели и направлены все наши усилия: с помощью особой науки сделать разум адекват ным материальным вещам, найти особое искусство указания и наведения (directio), которое раскрывало бы нам и делало извес тным остальные науки, их аксиомы и методы.
Там же. С. 121,299.
Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте.
Подлинная же и надлежащая мета [цель] наук не может быть другой, чем наделение человеческой жизни новыми открытиями и благами.
Для наук же следует ожидать добра только тогда, когда мы будем восходить по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням — от частностей к меньшим аксио мам и затем средним, одна выше другой, и наконец к самым общим.
Ведь только пустой и ограниченный ум способен считать, что можно создать и предложить некое с самого начала совер шенное искусство научных открытий, которое затем остается толь ко применять в научных исследованиях. Но люди должны твер до знать, что подлинное и надежное искусство открытия растет и развивается вместе с самими открытиями, так что если кто-то, приступая впервые к исследованиям в области какой-нибудь на уки, имеет некоторые полезные руководящие принципы иссле дования, то после того, как он будет делать все большие успехи в этой науке, он может и должен создавать новые принципы, ко торые помогут ему успешно продвигаться к дальнейшим открыт тиям.
Там же. С. 35, 45, 63, 313-314.
Ведь это было какое-то помрачение науки, которое быстро прошло, нечто, безусловно, несерьезное и одновременно в выс шей степени вредное для нее. Ибо, когда сторонники такого под ходя извращают явления в угоду законам своего метода, а все,
что не подходит под их дихотомии, либо отбрасывают, либо, не считаясь с природой, искажают...
Знание же передается другим, подобно ткани, которую нуж но выткать до конца, и его следует вкладывать в чужие умы та ким же точно методом (если это возможно), каким оно было первоначально найдено. И этого, конечно, можно добиться толь ко в том знании, которое приобретено с помощью индукции...
...при изложении научных знаний следует соблюдать меру во всякого рода возражениях, использовать их осторожно и толь ко в том случае, когда необходимо разрушить какие-то значи тельные предрассудки и заблуждения ума...
Следующее различие метода выражается в том, что метод приспосабливается к предмету изложения... вообще невозможно к многообразной материи успешно применить единый метод...
Метод же — это своеобразная архитектура науки...
Там же. С. 342—343, 346—347.
Истинный же метод опыта сначала зажигает свет, потом ука зывает светом дорогу: он начинает с упорядоченного и система тического опыта, отнюдь не превратного и отклоняющегося в сто рону, и выводит из него аксиомы, а из построенных аксиом — новые опыты...
Правильно же построенный метод неизменной стезей ведет через леса опыта к открытию аксиом.
.. .наш путь и наш метод ... состоят в следующем: мы извле каем не практику из практики и опыты из опытов (как эмпири ки), а причины и аксиомы из практики и опытов и из причин и аксиом снова практику и опыты как законные истолкователи при роды...
...наш способ истолкования ... принимает во внимание не только движение и деятельность ума (подобно обычной логике), но также и природу вещей, постольку мы направляем ум так, чтобы он мог всегда пригодными способами обратиться к приро де вещей. И поэтому в учении об истолковании мы даем много разнообразных указаний о видоизменениях способа открытия при менительно к качеству и состоянию того предмета, который мы исследуем.
Там же. С. 46—47, 70—71, 79.
Индукцию мы считаем той формой доказательства, которая считается с данными чувств и настигает природу и устремляется к практике, почти смешиваясь с нею...
Но и в самой форме индукции и в получаемом через нее сужг дении мы замышляем великие перемены...
. . для наук нужна такая форма индукции, которая произво дила бы в опыте разделение и отбор и путем должных исключе ний и отбрасываний делала бы необходимые выводы.
Там же. Т. 1. С. 75.
Подобно тому, как общепринятая логика, которая распоря жается вещами посредством силлогизмов, относится не только к естественным, но и ко всем наукам, так и наша логика, которая движется посредством индукции, охватывает все.
Там же. Т. 2. С. 78.
...пусть никто не надеется, что он сможет управлять приро дой или изменять ее, пока должным образом ее не поймет и не узнает...
. ..необходимо разделение и разложение тел, конечно, не ог нем, но посредством размышления и истинной индукции с по мощью опытов, а также посредством сравнения с другими тела ми и сведения к простым природам и их формам, сходящимся и слагающимся в сложном.
.мы должны не измышлять и выдумывать, а открывать то, что свершает и привносит природа...
.. .следует применить истинную и законную индукцию, кото рая есть самый ключ истолкования.
Там же. С. 88—89, 91.
Элементы диалектики
...общепринятая диалектика, будучи вполне применима в гражданских делах и в тех искусствах, которые основаны на речи и мнении, все же далеко не достигает тонкости природы; и, пы тавшись поймать неуловимое, она содействовала скорее укорене нию и как бы закреплению ошибок, чем расчистке пути для ис тины.
Там же. Т. I. С. 67—68.
[Наука] — ... богатое хранилище и сокровищница, создан ные во славу творца всего сущего и в помощь человечеству. Ведь именно служение этой цели действительно украсило бы науку и подняло бы ее значение, если бы теория (contemplatio) и практика соединились более прочными узами, чем до сих пор.
Существуют два рода стремлений и движений. Существуют простые движения, заключающие в себе корень всех остальных
действий в природе < в зависимости, правда, от тех или иных состояний материи), и движения сложные или произвольные.
...целью диалектики является раскрытие формы доказа тельств, необходимой для защиты интеллекта, а не для обмана его.
Кому неизвестно, что противоположности обладают одной и той же сущностью, хотя они и противопоставляются на практи ке.
Там же. С. 121-122, 232, 351, 353.
Но никто не может придать данному телу новую природу или удачно и целесообразно превратить тело в новое, пока он не будет хорошо знать об изменении и превращении тела.
Итак, мы покажем прежде всего главные виды движений...
.. .Первое движение есть движение противостояния (antitypiae) материи, которая присутствует в ее отдельных частицах...
Второе движение есть движение сцепления ...
Третье движение есть движение освобождения ...
Четвертое движение, которому мы дали имя движения ма терии, некоторым образом противоположно движению, назван ному нами движением освобождения...
Пятое движение есть движение непрерывности...
Шестое движение есть движение, которое мы называем дви жением выгоды или движением нужды...
Седьмое движение есть то, которое мы называем движением большего собрания...
Восьмое движение есть движение меньшего собрания...
Девятое движение есть движение магнетическое...
Десятое движение есть движение бегства, оно противопо ложно движению меньшего собрания...
Одиннадцатое движение есть движение уподобления, или са-моумноження, или также простого порождения...
Двенадцатое движение есть движение побуждения...
Тринадцатое движение есть движение запечатления...
Четырнадцатое движение есть движение очертания...
Пятнадцатое движение есть движение препровождения, или движение по течению...
Шестнадцатое движение есть царственное, или правящее, дви жение...
Семнадцатое движение есть движение самопроизвольного вра щения. ..
Восемнадцатое движение есть движение дрожания...
Девятнадцатое, и последнее, движение таково, что ему едва ли подходит название движения, и все же оно вполне есть дви жение. Это движение можно назвать движением покоя или дви жением избегания движения.
Там же. С. 88, 186—203.
Ведь для того, чтобы познать претерпевание и процессы ма терии, необходимо понимание в целом всего сущего — и того, что было, и того, что есть, и того, что будет, хотя бы знание это не распространялось на отдельные части.
... мы наблюдаем в мире огромную массу противоположно стей — плотного и редкого, теплого и холодного, света и тьмы, одушевленного и неодушевленного — противоположностей, ко торые взаимно сталкиваются и разрушают друг друга...
... всякий порядок, и плохой и хороший, состоит из противо положностей. Но одно дело — сочетать противоположности, а иное — переходить от одной к другой.
Одно можно сказать с достоверностью: материя не знает по коя и находится в вечном движении.
Там же. С. 258, 314, 392, 482.
Декарт Рене — лат: Картезий (1596—1650)— французс кий ученый и философ, представитель классического рацио нализма. Родился в семье дворянина, учился в привилеги рованной школе (иезуитском колледже). Двадцать с лиш ним лет жил в Нидерландах, где занимался активной науч ной деятельностью. Главная черта философского мировоз зрения Декарта — дуализм души и тела, «мыслящей суб станции» и материальной («протяженной») субстанции. Один из родоначальников механицизма и в то же время — провоз вестник эволюционных идей (картезианский парадокс). Основные работы: «Рассуждение о методе» (1637), «На чала философии» (1644).
Исходный пункт философии и ее предмет
И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опа сения принять ее за первый принцип искомой мною философии.
...И, заметив, что в истине положения Я мыслю, следо вательно, я существую меня убеждает единственное ясное представление, что для мышления надо существовать, я зак лючил, что можно взять за общее правило следующее: все представляемое нами вполне ясно и отчетливо-истинно. Од нако некоторая трудность заключается в правильном разли чении того, что именно мы способны представлять себе впол не отчетливо.
Декарт Р. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 269.
...ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А по сему пояожениеЯ мыслю, следовательно, существую — первич ное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования.
Там же. С. 316.
...из самого факта моего сомнения вытекает, что я суще ствую...
Там же. Т.2. М., 1994. С. 32.
...слово философия означает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но так же и совершенное знание, что может познать человек; это же знание, которое направляет нашу жизнь, служит сохранению здо ровья, а также открытием во всех искусствах (arts).
...философия, поскольку она простирается на все доступное для человеческого познания, одна только отличает нас от дика рей и варваров и что каждый народ тем более цивилизован и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего, как иметь истинных философов.
А такое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры природный разум, есть не что иное, как познание истины по ее первопричинам, т.е. мудрость; занятие последнею и есть философия.
...должно серьезно отдаться подлинной философии, первой частью которой является метафизика, где содержатся начала по знания .. .Вторая часть — физика ... Таким образом, вся филосо фия подобна дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Пос леднюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой, кото-
рая предполагает полное знание других наук и является послед ней ступенью к высшей мудрости.
Там же. С. 301-303, 309.
.. .вместо умозрительной философии, преподаваемой в шко лах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окру жающих нас тел... мы могли бы использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы.
.. .моя философия вовсе не нова — она самая древняя и обще распространенная. Ибо я не рассматривал ничего, кроме фигуры, движения и величины всякого тела, и не исследовал ничего, что не должно было бы, согласно законам механики, достоверность которых доказана бесчисленными опытами, вытекать из столк новения тел, имеющих различную величину, фигуру или движе ние.
Там же. С. 286, 415.
Онтология: Физика телесной субстанции (материи)
...я признаю лишь два высших рода вещей: одни из них вещи — умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстан ции; другие — вещи материальные, или относящиеся к протя женной субстанции, то есть к телу. Восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции; к протяженной же относятся величина, или сама протяженность в длину, ширину и глубину, фигура, движение, положение, делимость этих вещей на части и т. п.
... имеется некоторая субстанция, протяженная в длину, ши рину и глубину, существующая в настоящее время в мире и обла дающая всеми свойствами, о которых нам с очевидностью извес тно, что они ей присущи. Эта-то протяженная субстанция и есть то, что называется собственно телом или субстанцией матери альных вещей...
Если ... мы рассмотрим вообще все тела, составляющие уни версум, то найдем только три вида тел, которые могут быть на званы большими и которые можно рассматривать как главные части универсума. Во-первых, это солнце и неподвижные звез ды, во-вторых, небеса и, в-третьих, земля с планетами и комета ми.
Там же. С. 195, 333, 349
.. .этот мир или протяженная материя, составляющая универ сум, не имеет никаких границ... земля и небеса созданы из од ной и той же материи; и даже если бы миров было бесконечное множество, то они необходимо состояли бы из этой же материи. Отсюда следует, что не может быть многих миров, ибо мы те перь с очевидностью постигаем, что материя, природа которой состоит только в том, что она — вещь протяженная, занимает ныне все вообразимые пространства, где те или иные миры мог ли бы находиться; а идеи какой-либо иной материи мы в себе не находим.
Следовательно, во всем универсуме существует одна и та же материя, и мы познаем ее единственно лишь в силу ее протяжен ности. Все свойства, отчетливо воспринимаемые в материи, сво дятся единственно к тому, что она делима и подвижна в своих частях и, стало быть, способна принимать различные состояния, которые, как мы видели, могут вытекать из движения ее частей.
.. .материя делится на беспредельные и бесчисленные части. Это беспредельное деление, то есть деление на столько частей, что мы не можем мысленно определить часть столь малой, что бы не мыслить ее разделенной на еще меньшие части...
Я прямо заявляю, что мне неизвестна иная материя телесных вещей, как только всячески делимая, могущая иметь различную фигуру и движимая различным образом...
... все тела, составляющие универсум, состоят из одной и той же материи, бесконечно делимой и действительно разделен ной на множество частей, которые движутся различно, причем движение они имеют некоторым образом кругообразное, и в мире постоянно сохраняется одно и то же количество движения.
Там же. С. 359-360, 386, 391.
... мне представляется, что нельзя ни доказать, ни даже по стичь, что материя, из которой состоит мир, имеет границы. Ведь, исследуя природу этой материи, я нахожу, что таковая состоит не в чем ином, как в обладании протяженностью в длину, шири ну и глубину, и, таким образом, все, имеющее три измерения, является частью данной материи; при этом в ней не может суще ствовать пустого пространства, то есть пространства, не содер жащего никакой материи, ибо мы не можем помыслить такое пространство, в котором мы одновременно не мыслили бы ука занные три измерения, а следовательно — материю,
... до сих пор мне не встречалось в природе материальных
вещей ничего, что не позволило бы придумать очень легкое ме ханическое объяснение.
Там же. Т. 2. С. 557, 583.
Рационалистическая теория познания и методология
... мы приходим к познанию вещей двумя путями, а именно посредством опыта или дедукции. Вдобавок следует заметить, что опытные данные о вещах часто бывают обманчивыми, де дукция же, или чистый вывод одного из другого, хотя и может быть оставлена без внимания, если она неочевидна, но никогда не может быть неверно произведена разумом, даже крайне мало рассудительным.
... только разум способен к науке, но ему могут содейство вать или препятствовать три другие способности, а именно вооб ражение, чувство и память. Следовательно, нужно рассмотреть по порядку, для того чтобы остеречься, в чем каждая из этих способностей может мешать или, чтобы воспользоваться всеми их возможностями, в чем может быть полезной...
В нас имеется только четыре способности, которыми мы для этого можем воспользоваться, а именно разум, воображе ние, чувство и память. Конечно, один лишь разум способен к постижению истины, однако он должен прибегать к помощи воображения, чувства и памяти, с тем, чтобы мы случайно не оставили без внимания нечто находящееся в нашем распоряже нии.
... людям не открыто никаких других путей к достоверному познанию истины, кроме очевидной интуиции и необходимой де дукции...
Там же. Т. 1. С. 81, 104-105, ИЗ, 123.
... способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения — что, собственно, и составляет, как принято выра жаться, здравомыслие, или разум (raison), — от природы одина ково у всех людей... недостаточно просто иметь хороший ум (esprit), но главное — это хорошо применять его.
... что же касается разума, или здравомыслия, то, поскольку это единственная вещь, делающая нас людьми и отличающая от животных, то я хочу верить, что он полностью наличествует в каждом...
... нас отвлекает от истинного познания множество предрас судков; очевидно, мы можем избавиться от них лишь в том слу-
чае, если хоть раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых мы питаем хотя бы малейшее подозрение...
Но это сомнение должно быть ограничено лишь областью созерцания истины.
Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что и мыслить.
Там же.
... гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины какой бы то ни было вещи, чем делать это без метода ... Под методом же я разумею достоверные и легкие правила, строго со блюдая которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное и, не затрачивая напрасно никакого усилия ума, но по стоянно шаг за шагом приумножая знания, придет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать.
... ни о чем я не думаю здесь так мало, как об общеприня той математике, но излагаю некую другую дисциплину, такую, что упомянутые науки являются скорее ее покровом, нежели частями. Ведь эта наука должна содержать в себе первые нача ла человеческого рассудка и достигать того, чтобы извлекать истины из какого угодно предмета; и, если говорить откровен но, я убежден, что она превосходит любое другое знание, пере данное нам людьми, так как она служит источником всех дру гих знаний.
... должна существовать некая общая наука, которая, не бу дучи зависимой ни от какого частного предмета, объясняла бы все то, что может быть обнаружено в связи с порядком и мерой, и эта самая наука должна называться не заимствованным име нем, а уже сделавшимся старым, но вновь вошедшим в употреб ление именем всеобщей математики, ибо в ней содержится все то, благодаря чему другие науки и называются частями матема тики.
... Вот почему, насколько было в моих силах, я до сих пор разрабатывал эту всеобщую математику...
Весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, на которые надо обратить взор ума, чтобы найти какую-либо исти ну.
Там же. С. 86,88,90-91.
Чистый разум... перечислит все другие орудия познания, ка кими мы обладаем, кроме разума; их окажется только два, а имен но фантазия и чувство. Итак, он приложит все старания, чтобы различить и исследовать три этих способа познания, и, увидя, что истина и ложь в собственном смысле могут существовать не иначе как лишь в разуме, но зачастую они ведут свое происхож дение только от двух других способов, он постарается обратить внимание на все те вещи, которыми он может быть введен в заб луждение, с тем чтобы остерегаться их, и точно перечислит все пути, которые открыты людям к истине, с тем, чтобы следовать верным путем...
...метод подобен тем из механических ремесел, которые не нуждаются в посторонней помощи, но сами наставляют, каким образом надо изготовлять инструменты для них.
Там же, с. 102—103.
...в логике ее силлогизмы и большинство других правил служат больше для объяснения другим того, что нам известно, или, как искусство Луллия, учат тому, чтобы говорить, не за думываясь о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы познать это. Хотя логика в самом деле содержит немало очень верных и хороших правил, однако к ним примешано столько вредных и излишних, что отделить их от этих последних почти так же трудно, как извлечь Диану или Минерву из куска необработан ного мрамора.
...вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления.
Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, то есть тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.
Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудно стей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.
Третье — располагать свои мысли в определенном поряд ке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наибо лее сложных, допуская существование порядка даже среди тех,
которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг
другу.
И последнее — делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ни чего не пропущено.
Там же. С. 260.
Элементы диалектики
Я же признаю, что покой есть также качество, которое долж но приписать материи в то время, когда она остается в одном месте, подобно тому, как движение есть одно из качеств, кото рые приписываются ей, когда она меняет место.
Движение противоположно не другому движению, а покою: направленность движения в одну сторону противоположна на правленности его в другую сторону.
... все чисто материальные вещи могли бы с течением време ни сделаться такими, какими мы видим их теперь; к тому же их природа гораздо легче познается, когда мы видим их постепенное возникновение, нежели тогда, когда мы рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся.
Там же. С. 201, 373, 276.
... природа ума и тела признается нами не только различ ной, но даже в известной мере противоположной... сам по себе он [ум] не изменяется; а что касается тела человека, то оно изменяется хотя бы уже потому, что подвержены изме нению формы некоторых его частей. Из этого следует, что тело весьма легко погибает, ум же по самой природе своей бессмертен.
Что касается способа доказательства, то он носит двоякий характер — анализа и синтеза.
Анализ указывает правильный путь, на котором нечто мо жет быть найдено методически и как бы априори...
Синтез, наоборот, ведет доказательство Противоположным путем и как бы апостериори (хотя часто самый способ доказа тельства гораздо более априорен в синтезе, нежели в анализе) и ясно излагает полученные выводы...
... ведь одно и то же и не одно и то же, или различное, — это взаимоисключающие понятия.
Там же. Т. 2. С. 113, 124, 188.
Гоббс Томас (1588—1679) — английский философ-матери алист, родился в семье сельского приходского священника. Окончил Оксфордский университет, был секретарем Ф. Бэ кона, взгляды которого разделял и развивал в духе механи стического материализма. Мировоззрение Гоббса сложилось под сильным влиянием английской буржуазной революции XVII века. Глубоко изучал математику и естественные на уки. Как и Ф. Бэкон, резко критиковал схоластику, считая, что целью философии является практическая польза. Боль шой интерес проявлял к анализу социальных явлений, пы таясь понять их с научных позиций. Главное произведение — «Левиафан» (1651).
Онтология
...вещь может быть принята в расчет в качестве материи, или тела, как живая, чувствующая, разумная, горячая, холод ная, движущаяся, находящаяся в покое, под всеми этими имена ми подразумевается материя, ипнтело, так как все таковые имена суть имена материи.
Гоббс Т. Избранные произведения. В 2 т. Т. 2. М., 1965.
С. 71-72.
...мыслящая вещь представляет собой нечто телесное; ибо, по всей вероятности, субъекты всякого рода деятельности могут быть поняты только как нечто телесное, или материальное.
...предположение о материальности мыслящей субстанции кажется мне более правильным, чем другое предположение, а именно то, согласно которому она нематериальна.
Там же. Т. 1. М., 1965. С. 415.
Слово тело в наиболее общем употреблении обозначает то, что заполняет и занимает определенное пространство или вооб ражаемое место и не зависит от воображения, а является реаль ной частью того, что мы называем вселенной. Так как вселенная есть совокупность всех тел, то нет такой реальной части ее, кото рая не была бы также телом. Точно так же ничто не может быть телом в собственном смысле этого слова, не будучи одновре менно частью (этой совокупности всех тел) вселенной. Так как, далее, тела подвержены изменению, т.е. могут в разнообразных видах представиться чувствам живых существ, то они называют ся субстанцией, т.е. тем, что подвержено разнообразным акци-
денциям; иногда они бывают в движении, а иногда в покое, иногда кажутся нашим ощущениям горячими, иногда холодными, иногда имеющими один цвет, запах, вкус, иногда другой. И это разно образие кажимости (произведенное разнообразными действиями тел на наши органы чувств) мы принимаем за изменения дей ствующих на нас тел и называем их акциденциями тел. В соот ветствии с этим значением слова акциденция и тело означают
одно и то же...
Там же. Т.2. С. 397-398.
... определение тела гласит: телом называется все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь ча стью пространства, или имеет с ней равную протяженность.
...[ акциденция] является способом, посредством которого мы представляем себе тело. Иными словами: акциденция есть определенная способность тела, благодаря которой оно вызы вает в нас представление о себе .
... разнообразие всяких форм возникает из разнообразия дви жений, посредством которых они образуются, а причиной дви жения можно считать только движение. Да и разнообразие чув ственно воспринимаемых вещей, например цветов, звуков, вку совых ощущений и т.д. не имеет другой причины, кроме движе ния, происходящего частью в действующих на наши органы чувств предметах, частью в нас самих...
А тот, кто понимает, что такое движение, должен знать, что движение есть оставление одного места и достижение другого.
... физические явления могут быть поняты лишь после того, как изучены движения мельчайших частиц тела, а движение по следних в свою очередь может быть понято только тогда, когда познана сущность того, что производится движением одного тела в другом, и притом только тогда, когда знают, что производится простым движением. И так как всякое чувственное проявление вещей характеризуется определенным качеством и величиной, а последние в свою очередь имеют своим основанием сочетание движений, каждое из которых наделено определенной степенью скорости и проходит определенный путь, то прежде всего долж ны быть исследованы пути движения, как такового (что состав ляет предмет геометрии), затем пути видимых движений и, на конец, пути движений внутренних и невидимых (которые иссле дует физика). Вот почему бесполезно изучать философию при роды, не начав с изучения геометрии, и те, кто пишет или спорит
о философии природы без знания геометрии, только даром отни мают время у своих читателей или слушателей.
Там же. Т. 1. С. 135, 107—108, НО.
Движение есть непрерывная перемена мест, т. е. оставле ние одного места и достижение другого; то место, которое ос тавляется, называется обычно terminus a qui; то же, которое достигается, — terminus ad quern.
... Нельзя себе представить, будто что-либо движется вне вре мени, ибо время есть, согласно определению, призрак, т.е. образ движения. Представлять себе, будто что-нибудь движется вне вре мени, значило бы поэтому представлять себе движение без обра за движения, что невозможно.
Покоящимся называется то, что в течение известного про межутка времени остается в одном и том же месте; движу щимся же или двигавшимся — то, что раньше находилось в ином месте, чем теперь, независимо от того, пребывает ли оно в данный момент в состоянии покоя или в состоянии движения. Из этого определения следует, во-первых, что все тела, которые в настоящее время находятся в процессе движения, двигались и до этого. Ведь пока они находятся в том же самом месте, что и ранее, они пребывают в состоянии покоя, т.е. не движутся, со гласно определению покоя; если же они находятся в другом мес те, то они двигались ранее, согласно определению движения.
Тело становится причиной движения лишь тогда, когда оно движется и ударяется о другое тело.
...противоположностью движения является не движение, а покой. Недоразумение здесь обусловливается тем обстоятель ством, что имена покой и движение логически исключают друг друга, между тем как в действительности движению оказывает противодействие не покой, а встречное движение.
...всякое изменение, происходящее в каком-нибудь теле, должно корениться в движении его частей.
Там же. С. 141—142, 154—155.
Теория познания и методология
Для уразумения того, что я понимаю под способностью по знания, необходимо вспомнить и признать, что в нашем уме все гда имеются известные образы, или идеи вещей, существующих вне нас, в силу чего, если бы какой-нибудь человек остался жить, а весь остальной мир был уничтожен, этот человек тем не менее
сохранил бы образ мира и всех тех вещей, которые он некогда видел и воспринял в мире. Всякий из собственного опыта знает, что отсутствие или уничтожение вещей, раз воспринятых нами, не влечет за собой отсутствия или уничтожения соответствую щих образов. Такие образы, или изображения, качеств вещей, существующих вне нас, составляют то, что мы называем нашим представлением и образом воображения, идеей, понятием или знанием этих вещей. Способность же, или сила, при помощи которой мы приобретаем это знание, есть то, что я здесь назы ваю способностью познания, или представления.
Там же. С. 442.
Первый принцип познания состоит в том, что мы имеем та кие-то и такие-то представления; второй — в том, что мы так-то и так-то называем вещи, к которым относятся наши представле ния; третий — в том, что мы соединяем эти имена таким обра зом, чтобы образовать из них истинные предложения, и, нако нец, четвертый — в том, что мы соединяем эти предложения так, чтобы из них можно было выводить умозаключения и истина этих умозаключений могла быть познана.
... два рода познания — математическое и догматическое. Пер вое свободно от споров и разногласий, ибо сводится к сравнению фигур и движений, а в этих вопросах истина не сталкивается с интересами людей. В области же познания второго рода все вы зывает споры, ибо этот род познания занимается сравнением людей, затрагивает их права и выгоды, а в этих вопросах человек будет восставать против разума всякий раз, когда разум выска жется против него.
Там же. С. 439, 467.
Имеются два рода знания, из которых первый есть знание факта, второй — знание последовательной зависимости одного утверждения от другого. Первый род знания есть не что иное, как ощущение и память, и является абсолютным знанием, на пример, когда мы наблюдаем совершающийся факт или вспоми наем, что он совершался, и это то знание, которое требуется от свидетеля. Второй род знания называется наукой ...
... способность к рассуждению не есть нечто врожденное..., она приобретается прилежанием: прежде всего, в подходящем употреблении имен, во-вторых, в усвоении хорошего и правиль ного метода, который состоит в продвижении вперед от элемен тов, каковыми являются имена, к суждениям, образованным пу-
тем соединения имен между собой, и отсюда к силлогизмам, которые суть связи одного суждения с другим, пока мы доходим до знания всех связей имен, относящихся к интересующей нас теме, именно это и называют люди научным знанием. Между тем как ощущение и память дают нам лишь знание факта, явля ющегося вещью прошлой и непреложной, наука есть знание свя зей и зависимостей фактов.
.. .ощущение есть движение в органах и во внутренних частях человеческого тела, вызванное действием вещей, которые мы ви дим, слышим и т.д., и что представление есть лишь остаток того же движения, сохранившийся после ощущения.
...чувственные образы и образы фантазии есть что-то иное, нежели реально существующие вне нас предметы.
Там же. Т. 2. С. 80,83, 113,610.
.. .для развития философских знаний необходимы знаки, при помощи которых мысли одного могли бы быть сообщены и разъяснены другим. ... например те, о которых мы только что говорили; другие же произвольны, т.е. выбираются нами по про изволу...
Чувственное восприятие, или ощущение, таким образом, мо жет быть лишь движением внутренних частей ощущающего тела. Эти движения происходят в органах чувств , посредством кото рых мы воспринимаем вещи. Субъектом ощущения является, та ким образом, тот, кто обладает образами. Итак, природа чув ственного восприятия, или ощущения, в какой-то мере выяснена нами, — это внутреннее движение, происходящее в ощущаемом теле.
...Полное определение ощущения, вытекающее из объясне ния его причин и процесса его возникновения, гласит: ощущение есть образ, обусловленный противодействием и направленным вовне импульсом, которые возникают в органе чувств под влия нием импульса, исходящего от предмета и направленного внутрь, при условии известной продолжительности такого импульса.
Под наукой (scientia) мы понимаем истины, содержащиеся в теоретических утверждениях, т.е. во всеобщих положениях и вы водах из них. Когда речь идет лишь о достоверности фактов, то мы говорим не о науке, а о знании (cognitio). Наука начинается лишь с того знания, благодаря которому мы постигаем истину содержащуюся в каком-нибудь утверждении; она есть Познани какого-нибудь предмета на основании его причины, или позна
ние его возникновения посредством правильной дедукции. Зна ние есть также правильное понимание возможной истинности какого-нибудь положения; такое понимание мы получаем путем правильного умозаключения из установленных опытом следствий. Оба указанных вида дедукции мы называем обычно доказатель ствами.
Все хаотическое должно быть разложено на составные части, а последние следует отличить друг от друга, и всякая часть, по лучив соответствующее ей обозначение, должна занять свое проч ное место. Иными словами, метод должен соответствовать по рядку творения вещей.
Там же. Т.1. С. 49, 61, 187, 235.
В целях познания метода нужно припомнить определение фи лософии, сформулированное мной следующим образом: фило софия есть осуществляемое посредством правильного рассужде ния познание явлений, или действий, исходя из знания их воз можного возникновения или образования, а также действитель ного или возможного способа их возникновения, исходя из зна ния их действий. Следовательно, метод при изучении философии есть кратчайший путь к тому, чтобы на основании знания при чин прийти к познанию их действий и на основании знания дей ствий прийти к познанию их причин. Но мы только тогда поймем какое-нибудь действие, когда познаем, каковы его причины, ка ков субъект, в котором эти причины кроются, в каком субъек те они производят данное действие и каким образом они его производят...
Первое начало всякого знания — образы восприятий и вооб ражения, о существовании которых нам достаточно известно в силу свойств нашей природы. Однако, почему они существуют и откуда происходят, мы узнаем только посредством научного ис следования, которое состоит в разложении предмета на его ос новные элементы и в соединении последних. Поэтому всякий метод, посредством которого мы исследуем причины вещей, яв ляется или соединительным, или разделительным, или частью соединительным, а частью раз делительным. Обычно разделитель ный метод называется аналитическим, а соединительный —син тетическим.
Для каждого метода характерно умозаключение от известно го к неизвестному...
Там же. С. 105.
Учение о государстве и праве
...государство возникает обычно или в результате победы, если люди борются друг с другом, или в результате соглашения, если они приходят к взаимопониманию...
Только в государстве существует всеобщий масштаб для измерения добродетелей и пороков. И таким масштабом мо гут поэтому служить лишь законы каждого государства. Ведь когда государственный строй установлен, то даже естествен ные законы становятся частью законов государственных. И этот масштаб существует во всех государствах, несмотря на то, что в каждом из них есть бесчисленное множество законов, равно как и на то, что эти государства имели некогда иные законы. Ибо, каковы бы ни были эти законы, подчинение им всегда и везде считалось добродетелью граждан, а нарушение их — пороком.
... государства бывают двух видов: одни из них являются естественными, патерналистскими и деспотическими, а дру гие —установленными и могут быть названы политическими. В первых властитель приобретает граждан по своей воле; во вто рых граждане по собственному решению подчиняют себя господ ству одного человека или собрания людей, наделяемых верхов ной властью.
... три вида государства. К первому виду относятся государ ства, в которых верховная власть принадлежит собранию, где лю бой из граждан имеет право голоса; они называются демократи ями. Ко второму — государства, в которых верховная власть при надлежит собранию, где имеют право голоса не все граждане, а лишь известная часть их; они называются аристократиями. К третьему — государства, в которых верховная власть принадле жит одному человеку; они называются монархиями. В первой разновидности государства обладателем верховной власти явля ется народ (демос); во второй — лучшие люди (оптиматы); в тре тьей — монарх.
Итак, вне государства — владычество страстей, война, страх," бедность, мерзость, одиночество, варварство, дикость, невеже ство; в государстве — владычество разума, мир, безопасность, богатство, благопристойность, общество, изысканность, знание и благосклонность.
Там же. С. 261, 302, 346, 354, 364.
... государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы эта лицо могло ис пользовать силу и средства всех их так, как сочтет необходи мым для их мира и общей защиты.
Тот, кто является носителем этого лица, называется сувере ном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а вся кий другой является его подданным.
Для достижения верховной власти имеются два пути. Один путь — это физическая сила... Второй путь — это добровольное соглашение людей подчиниться человеку или собранию людей в надежде, что этот человек или это собрание сумеет защитить их против всех других. Такое государство может быть названо по литическим государством, или государством, основанном на ус тановлении, a государство, основанное первым путем — государ ством, основанным ^приобретении.
Так как мы видим, что задачей государства является обеспе чить народу внутренний мир и защиту против внешнего нападе ния, то эта задача требует глубокого знания склонностей челове ческого рода, прав правительства и природы справедливости, за конов, правосудия и чести...
Там же. Т. 2. С. 197, 277.
... именем права обозначается не что иное, как свобода каж дого располагать своими естественными способностями в соот ветствии с требованиями правого разума. Следовательно, первое основание естественного права состоит в том, чтобы каждый за щищал свою жизнь и оберегал члены своего тела, как он только может.
... три основания, по которым кто-либо может обладать пра вом господства над личностью другого человека. Первое из них действует в том случае, когда люди добровольно (ради мира и взаимной защиты), исходя из заключенных друг с другом согла шений, подчиняются господству какого-нибудь человека или со брания людей... Второе действует тогдат когда кто-нибудь, буду чи взят в плен, побежден или лишен сил (например, находясь на пороге к смерти), дает обещание служить победителю или кому-либо более сильному, чем он сам, т.е. делать все, что тот прика жет. ... Тот, кто связан таким образом, называетсяра&ш, а тот, по отношению к кому он связан, —господином. Наконец, третье
основание права господства над личностью приобретается самим фактом рождения...
. ..закон есть приказание того лица (человека или собрания), предписание которого служит основанием повиновения...
Право есть естественная свобода, которую законы не уста навливают, но оставляют. Поэтому по уничтожении законов сво бода становится неограниченной; ее ограничивают прежде все го законы естественные и божественные; тому, что от нее оста ется, ставят еще более узкие границы гражданские законы; то же, что остается от нее после вступления в силу этого граждан ского закона, могут в свою очередь ограничивать постановле ния отдельных городов и обществ. Следовательно, между за коном и правом существует значительное различие, ибо закон — это узы, а право — свобода, они различаются как противопо ложности.
Там же. Т. 1. С. 304,360,382.
Естественное право ... есть свобода всякого человека исполь зовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни, и, следова тельно, свобода делать все то, что, по его суждению и разуме нию, является наиболее подходящим для этого средством.
Следует различать право и закон, хотя тот, кто пишет на эту тему, обычно смешивает эти понятия, нбоправо состоит в свобо де делать или не делать, между тем как закон определяет и обя зывает к тому или другому члену этой альтернативы, следова тельно, закон и право различаются между собой, так же как обя зательство и свобода, которые несовместимы в отношении од ной и той же вещи.
Гражданским правом являются для каждого подданного те
правила, которые государство устно, письменно или при помо
щи других достаточно ясных знаков своей воли предписало ему,
дабы он пользовался ими для различения между правильным и
неправильным, т.е. между тем, что согласуется, и тем, что не
согласуется с правилом. , е ;<
... право есть свобода, именно та свобода, которую оставляет' нам гражданский закон. Гражданский же закон есть обязатель ство и отнимает у нас ту свободу, которую предоставляет нам естественный закон.
Там же. Т. 2. С. 155-156, 281, 304.
Спиноза Бенедикт (1632—1677) — нидерландский фило соф-материалист, пантеист (растворял бога в природе). Ро дился в Амстердаме в зажиточной еврейской семье. Вслед за Бэконом и Декартом целью знания считал господство над природой и совершенствование человека. Был отлучен от ев рейской общины и стал жить в среде сектантов, добывая сред ства к существованию шлифовкой линз для телескопов, в чем достиг большого мастерства. В свободное время зани мался наукой и обдумывал свои философские произведения, главные из которых — «Богословско-политический трактат» (1670) и «Этика» (1675).
Онтология: Учение о субстанции
Относительно субстанции я должен заметить следующее: во-первых, что существование принадлежит к самой ее сущ ности, т.е. что из одной только ее сущности и определения следует, что она существует... Во-вторых, как это следует из предыдущего, не может быть нескольких субстанций одной и той же природы, но лишь одна. В-третьих, наконец, всякая субстанция не может мыслиться иначе, как бесконечною. Со стояния же субстанции я называю модусами, определение ко торых, поскольку оно не есть само определение субстанции, не может заключать в себе существования. Поэтому, хотя они и существуют, но мы можем мыслить их и несуществующи ми, откуда, далее, следует, что если мы примем в соображе ние только сущность модусов, а не порядок всей природы в целом, то из того, что они сейчас существуют, мы не можем заключать о том, будут ли они существовать или не существо вать в будущем и существовали они или нет в прошедшем. Из всего этого явствует, что существование субстанции мыслится нами как нечто принципиально иное, чем существование мо дусов. Отсюда происходит различие между вечностью и дли тельностью. Ибо посредством длительности мы можем выра жать только существование модусов; существование же суб станции — посредством вечности, т.е. бесконечного наслаж дения существованием или бытием.
Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. Т. 2. М., 1957.
... все тела окружены какими-нибудь другими телами, и все
они друг другом определяются к существованию и действованию
тем или иным строго определенным образом, причем во всей их
совокупности, т.е. во всей вселенной, всегда сохраняется одно и то же соотношение между движением и покоем, — то отсюда следует, что каждое тело, поскольку оно претерпевает опре деленные модификации, составляет часть всей вселенной, согла суется со своим целым и находится в теснейшем сцеплении с остальными частями.
Там же. С. 513-514.
Что касается атрибутов, из которых состоит бог, то они суть не что иное, как бесконечные субстанции, из коих каждая долж на быть бесконечно совершенна. В том, что это необходимо долж но быть так, убеждает нас ясный и отчетливый разум. Однако из всех этих бесконечных субстанций до сих пор нам известны лишь две по их собственной сущности, а именно: мышление и протя жение. Все остальное, что обыкновенно приписывается богу, не атрибуты, но лишь определенные модусы, которые могут при писываться ему или в отношении ко всему, т.е. ко всем его атри бутам, или в отношении к одному атрибуту. В отношении ко всем ему приписывается, например, что он вечен, существует сам по себе, бесконечен, причина всего, неизменен. В отношении к одному, например, что он вездесущ, наполняет все и пр.; что относится к протяжению.
Там же. Т. 1. М., 1957. С. 104.
.. .мы вкратце разделим всю природу, именно на порождаю щую природу и порожденную природу. Под порождающей приро дой мы разумеем существо, которое мы понимаем ясно и отчет ливо (через самого себя и без чего-либо иного, необходимого ему, как все атрибуты, до сих пор определенные нами), т.е. бога. То-мисты также разумели под этим бога, но их порождающая при рода была существом (как они это называли) вне всех субстан ций.
Порожденную природу мы должны разделить на две части: общую и особенную. Общая состоит из всех модусов, непосред ственно зависящих от бога... Особенная состоит из всех особен ных вещей, порождаемых всеобщими модусами. Поэтому порожн денная природа, чтобы быть правильно понятой, нуждается в субстанции...
Что касается всеобщей порожденной природы , или модусов, т.е. творений, зависящих непосредственно от бога или создан ных им, то мы знаем их только два, именно движение в материи
и разум в мыслящей вещи. Они же, говорим мы, существовали от вечности и останутся навеки неизменными.
Там же. С. 107.
1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущ ность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существу ющею.
2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, на пример, тело называется конечным, потому что мы всегда пред ставляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограни чивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.
3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно долж но было бы образоваться.
4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в суб станции как составляющее ее сущность.
5. Поцмодусом я разумею состояние субстанции, иными сло вами, то, что существует в другом и представляется через это другое.
6. Под богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность...
Две или более различные вещи различаются между собой или различением атрибутов субстанций, или различением их моду сов (состояний)...
В природе вещей не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атрибутом.
Там же. С. 361—363.
Так как конечное бытие в действительности есть в известной мере отрицание, а бесконечное — абсолютное утверждение су ществования какой-либо природы, то всякая субстанция беско нечна. .. они не делают различия между модификациями субстан ций и самими субстанциями и не знают, каким образом вещи производятся. Отсюда выходит, что, видя начало у естественных вещей, они ложно приписывают его и субстанциям.
.. .вся природа составляет один индивидуум, части которого,
т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без вся кого изменения индивидуума в его целом.
.. .душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом — под ат рибутом протяжения. Отсюда и происходит то, что порядок или связь вещей одни и те же, будет ли природа представляться под вторым атрибутом или под первым...
Там же. С. 365, 419, 458.
Теория познания и методология
Все, к чему мы стремимся вследствие разума (Ratio), есть не что иное, как познание; и душа, поскольку она руководству'ет-сяразумом, считает полезным для себя только то, что ведет к познанию...
Мы ни про что не знаем с достоверностью, что оно хорошо или дурно, кроме как про то, что действительно приводит к познанию или что может препятствовать ему...
Поэтому нет разумной жизни без познания, и вещи хороши лишь постольку, поскольку они способствуют человеку наслаж даться духовной жизнью, состоящей в познании. И, наоборот, только то, что препятствует человеку совершенствовать свой ра зум и наслаждаться разумной жизнью, мы называем злом.
... природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т.е. законы и правила природы, по кото рым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания приро ды вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных зако нов и правил природы.
...цель в том, чтобы иметь ясные и отчетливые идеи, т.е. такие, которые возникли из чистого разума, а не из случайных движений тела.
... для нашей конечной цели требуется, чтобы вещь представ лялась или только через свою сущность, или через свою ближай шую причину (causa proxima). Следовательно, если вещь суще ствует сама в себе или, как обыкновенно говорится, она есть са мопричина (causa sui), то должна быть понята только через свою сущность; если же вещь не существует сама в себе, а требует причины для того, чтобы существовать, тогда она должна быть понята через свою ближайшую причину, ибо действительно по-
знать следствие есть не что иное, как приобрести более совер шенное знание причины. Поэтому нам никогда не надо допус кать, ведя исследование вещей, заключать что-либо на основа нии абстракций, и мы будем весьма остерегаться, чтобы не сме шать то, что существует только в разуме, с тем, что существует в вещах.
Там же. С. 351, 455, 542-543, 584.
1.Есть восприятие, которое мы получаем понаслышке (ех auditu) или по какому-либо произвольному, как его называют, признаку.
2. Есть восприятие, которое мы получаем от беспорядочного опыта (ab experientia vaga), т.е. от опыта, который не определяется разумом и лишь потому называется опытом, а не иначе, что на блюдение носит случайный характер...
3. Есть восприятие, при котором мы заключаем о сущности вещи по другой вещи, но не адекватно; это бывает, когда мы по некоторому следствию находим причину или когда выводится заключение из какого-нибудь общего явления, которому всегда сопутствует какое-нибудь свойство.
4. Наконец, есть восприятие, при котором вещь воспринима ется единственно через ее сущность или через познание ее бли жайшей причины.
... истинный путь исследования — это образовать мысль из некоторого данного определения; и это пойдет тем удачнее и легче, чем лучше мы определим некоторую вещь.
... Чтобы можно было назвать определение совершенным, оно должно будет выразить внутреннюю сущность вещи и не до пускать того, чтобы мы взяли вместо нее какие-нибудь свойства вещи.
... нельзя ясно понять свойства вещей, пока не узнаем их сущностей. Минуя последние, мы неизбежно извратим последо вательную связь идей разума, которая должна соответствовать последовательной связи природы, и совершенно уклонимся от нашей цели...
Всякая существующая в нас идея абсолютная, иными слова ми, адекватная и совершенная, — истинна.
Ложность состоит в недостатке познания, заключающем ся в неадекватных, т.е. искаженных и смутных, идеях.
Там же. С. 325, 352, 433.
... мы многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-
первых, из отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядоч но воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами; по этому я обыкновенно называю такие понятия —познанием через беспорядочный опыт. Во-вторых, из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи. Оба эти способа рассмотрения вещей я буду называть впоследствии познанием первого рода, мнением или воображением. В-третьих, наконец, из того, что мы имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах вещей. Этот способ познания я буду называть рассудком и познанием второго рода. Кроме этих двух родов познания существует, как я покажу впоследствии, еще третий, который будем называть знанием интуитивным. Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога к адек ватному познанию сущности вещей.
Познание первого рода есть единственная причина ложно сти, познание же второго и третьего рода необходимо истинно.
... лучший путь к познанию природы растений или человека заключается в наблюдении того, как они возникают постепенно, зарождаясь из некоторых семян. Поэтому надо придумать такие основания, которые были бы весьма простыми и легко понятны ми и из которых, как из семян, можно было бы вывести проис хождение звезд, земли и вообще всего, что встречается в види мом мире, хотя бы нам и было известно, что они возникли не таким образом. Ибо таким путем можно объяснить их природу гораздо лучше, чем описывая их только в их нынешнем состоя нии.
Там же. С. 438—439.
... метод истолкования природы состоит главным образом в том, что мы излагаем собственно историю природы, из которой, как из известных данных, мы выводим определения естествен ных вещей...
Там же. Т. 2. С. 106.
... разум природной своей силой создает себе умственные орудия, от которых обретает другие силы для других умствен ных работ, а от этих работ — другие орудия, т.е. возможность дальнейшего исследования, и так постепенно продвигается, пока не достигнет вершины мудрости.
Что именно так действует разум, легко будет видеть, стоит
только понять, что такое метод исследования истины и каковы те природные орудия, в которых он так нуждается для создания с их помощью других орудий, чтобы продвигаться дальше.
Там же. Т. 1. С.329.
Этика и антропология
... природа ограничивается не законами человеческого разу ма, имеющими в виду только истинную пользу и сохранение лю дей, но иными — бесконечными, имеющими в виду вечный по рядок всей природы, частичку которой составляет человек; толь ко вследствие природной необходимости все индивидуумы изве стным образом определяются к существованию и деятельности.
Стремление человека жить, любить и т.п. отнюдь не вынуж дено у него силой, и, однако, оно необходимо; тем более нужно сказать это о бытии, познании и деятельности бога.
Там же. Т. 2. С. 204, 585.
... дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу ... ... чем больше познал дух, тем лучше он понимает и
свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя на правлять и устанавливать для себя правила; и чем лучше он по нимает порядок природы, тем легче может удерживать себя от тщетного...
Воля и ум не составляют ничего помимо отдельных волевых явлений и идей. Отдельное же волевое явление и идея — одно и то же. Следовательно, воля и разум — одно и то же...
Люди же всего более сходны по своей природе тогда, когда они живут по руководству разума. Следовательно, люди будут всего более полезными друг для друга тогда, когда каждый всего более ищет для себя своей собственной пользы... Однако редко бывает, чтобы люди жили по руководству разума; напротив, все у них сложилось таким образом, что они большей частью быва ют ненавистны и тягостны друг для друга. ... опыт все-таки бу дет говорить людям, что при взаимной помощи они гораздо лег че могут удовлетворять свои нужды и только соединенными си лами могут избегать опасностей...
Там же. Т. 1. С. 332, 447, 549-550.
... высшее благо человека является общим для всех не слу чайно, но в силу самой природы разума, а именно потому что это вытекает из самой сущности человека, поскольку она определяется разумом, и что человек не мог бы ни существовать, ни быть пред-
ставляем, если бы не имел способности наслаждаться этим выс шим благом...
Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания бога достиг он.
... для того чтобы люди могли жить согласно и служить друг другу на помощь, необходимо, чтобы они поступились своим естественным правом и обязались друг другу не делать ничего, что может служить во вред другому...
Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смер ти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни...
Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными.
Там же. С. 550, 553, 576.
Но так как все то, для чего человек служит производящей причиной, необходимо хорошо, то, следовательно, зло для чело века может возникать только из внешних причин, — именно по скольку он составляет часть всей природы, законам которой че ловеческая природа принуждена повиноваться и приспособлять ся к ней едва ли не бесчисленными способами.
... души побеждаются не оружием, а любовью и великодуши ем. Всего полезнее для людей — соединиться друг с другом в своем образе жизни и вступить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного, и вообще людям всего полезнее делать то, что способствует укреплению дружбы.
Но человеческая способность весьма ограниченна, и ее беско нечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи k нашей пользе.
Там же. С. 582—583,587.
Локк Джон (1632-1704) - английский философ-материа лист, первый в философии Нового времени систематически разработавший теорию познания как специальную область философии. Гносеология — сенсуалистическая в своей ос нове — стала ядром всего учения Локка. Родился в пуритан ской семье мелкого судейского чиновника. Окончил Оксфор-
дский университет, где некоторое время преподавал. Актив но участвовал в политической жизни Англии. Известность приобрел также как автор концепции либерализма и созда тель принципов свободы совести и веротерпимости. Глав ный философский труд — «Опыт о человеческом разумении» (1690).
Онтология: Общий взгляд на материальный мир
Мы не можем не замечать, что в большинстве вещей их чув ственные качества, даже самые их субстанции, подвержены не прерывным изменениям, потому мы не без основания считаем их и далее способными к тем же изменениям.
Локк Д. Сочинения. В 3 т. T.I. M., 1985. С. 286.
Тело протяженно не более и не иначе, как связью и сцепле нием своих плотных частиц; поэтому мы будем очень плохо по нимать протяженность тела, если не постигнем, в чем состоит связь и сцепление его частиц...
Плотность, протяженность и пределы ее — форма вместе с движением и покоем, идеи которых есть у нас, реально суще ствовали бы в мире, как и теперь, все равно, были бы в нем существа, способные воспринимать эти качества, или нет. Пото му на эти качества мы имеем основание смотреть как на реаль ные модификации материи и как на причины, возбуждающие все наши разнообразные ощущения от тел.
... хотя материя и тело в действительности не отличаются друг от друга и где есть одно, там есть и другое, однако слова «материя» и «тело» обозначают два различных понятия, из ко торых одно неполное и составляет только часть другого. В са мом деле, «тело» обозначает субстанцию плотную, протяжен ную, с определенной формой; «материя» же есть часть понятия субстанции и понятие более смутное, так как, по моему мне нию, оно употребляется для обозначения субстанции и плотно сти тела без его протяженности и формы. Вот почему, когда мы говорим о материи, мы всегда говорим о ней как о чем-то одном: она на самом деле ясно заключает в себе только идею плотной субстанции, которая везде одна и та же, везде однооб разна. Раз наша идея материи такова, мы так же мало можем представлять себе, или говорить, или мыслить о различных материях в мире как о различных плотностях, несмотря на то что мы можем и представлять себе, и говорить о различных
телах, потому что протяженность и форма могут изменяться. Но плотность не может существовать без протяженности и фор мы...
Так как имена [субстанций] должны обозначать не только сложные идеи в уме других людей в своем обычном значении, но и такие сочетания простых идей, какие действительно суще ствуют в самих вещах, то для правильного определения этих имен нужно обратиться к помощи естественной истории и обнару жить свойства субстанций путем внимательного их изучения. ...Нужно еще, ознакомившись с историей данного вида вещей, исправить и установить для себя сложную идею, относящуюся к каждому видовому имени...
Там же. С. 360, 429—430, 556—557, 579.
Два виде вещей — мыслящие и немыслящие. Человек знает или представляет себе в мире только два вида вещей.
Во-первых, предметы чисто материальные, без чувства, вос приятия или мысли...
Во-вторых, существа чувствующие, мыслящие, воспринима ющие, как мы сами. Если угодно, мы будем дальше называть их мыслящими и немыслящими вещами...
Соединяя в определенную форму с определенным движени ем крупные частицы материи, вы можете рассчитывать на полу чение чувства, мысли и познания на таком же основании, как при соединении самых мелких частиц, какие только где-либо существуют. Мелкие частицы ударяются, сталкиваются и сопро тивляются друг другу совершенно так же, как и крупные; это все, что они могут сделать. Так что если мы не хотим предполо жить ничего первичного или вечного, томатерия не может иметь начала своего бытия; если мы хотим предположить первичными или вечными только материю и движение, то мысль может не иметь начала бытия...
Идея материи есть протяженная плотная субстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи, какие бы другие качества, не содержащиеся в этой сущности, ни угод но было бы богу присоединить к ней. Например, бог создает про тяженную плотную субстанцию, не присоединяя к ней ничего, так что мы можем рассматривать ее как находящуюся в покое. К определенным частям ее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи.
Там же. Т. 2. М., 1985. С. 101, 102, 423.
Материя есть протяженная плотная субстанция; будучи объем-лема различными поверхностями, она образует соответственно отдельные отличные друг от друга тела.
... Никакая частица материи не может сообщить себе самой ни движения, ни покоя, поэтому тело, находящееся в состоянии покоя, будет пребывать в нем вечно, пока какая-либо внешняя причина не приведет его в движение; тело же, находящееся в движении, будет двигаться вечно, если оно не будет остановлено какой-либо внешней причиной...
Каждый, кто наблюдает окружающий его мир, замечает не сколько ясно выраженных отдельных масс материи, существую щих независимо друг от друга, причем некоторым из них свой ственны различные движения. Таковыми являются Солнце, не подвижные звезды, кометы и планеты, одна из которых — Зем ля, обитателями которой мы являемся. Все они видны невоору женным глазом.
Кроме того, благодаря телескопам было открыто несколько неподвижных звезд, не видимых невооруженным глазом, а так же несколько других тел, движущихся вокруг некоторых планет; все эти тела были невидимы и неизвестны до того, как были изобретены увеличительны стекла.
Там же. С. 496, 498.
... мы говорим, что из чувственного опыта очевидно суще ствование в природе чувственно воспринимаемых вещей, т.е. что действительно существуют тела и их свойства, а именно: лег кость, тяжесть, тепло, холод, цвета и прочие качества, доступ ные чувственному восприятию, и все они каким-то образом мо гут быть сведены к движению...
... материя, будучи вещью, с которой наши чувства имеют дело постоянно, способна до такой степени овладевать душой и исключать всякие другие виды сущего, что предрассудок, осно ванный на подобных принципах, часто не оставляет места для допущения духов или каких-либо нематериальных существ в при роде вещей, в то время как очевидно, что ни одно из великих явлений природы не может быть объяснено при помощи лишь материи и движения.
... несравненный мистер Ньютон показал, насколько мате матика, примененная к известным частям природы, может, опи раясь на принципы, оправдываемые фактами, продвинуть нас в познании некоторых, если можно так выразиться, провинций не-
постижимой вселенной . И если бы-другие могли дать нам столь же хорошее и ясное описание других частей природы, какое он дает в своей удивительной книге ... относительно нашего пла нетного мира и важнейших явлений, наблюдаемых в нем, то мы могли бы надеяться со временем получить более правильные и более достоверные знания о различных частях этой изумитель ной машины, чем имели оснований ожидать до сих пор.
Там же. Т. 3. М.,1988. С. 22-23, 587, 589.
Учение об опыте: Критика теории врожденных идей
На опыте основывается все наше знание, от него в конце кон цов оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на вне шние ощущаемые предметы, или на внутренние действия наше го ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мыш ления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь.
... под рефлексией в последующем изложении я подразуме ваю то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности. Эти два источника, повторяю я, т.е. вне шние материальные вещи, как объекты ощущения и внутренняя деятельность нашего собственного ума как объект рефлексии, по-моему, представляют собой единственное, откуда берут свое на чало все наши идеи...
В том, прав ли я, я призываю в свидетели опыт и наблюде ние, ибо лучший способ прийти к истине — это изучать вещи, как они есть в действительности, а не решать, что они таковы, как мы их воображаем себе сами или как нас научили воображать их другие.
Обращение к опыту. Сказать правду, это единственный, ка кой я сумел открыть, путь, которым идеи вещей проникают в разум...
Опыт показывает нам, что ум в отношении своих простых идей совершенно пассивен и получает их все от существования и воздействия вещей, как их представляют ему ощущение или реф лексия, сам не будучи в состоянии образовать ни одной идеи.
Там же. Ί. 1.С. 154—155, 211, 338.
... мы должны положиться на опыт. И желательно было бы усовершенствование опыта. Мы видим, что благородные усилия
некоторых лиц в этом направлении увеличили запас знаний о природе. И если бы другие, претендующие на знание, отлича лись в своих наблюдениях той осмотрительностью и в своих со общениях той честностью, которая подобает людям, называю щим себя любителями мудрости, то наше знакомство с окружа ющими нас телами и наше проникновение в их силы и действия были бы гораздо большими.
. ..опыт должен научить меня тому, чему не может научить щзум. Лишь посредством опыта я могу узнать с достовернос тью, какие другие качества существуют совместно с качествами моей сложной идеи, узнать, например, ковко или нет το желтое, тяжелое , плавкое тело, которое я называю золотом . Но такой опыт (независимо от того, что бы он ни доказал в отношении данного исследуемого тела) не дает мне уверенности в том, что то же самое имеет место во всех или любых других желтых, тяжелых, плавких телах помимо тела, исследуемого мной.
Там же. Т. 2, С. 26, 123.
Исследование о разумении, приятное и полезное. Так как ра зум ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему все то превосходство и господство, которое он имеет над ними, то он, без сомнения, является предметом, заслужива ющим изучения уже по олному своему благородству. Разуме ние, подобно глазу, давая нам возможность видеть и восприни мать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходи мы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдале нии и сделать его собственным объектом. Но каковы бы ни были трудности, лежащие на пути к этому исследованию, что бы ни держало нас в таком неведении о нас самих, я уверен, что всякий свет, который мы сможем бросить на свои собственные умствен ные силы, всякое знакомство со своим собственным разумом будет не только очень приятно, но и весьма полезно, помогая направить наше мышление на исследование других вещей...
... моей целью является исследование происхождения, дос товерности и объема человеческого познания вместе с основани ями и степенями веры, мнений и согласия... Для моей настоя щей цели достаточно изучить познавательные способности чело века, как они применяются к объектам, с которыми имеют дело.
Там же. Т. 1. С. 91.
Знание своих познавательных способностей предохраняет нас от скептицизма и умственной бездеятельности. Когда мы
8. Зак 49В
будем знать свои силы, мы будем лучше знать, что можем предпринять с надеждой на успех. Когда мы хорошенько об следуем свои умственные силы и произведем оценку того, чего можно ждать от них, у нас, с одной стороны, не будет склон ности оставаться в бездействии и вообще не давать работы сво ему мышлению, не имея надежды знать что-нибудь; с другой стороны, мы не будем ставить под сомнение все и отрицать всякое знание на том основании, что некоторые вещи непости жимы...
Знание некоторых истин, я признаюсь, появляется в душе очень рано; но оно появляется таким путем, который показыва ет, что они неврожденны, ибо наблюдение всегда обнаружит нам, что такое знание принадлежит к идеям не врожденным, а приоб ретенным, так как уже вначале оно имеет дело с идеями, запе чатлевшими внешние вещи, с которыми раньше всего встреча ются младенцы и которые чаще всего воздействуют на их чув ства.:
Если кто думает, что есть такие врожденные идеи и поло жения, которые своей ясностью и полезностью отличаются от всего, что есть в душе привходящего и приобретенного, ему не трудно будет указать нам, каковы они, и тогда каждый верно рассудит, врожденны они или нет; ибо если есть совершенно от личные от всех прочих восприятий и знаний врожденные идеи и впечатления, то каждый увидит это по себе...
Наблюдения над детьми с очевидностью показывают, что нет других идей, кроме идей, получаемых из ощущения или рефлексии. Я не вижу поэтому оснований верить, что душа мыслит прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышле ния. По мере того как идеи умножаются и удерживаются, душа посредством упражнения развивает в различных направлени ях свою способность мышления, точно так же как впоследствии сочетанием этих идей и рефлексией о своей деятельности она увеличивает свой запас, равно как и развивает легкость запо минания, воображения, рассуждения и других способов мыш ления.
Кто черпает свои познания из наблюдения и опыта и не дела ет из своих гипотез законов природы, найдет в новорожденном мало признаков души, привыкшей активно мыслить, и еще мень ше признаков какого бы то ни было рассуждения вообще.
Там же. С. 94, 103, 149, 166-167.
Концепция первичных и вторичных качеств
Идеи в уме, качества в телах . Чтобы лучше раскрыть при роду наших идей и толковать о них понятно, будет удобно прове сти в них различие, поскольку они являются идеями, или вос приятиями, в нашем уме и поскольку они — видоизменения ма терии в телах, возбуждающих в нас такие восприятия. Это нуж но для того, чтобы мы не могли думать (как, быть может, это обыкновенно делают), будто идеи — точные образы и подобия чего-то внутренне присущего предмету. Большинство находящих ся в уме идей ощущения также мало похожи на наши идеи, обо значающие их названия, хотя последние и способны, как только мы их услышим, вызывать в нас эти идеи.
Все, что ум воспринимает в себе и что есть непосредствен ный объект восприятия, мышления или понимания, я называю идеею; силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю качеством предмета, которому эта сила присуща. Так, снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас, поскольку они находятся в снежном коме, я называю качествами, а по скольку они суть ощущения или восприятия, в наших умах (understandings), я называю их идеями. Если я говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, это следует понимать таким образом, что под ними имеются в виду те качества в пред метах, которые вызывают в нас идеи.
Первичные качества. Среди рассматриваемых таким обра зом качеств в телах есть, во-первых, такие, которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии; такие, которые оно постоянно сохраняет при всех переменах и измене ниях, каким оно подвергается, какую бы силу ни применить к нему; такие, которые чувства постоянно находят в каждой части це материи, обладающей достаточным для восприятия объемом, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы материи, хотя бы она была меньше той, которая может быть воспринята нашими чувствами...
Названные качества тела я называю первоначальными или первичными. Мне кажется, мы можем заметить, что они порож дают в нас простые идеи, т.е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число.
Вторичные качества. Во-вторых, такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т.д., которые на деле не играют никакой роли в
8*
самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения первичны ми качествами вещей, т.е. объе мом, формой, строением и движением их незаметных частиц, я называю вторичными качествами...
Идеи первичных качеств суть [продукт] сходства, вторич ных — нет. Отсюда, мне кажется, легко заметить, что идеи пер вичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действитель но существуют в самих телах, но идеи, вызываемые в нас е/пог ричными качествами, вовсе не имеют сходства с телами. В са^ мих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями.
Там же. С. 183—186.
Учение о познании, идеях и истине
...в наших умах не остается ничего иного, как признать све точем природы разум и чувственные ощущения. Только эти две способности, по-видимому, формируют и образовывают ум че ловека и обеспечивают то, что составляет собственно функцию этого светоча: дать возможность вещам, иначе совершенно неиз вестным и кроющимся во тьме, предстать перед разумом и быть познанными и как бы воочию увиденными. И коль скоро эти две способности взаимно помогают друг другу, когда чувство дает разуму идеи отдельных чувственно воспринимаемых вещей и предоставляет материал для мышления, разум же, напротив, направляет чувственное восприятие, сопоставляет между собой воспринятые от него образы вещей, формирует на их основе дру гие, выводит новые... Разум же берется здесь как дискурсивная способность души, которая продвигается от известного к неизве стному и выводит одно из другого в четкой и правильной после довательности суждений. Это и есть тот разум, с помощью кото рого человечество пришло к познанию закона природы. Основа ние же, на котором строится это познание, которое разум возво дит ввысь и поднимает до самого неба, составляют объекты чув ственного восприятия; ведь чувства самыми первыми дают и про водят в потаенные глубины ума весь первоначальный материал мышления...
Там же. Т.З. С. 21—22.
И тот мало знаком с предметом настоящего исследования — разумом, кто не ведает, что поскольку разум есть самая возвы шенная способность души, то и пользование им приносит более сильное и постоянное наслаждение, чем пользование какой-ни-
будь другой способностью. Поиски разумом истины представля ют род соколиной или псовой охоты, в которой сама погоня за дичью составляет значительную часть наслаждения. Каждый шаг, который делает ум в своем движении к знанию, есть некоторое открытие, каковое является не только новым, но и самым луч шим, на время по крайней мере.
... прежде чем предаться такого рода исследованиям, необ ходимо было изучить свои собственные способности и посмот реть, какими предметами наш разум способен заниматься, а ка кими нет.
Там же. Т. 1. С. 80—82.
Общее и всеобщее — это созидания разума... общее и всеоб щее не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для его собственного употребле ния и касаются только знаков — слов или идей. Слова бывают общими, как было сказано, когда употребляются в качестве зна ков общих идей и потому применимы одинаково ко многим от дельным вещам; идеи же бывают общими, когда выступают как представители многих отдельных вещей. Но всеобщность не от носится к самим вещам, которые по своему существованию все единичны...
Там же. С. 471.
... на мой взгляд, идеи могут быть разделены на три разря да. Они бывают:
во-первых, реальные или фантастические;
во-вторых, адекватные или неадекватные;
в-третьих, истинные или ложные.
Во-первых, под реальными идеями я разумею такие идеи, которые имеют основание в природе, которые сообразны с реаль ным бытием и существованием вещей, или со своими прообраза ми. Фанатическими или химерическими я называю такие идеи, которые не имеют ни основания в природе, ни сообразности с тою реальностью бытия, к которой их молчаливо относят как к их прообразу...
Адекватные идеи суть такие идеи, которые полностью пред ставляют свои прообразы. Из наших реальных идей одни адек ватны, а другие неадекватны. Адекватными я называю те идеи, которые полностью представляют нам те прообразы, от которых, как полагает ум, они взяты и которые они должны замещать, относясь к ним. Неадекватны идеи, являющиеся лишь частич-
ным или неполным представлением тех прообразов, к которым их относят...
Идеи, отнесенные к чему-нибудь, могут быть истинными или ложными. Идеи могут называться истинными или ложны ми, когда ум относит какую-нибудь из них к чему-либо внешне му им. Ибо при этом ум делает скрытное предположение об их сообразности с данной вещью; и если это предположение будет истинным нпяложным, то и сами идеи получат такое же наиме нование.
Там же. С. 425-426, 428, 439Ϊ
Ум не может долго задержаться на одной неизменяющейся идее. Если действительно идеи в нашем уме (пока мы имеем в нем какие-нибудь идеи) постоянно меняются и текут в непрерыв ной последовательности, то невозможно — возразит кто-нибудь — долгое время думать о каком бы то ни было одном предмете. Если под этим подразумевать, что можно долгое время удержи вать в уме лишь одну и ту же отдельную идею без всякого [в ней] изменения, то я считаю это фактически невозможным...
Истина состоит в соединении или разделении представите лей (representatives), смотря по соответствию или несоответствию самих обозначаемых ими вещей; ложность — в противополож ном...
... для истины более всего желательно, чтобы ее выслушали беспристрастно и непредубежденно... Почти никогда и нигде еще истина не получала признания при своем первом появлении; но вые взгляды всегда вызывают подозрение, всегда встречают от пор лишь потому, что они еще не общеприняты. Но истина, по добно золоту, не бывает менее истинной от того, что она добыта из рудников недавно.
... устранение ложных основ идет не во вред, а на пользу истине, которая терпит наибольший урон и подвергается наиболь шей опасности именно тогда, когда ее перемешивают с ложью или строят на лжи...
... лучше отказаться от какого-нибудь своего мнения и от бросить его, когда истина оказывается против него, чем опровер гать чужое, ибо я ищу только истину и всегда буду рад ей, когда бы и откуда бы она ни шла.
... если бы люди изучили пути, которыми они пришли к зна нию многих всеобщих истин, они нашли бы, что эти истины
появились в уме людей в результате должного рассмотрения су щества самих вещей...
Там же. С. 78-79, 86-87, 152, 236, 447.
Лейбниц Тотфрид Вильгельм (1646—1716) — немецкий ученый-математик и философ, крупнейший представитель рационалистического направления в философии. Родился в Лейпциге, в семье профессора местного университета, кото рый впоследствии окончил. В своем философском развитии эволюционировал от механистического материализма к объективному идеализму, который наиболее ярко проявил ся в его учении о монадах. Отличался широтой кругозора и энциклопедической ученостью. Стремился соединить теорию с практикой, открыл (одновременно с Ньютоном) диффе ренциальное и интегральное исчисления. Стал родоначаль ником математической логики и одним из создателей счет но-решающих устройств, сделал ряд других научных и тех нических открытий. Основные философские сочинения: «Но вые опыты о человеческом разумении» (1704) и «Монадоло гия» (1714).
Учение о бытии: Монады и их диалектика
Я считаю, что весь универсум состоит единственно из про стых субстанций, или монад, и из их сочетаний. Эти простые субстанции суть не то, что в нас или в гениях именуется духом, а в животных — душой. ... Представить себе, чтобы в простых субстанциях и, следовательно, во всей природе содержалось нечто иное, чем это, невозможно. Совокупности [монад] суть то, что мы называем телами.
Лейбниц Г.-В. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 539.
... всякая монада есть живое зеркало универсума, отражаю щее его на свой лад. ... материя сама по себе есть не что иное, как феномен, правда вполне обоснованный и обусловленный мо надами...
В природе все наполнено. Существуют субстанции простые, действительно отделенные друг от друга своими действиями и беспрерывно меняющие свои отношения. Всякая простая субстан ция, или особая монада, являющаяся ее центром и принципом единства сложной субстанции (например, животного), окружена
массой, состоящей из множества других монад, образующих соб ственное тело такой центральной монады; сообразно изменени ям этого тела она представляет как бы некоторого рода центр вещи, находящейся вне ее. Это тело бывает органическим, когда оно образует некоторого рода естественный автомат или естествен ную машину — машину не только в целом, но и в мельчайших своих частях, какие только можно заметить. И так как вслед ствие полноты универсума все находится друг с другом в связи и всякое тело более или менее, смотря по расстоянию, действует на всякое другое тело и в свою очередь подвергается воздействию со стороны последнего, то отсюда вытекает, что всякая монада есть живое зеркало, наделенное внутренним действием, воспро изводящее универсум со своей точки зрения и упорядоченное точно так же, как и сам универсум.
... Всякая монада в соединении с особым телом образует жи вую субстанцию. Таким образом, не только повсюду есть жизнь, связанная с членами и органами, но и существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими.
Там же. С. 405, 545.
1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав слож ных; простая, значит, не имеющая частей.
2. И необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные; ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание, или агрегат, простых.
3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей.
4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нель зя вообразить себе способа, каким субстанция могла бы естествен ным способом погибнуть.
5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естественным путем, ибо она не может образоваться путем сложения.
6. Итак, можно сказать, что монады могут произойти или погибнуть сразу, т.е. они могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение, тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям.
7. Нет также средств объяснить, как может монада претер-
петь изменение в своем внутреннем существе от какого-либо дру гого творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызываемо, направляемо, увеличиваемо или уменьшае мо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Мона ды вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанции, как это некогда у схоластиков получа лось с чувственными видами. Итак, ни субстанция, ни акциден ция не может извне проникнуть в монаду.
8. Однако монады необходимо должны обладать какими-ни будь свойствами, иначе они не были бы существами. И если бы простые субстанции нисколько не различались друг от друга по свойствам, то не было бы средств заметить какое бы то ни было изменение в вещах, потому что все, что заключается в сложном, может исходить лишь из его составных частей, а монады, не имея свойств, были бы неразличимы одна от другой, тем более, что по количеству они ничем не различаются; и, следовательно, если предположить, что все наполнено, то каждое место посто янно получало бы в движении только эквивалент того, что оно до сих пор имело, и одно состояние вещей было бы не отличимо от другого.
9. Точно так же каждая монада необходимо должна быть от лична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нель зя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении.
10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое со творенное бытие — а следовательно, и сотворенная монада — под вержена изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.
11. Из сейчас сказанного следует, что естественные измене ния монад исходят из внутреннего принципа, так как внешняя причина не может иметь влияние внутри монады.
12. Но кроме начала изменения необходимо должно суще ствовать многоразличие того, что изменяется, которое произво дит, так сказать, видовую определенность и разнообразие про стых субстанций.
13. Это многоразличие должно обнимать многое в едином
или простом. Ибо так как естественное изменение совершается постепенно, то кое-что при этом изменяется, а кое-что остается в прежнем положении; и, следовательно, в простой субстанции не обходимо должна существовать множественность состояний и от ношений, хотя частей она не имеет.
Там же. С. 413-414.
Я утверждаю, что ни одна субстанция не может естествен ным образом быть в бездействии и что тела также никогда не могут быть без движения.
... незаметные в настоящее время восприятия могут когда-нибудь развиться, так как не существует ничего бесполезного, и вечность открывает широкое поле для изменений...
Я утверждаю также, что нельзя понять субстанций (матери альных или нематериальных) в их сущности без всякой активно сти, что активность свойственна сущности субстанции вообще... Там же. Т. 2. М., 1983. С. 53, 65-66, 243.
Теория познания
Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и на уками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. И вот это называется в нас разумной душой или духом.
Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов, кото рые дают нам мысль о том, что называется «я», и усматриваем в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыс лим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас огра ничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексивные акты дос тавляют нам главные предметы для наших рассуждений.
... Есть также два рода истин: истины разума и истины фак та. Истины разума необходимы, и противоположное им невоз можно; истины факта случайны, и противоположное им возмож но. Основание для необходимой истины можно найти путем ана лиза, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дой дем до первичных.
Там же. Т. 1. С. 418.
Чтобы лучше понять природу идей, нужно коснуться разно образия наших познаний. Если я могу выделить одну вещь среди других, не будучи в состоянии сказать, в чем состоят ее отличи-
тельные свойства, или особенности, тогда познание бывает смут ным. Так, иногда мы ясно, т.е. нисколько не сомневаясь, су дим, хороши или дурны такое-то поэтическое произведение или картина, только потому, что в них есть что-то такое, чего мы не знаем, но оно либо нравится нам, либо неприятно. Если же я могу объяснить признаки, которые я наблюдаю, познание назы вается отчетливым. ... Когда же все, что входит в определение или отчетливое знание, познано отчетливо, вплоть до первич ных понятий, то такое знание я называю адекватным. А когда мой ум сразу и отчетливо понимает все первичные составные части какого-нибудь понятия, то он имеет познание интуитив ное, что бывает весьма редко, так как большинство человеческих познаний бывает смутно или предположительно.
Там же. С. 149.
... душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являют ся только поводом... Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недостаточны для того, чтобы сообщить их нам полностью, так как чувства дают всегда лишь примеры, т.е. частные или индивидуальные истины. Но как бы многочисленны ни были примеры, подтверждающие какую-ни будь общую истину, их недостаточно, чтобы установить всеоб щую необходимость этой самой истины...
... мы не вольны соединять идеи, как нам хочется; произво димое нами сочетание должно оправдываться либо разумом, по казывающим возможность его, либо опытом, показывающим его действительность, а следовательно, также возможность. Для того чтобы лучше отличать сущность от определения, следует при нять во внимание, что у вещи только одна сущность, но зато несколько определений ее, выражающих ту же самую сущность...
... языки — это поистине лучшее зеркало человеческого духа и что путем тщательного анализа значения слов мы лучше всего могли бы понять деятельность разума.
Там же. Т. 2. С. 48—49, 295, 338.
Первоначальные истины, которые мы знаем благодаря ин туиции, бывают, как и производные истины, двух родов. Они либо истины разума, либо истины факта. Истины разума необ ходимы, а истины факта случайны. Первоначальные истины ра зума — это те, которым я даю общее название тождественных, так как они, по-видимому, повторяют только то же самое, не
сообщая нам ничего нового. Они бывают утвердительными или отрицательными...
Мнение, основанное на вероятности, может быть, тоже зас луживает названия знания; в противном случае должно отпасть почти все историческое познание и многое другое. Но, не вдава ясь в спор о словах, я думаю, что исследование степеней вероят ности было бы очень важным и отсутствие его составляет боль шой пробел в наших работах по логике. Действительно, если нель зя решить с абсолютной точностью какой-нибудь вопрос, то все гда можно определить степень вероятности его на основании дан ных обстоятельств, и, следовательно, можно правильно решить в пользу того или иного предположения. ... Таким образом, бу дет два вида знаний подобно тому, как есть два вида доказа тельств, из которых одни дают достоверность, а другие приво дят лишь к вероятности.
Там же. С. 369, 381.
Что касается познания реального существования... то надо сказать, что мы обладаем интуитивным познанием нашего соб ственного существования, демонстративным познанием бытия божьего и чувственным познанием существования других вещей. ... И вообще мы имеем несравненно больше оснований быть до вольными своей судьбой, чем жаловаться на нее, так как боль шинство наших бедствий зависит от нас самих. Особенно неспра ведливо было бы жаловаться на недостатки нашего познания, ибо мы так мало используем даже те знания, которые дает нам щедрая природа...
Я тоже думаю, что мы никогда не подвинемся настолько впе ред, насколько это нам желательно; однако мне кажется, что с течением времени люди добьются значительных успехов в объяс нении некоторых явлений, потому что огромное число опытов, которые мы в состоянии произвести, может доставить нам более чем достаточные для этого данные, так что не хватает только искусства использовать их. Однако я не теряю надежды, что сла бые начатки его удастся развить...
Действительно, злоупотребление словами было одной из глав ных причин хаоса в наших познаниях не только в учении о нрав ственности и метафизике или в том, что Вы называете духовным миром, но и в медицине, где злоупотребление это все более и более усиливается.
Там же. С. 395-396, 398.
Будем довольствоваться тем, чтобы искать истину в соответ ствии между находящимися в духе предложениями и вещами, о которых идет речь. Правда, я приписываю истину также идеям, говоря, что идеи бывают истинными или ложными: но в этом случае я имею в виду в действительности истину предложений, утверждающих возможность объекта идеи.
... схоластическая форма аргументации обычно неудобна, не достаточна, громоздка, но одновременно с этим я утверждаю, что нет ничего более важного, чем искусство аргументировать по форме согласно истинной логике, т.е. полно с точки зрения со держания и ясно с точки зрения порядка и формы выводов как самоочевидных, так и доказанных раньше...
Даже в наиболее благородных ремеслах наука была очень удачно соединена с практикой, и это могло быть сделано еще лучше. ...И когда я думаю о росте человеческого знания за по следний век или два и думаю о том, как легко было бы людям продвинуться несравненно дальше, чтобы стать более счастли выми, то я не отчаиваюсь в том, что человечество добьется зна чительных успехов в более спокойные времена...
Там же. С. 406, 498, 544-545.
Универсальный метод и его принципы
Искусство открытия состоит в следующих максимах.
(1) Чтобы познать какую-либо вещь, нужно рассмотреть все ее реквизиты, т.е. все, что достаточно для того, чтобы отличить эту вещь от всякой другой. И это есть то, что называется «опре делением», «природой», «взаимообратимым свойством».
(2) Раз найдя способ, как отличить одну вещь от другой, сле дует применить то же первое правило для рассмотрения каждого из условий, или реквизитов, которые входят в этот способ, а так же ко всем реквизитам каждого из этих реквизитов. Это и есть то, что я называю истинным анализом или разделением трудно сти на несколько частей. Ибо хотя уже и говорили о том, что следует разделять трудности на несколько частей, но еще не на учили искусству, как это делать, и не обратили внимания на то, что имеются разделения, которые более затемняют, чем разъяс няют.
(3) Когда анализ доведен до конца, т.е. когда рассмотре ны реквизиты, входящие в рассмотрение некоторых вещей, которые, будучи постигаемы сами по себе, не имеют рекви-
зитов и не нуждаются для своего понимания ни в чем, кроме них самих, тогда достигается совершенное познание данной вещи.
(4) Когда вещь того заслуживает, следует стремиться к тако му совершенному ее познанию, чтобы оно все сразу присутство вало в духе; и достигается это путем неоднократного повторения анализа, который следует проделывать до тех пор, пока нам не покажется, что мы видим вещь всю целиком одним духовным взором. А для достижения такого эффекта следует в повторении анализа соблюдать определенную последовательность.
(5) Признаком совершенного знания будет, если в вещи, о которой идет речь, не остается ничего, чему нельзя было бы дать объяснения, и если с ней не может случиться ничего такого, чего нельзя было бы предсказать заранее.
((5)) Очень трудно доводить до конца анализ вещей, но не столь трудно завершить анализ истин, в которых нуждаются. Ибо анализ истины завершен, когда найдено ее доказатель ство, и не всегда необходимо завершать анализ субъекта или предиката, для того чтобы найти доказательство предложения. Чаще всего уже начала анализа вещи достаточно для анализа, или для совершенного познания истины, относящейся к этой вещи.
(6) Нужно всегда начинать исследования с вещей наиболее легких, каковыми являются вещи наиболее общие и наиболее про стые, т.е. такие, с которыми легко производить опыты.находя в этих опытах их основание, как-то: числа, линии, движения.
(7) Следует всегда придерживаться порядка, восходя от ве щей более легких к более трудным, и следует пытаться найти такое продвижение вперед в порядке наших размышлений, что бы сама природа стала здесь нашим проводником и поручите лем.
(8) Нужно стараться ничего не упускать во всех наших распре делениях и перечислениях. А для этого очень хороши дихотомии с противоположными членами.
(9) Результатом нескольких анализов различных отдельных предметов будет каталог простых или близких к простым мыс лей.
(10) Располагая таким каталогом простых мыслей, можно сно ва проделать все a priori и объяснить происхождение вещей, беря за основу некий совершенный порядок и некую связь или абсо-
лютно законченный синтез. И это все, что способна делать наша душа в том состоянии, в котором она ныне находится.
Там же. Т.З. С. 98—99.
... если изобретение телескопов и микроскопов принесло столько пользы познанию природы, можно легко представить, насколько полезнее должен быть этот новый органон, которым, насколько это в человеческой власти, будет вооружено само ум ственное зрение.
Там же. С. 499.
Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что про тивоположно, или противоречит ложному.
И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут
быть нам известны.
Там же. Т.1. С. 418.
... настоящее чревато будущим и обременено прошедшим, что все находится во взаимном согласии... и что в ничтожней шей из субстанций взор, столь же проницательный, как взор бо жества, мог бы прочесть всю историю вселенной...
Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и дос товерных положений — это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности... ... в силу этого
закона всякий переход от малого к большому и наоборот совер шается через промежуточные величины как по отношению к сте пеням, так и по отношению к частям.
Точно так же никогда движение не возникает непосредствен но из покоя, и оно переходит в состояние покоя лишь путем мень шего движения... Придерживаться другого взгляда — значит не понимать безграничной тонкости вещей, заключающей в себе всегда и повсюду актуальную бесконечность.
Я указал также, что в силу незаметных различий две индиви дуальные вещи не могут быть совершенно тождественными и что они должны всегда отличаться друг от друга не только нуме-рически.
... по существу все знают их [принципы — авт.] и что ежеми нутно пользуются, например, принципом противоречия, не имея его в виду отчетливым образом. Не найдется такого невежды, который в серьезном для него деле не был бы возмущен поведе нием противоречащего себе лгуна. Таким образом, этими прин ципами пользуются, не отдавая себе в этом отчета.
Там же. Т. 2. С. 54, 56, 77.
Принцип индивидуации сводится у индивидов к принципу раз личия, о котором я только что говорил. Если бы два индивида были совершенно сходны и одинаковы, одним словом, неразли-чимы сами по себе, то не было бы принципа индивидуации, и я осмеливаюсь даже сказать, что в этом случае не было бы инди видуального различия или различных индивидов.
...индивидуальность заключает в себе бесконечность, и толь ко тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи; это объясняется вли янием (в правильном его понимании), оказываемом друг на дру га всеми вещами вселенной...
Я вижу два главных вида систематизации всех научных ис тин; каждый из них имеет свои преимущества, и их было бы полезно соединить. Первая систематизация — синтетическая и теоретическая, и в ней истины были бы расположены в порядке доказательств, как это делают математики, так что каждое пред ложение следовало бы за теми, от которых оно зависит. Вто рая — аналитическая и практическая, в ней начинали бы с це лей людей, т.е. с благ, высшим из которых является счастье, и искали бы по порядку средств, служащих для приобретения этих благ или для избежания противоположных им бедствий. Оба этих метода имеют место в общей энциклопедии, а некоторые авторы применяли их в частных науках.
Там же. С. 213,291,541.
Беркли Джордж (1685—1753) — английский философ, представитель субъективного идеализма. Родился в Ирлан дии в английской дворянской семье. Образование получил в Дублинском университете. В 1734 г. Беркли занял епископ скую кафедру в Клойне (Ирландия). Основная работа — «Трактат о принципах человеческого знания» (1710).
Онтология
Существование, протяжение и т.д. абстрактны, т.е. они не есть идеи; они только неизвестные и ненужные простонародью слова... Под идеей я подразумеваю любую ощущаемую или во ображаемую вещь... Существование чувственно воображаемой вещи ничем не отличается от чувственного воображения или вос приятия (perseption)...
Тела существуют вне сознания, т.е. они не сознание (mind), но от него отличаются. Тем самым я принимаю, что сознание в свою очередь отличается от них.
Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 47.
Для всякого, кто обозревает объекты человеческого позна ния, очевидно, что они представляют из себя либо идеи (ideas), действительно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действие ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или просто пред ставление того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных способов...
... Но рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как то: хотение, воображение, воспоминание. Это познающее де ятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они су ществуют, или, что то же самое, которой они воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее воспринимаемости...
Для меня, говорю я, очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого, и всемогущего, с избытком достаточно для объединения всех явлений природы. Но что касается косной, нео щущающей материи, то ничто воспринимаемое мной не имеет к ней ни малейшего отношения и не направляет к ней моих мыс лей.
Там же. С. 171-172, 204.
Учение о познании и идеях
Я более уверен в существовании и реальности тел, чем г-н Локк, поскольку он претендует только на то, что он называет чувственным познанием, в то время как я считаю, что представ-
ляя тела комбинациями сил в неизвестном субстрате, обладаю демонстративным познанием их...
Все познаваемые нами вещи есть, во-первых, мысли, во-вто рых, способности воспринимать мысли, в-третьих, способности вызывать мысли, причем ничто из перечисленного в любом слу чае не может существовать в инертной, лишенной чувств вещи...
Идеи, которые наблюдаются связанными друг с другом, обыч но рассматриваются с точки зрения отношения причины и дей ствия, тогда как согласно строгой философской истине, они от носятся только как знак к обозначаемой вещи. Ибо мы хорошо знаем наши идеи и поэтому понимаем, что одна идея не может быть причиной другой; знаем, что наши идеи чувств не являются причинами самих себя. Мы также знаем, что сами мы не вызы ваем их. Отсюда нам ясно, что идеи должны иметь иную дей ствующую причину, отличную и от них самих, и от нас.
Там же. С. 140.
Мне невозможно вообразить, будто некоторые из моих соб ственных идей сходны или несходны между собой, если они не таковы в действительности. Для того, чтобы различать согласие или несогласие, существующие между моими идеями, чтобы ви деть, какие идеи содержатся в некоторой сложной идее и какие нет, не требуется ничего, кроме внимательного восприятия того, что происходит в моем собственном уме...
Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи, имеют су ществование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим со гласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий сме лость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошиба юсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения (ideas orsensations)? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения или комбинации их могут существо вать, не будучи воспринимаемы?
Там же. С. 168, 172. Методология
Метод флюксий (термин из "области бесконечно малых вели чин. — В.К.) является тем общим ключом, с помощью которого
новейшие математики открывают секреты геометрии и, следова тельно, природы. И поскольку именно он позволил им столь за мечательно превзойти древних в открытии теорем и решении за дач, его развитие и применение стало главным, если не един ственным занятием всех тех, кто в наше время считается глубо ким, основательным геометром...
С методом флюксий дело обстоит так же, как со всеми дру гими методами, которые предполагают наличие соответствую щих принципов и основаны на них, хотя правила, вытекающие из методов, могут применяться людьми, которые и не обращают внимания на принципы и, может быть, их даже не знают.
... прямой метод предшествует обратному и в обоих предпо лагается знание принципов. Но что касается произведения дей ствий в соответствии с правилами и с помощью общих формул, первоначальные принципы и основания которых непонятны, то это следует считать чисто техническим вопросом...
Хотя геометрия является наукой, алгебра признается за на уку, а аналитический метод считается самым превосходным из всех, тем не менее разве в применении анализа к геометрии не могли бы оказаться допущенными ложные принципы и непра вильные методы рассуждения?
Там же. С. 398, 422, 432, 439.
Юм Давид (1711—1776) — английский философ-идеалист, историк, экономист. Склонялся к скептицизму и агности цизму, предшественник позитивизма. Родился в семье не богатого шотландского помещика. По окончании Эдинбург ского университета он пытался заняться дипломатической практикой, а затем коммерцией, но в обоих случаях потер пел неудачу. В 1736—1766 гг. — на дипломатической служ бе в Париже. Основной труд — «Исследование о человечес ком познании» (1748).
Теория познания
Все перцепции [восприятия] человеческого ума сводятся к двум отличным друг от друга родам, которые я буду называть впечатлениями (impressions) и идеями... Каждый сам поймет разницу между чувствованием (feeling) и мышлением (thinking). Обычные степени того и другого легко различаются, хотя в от-
дельных случаях эти степени могут весьма значительно прибли жаться друг к другу...
Существует еще одно деление наших восприятий, которое следует сохранить и которое распространяется как на впечатле ния, так и на идеи, — это деление тех и других на простые и сложные...
Итак, мы обнаружили, что все простые идеи — впечатления сходны друг с другом, а так как сложные [идеи и впечатления] ; образуются из простых, то мы можем вообще утверждать, что эти два вида восприятий в точности соответствуют друг другу. Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 89—92.
Каждый раз, когда идеи являются адекватными представи телями (representations) объектов, все отношения, противоречия и согласования между идеями приложимы и к объектам; мы можем вообще заметить, что это [положение] составляет основу всего человеческого знания...
Когда мы заключаем о существовании некоторого объекта на основании существования других объектов, какой-нибудь объект всегда должен быть налицо, или в памяти, или в восприятии, чтобы быть основой нашего заключения...
... быть может, удобнее было бы разделить человеческие по знания на три рода: знание, доказательства (proofs) пвероятно-сти. Под знанием я понимаю уверенность, возникающую из срав нения идей; под доказательствами — те аргументы, которые из влекаются из отношения причины и действия и которые совер шенно свободны от сомнения и неуверенности; под вероятнос тью — ту очевидность, которая еще сопровождается неуверенно стью.
.. .когда мы переносим определение нашей мысли на внешние объекты и предполагаем между ними некоторую реальную и по стижимую связь, тогда как это качество может принадлежать толь ко уму, рассматривающему объекты.
Если мне скажут, что действия природы независимы от на шей мысли и рассуждений, то я соглашусь с этим...
Там же. С. 120, 195, 228, 277.
Истина бывает двух родов: она состоит или в открытии отно шений между идеями, как таковыми, или же в открытии соот ветствия наших идей объектов реальному существованию послед них. Несомненно, что к истине первого рода мы стремимся не
только как к таковой и что не сама по себе правильность наших заключений доставляет нам удовольствие.
Разум есть открытие истины или заблуждения. Истина или заблуждение состоят в согласии либо несогласии с реальным oi-ношением идей или с реальным существованием и фактами. Сле довательно, все то, к чему неприменимо такое согласие или не согласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не в состоянии стать объектом нашего разума. " .. .философия, которая содержится в этой книге, является весь ма скептической и стремится дать нам представление о несовер шенствах и узких пределах человеческого познания. Почти все рассуждения сводятся к опыту, и вера, которая сопровождает опыт, объясняется лишь посредством специфического чувства или яркого представления, порождаемого привычкой.
Там же. С. 592, 605, 805.
Человек — существо разумное, и, как таковое, он находит себе надлежащую пищу в науке; но границы человеческого по знания столь узки, что можно питать лишь слабую надежду на то, чтобы как объем, так и достоверность его приобретений в этой области оказались удовлетворительны...
Нужно сознаться, что природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание не многих поверхностных качеств объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объек тов...
Итак, существует род предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей, и, хотя силы, управляю щие первым, нам совершенно неизвестны, тем не менее наши чувства и представления, как мы видим, подчинены тому же еди ному порядку, что и другие создания природы...
Спорить можно об истине, а не о вкусе. То, что существует в природе вещей, есть мерило нашего суждения; то, что каждый человек ощущает в самом себе, есть мерило чувства.
Там же. Т. 2. С. 11,35,57,213.
Концепция причинности
Так как все объекты могут стать причинами или действиями друг друга, то не мешает установить некоторые общие правила, при помощи которых мы могли бы распознавать, когда они дей ствительно оказываются таковыми.
1. Причина и действие должны быть смежными друг другу в пространстве и времени.
2. Причина должна предшествовать действию.
3. Между причиной и действием должна быть постоянная связь (union). Это качество и образует главным образом отноше ние.
4. Одна и та же причина всегда производит одно и то же действие, а одно и то же действие всегда вызывается одной и той же причиной. Принцип этот мы получаем из опыта, и он являет ся источником большинства наших философских суждений. Ибо; открыв при помощи ясного опыта причины или действия какого-нибудь явления, мы непосредственно распространяем свое на блюдение на все явления подобного рода, не дожидаясь того по стоянного повторения, которое дало начало первичной идее это го отношения.
5. В зависимости от только что изложенного принципа нахо дится еще один принцип, а именно когда различные объекты про изводят одно и то же действие; это происходит при посредстве какого-либо качества, общего им всем. Ведь если сходные дей ствия предполагают сходные причины, то мы должны всегда при писывать причинность тому обстоятельству, в котором мы заме чаем сходство.
6. Следующий принцип зиждется на том же основании. Раз личие в действии двух сходных объектов должно зависеть от той особенности, в силу которой они различаются. Ведь если сход ные причины всегда производят сходные действия, то каждый раз, как мы видим свое ожидание обманутым, мы должны за ключать, что эта неправильность происходит от какого-нибудь различия в причинах.
7. Когда какой-либо объект увеличивается или уменьшается в зависимости от увеличения или уменьшения его причины, то его надо рассматривать как сложное действие, которое происхо дит от соединения нескольких различных действий, производи мых несколькими различными частями причины. Мы предпола гаем в таком случае, что отсутствие или присутствие одной части причины всегда сопровождается отсутствием или присутствием соответствующей части действия. Такое постоянное соединение в достаточной степени доказывает, что одна часть является при чиной другой. Мы должны, однако, остерегаться выводить такое заключение из небольшого числа опытов. Некоторая степень тепла
доставляет нам удовольствие; если вы уменьшите эту степень, то и удовольствие уменьшится, но отсюда не следует, что если вы увеличите ее за пределы известной степени, то и удоволь ствие также увеличится, ибо мы убеждаемся, что последнее пе реходит [ тогда] в страдание.
8. Восьмое, и последнее, правило, которое я отмечу, состоит в том, что объект, существующий в течение некоторого времени как вполне проявляющий все свои качества и не производящий определенного действия, не является единственной причиной это го действия, но нуждается в помощи какого-нибудь иного прин ципа, способного высвободить его силу и деятельность. Ведь если сходные действия необходимо следуют за сходными причинами, смежными им во времени и пространстве, то разделение их, хотя бы на мгновение, доказывает неполноту причин.
Вот и вся логика, которой я считаю нужным воспользоваться в своем исследовании; быть может, даже все указанное не было особенно необходимо и могло быть заменено естественными прин ципами нашего познания.
Там же. Т. 1. С. 283.
Методология
Так как оказывается, что наши простые впечатления предше ствуют соответствующим идеям и что исключения отсюда очень редки, то метод, по-видимому, требует, чтобы мы исследовали наши впечатления прежде, чем станем рассматривать наши идеи... нам необходимо будет придерживаться метода, обратного тому, который казался естественным на первый взгляд; желая объяс нить природу и принципы человеческого духа, мы должны бу дем подробно рассказать об идеях, прежде чем перейти к впечат лениям.
...в нашем методе мышления возникает своего рода проти воположность, зависящая от различных точек зрения, с которых мы рассматриваем объект, а также от близости или отдаленнос ти друг от друга тех моментов времени, которые мы сравниваем. Когда мы постепенно прослеживаем объект в его последователь ных изменениях, беспрепятственное течение нашей мысли зас тавляет нас приписывать тождество этой последовательности, ибо рассмотрение неизменяющегося объекта происходит при помо щи подобного же акта нашего ума. Когда же мы рассматриваем положение объекта после значительного изменения, течение на-
шей мысли нарушается, в силу чего у нас возникает идея разли чия. Чтобы примирить эти противоречия, воображение готово придумать нечто неизвестное и невидимое, остающееся одинако вым при всех этих изменениях, и это непонятное нечто оно назы вает субстанцией, или же первичной (original) и первой материей.
Там же. С. 96, 332-333.
Кроме склонности постепенно продвигаться через отдельные пункты пространства и времени нашему способу мышления свой ственна еще одна особенность. При смене наших идей мы всегда сообразуемся с их следованием во времени и от рассмотрения одного объекта легче переходим к рассмотрению того, который непосредственно следует за ним, чем того, который ему предше ствовал...
Когда объект относится к прошлому, переход к нему мысли от настоящего противоречит природе, так как при этом мысль идет от настоящего момента времени к предшествующему, а за тем к тому, которое предшествует этому последнему, — как раз обратно естественному следованию. С другой стороны, если мы мысленно обращаемся к будущему объекту, наше воображение следует течению времени и доходит до объекта самым естествен ным порядком, переходя всегда от одного момента времени к тому, который непосредственно следует за ним.
Там же. С. 572-573.
Нужно начинать с ясных и самоочевидных принципов, под вигаться вперед осторожными и верными шагами, часто пере сматривать наши заключения и точно анализировать все их след ствия; правда, таким путем мы приходим лишь к медленно об ретаемому и кратковременному успеху в своих теориях, но все же это единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь истины, а также добиться надлежащей устой чивости и достоверности в наших выводах.
Иной научный метод, при котором сперва устанавливается общий абстрактный принцип, а затем последний разветвляется на множество выводов и заключений, может быть сам по себе совершенным, но он меньше соответствует несовершенству че ловеческой природы и является обычным источником иллюзий и заблуждений как в связи с этим вопросом, так и в связи со всеми другими.
Там же. Т. 2. С. 153, 217.
Мораль
Но если нравственность оказывает влияние на наши действия и аффекты, то отсюда следует, что она не может иметь своим источником разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Нрав ственность возбуждает аффекты и производит или предотвраща ет поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являются заключе-аниями нашего разума.
Таким образом ... поскольку порок и добродетель не могут быть различены исключительно при помощи разума или сравне ний идей, то мы, очевидно, бываем в состоянии установить раз ницу между ними при посредстве какого-нибудь впечатления или чувства, которое они вызывают в нас. Наши решения относи тельно того, что правильно и что порочно с нравственной точки зрения, очевидно, являются перцепциями, а так как все перцеп ции сводятся к впечатлениям и идеям, то исключение одного из этих видов оказывается убедительным аргументом в пользу дру гого.
Там же. Т. 1. С. 604, 619.
Цель всех моральных рассуждений состоит в том, чтобы на учить нас нашему долгу, с помощью надлежащих представлений о безобразии порока и красоте добродетели породить соответству ющие привычки и заставить нас избегать одного и стремиться к
другому...
Уничтожьте все теплые чувства и предрасположения к доб родетели и всякое омерзение и отвращение к пороку, сделайте человека совершенно равнодушным к этим различиям, и мораль не будет больше практической наукой и не будет оказывать како го-либо регулирующего воздействия на нашу жизнь и поступ ки...
Единственная цель рассуждения заключается в том, чтобы ... увидеть те особенности, которые объединяют, с одной сторо ны, заслуживающие уважения качества, а с другой — качества, заслуживающие порицания, и тем самым достичь оснований этики и найти те универсальные принципы, из которых в конечном счете выводится всякое осуждение или же одобрение.
Понятие морали подразумевает некоторое общее всему чело вечеству чувство, которое рекомендует один и тот же объект как заслуживающий общего одобрения и заставляет каждого челове-
ка или большинство людей соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же мнению или решению относительно него. Это понятие подразумевает также некоторое чувство, настолько всеобщее и всеобъемлющее, что оно распространяется на все че ловечество и делает поступки и поведение даже наиболее удален ных лиц объектом одобрения или осуждения в соответствии с тем, согласуются или не согласуются таковые с установленными правилами подобающего (right). Эти два необходимых обстоя тельства связаны только с чувством человеколюбия, на котором мы здесь настаивали.
Там же. Т. 2. С. 214, 216, 315.
До тех пор, пока человеческое сердце состоит из тех же са мых элементов, что и ныне, оно никогда не будет всецело без различно к общественному благу и к определенной направленно сти характеров и нравов. И хотя эту склонность к человеколю бию нельзя, как правило, считать столь же сильной, как тщесла вие или честолюбие, однако только она, будучи присуща всем людям, может быть основанием морали или какой-либо общей системы порицания или похвалы.
Что же удивительного в том, что моральные чувства оказы ваются в жизни столь влиятельными, хотя они проистекают из принципов, которые могут на первый взгляд показаться незначи тельными и слабыми? Но эти принципы, как мы должны отме тить, являются социальными и всеобщими. Они образуют в не котором смысле партию человеческого рода против порока и бес порядка, общего врага человечества. И поскольку благожелатель ная забота о других лицах в большей или меньшей степени рас пространена среди всех людей и одинакова у всех, то она часто фигурирует в рассуждениях, взлелеиваегся обществом и поощ ряется в беседах, а осуждение и одобрение, являющиеся ее ре зультатом, пробуждаются из той летаргии, в которой они, веро ятно, пребывали бы в одинокой и неразвитой натуре. Другие аффекты, хотя, быть может, первоначально и более сильные, будучи эгоистичными и частными, оказываются при этом подав лены и уступают господство над нашими душами указанным социальным (social) и общественным (public) принципам.
Там же. С. 316, 319.
Раздел V
ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII в.
Монтескье Шарль Лун (1689—1755) — французский пи сатель и историк, представитель раннего Просвещения. Глав ное сочинение — «О духе законов» (1748).
Естественные законы. Естественное право
Люди управляются различными законами: правом естествен ным; божественным правом, которое есть право религии; пра вом церковным, иначе — каноническим, которое есть право ре лигиозной дисциплины; правом международным, которое мож но рассматривать как вселенское гражданское право, в том смыс ле, что каждый народ есть гражданин вселенной; общим госу дарственным правом, которое имеет своим предметом челове ческую мудрость, создавшую все человеческие общества; част ным государственным правом, имеющим в виду каждое отдель ное общество; правом завоевания, которое основано на представ лении, что один народ хотел, мог или должен был совершить насилие над другим народом; гражданским правом отдельных обществ, посредством которого гражданин может защищать свое имущество и жизнь против всякого другого гражданина; нако нец, семейным правом, которое является следствием разделения общества на отдельные семейства, требующие особого управле ния.
Существуют, следовательно, различные разряды законов, и высшая задача человеческого разума состоит в том, чтобы точ ным образом определить, к какому из названных разрядов по преимуществу относятся те или другие вопросы, подлежащие определению закона, дабы не внести беспорядка в те начала, ко торые должны управлять людьми.
Не следует ни делать предметом постановлений божествен-
ного закона то, что относится к законам человеческим, ни ре шать посредством человеческого закона то, что подлежит зако нам божественным.
Эти два рода законов отличаются один от другого своим про исхождением, своей целью и своей природой.
Все согласны в том, что природа человеческих законов отли чается от природы религиозных законов. Это есть великий прин цип, но он в свою очередь подчинен другим принципам, которые следует определить.
1. Человеческим законам свойственно от природы подчинять ся всем видоизменившимся обстоятелылвам действительности и следовать за всеми изменениями воли людей; напротив, свой ство религиозных законов — никогда не изменяться. Постанов ления человеческих законов относятся к благу, установления ре лигии — к высшему благу. Благо может иметь какую-то иную цель, потому что существует много различных благ; но высшее благо едино и, следовательно, изменяться не может. Законы можно изменять, потому что они признаются законами только тогда, когда они хороши; но установления религии всегда счита ются наилучшими.
2. Есть государства, где законы ничего не значат и служат лишь выражением прихотливой и изменчивой воли государя. Если бы в таких государствах религиозные законы были однородны с человеческими законами, то они также не имели бы никакого значения. Между тем для общества необходимо, чтобы суще ствовало что-то постоянное; это постоянное и есть религия.
3. Сила религии покоится главным образом на вере в нее, а сила человеческих законов — на страхе перед ними. Древность существования благоприятствует религии; степень веры часто со размеряется с отдельностью предмета, в который мы верим, ибо наш ум при этом бывает свободен от побочных понятий той от даленной эпохи, которые могли бы противоречить нашим веро ваниям. Человеческим законам, напротив, дает преимущество новизна их происхождения. Она указывает на особое, живое вни мание законодателя, направленное на то, чтобы добиться их ис полнения.
Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 550—560.
Вольтер (1694—1778). Настоящие имя и фамилия — Фран суа Мари Аруэ. Поэт, драматург, писатель, историк, фило соф, политический мыслитель. Зачинатель и крупнейший представитель французского Просвещения. Преследовался католической церковью за острую критику клерикализма. Последние 20 лет жизни жил в местечке Ферне (на границе с Швейцарией), ставшим на это время признанным центром культурной, интеллектуальной жизни Европы.
Основные произведения: «Философские письма» (1733), «Метафизический трактат» (1734), «Основы философии Нью тона» (1738), «Философский словарь» (1764 — 1769), «Опыт о всеобщей истории и о нравах в духе народов» (1756).
Критика религии
После таких кровавых распрей по поводу всех этих фанати ческих, ужасных и непостижимых догматов люди отказываются от них и обращаются к общечеловеческой морали, которая одна только и является истинной религией и истинной философией...
Всякий, кто захочет прислушаться к голосу разума, который существует у всех людей, очень легко поймет, что мы не для того родились, чтобы исследовать вопрос, создал ли несколько миллионов лет тому назад бог «депта» или гениев, как учат брах маны, возмутились ли эти «депта» или были они осуждены или бог простил их, или же обратил их в людей и коров? Мы можем со спокойной совестью не знать теологию Индии, Сиама, Тата рии и Японии так же, как народы этих стран не знают нашей. Не более мы предназначены и для изучения воззрения или, вернее, лишенной всякого смысла болтовни, сходившей за такие воззре ния, какая распространялась в Сирии меньше чем 3 тысячи лет тому назад, какое нам дело до всех этих эбионитов, назареев, манихеев, араиан, несториан, евтихиан и других смехотворных
сект?..
Ни одна полезная истина не возникла, в этом нет сомнения, в результате кровавых распрей, которые, опустошая Европу и Азию, начинались для того, чтобы выяснить, имело ли вечное и вездесущее существо дочку или же скорее сына, был ли этот сын зачат до или после сотворения мира, единосущен ли он своему отцу или отличается только по своей природе; был ли он рожден на земле или на небесах, умер ли он во время ужасной казни,
воскрес ли он, спустился ли он в преисподнюю и вкушаем ли мы с тех пор его тело и пьем его кровь, предварительно вкусив тела, в котором была эта кровь; имел ли этот сын одну или две приро ды, составляли ли эти две природы два лица, был ли святой дух сотворен только дыханием отца или дыханием отца и сына и представляет ли святой дух одно существо с отцом и сыном?
Я не хочу вспоминать здесь о всех тех непостижимых ужа сах, которые обрушились на головы наших отцов вследствие хри стианских распрей. Увы, подобные кровавые спектакли происхо дили везде в Европе, в той самой Европе, которая вовсе не была родиной христианства. Повсюду та же самая трагедия, под раз личными именами...
Откройте глаза и сердца, магистры, государственные деяте ли, князья, монархи, вспомните, что не существует в Европе ни одного королевства, где попы не преследовали бы королей. Вас уверяют, что такие времена миновали и никогда не вернутся? Увы, они вернутся завтра же, если вы изгоните веротерпимость, и тогда вы станете жертвами попов, как стали ими многие ваши предки.
Вольтер. Бог и люди. В 2 т. М., 1961. Т. 1. С. 106—108.
О жертвах религиозных (внутрихристианских) распрей
Общий подсчет дает нам сумму всего в 9 468 800 человек, зарезанных или утопленных, сожженных, колесованных или по вешенных во имя любви к богу...
Я признаю, что наши вычисления страшны, и все же они показывают итог, который значительно ниже истинного.
Там же. С. 236—237.
О веротерпимости и свободе мысли как Принципах Просвещения
Было бы пределом безумия пытаться заставить всех людей одинаково мыслить о метафизике. Гораздо легче подчинить себе вселенную при помощи оружия, чем подчинить себе все умы од-ного-единственного города...
Да помнят люди, что все братья. Да убоятся они тирании над душами, как устрашаются они разбоя, силой похищающего пло ды трудов наших и мирных дел наших.
Там же. Т. 2. С. 39, 44—45.
Ламетри Жюльен-Офре (1709—1751) — французский фи лософ-материалист и атеист.
Основные сочинения: «Естественная история души» (1745), «Человек-машина» (1747), «Человек-растение» (1748), «Система Эпикура» (1751).
Сущность и свойства материи
Хотя мы не имеем никакого представления о сущности мате рии, мы не можем отказать ей в признании свойств, открывае мых нашими чувствами.
Открывая глаза, я вижу вокруг себя только материю или про тяженность. Итак, протяженность — свойство, всегда принадле жащее всякой материи, могущее принадлежать только ей одной и, следовательно, присущее своему предмету...
Протяженность есть атрибут материи, атрибут, который об разует часть ее метафизической формы.
Ламетри. Сочинения. М. 1983. С. 60—61.
Человек как особое «изобретение» природы
Итак, мы видим, что дары природы — источник всего того, что может нас обогатить,. — встречают на устах и в сердце мате риалиста уважение, в котором все другие им несправедливо от казывают. Наконец, материалист, убежденный вопреки собствен ному тщеславию в том, что он просто машина или животное, не будет плохо относиться к себе подобным: он слишком хорошо знает природу их поступков, бесчеловечность которых всегда от ражает степень рассмотренной выше аналогии между людьми и животными; следуя естественному закону, свойственному всем животным, он не пожелает делать другим то, чего он не хочет, чтобы делали ему.
Итак, мы должны сделать смелый вывод, что человек явля ется машиной и что во всей Вселенной существует только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся. И это вовсе не гипотеза, основанная на предубеждениях и предположениях, не продукт предрассудка или одного только моего разума. Я бы отверг подобного руководителя, которого считаю мало надеж ным, если бы мои чувства, вооруженные, так сказать, факелом истины, не побудили меня следовать за разумом, освещая ему путь. Но опыт высказался в пользу моего разума, и я соединяю их воедино.
Вы могли убедиться в том, что я делаю самые решительные и логические выводы только в результате множества физических наблюдений, которых не будет оспаривать ни один ученый: только за ученым я признаю право на суждение о тех выводах, которые я делаю из этих наблюдений, отвергая свидетельства всякого че ловека с предрассудками, не знающего ни анатомии, ни той един ственной философии, которая в данном случае имеет значение, а именно философии человеческого тела. Какое значение могут иметь против столь прочного и крепкого дуба слабые тростинки, богословия, метафизики и различных философских школ? Это — детские игрушки, подобные рапирам наших гимнастических за лов, с помощью которых можно доставить себе удовольствие по тренироваться, но ни в коем случае не одолеть противника. Надо ли прибавить, что я имею здесь в виду пустые и пошлые идеи, избитые и жалкие выводы, которые будут приводить относитель но мнимой несовместимости двух субстанций, беспрестанно со прикасающихся и воздействующих друг на друга, — идеи, кото рые будут существовать, пока на Земле останется хотя бы тень предрассудка или суеверия? Такова моя система или, вернее, если я не заблуждаюсь, истина. Она проста и кратка. Кто хочет, пусть попробует оспаривать ее!
Там же. С. 225—226.
Руссо Жан-Жак (1712—1778). Французский философ-про светитель, писатель, политический мыслитель, педагог, те оретик искусства. Основные сочинения: «Рассуждения о на уках и искусствах» (1743), «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Об обще ственном договоре, или Принципы политического права» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1764).
Критика науки, искусства, цивилизации
Наши науки и искусства обязаны своим происхождением на шим порокам; мы не так сомневались бы в преимуществах наук и искусств, если бы они были порождены нашими добродетеля ми.
Их порочное происхождение ясно видно из их назначения. К чему нам были бы искусства, если бы не было питающей их рос коши? Нужна ли была бы юриспруденция, если бы не существо-
вало человеческой несправедливости? Во что обратилась бы ис тория, если бы не было ни тиранов, ни войн, ни заговорщиков? Одним словом, кто пожелал бы проводить жизнь в бесплодном созерцании, если бы каждый, считаясь лишь с обязанностями человека и требованиями природы, отдавал все свое время отече ству, обездоленным и своим друзьям? Неужели мы созданы для того, чтобы умирать от жажды у колодца, в котором сокрылась истина? Уже одно это соображение должно было бы с самого начала остановить всякого, кто серьезно вознамерился бы про светить себя изучением философии.
Сколько подводных камней, сколько ложных путей в науч ных исследованиях! Истина достигается ценою множества заб луждений, и опасность этих заблуждений во сто крат превышает пользу от этих истин...
Если для достижения той цели, которую ставят перед собою наши науки, они бесполезны, то по производимому ими дей ствию они еще и опасны. Будучи порождены праздностью, они в свою очередь питают ее; первый ущерб, неминуемо причиняе мый ими обществу, — непоправимая потеря времени. В полити ке, как и в морали, не делать добра значит творить зло, и всякий бесполезный гражданин может рассматриваться как вредный для общества...
... если даже труды просвещеннейших ученых и лучших граж дан приносят нам так мало пользы, то что же мы должны ду мать о толпе невежественных писателей и праздных ученых, ко торые высасывают соки из государства, ничего не давая ему вза мен?
Что я говорю — праздных? О, если бы с божьего соизволе ния они бы просто бездействовали! Тогда и нравы были бы здо ровее. Но эти пустые и ничтожные болтуны, вооруженные свои ми пагубными парадоксами, стекаясь отовсюду, подкапываются под основы веры, уничтожают добродетель. Они встречают пре зрительной улыбкой такие слова, как отечество и религия, и упот ребляют свои таланты и философию на разрушение и поношение всего, что священно для людей...
Большое зло — пустая трата времени, но науки и искусства влекут за собой еще большее зло — роскошь, порожденную, как и они сами, людской праздностью и тщеславием. Редко бывает,
чтобы роскоши не сопутствовали науки и искусства, последние же никогда не обходятся без нее...
О добродетель, высшая наука бесхитростных душ! Неужели нужно столько труда и усилий, чтобы познать тебя? Разве твои правила не начертаны во всех сердцах? И разве, для того чтобы изучить твои законы, недостаточно углубиться в себя и, заставив умолкнуть страсти, прислушаться к голосу своей совести? Ведь в этом и заключается истинная философия.
Руссо Жан-Жак. Избранные сочинения. В 3 т. М., 1961. Т. 1. С. 53-55, 64.
Об общественном договоре
Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени, чем они. Каким образом произошла эта перемена? Я не знаю. Что может сделать эту перемену закон ной? Думаю, что я смогу разрешить этот вопрос...
Древнейшее из всех обществ и единственно естественное — это семья; но и в семье дети остаются привязанными к отцу только до тех пор, пока они нуждаются в нем для самосохранения. Как только исчезает эта необходимость, естественные узы рушатся. Дети, свободные от обязанности повиноваться отцу, и отец, сво бодный от обязанности заботиться о детях, становятся равно не зависимыми. Если же они и продолжают жить в единении, то это происходит уже добровольно, а не естественно, и целостность самой семьи поддерживается только путем соглашения.
Эта общая свобода есть следствие человеческой природы. Ее первый закон — забота о самосохранении, ее первые заботы — те, которые человек обязан иметь по отношению к самому себе; и как только человек достигает разумного возраста, он становит ся своим собственным господином, будучи единственным судь ей тех средств, которые пригодны для его самосохранения...
Поскольку ни один человек не имеет естественной власти над себе подобными и поскольку сила не создает никакого права, то в качестве основы всякой законной власти среди людей остаются соглашения...
Отказаться от своей свободы — это значит отказаться от сво его человеческого достоинства, от права человека, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы воз местить отказ от него. Такой отказ несовместим с человеческой
природой; отнять всякую свободу у своей воли равносильно от нятию всяких нравственных мотивов у своих поступков. Нако нец, соглашение, в котором, с одной стороны, выговорена абсо лютная власть, а с другой — безграничное повиновение, есть пу стое и противоречивое соглашение...
Итак, с какой точки зрения ни рассматривать вещи, право рабства ничтожно, и не только потому, что оно беззаконно, но и потому, что оно нелепо и ничего не означает. Слова раб и право противоречивы; они исключают одно другое...
Если, таким образом, мы устраним из общественного согла шения то, что не составляет его сущности, то мы найдем, что оно сводится к следующему:
Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каж дого члена как нераздельную часть целого.
Вместо отдельной личности каждого договаривающегося этот акт ассоциации немедленно создает моральное и коллективное целое, составленное из стольких членов, сколько собрание имеет голосов, целое, которое получает путем этого самого акта свое единство, свое общее я, жизнь и волю. Эта общественная лич ность, составленная путем соединения всех остальных личнос тей, получала в прежнее время название гражданской общины, а теперь называется республикой или политическим телом, кото рое именуется своими членами государством, когда оно пассив но, и сувереном, когда оно активно, державой — при сопостав лении ее с ей подобными. По отношению к участникам они кол лективно принимают имя народа, а в отдельности называются гражданами, как участники суверенной власти, и подданными, как подчиненные законам государства...
Переход от естественного состояния к гражданскому произ водит в человеке весьма заметную перемену, заменяя в его дей ствиях инстинкт правосудием и сообщая его действиям нравствен ное начало, которого им прежде недоставало. Только тогда голос долга следует за физическим побуждением, право — за желани ем, и человек, обращавший до тех пор внимание только на само го себя, оказывается принужденным действовать согласно дру гим принципам и прислушиваться к голосу разума, прежде чем повиноваться естественным склонностям. Хотя в состоянии, об щественном человек и лишается многих преимуществ, которы-
9*
ми он обладает в естественном состоянии, но зато он приобрета ет гораздо больше преимущества: его способности упражняются и развиваются, мысль его расширяется, чувства его облагоражи ваются, и вся его душа возвышается до такой степени, что, если бы злоупотребления новыми условиями жизни не низводили его часто до состояния более низкого, чем то, из которого он вышел, он должен был бы беспрестанно благословлять счастливый мо мент, вырвавший его навсегда из прежнего состояния и превра тивший его из тупого и ограниченного животного в существо мыслящее — в человека...
Общественный договор устанавливает между всеми гражда нами такое равенство, что они вступают в соглашение на одних и тех же условиях и должны все пользоваться одними и теми же правами. Таким образом, из самой природы договора вытекает, что всякий акт суверенитета, т.е. всякий подлинный акт общей воли, обязывает или благодетельствует одинаково всех граждан, так что верховная власть знает только совокупность народа и не делает различия между теми, кто ее составляет.
Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. М., 1938. С. 3-27.
Дидро Дени (1713—1784) — знаменитый французский фи лософ-материалист и атеист, писатель, драматург, теоретик искусства. Глава и организатор «Энциклопедии наук, искусств и ремесел».
Основные сочинения: «Письма о слепых в назидание зря чим» (1749), «Мысли об объяснении природы» (1754), «Раз говор Даламбера и Дидро» (1769), «Сон Даламбера» (1769), «Философские основания материи и движения» (1770), «Си стематическое опровержение книги Гельвеция «О человеке» (1773-1774), «Племянник Рамо» (1762-1779).
Атеизм
Я говорю вам, что никакого бога нет; что сотворение мира — пустая фантазия; что вечность мира не более затруднительна для мысли, чем вечность духа; что из-за моей неспособности постиг нуть, как могло движение породить эту вселенную, которую оно так превосходно сохраняет, было бы смешно предполагать, ради устранения этой трудности, бытие существа, которое для меня
столь же непостижимо; что если чудеса мира физического обна руживают некий ум, что беспорядок в нравственном мире унич тожает всякое провидение. Я говорю вам, что если все создано богом, то все должно обладать наибольшим совершенством, ка кое только возможно; ибо если не все обладает наибольшим воз можным совершенством, значит, в боге есть бессилие или злая воля. Именно в этом пункте для меня остается неясным вопрос о его существовании; а раз так, то помогут ли мне ваши разъясне ния? Если бы даже было доказано (а это на самом деле не дока зано), что всякое зло служит источником какого-нибудь блага, что ко благу привели гибель Британика, лучшего из государей, и царствование Нерона, негоднейшего из людей, — то как дока зать, что нельзя было достигнуть той же цели, не прибегая к тем же средствам? Допускать пороки для вящего блеска добродете лей — значит компенсировать весьма легковесным преимуще ством очень тяжелое бедствие.
Таковы, — говорит атеист, — мои возражения; что вы може те ответить?.. Что я злодей и что если бы мне нечего было бо яться бога, то я не стал бы отрицать его существование! Оста вим эту фразу любителям ораторских приемов; она, может быть, грешит против истины, она воспрещается правилами учтивости и не свидетельствует о большом милосердии. Если человек оши бается, не веруя в бога, разве это дает нам основание оскорблять его? К поношениям прибегает лишь тот, кто не находит доказа тельств. Можно поставить сто против одного, что из двух споря щих рассердится тот, кто неправ.
Дидро Д. Соч. В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 167-168.
Я разделяю атеистов на три группы: одни прямо заявляют вам, что бога нет, и действительно так думают; это — настоя щие атеисты; другие — их довольно много — не знают, что об этом думать, и охотно бы решили вопрос жребием; это — атеи сты-скептики; третьи — и их гораздо больше — хотели бы, что бы бога не было, они прикидываются убежденными в его небы тии и живут так, как если бы они действительно были в этом убеждены; это — фанфароны атеизма. Я ненавижу фанфаро нов: они лжецы; я жалею настоящих атеистов; мне кажется, что для них нет утешения; я молю бога за скептиков: им не хватает просвещенности...
Что такое бог? Вот вопрос, который задают детям и на кото рый так трудно ответить философам.
Известно, в каком возрасте надо учить ребенка читать, петь, танцевать, в каком — преподавать ему латынь и геометрию. Толь ко в области религии не считаются с его развитием; едва он начи нает понимать, как его уже спрашивают: что такое бог? В одно и то же время и из одних и тех же уст он узнает, что существуют домовые, привидения, оборотни и бог. С одной из важнейших истин его знакомят таким способом, что когда-нибудь она будет опорочена перед судилищем его разума. В самом деле, что уди вительного, если, обнаружив в возрасте двадцати лет, что вера в бытие бога смешана у него в голове с кучей нелепых предрассуд ков, он не захочет признать ее и отнесется к ней так же, как наши судьи относятся к честному человеку, случайно замешавшемуся в толпе мошенников.
Там же. С. 173.
Теория познания. Наука и природа
Мы располагаем тремя основными средствами: наблюдени ем природы, размышлением и экспериментом. Наблюдение со бирает факты; размышление их комбинирует; опыт проверяет результаты комбинаций. Необходимо, чтобы наблюдение приро ды было постоянным, размышление — глубоким, а опыт — точ ным. Эти средства редко оказываются соединенными. Вот поче му творческих умов не так много...
Почему же у нас так мало достоверных знаний? По каким фатальным причинам науки так мало продвинулись вперед?.. Аб страктные науки слишком долго занимали лучшие умы и почти не принесли плодов; в одних случаях вовсе не изучалось то, что надлежало знать, в других случаях в исследованиях не было ни отбора, ни плана, ни цели, ни метода; без конца нагромождали слова, а знание вещей отставало.
Истинный метод философствования заключался и будет зак лючаться ъ том, чтобы умом проверять ум, умом и экспериментом контролировать чувства, познавать чувствами природу, изучать природу для изобретения различных орудий, пользоваться ору диями для изысканий и совершенствования практических ис кусств, которые необходимо распространить в народе, чтобы на учить его уважать философию.
Есть только одно средство расположить простой народ к фи лософии; оно состоит в том, чтобы показать ее пользу...
Каковы бы ни были факты, они составляют подлинное бо гатство философа. Но один из предрассудков рациональной фи лософии заключается в убеждении, будто тот, кто не может со считать своих денег, никогда не будет богаче того, у кого только один экю. К несчастью, рациональная философия главным обра зом сопоставляет и связывает факты, имеющиеся в ее распоря жении, и гораздо меньше внимания уделяет тому, чтобы соби рать новые факты.
Собирать и связывать факты — два очень трудных занятия; поэтому философы и распределили их между собой. Одни по свящают свою жизнь собиранию материалов — это полезная и трудоемкая работа; другие, гордые зодчие, спешат их использо вать. Но время доныне опрокидывало почти все сооружения ра циональной философии...
Мы выделили два вида философии: философию экспери ментальную и рациональную. У одной глаза завязаны, она все гда идет ощупью, берется за все, что попадает ей под руку, и в конце концов натыкается на драгоценные вещи. Другая собирает этот драгоценный материал и старается разжечь из него факел; но до настоящего времени этот мнимый факел служил ей хуже, чем ее сопернице поиски наощупь; это и не удивительно. Опыт бесконечно умножает свои поиски и действует непрерывно; он неизменно ищет явления, в то время как разум ищет аналогии. Экспериментальная философия не знает ни того, что ей попадет ся, ни того, что получится из ее работы; но она работает без уста ли. Наоборот, рациональная философия взвешивает возможнос ти, выносит суждения и умолкает; она самоуверенно заявляет: «свет нельзя разложить»; экспериментальная философия прислу шивается к ней и молчит целые века, затем она вдруг показывает призму и говорит: «свет разложим».
Там же. С. 340—343.
Онтология: Учение о материи и движении
Не знаю, в каком смысле философы полагали, будто мате рия безразлична к движению и покою. Хорошо известно, что тела тяготеют друг к другу; это значит, что все частицы тела взаимно притягиваются; это значит, что в этом мире все либо перемеща-
ется, либо находится в состоянии напряжения, или же одновре менно перемещается и находится в состоянии напряжения...
Тело, по мнению некоторых философов, само по себе бездея тельно и лишено силы: это ужасная ошибка, идущая вразрез со всякой здравой физикой, со всякой здравой химией: тело преис полнено деятельности и силы и само по себе, и по природе своих основных свойств, рассматриваем ли мы его отдельные молеку лы или всю массу.
К этому добавляют: чтобы представить себе движение, надо вне существующей материи вообразить силу, на нее воздейству ющую. Это не так: молекула, наделенная свойством, присущим ее природе, сама по себе есть деятельная сила. Она воздействует на другую молекулу, в свою очередь воздействующую на нее...
Абсолютный покой есть абстрактное понятие, в природе его не существует; движение есть такое же реальное свойство, как длина, ширина и глубина...
Невозможно предположить существование чего-либо вне ма териальной вселенной; никогда не следует делать подобных предположений, потому что из них ничего нельзя вывести.
Там же. С. 490—491.
О человеке. Единство тела и души
Ощущением называют какое бы то ни было действие души, обусловленное соединением души с телом. Ощущать — значит жить.
Ощущение происходит при помощи нервов, ибо их нельзя коснуться, не вызывая ощущения.
Отсюда: простое ощущение, приятное ощущение, болезнен ное ощущение.
От чрезмерной боли можно умереть. Не все части тела ощу щают.
Нервы существуют повсюду, но это не все, что есть в орга низме.
Кости, сухожилия, связки, сумки не ощущают.
В нерве обладают чувствительностью не его оболочки, а его мозговые нити.
Для ощущения необходимы здоровый нерв и свободное со общение нерва с мозгом.
Ощущение начинается в конце затронутого нерва. Ощуще-
ния не будет, если нерв разрушен или поврежден. Ощущение направлено от члена к мозгу. Следует допустить, что мозг, к которому нервы несут ощущения, тоже ощущает. Когда член был неповрежденным, при прикосновении к нему ощущение шло от него к мозгу. Если вследствие какой-нибудь причины воскреша ется ощущение, то его относят к прежнему месту его происхож дения, и человек будет испытывать боль в члене, которого он уже лишен.
Часто боль ощущается не в пораженном месте. Это резуль тат связи нерва с другим нервом, имеющим с первым общее на чало.
Нервы суть органы движения, слуги мозга.
Движение направляется от ствола к ветвям, а иногда от вет вей к стволу.
Перережьте нерв — движение прекращается в нижней части, но остается в верхней части.
Жизнь может продолжаться, даже если нет мозга, безраз лично, оттого ли, что природа не дала его, или оттого, что его потеряли из-за какого-то несчастного случая или болезни.
Наблюдали обезглавленных и продолжавших жить зароды шей... Мозг сам по себе так же мало думает, как глаза сами по себе видят или другие органы чувств действуют сами по себе.
Когда человек совершенно здоров, тогда в нем не преоблада ет ни одно ощущение, заставляющее его обращать внимание на какую-либо часть тела, а такое состояние когда-нибудь испыты вает каждый человек, — то человек существует лишь в одной точке мозга, он весь там, где его мысль...
Способность человека к совершенствованию происходит от слабости его чувств, из которых ни одно не господствует над органом разума.
Там же. С. 484.
Ощущение и следующее за ним проявление воли телесны; это две функции мозга. Проявление воли предшествует действию мышечных волокон.
Ощущение — определенная форма бытия души, сознающей эту форму, которая образовалась вследствие ее собственных дей ствий или вследствие некоторого изменения, совершающегося в нервной системе.
Как бы ни представляли себе душу, это — подвижное, про тяженное, чувствующее и сложное бытие.
Мы сознаем начало разума или души так же, как мы сознаем свое существование, существование своей ноги, своей руки, теп ла, холода, страдания, удовольствия. Отвлекитесь от всех теле сных ощущений, и души больше не будет.
Душа весела, печальна, сердита, нежна, лицемерна, сладост растна? Она ничего без тела. Я утверждаю, что ничего нельзя объяснить без тела.
Там же. С. 522.
Гельвеции Клод-Адриан (1715—1771) —французскийфи лософ-материалист, виднейший представитель Просвещения во Франции. Критик феодальной идеологии, теологической этики. Основные произведения: «Об уме» (1758), «О челове ке, его умственных способностях и его воспитании» (1773).
О воспитании
В каждой стране искусство формировать людей так тесно свя зано с формой правления, что какое-либо значительное измене ние в общественном воспитании вряд ли возможно без измене ний в самом государственном строе.
Искусство воспитания есть не что иное, как знание средств для образования более крепких и сильных тел, более просвещен ных умов и более добродетельных душ. Относительно первой задачи воспитания мы должны брать пример с греков, потому что телесные упражнения были у них в почете и эти упражнения являлись даже частью их медицины. Что же касается средств сделать умы более просвещенными и души более сильными и добродетельными, то мне кажется, что, указав на важность вы бора предметов, которыми мы заполняем нашу память, и на лег кость, с которой можно зажигать в нас сильные страсти и на правлять их к общественному благу, я достаточно дал понять просвещенному читателю, какому плану нужно следовать для усовершенствования общественного воспитания.
Мы столь далеки от всякой реформы в деле воспитания, что я не буду входить в подробности, всегда скучные, когда они бес полезны. Я замечу только, что мы не соглашаемся в этой облас ти даже на изменение наиболее грубых и наиболее легко испра-
вимых злоупотреблений. Кто сомневается, например, в том, что для получения всего, что человек в состоянии дать, он должен наилучшим образом распределить свое время? Кто сомневается в том, что успех зависит отчасти от умелого пользования време нем? И кто, убедившись в этой истине, не замечает с первого же взгляда, какие перемены можно было совершить в обществен ном воспитании?
Так, необходимо посвятить некоторое время разумному изу чению родного языка. Как нелепо терять восемь или десять лет жизни на то, чтобы изучать мертвый язык, который забывается сейчас же по окончании школы, потому что он почти совершен но непригоден в обыденной жизни? Напрасно мне возразят, что если молодых людей так долго держат в гимназиях, то не столько для изучения латыни, сколько для того, чтобы внушить им при вычку к труду и прилежанию. Разве нельзя было бы для дости жения этой цели предложить им занятие менее неблагодарное и неприятное? Неужели не боятся притупить в них ту природную любознательность, которая одушевляет нас в ранней молодости? Насколько укрепилась бы эта любознательность, если бы бес смысленное изучение слов заменили изучением физики, исто рии, математики, нравственности, поэзии и т.д? Мне могут ска зать, что изучение мертвых языков выполняет отчасти эту зада чу. Оно требует переводов и пояснений авторов; оно наполняет, следовательно, головы людей идеями, содержащимися в лучших произведениях древности. На это я отвечу, что нет ничего более нелепого, чем посвящать много лет тому, чтобы вложить в па мять немногие факты или идеи, которые с помощью переводов можно запомнить в два-три месяца...
Не лучше ли было бы эти годы, отданные на изучение слов, употребить на изучение других фактов, особенно относящихся к нашей будущей возможной деятельности?.. Образование юноши должно дать ему возможность выбирать между различными пу тями; гений должен быть свободен. Существуют знания, необ ходимые для каждого гражданина; таково знание принципов нрав ственности и законов своего государства. Все мои требования сво дятся к тому, чтобы память молодого человека заполнялась иде ями и предметами, относящимися к его вероятному поприщу...
Почему ... с таким пренебрежением относятся к воспитанию государей и вельмож и вообще всех лиц, которые призваны за-
нимать высокие должности? Неужели же неизвестно, какое силь ное влияние имеют добродетели и особенно просвещенность вы сокопоставленных лиц на счастье или несчастье государства? Почему же представлять случайностям столь важную для управ ления сторону?..
Если даже воспитание самих государей представлено случаю, то кто же позаботится о воспитании частных лиц?..
В государствах деспотических нужно отказаться от надежды создать людей, выдающихся добродетелями или талантами. Иначе в государствах монархических. Здесь... можно рискнуть на та кое предприятие с некоторой надеждой на успех; но в то же вре мя приходится признать, что успех будет тем сомнительнее, чем больше монархическая форма правления будет приближаться к форме деспотической или чем испорченнее будут нравы.
Гельвеции. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1973. С. 595—603.
Общественный интерес
Силу истины непрестанно славят, а между тем эта столь про славленная сила бесплодна, если она не оплодотворена интереса ми государя. Сколько истин погребено еще в трудах таких лю дей, как Гордон, Сидуций, Макиавелли, они смогут быть извле чены оттуда лишь энергичной волей просвещенного и доброде тельного государя. Но, скажут, государь этот родится рано или поздно. Пусть так, но до того момента на эти истины следует смотреть, если угодно, как на строительный камень и материалы для будущей постройки. И по-прежнему верно, что материалы эти будут использованы власть имущими лишь при таких обсто ятельствах, когда интересы славы заставят их воспользоваться ими.
Говорят, что мнение правит миром. Бывают обстоятельства, когда, несомненно, общее мнение правит даже государями. Но что общего имеет этот факт с вопросом о силе истины? Доказы вает ли он, что общее мнение есть ее произведение? Нет, наобо рот, опыт доказывает нам, что почти все вопросы нравственнос ти и политики решаются силой, а не разумом и что если мнение правит миром, то в конечном счете сильные мира правят мнени ем... Тот, кто распределяет почести, богатства и наказания, все гда привязывает к себе множество людей. Это распределение покоряет ему умы, дает ему власть над душами. При помощи
подобных средств султаны узаконяют свои нелепейшие притяза ния, приучают своих подданных гордиться званием рабов и пре зирать звание свободных людей.
Какие взгляды наиболее широко распространены? Бесспор но, религиозные взгляды. Но устанавливаются они не разумом и не истиной, а насилием. Магомет желает навязать свой Коран — он вооружается, он льстит воображению людей, он пугает его. Страх и надежда пробуждают в народах интерес принять его за кон, и вскоре видения пророка становятся взглядами половины мира.
Но разве прогресс истины не протекает быстрее, чем успехи заблуждения? Да, если и первая, как и другое, одинаково провоз глашаются властью. Истина сама по себе ясна, она доступна вся кому здравомыслящему человеку. Наоборот, заблуждение, бу дучи всегда непонятным, всегда окутанным туманом непости жимости, становится предметом презрения со стороны здравого смысла. Но что может сделать здравый смысл без силы? При образовании общепринятых взглядов насилие, мошенничество, случай всегда играли большую роль, чем разум и истина.
Там же. С. 475—476.
Кондипьяк Этьен-Бонно (1715—1780) — французский фи лософ-просветитель, историк и экономист. Сотрудник «Эн циклопедии», руководимой Дидро. Основные сочинения: «Трактат о системах» (1749), «Трактат об ощущениях» (1754).
Задача философии
Наш главный предмет, который мы никогда не должны те рять из виду, — это изучение человеческого ума не для того, что бы открыть его природу, а для того, чтобы познать его действия, проследить, посредством какого искусства они сочетаются и как мы должны ими управлять, чтобы достичь всего того умствен ного развития, на которое мы способны. Нужно доискаться про исхождения наших идей, выяснить, как они образуются, следо вать за ними до границ, предначертанных им природой, устано вить этим путем объем и пределы наших знаний и возродить весь человеческий рассудок.
Успешно проводить эти исследования мы можем только пу тем наблюдения, и мы должны лишь стремиться обнаружить
тот изначальный опыт, который никто не сможет подвергнуть сомнению и который достаточен для объяснения всех других. Этот путь должен ясно показать, каков источник наших знаний, како вы его материалы, какой причиной они приводятся в действие, какие орудия при этом применяются и как нужно ими пользо ваться.
Кондильяк. Сочинения. В 3 т. Т. 1. М., 1980. С. 69.
Теория познания. О порядке, которому нужно следовать в поисках и изложении истины
Согласно Декарту, нужно начинать с построения дефиниции вещи и рассмотрения дефиниций как принципов, пригодных для раскрытия свойств вещей. Я, напротив, полагаю, что нужно на чинать с исследования свойств, и мне кажется, что это обосно ванно. Если понятия, которые мы способны приобрести, явля ются, как я это показал, лишь различными собраниями простых идей, которые опыт побудил нас соединить под определенными названиями, то гораздо более естественно составлять их, иссле дуя идеи в том самом порядке, в котором дает их опыт, чем начинать с дефиниций, чтобы затем выводить различные свой ства вещей.
... порядок, которому должно следовать в поиске истины, заключается в том, чтобы добраться до источника идей, раскрыть их происхождение и производить различные сочетания или рас членения идей так, чтобы всестороннее сопоставление их друг с другом позволило обнаружить соответствующие между ними от ношения...
Нужно начинать с того, чтобы уяснить себе все знания, име ющиеся по тому вопросу, который мы хотим изучить, раскрыть их происхождение и точно определить образующие их идеи. Что касается истины, которая обнаруживается случайно и в которой нельзя даже удостовериться, то, имея только расплывчатые идеи, рискуешь впасть во множество заблуждений.
Когда идеи определены, их нужно сравнивать; но поскольку сравнение их делается не всегда с одинаковой легкостью, нужно уметь пользоваться всем, что может оказать нам некоторую по мощь. Что касается этой помощи, то нужно отметить, что среди привычек, какие создал себе ум, нет ни одной, которая не могла бы помочь нам размышлять. Дело в том, что решительно нет предметов, с которыми мы не были бы в состоянии связывать
наши идеи и которые, стало быть, не были бы пригодны для облегчения деятельности памяти и воображения. Все дело в том, чтобы уметь составлять эти связи сообразно с целью, которую себе ставишь, и с условиями, в которых находишься.
Там же. С. 290—291.
При изложении истины, так же как и при ее отыскании, нуж но начинать с идей более доступных, тех, что приходят к нам непосредственно от органов чувств, и затем постепенно подхо дить до идей более простых или более сложных. Мне кажется, что если бы хорошо постигали процесс перехода от одних истин к другим, более глубоким, то не было бы нужды прибегать к рассуждениям для их доказательства, а было бы достаточно их изложение, ибо истины бы следовали друг за другом в том по рядке, что то, что одна присовокупляла бы к той, которая ей непосредственно предшествовала, было бы слишком просто, что бы нуждаться в доказательстве. Таким образом, люди доходили бы до более сложных идей и убеждались бы в них лучше, чем любым другим путем. Они установили бы даже столь сильную зависимость между всеми приобретенными знаниями, что мог ли бы по своему усмотрению идти от более сложных к более простым или от более простых к более сложным. Эти знания трудно было бы забыть; или если бы это произошло, то суще ствующая между ними связь по крайней мере облегчала бы вы бор способов, позволяющих вновь их найти.
Но для того, чтобы изложить истину в самом совершенном порядке, нужно разглядеть тот порядок, при котором ее можно естественным образом найти; ибо лучший способ обучать дру гих — это вести их по пути, по которому мы должны были сле довать при обучении самих себя. Применяя этот способ, люди не столько бы выступали с доказательством уже открытых истин, сколько искали бы и находили новые истины. Они не только убеждали бы читателя, но еще и просвещали бы его и, обучая его самого делать открытия, представляли бы ему истину в самом привлекательном свете. Наконец, они дали бы ему возможность отдавать себе отчет во всех своих деяниях; он знал бы всегда, где он, откуда пришел, куда идет; значит, он мог бы сам судить о пути, намеченном ему его наставником, и выбирать более на-
дежный путь каждый раз, как увидел бы, что следовать по дан ному пути опасно.
Там же. С. 198—299.
Гольбах Попь-Анри (1723—1789) — французский философ-материалист и атеист. Один из деятельных участников фран цузской «Энциклопедии». Основные произведения: «Систе ма природы» (1770), «Естественная политика, или Беседы об истинных принципах управления» (1773).
Человек и природа. Материя и движение
Человек — произведение природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может освободиться от нее, не может — даже в мысли — выйти из природы. Тщетно дух его желает ри нуться за грани видимого мира, он всегда вынужден вмещаться в его пределах. Для существа, созданного природой и ограничен ного ею, не существует ничего, помимо того великого целого, часть которого оно составляет и воздействия которого испытыва ет. Предполагаемые существа, будто бы отличные от природы и стоящие над ней, всегда останутся призраками, и мы никогда не сумеем составить себе правильных представлений о них, равно как и об их местоприбывании и образе действий. Нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все сущее...
Человек есть чисто физическое существо; духовный человек — это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т.е, по отношению к некоторым способам действий, обусловленными особенностями его органи зации...
Из-за незнания собственной природы и собственных стрем лений, своих потребностей и прав человек, живя в обществе, ут ратил свободу и стал рабом. Он отрекся от желаний своего серд ца или счел необходимым заглушить их и пожертвовать своим благополучием прихотям своих вождей. Он не понял цели обще ства и правительства, безоговорочно подчинился таким же, как он сам, людям, на которых под влиянием предрассудков стал смотреть как на существа высшего порядка, как на земных бо гов. Эти последние воспользовались его заблуждением, чтобы поработить его, развратить, сделать порочным и несчастным. Так
вследствие незнания своей собственной природы род человечес кий оказался порабощенным и стал жертвой дурных правительств.
Из-за незнания самого себя и необходимых отношений, су ществующих между ним и другими людьми, человек отрекся от своих обязанностей к ближним, не понял, что другие люди необ ходимы для его собственного счастья. Он не понял также своих обязанностей по отношению к самому себе, не усмотрел изли шеств, которых должен избегать, чтобы добиться прочного счас тья, не отличил страстей, которым должен сопротивляться, от тех, которым должен отдаться от своего собственного счастья. Одним словом, он не понял своих истинных интересов. Этим объясняется беспорядочность его жизни, его невоздержанность, его постыдные удовольствия и все пороки, которым он предался в ущерб своему здоровью и прочному благополучию. Таким об разом, незнание человеческой природы помешало человеку уяс нить себе задачи нравственности; впрочем, развратные правитель ства, которым он был подчинен, помешали бы ему осуществить на деле предписания морали, даже если бы он их знал.
Гольбах. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. М. 1963. С. 59—64.
Вселенная, это колоссальное соединение всего существующе го, повсюду являет нам лишь материю и движение. Его совокуп ность раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следствий. Некоторые из этих причин нам извес тны, ибо они непосредственно воздействуют на наши чувства. Другие нам не известны, потому что действуют на нас лишь по средством следствий, часто очень удаленных от своих первопри чин.
Там же. С. 66.
Об обществе, политике и государстве
Любовь к обществу — естественное чувство человека, разви ваемое и культивируемое разумом. Создав человека существом, обладающим способностью чувствовать, природа вдохнула в него любовь к наслаждению и страх перед страданием. Общество яв ляется произведением природы, поскольку именно природа обус ловливает жизнь человека в обществе. Любовь к обществу, или чувства общественности, есть чувство вторичное, являющееся пло дрм опыта и рассудка...
Человек живет в обществе потому, что именно там природа
предопределяет его рождение; он любит это общество, так как считает его необходимым для себя. Поэтому, когда говорят, что любовь к обществу — чувство естественное, это значит, что че ловек, стремясь к самосохранению и счастью, дорожит средства ми, дающими ему возможность их обеспечить; рожденный со способностью чувствовать, он предпочитает хорошее дурному; будучи восприимчивым к опыту и способным к размышлению, он поступает рассудительно, т.е. проявляет способность сравни вать преимущества, доставляемые ему общественной жизнью, с испытаниями, которые выпали бы ему на долю вне общества. На основе опыта, размышлений и сравнений человек предпочитает положение, которое обеспечивает ему сообразное с его сущнос тью приятное существование неприятному, беспокойному и ли шающему его всякой помощи одиночеству.
Словом, человек любит общество потому, что ценит благо получие и чувствует себя хорошо, находясь в безопасности. Эти чувства естественны, т.е. вытекают из самой сущности или при роды существа, которое стремится к самосохранению, любит себя, жаждет счастливой жизни и с горячностью прибегает к средствам ее достижения. Все доказывает человеку, что общественная жизнь ставит его в более выгодное положение, привычка привязывает его к обществу, и он чувствует себя несчастным, как только ока зывается без поддержки себе подобных. Таковы действительные основы чувства общественности.
Там же. Т. 2. С. 87—88.
Если общество или те, кто руководит его деятельностью, вме сто того чтобы обеспечить всем гражданам возможность исполь зовать свои природные способности, стремится лишить их этой возможности; если правители принуждают граждан к бесполез ным, мучительным и напрасным жертвам; если они ставят пре поны работе граждан или их предприимчивости и не дают им ни счастья, ни безопасности, — тогда человек перестает видеть в объе динении какие-либо преимущества и либо покидает общество, либо остается в нем, не испытывая к нему прежней привязанно сти. Человек не может любить общество, если оно не создает условий для его счастья; если общество лишает человека всех благ, стремление к которым обусловлено его природой, или от казывает ему в том, что необходимо для самосохранения, он кон-
чит тем, что проникнется к нему ненавистью, покинет его или даже будет ему вредить.
Итак, именно в порочности общества причина испорченнос ти его членов.
Там же. С. 93—94.
Люди плохи только потому, что им не известны их собствен ные интересы, истинная цель их объединения в общество, реаль ные преимущества, какие они могут от этого получить; они не знают, в чем очарование добродетели, а часто даже в чем состоит эта добродетель. Неведение людей и их испорченность увекове чиваются тем, что их обманывают как относительно подлинного счастья, так и относительно средств его достижения.
Там же. С. 99.
Гражданин должен подчинить обществу свои желания, стра сти и интересы; только при этом условии оно окажет ему покро вительство и поддержку в деле обеспечения тех преимуществ, на получение которых он может надеяться по справедливости... ни один гражданин, ни одна группа граждан и ни одно сословие какого-нибудь народа не вправе в нарушение справедливости до биваться для себя предпочтения перед всеми остальными.
Там же. С. 232.
Именно угнетение, несправедливость, тирания делают народ мятежным; народ ненавидит своих властителей только тогда, ког да они достойны ненависти. Даже самые грубые, неотесанные люди стремятся к счастью и ощущают его...
Если у народа нет твердых нравственных устоев, это говорит о том, что у него нерадивые и развращенные правители. Празд ность, распутство, многочисленные преступления, нищенство являются несомненными признаками того, что нацией плохо уп равляют...
Просвещение народов должно быть самой важной заботой всякого правительства...
Одни лишь тираны заинтересованы в том, чтобы народ не имел ни знаний, ни разума, ни воли; несправедливое правитель ство стремится довести народ до состояния отупевших живот ных, так как просвещение дало бы ему возможность осознать свое жалкое положение и увидеть всю глубину своих несчастий; препятствия, чинимые народному образованию, являются нео-
споримым свидетельством порочности систему управления и полнейшего нежелания властей управлять лучше.
Там же. С. 247—248.
Люди являются рабами только потому, что они робки, неве жественны и безрассудны. Если в каких-либо странах и царит свобода, это происходит там, где верховная власть принадлежит разуму.
Там же. С. 294.
Политика — это искусство управлять людьми или заставлять их содействовать сохранению и благополучию общества...
Способность заставлять все частные устремления человечес ких воль содействовать осуществлению общего плана, часто про тиворечащего склонностям, личным интересам и предрассудкам людей, умение подчинять их общественной воле, определяемой законом, — поистине высшее проявление мудрости, наученной жизненным опытом или просвещенной философией. Лишь са мая совершенная мудрость способна обеспечить различным пру жинам государственного механизма ту степень напряжения, ка кую они могут выдержать; лишь самый глубокий разум может изобрести новые пружины, которыми время от времени необхо димо заменять старые, когда последние в силу тех или иных об стоятельств перестают действовать эффективно.
Там же. С. 380—381.
Нас могут спросить, каковы же те средства, которые, дей ствуя незаметно, не приостанавливая и не нарушая развития об щественного организма, помогают ему избавиться от всего, что наносит ему вред? Для этого не существует более верных средств, чем воспитание и образование.
Если власти позволят подданным получать образование, если те, кто призваны стать государственными деятелями и чье на значение состоит в заботе о народе, сами освободятся от предрас судков и поймут всю опасность их последствий, они смогут сдер жать буйную горячность слепой и неосторожной толпы, свет ра зума начнет распространяться все шире и шире, и постепенно все части нации получат соответствующие их призванию и достаточ но обширные познания.
Там же. С. 395—396.
Этика
Живи для себя, для своих ближних; углубись в самого себя; присмотрись затем к окружающим тебя разумным существам и оставь богов, которые ничего не могут сделать для твоего счас тья. Наслаждайся сам и давай насладиться другим... Будь же счастлив, человек, природа зовет тебя к этому. Но помни, что ты не можешь быть счастливым в одиночку; я призываю к счастью наряду с тобой всех смертных; только сделав их счастливыми, ты будешь счастлив сам — такова воля судьбы; помни, что, если ты попытаешься уклониться от нее, ненависть, месть и угрызе ния совести всегда наготове, чтобы наказать тебя за нарушение ее бесповоротных повелений.
Поэтому, о человек, какое бы место ты ни занимал в жизни, иди путем, который ты начертал себе для достижения доступно го тебе счастья. Во имя гуманности не забывай о судьбе своих ближних; пусть твое сердце относится с состраданием к злополу-чиям других людей; пусть твоя щедрая рука будет готова к помо щи несчастному, удрученному своей судьбой; помни, что может прийти и твой черед для несчастья, и знай, что всякий несчаст ный вправе требовать от тебя участия. Относись особенно чутко к слезам угнетенной невинности; приюти на своей груди страж дущую добродетель; пусть твое добродетельное сердце будет согрето мягкой теплотой искренней дружбы; пусть уважение воз любленной подруги заставит тебя забыть тяготы жизни и ты бу дешь верен ей, как и она тебе; пусть твои дети на глазах доброде тельных и дружно живущих родителей научатся добродетели; пусть они, будучи предметом забот твоего зрелого возраста, ок ружат твою старость заботами, которыми ты окружил их нера зумное детство.
Будь справедлив, потому что справедливость — опора чело веческого рода. Будь добр, потому что доброта покоряет все сер дца. Будь снисходителен, потому что ты сам слаб и живешь с существами столь же слабыми, как и ты. Будь мягок, потому что мягкость порождает привязанность. Будь признателен, пото му что признательность питает доброту. Будь скромен, потому что гордость задевает самолюбие людей и возмущает их. Про щай оскорбления, потому что месть только увековечивает враж ду. Твори добро своему обидчику, чтобы показать ему, что ты выше его, и старайся снискать его дружбу. Будь воздержен, уме рен, целомудрен, потому что сладострастие, невоздержанность
и излишества разрушают твое здоровье и сделают тебя презрен ным в чужих глазах.
Будь гражданином, потому что твое отечество необходимо для твоей безопасности, твоих удовольствий, твоего благополу чия. Будь верным и послушным законной власти, потому что она необходима для сохранения общества, в свою очередь необ ходимого для тебя самого. Повинуйся законам, потому что они — выражение общественной воли, которой должна быть подчинена твоя частная воля. Защищай свою страну, потому что она делает тебя счастливым и в ней — твое достояние и все самые дорогие для тебя существа. Не допускай, чтобы эта мать твоя и твоих сограждан подпала под иго тирании, потому что тогда родина превратится для тебя в темницу. Если твое несправедливое оте чество отказывает тебе в счастье; если, подчиняясь неправедной власти, оно допускает, чтобы тебя угнетали, — покинь его молча и никогда не заводи в нем смут.
Одним словом, будь человеком, разумным существом, вер ным супругом, нежным отцом, справедливым хозяином, усерд ным гражданином; старайся служить родине своими силами, та лантами, умением, добродетелями...
Не жалуйся же на свою судьбу. Будь справедлив, добр и доб родетелен, и ты никогда не будешь лишен удовольствий...
Такова совокупность истин, заключающихся в кодексе при роды.
Там же. С. 675—681.
Атеизм
Если мы захотим понять сущность наших представлений о божестве, то должны будем признать, что словом бог люди все гда обозначают наиболее скрытую, далекую и неизвестную при чину наблюдаемых ими явлений; они употребляют это слово лишь в тех случаях, когда перестают разбираться в механизме есте ственных и известных им причин; утратив из виду последова тельность и связь этих причин, они прекращают свои поиски; чтобы покончить с затруднениями, называют богом последнюю причину, т.е. ту, которая находится за гранью всех известных им причин; таким образом, они дают лишь туманное название неко торой неизвестной причине, перед которой останавливаются под влиянием лености мысли или ограниченности своих познаний. Во всех тех случаях, когда говорят, что бог есть виновник какого-
либо явления, это означает просто, что не знают, как могло про изойти подобное явление при помощи известных нам в природе сил или причин...
Если незнание природы породило богов, то познание ее долж но их уничтожить. С ростом знаний человека растут его силы и его орудия; науки, искусства, ремесла оказывают ему свою по мощь; опыт делает его более уверенным, помогая ему оказывать сопротивление многим явлениям, перестающим пугать его, лишь только он познает их. Одним словом, людские страхи рассеива ются по мере роста просвещения. Просвещенный человек пере стает быть суеверным.
Там же. С. 368, 375.
... христианская религия во все времена была источником раздоров и смут. Христиане всегда оказывались обманутыми жер твами религиозных страстей. Священники во все времена стави ли себе целью господствовать и жить в почете за счет верующих, всецело на них полагавшихся...
Если взять за мерило наших суждений о человеке пользу или ущерб для общества, мы увидим, что величайшие святые часто причиняли роду человеческому больше зла, чем самые отъяв ленные преступники. В самом деле, найдется ли такой разбой ник или убийца, который погубил бы такое множество граждан, как эти короли-гонители, которые часто убивали тысячи поддан ных для укрепления или распространения веры? Найдется ли мятежник, который произвел бы в какой-нибудь нации такие опустошения, как большинство фанатичных или развратных свя тых, столько раз призывавших к мятежу и нетерпимости?..
Только разум может сделать людей лучше. Вера всегда бу дет создавать только рабов, глупо упорствующих во взглядах своих тиранов...
Религиозная нравственность всегда будет только нравствен ностью попов, живущих за счет религии. Она всегда будет ме няться в соответствии с их интересами, фантазиями, групповы ми целями. Истинная нравственность неизменно базируется на реальных и непреходящих интересах рода человеческого, кото рые не могут подвергаться изменениям.
Гольбах. Галерея святых. М., 1962. С. 274, 280.
Робине Жан Батист Рене (1735—1820) — французский фи лософ-материалист, деист. Основное сочинение — «О при роде» (1761-1766).
О вечности и бесконечности мира
Перестанем думать, будто бог сотворил мир, чтобы уничто жить его и создать новый, подобно ребенку, строящему карточ ный домик, чтобы иметь удовольствие его разрушить и постро ить снова; оставим эти детские идеи тем, кто считает, что всеоб щий пожар уничтожит вселенную и что бог создаст затем новое небо и новую землю.
Форма мира изменяется и будет непрерывно изменяться; это превращение связано с его сущностью. Но субстанция не будет уничтожена; ничто из субстанции не может быть уничтожено. Этот вывод естественным образом вытекает из того, что было установлено выше относительно происхождения мира, а имен но, что божественной природе свойственно не только существо вать, но и давать также существование вне себя другой природе, миру, который всегда остается, несмотря на то, что его форма непрерывно изменяется. Для бога так же невозможно уничто жить мир, или что-нибудь в мире, как и уничтожить самого себя, ибо мир существует необходимым образом, не в силу совершен ства своего существа, а в силу совершенства существа божия. Если бы мир был уничтожен, то бог потерял бы присущее ему прекрасное преимущество, свое неотъемлемое преимущество да вать существование вне себя другому существу. Существование мира зависит от природы бога, а не от его воли.
Способность уничтожить или отнять существование есть фан тазия, ибо всякое существо необходимо либо само по себе, либо благодаря тому существу, которое дает ему существование.
Мир всегда существовал и всегда будет существовать. Акт бога постоянен. Несотворенное существо есть не только доста точная, но и необходимая причина существования сотворенной природы. Оно не может существовать без последней. Могут про изойти пожары, потопы, распады и другие катастрофы в приро де, но природа переживет все эти события и не погибнет.
... Неправильно называть изменение формы концом или унич тожением мира. Все формы, которые он принимает и которые он последовательно будет принимать, каковы бы они ни были, оди наково присущи ему. Они появляются в необходимом процессе его развития, они заменяют друг друга, и их непрерывность со-
ставляет последовательное существование мира, не являясь вов се концом или уничтожением его.
Если бы наша земля погибла от подземного огня, распрост ранившегося от центра к поверхности ее, или от столкновения с кометой, или от какого-нибудь другого подобного естественного явления, то это было бы менее значительным событием по отно шению к вселенной, чем падение хижины, опрокинутой поры вом ветра на землю. Нужно быть очень наивным, чтобы видеть в таком событии конец мира. Не будем приписывать земле боль ше значения в системе вселенной, чем она в действительности имеет. Она не всегда находилась в том состоянии, в котором она находится сейчас, и она не всегда будет в нем находиться. Она испытала различные катастрофы, она испытывает их еще, но все эти изменения входят необходимыми элементами в план вселен ной и не являются ни признаком дряхлости природы, ни предве стником ее уничтожения.
Робинэ Ж. Б. О природе. М., 1935. С. 377—379.
Хондорсе Мари Жан Антуан Никола (1743—1794) — французский философ-просветитель, математик, социолог, политический деятель. Сотрудничал в «Энциклопедии» Дид ро. Основное философское произведение — «Эскиз истори ческой картины прогресса человеческого разума» — вышло посмертно (в 1795 г.).
Общественный прогресс — прогресс разума
Человек рождается со способностью получать ощущения, за мечать и различать в своих восприятиях составляющие их про стейшие ощущения, удерживать, распознавать, комбинировать, сохранять или воспроизводить их в своей памяти, сравнивать меж ду собой эти сочетания, схватывать то, что есть между ними об щего, и то, что их различает, определять признаки всех этих объек тов, чтобы легче их понять и облегчить себе процесс новых соче таний.
Эта способность развивается в нем под воздействием внешних вещей, т.е. благодаря наличию известных сложных ощущений, постоянство которых, выражающееся в тождестве их соединений или в законах их соединений, не зависит от него. Он упражняет также эту способность посредством общения с себе подобными индивидами, наконец, при помощи искусственных средств, ко-
торые люди, вслед за первым развитием этой самой способнос ти, начали изобретать.
Ощущения сопровождаются удовольствием или страданием. Человеку также свойственна способность преобразовывать эти мгновенные впечатления в длительные переживания, приятные или мучительные, испытывать эти чувства, видя или вспоминая радости или страдания других существ, наделенных чувствитель ностью. Наконец, эта способность, соединенная со способностью образовывать и сочетать идеи, порождает между людьми отно шения интереса и долга, с которыми по воле самой природы свя заны самая драгоценная доля нашего счастья и самая скорбная часть наших бедствий.
Если ограничиваться наблюдением, признанием общих фак тов и неизменных законов развития этих способностей, того об щего, что имеется у различных представителей человеческого рода, то налицо будет наука, называемая метафизикой.
Но если рассматривать то же самое развитие с точки зрения результатов относительно массы индивидов, сосуществующих одновременно на данном пространстве, и если проследить его из поколения в поколение, то тогда оно нам представится как кар тина прогресса человеческого разума.
Этот прогресс подчинен тем же общим законам, которые на блюдаются в развитии наших индивидуальных способностей, ибо он является результатом этого развития, наблюдаемого одновре менно у большого числа индивидов, соединенных в общество. Но результат, обнаруживаемый в каждый момент, зависит от результатов, достигнутых в предшествовавшие моменты, и вли яет на те, которые должны быть достигнуты в будущем...
... способность человека к совершенствованию действитель но безгранична... успехи в этом совершенствовании отныне неза висимы от какой бы то ни было силы, желающей его остано вить, имеют своей границей только длительность существования нашей планеты, в которую мы включены природой. Без сомне ния, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять; по крайней мере, до тех пор, пока земля будет занимать то же самое место в мировой системе и пока общие законы этой системы не вызовут на земном шаре ни общего потрясения, ни изменений, которые не позволили бы более
человеческому роду на нем сохраниться, развернуть свои способ ности и находить такие же источники существования...
... природа неразрывно связала прогресс просвещения с про грессом свободы, добродетели, уважения к естественным правам человека... эти естественные реальные блага, так часто разоб щенные, что их считают даже несовместимыми, должны, напро тив, сделаться нераздельными. Это будет тогда, когда просвеще ние достигнет определенного предела одновременно у значитель ного числа наций и когда просветится вся масса великого народа, язык которого повсеместно распространяется, торговые отноше ния которого охватят весь земной шар...
Если существует наука, с помощью которой можно предви деть прогресс человеческого рода, направлять и ускорять его, то история того, что было совершено, должна быть фундаментом этой науки. Философия должны была, конечно, осудить то суе верие, согласно которому предполагалось, что правила поведе ния можно извлечь только из истории прошедших веков и что истины можно познать, только изучая воззрения древних. Но не должна ли она в этом осуждении видеть предрассудок, который высокомерно отбрасывал уроки опыта? Без сомнения, размыш ление одно при удачных комбинациях может нас привести к по знанию общих истин гуманитарных наук. Но если наблюдение отдельных личностей полезно метафизику, моралисту, почему наблюдение человеческих обществ было бы менее полезным? Почему оно не было бы полезно философу-политику? Если по лезно наблюдать различные общества, существующие в одно и то же время, изучать их отношения, почему не было бы полезно проследить последовательное развитие их во времени? Предпо лагая даже, что эти наблюдения могли бы быть оставлены в сто роне при отыскании умозрительных истин, должно ли ими пре небрегать, когда речь идет о применении этих истин и о созда нии науки? Разве источником наших предрассудков и бедствий, которые они за собой влекут, не являются предрассудки наших предков? Разве одним из наиболее верных способов рассеять одни и предотвратить другие не является исследование происхожде ния и влияния заблуждений?..
Все говорит нам за то, что мы живем в эпоху великих рево люций человеческого рода. Кто может лучше нас осветить то, что нас ожидает, кто может нам предложить более верного путе-
водителя, который мог бы нас вести среди революционных дви жений, чем картина революций, предшествовавших и подгото вивших настоящую? Современное состояние просвещения гаран тирует нам, что революция будет удачной, но не будет ли этот благоприятный исход иметь место лишь при условии использо вания всех наших сил? И для того чтобы счастье, которое эта революция обещает, было куплено возможно менее дорогой це ной, чтобы оно распространилось с большей быстротой на воз можно большем пространстве, для того чтобы оно было более полным в своих проявлениях, разве нам не необходимо изучать в истории прогресса человеческого разума препятствия, которых нам надлежит опасаться, и средства, которыми нам удастся их преодолеть?
Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1956. С. 3—16.
Раздел VI
НЕМЕЦКИЙ
КЛАССИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ ΧνΠΊ-ΧΙΧ вв.
Кант Иммануил (1724—1804) — основоположник немецкой классической философии. В первый период творчества (до 1770 г.), занимаясь как естественнонаучными, так и тради ционными философскими проблемами, приходит к выводу о необходимости пересмотра существующих представлений о наших познавательных возможностях. Во второй — кри тический — период, установив границы человеческого по знания, исследует метафизические основания естествозна ния, правовых и моральных представлений.
Основные работы докритического периода: «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «Новое освеще ние первых принципов метафизического познания» (1755), «Исследование степени ясности принципов естественной те ологии и морали» (1764); критического периода: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1786), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «Метафизические начала естествознания» (1786), «Метафизика нравов в двух частях» (1797), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798).
О философии
Философия есть система философских знаний, или рацио нальных знаний из понятий. Таково школьное понятие этой на уки. По мировому же понятию (Weltbegriff) она есть наука о пос ледних целях человеческого разума. Это высокое понятие сооб-
щает философии достоинство, т.е. абсолютную ценность. И дей ствительно, она есть то, что одно только и имеет внутреннюю ценность и впервые придает ценность всем другим знаниям.
Ведь всегда спрашивают в конце концов, чему служит фило софствование и его конечная цель — сама философия, рассмат риваемая согласно школьному понятию?
В этом схоластическом значении слова философия имеет в виду лишь умение, в смысле же ее мирового понятия — полез ность. В первом смысле она есть, следовательно,учение обуме-нии; в последнем —учение о мудрости, законодательница разу ма, и постольку философ — не виртуоз ума, но законодатель.
Виртуоз ума, или, как его называет Сократ, — филодокс, стремится только к спекулятивному знанию, не обращая внима ния на то, насколько содействует это знание последним целям человеческого разума: он дает правила применения разума для всевозможных произвольных целей. Практический философ — наставник мудрости учением и делом — есть философ в собствен ном смысле. Ибо философия есть идея совершенной мудрости, указывающей нам последние цели человеческого разума.
К философии по школьному понятию относятся две вещи: во-первых, достаточный запас рациональных знаний; во-вторых, систематическая связь этих знаний, или соединение их в идее целого.
Философия не только допускает такую строго систематичес кую связь, но и является единственной наукой, которая имеет систематическую связь в собственном смысле и придает всем дру гим наукам систематическое единство.
Что же касается философии по мировому понятию (in sensu cosmico), то ее можно назвать также наукой о высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой разумеется внутренний принцип выбора между различными целями.
Ибо и в последнем значении философия есть наука об отно шении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство.
Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении подвести под следующие вопросы:
1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я смею надеяться?
4. Что такое человек?
На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. Но в сущ ности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему.
Итак, философ должен определить:
1. Источники человеческого знания;
2. объем возможного и полезного применения всякого знания и, наконец;
3. границы разума.
Последнее есть нужнейшее, но также — пусть не огорчается филодокс — и труднейшее.
И. Кант. Трактаты и письма. М., 1980. С.331—334.
Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу — а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире — и из которой можно научить ся тому, каким надо быть, чтобы быть человеком...
Человеку присущи свои склонности, и благодаря своей сво боде он обладает природной волей, дабы следовать ей в своих поступках и направлять ее. Нет ничего ужаснее, когда действия одного человека должны подчиняться воле другого. Поэтому никакое отвращение не может быть более естественным, чем от вращение человека к рабству. Поэтому-то и ребенок плачет и раз дражается, когда ему приходится делать то, чего хотят другие, если они не постарались сделать это для него приятным. Он хо чет поскорее сделаться мужчиной, чтобы распоряжаться по сво ей воле.
Кант И. Сочинения. Вот. М., 1963—1966. Т. 2. С. 206, 218.
Дело философии — расчленять понятия, данные в смутном виде, делать их развитыми и определенными; дело же матема тика — связывать и сравнивать уже данные понятия о величи нах, обладающие ясностью и достоверностью, дабы увидеть, ка кие выводы можно из них сделать...
Математика рассматривает в своих решениях, доказательствах и выводах всеобщее при помощи знаков in concrete, философия — посредством знаков in abstrakto.
В математик? имеется лишь немного неразложимых поня-
тий и недоказуемых положений, в философии, напротив, их бес конечное множество...
Объект математики легок и прост, объект философии, на против, труден и сложен...
Метафизика есть не что иное, как философия первых основа ний нашего познания; поэтому то, что в предшествующем рас суждении было доказано относительно математического позна ния по сравнению его с философией, правильно и для метафизи ки. Мы видели значительные и существенные различия в (спосо бе) познавания обеих наук, и в этом отношении можно... ска зать, что для философии ничего не было вреднее математики, а именно подражания ей в методе мышления там, где он никак не может быть применен.
Там же. С. 248—254.
Исходный пункт теории познания. Априоризм
Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познава тельная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти — сами производят представления, отча сти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или раз делять и таким образом перерабатывать грубый материал чув ственных впечатлений в познание предметов, называемое опы том? Следовательно, никакое познание не предшествует во вре мени опыту, оно всегда начинается с опыта.
Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побужда емая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного матери ала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.
... мы будем называть априорными знания, безусловно неза висимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т.е. посредством опыта.
...некоторые знания покидают даже сферу всякого возмож ного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширяют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта.
Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важно сти гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или пре небрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы са мого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой — с помощью всех своих средств добить ся лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т. е. она уверенно берется за решение [этой проблемы] без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому великому начинанию...
Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату... это отношение может быть двояким. Или преди кат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скры том виде) в этом понятии А, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синтетическим. Сле довательно, аналитические — это те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тожде ство, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тожде ства, должны называться синтетическими. Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые —расширяющими суждения ми, так как первые через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем расчленения на под чиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением.
Там же. Т. 3. С. 105-106, 109, 111-112.
Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы.
1. Все математические суждения синтетические.
2. Естествознание (Physica) заключает в себе априорные син тетические суждения как принципы.
3. Метафизика, даже если и рассматривать ее как науку, ко торую до сих пор только пытались создать, хотя природа челове ческого разума такова, что без метафизики и нельзя обойтись* должна заключать в себе априорные синтетические знания; ее задача состоит вовсе не в том, чтобы только расчленять и тем самым аналитически разъяснять понятия о вещах, a priori состав ляемые нами; в ней мы стремимся a priori расширять наши зна ния и должны для этого пользоваться такими основоположения ми, которые присоединяют к данному понятию нечто не содер жавшееся еще в нем; при этом мы с помощью априорных синте тических суждений заходим так далеко, что сам опыт не может следовать за нами, как, например, в положенюшир должен иметь начало, и т.п. Таким образом, метафизика, по крайней мере по своей цели, состоит исключительно из априорных синтетических положений.
Истинная... задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?
Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое зна ние о предметах, т. е. ответ на вопросы:
Как возможна чистая математика?
Как возможно чистое естествознание?
Так как эти науки действительно существуют, то естествен но ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предло женных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно суще ствующей.
А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве природной склонности?ί. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы,
которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?
Но так как во всех прежних попытках ответить на эти есте ственные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т.п., всегда имелись неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на природную склон ность к метафизике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостове риться в том, знаем ли мы или не знаем ее предметы, т. е. решить вопрос о предметах, составляющих проблематику мета физики, или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему опреде ленные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекаю щий из поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим образом: как возможна ме тафизика как наука?
Там же. С. 114-119.
Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни отно силось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemüt afficiere). Эта способность (восприим чивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следователь но, посредством чувственности предметы нам даются и только она доставляет нам созерцания, мыслятся же предметы рассуд ком, и из рассудка возникают понятия. Всякое мышление, одна ко, должно в конце концов прямо (direct) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас — к чувственности, потому что ни один пред мет не может быть нам дан иным способом...
Науку о всех априорных принципах чувственности я называю трансцендентальной эстетикой. Следовательно, должна суще-
ствовать наука, составляющая первую часть трансцендентально го учения о началах, в противоположность науке, содержащей принципы чистого мышления и называемой трансцендентальной логикой.
Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изо-лируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассу док посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от это го созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы ос талось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть нам дано чувственностью a priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют две чис тые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время, рассмотрением которых мы теперь и займемся.
Там же. С. 127-129.
Пространство есть не что иное, как только форма всех явле ний внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерца ния.
.. .время есть лишь субъективное условие нашего (человечес кого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т.е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто.
... всякое наше созерцание есть только представление о явле нии ... вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем, и ... отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свой ства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не в себе. Каковы предметы в себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственно сти, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их... Мы имеем дело только с этим способом восприятия. Пространство и время суть чистые формы его, а ощущение вообще есть его материя. Про странство и время мы можем познавать только a priori, т. е. до всякого действительного восприятия, и потому они называются
чистым созерцанием; ощущения же суть то в нашем познании, благодаря чему оно называется апостериорным познанием, т.е. эмпирическим созерцанием.
Там же. С. 133, 139, 144.
Обычно мы отличаем в явлениях то, что по существу при надлежит созерцанию их и имеет силу для всякого человеческого чувства вообще, от того, что им принадлежит лишь случайно, так как имеет силу не для отношения к чувственности вообще, а только для особого положения или устройства того или другого чувства. О первом виде познания говорят, что оно представляет предмет сам по себе, а о втором — что оно представляет только явление этого предмета. Однако это лишь эмпирическое разли чение. Если остановиться на этом (как это обыкновенно делают) и не признать (как это следовало бы сделать) эмпирическое со зерцание опять-таки только явлением, так что в нем нет ничего, относящегося к вещи в себе, то наше трансцендентальное разли чение утрачивается и мы начинаем воображать, будто познаем вещи в себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями...
Все, что в нашем познании принадлежит к созерцанию (сле довательно, исключая чувства удовольствия и неудовольствия, а также волю, которые вовсе не познания), содержит одни лишь отношения, а именно отношения места в созерцании (протяже ние), отношения перемены места (движение) и законы, по кото рым определяется эта перемена (движущие силы). Но то, что находится в данном месте, или то, что действует в самих вещах, кроме перемены места, этим не дано. Между тем вещь сама по себе не познается из одних только отношений. Отсюда следует что, так как внешнее чувство дает нам лишь представления об отношении, оно может содержать в своих представлениях толь ко отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что объекту принадлежит самому по себе. С внутренним созерцанием дело обстоит точно так же...
Мы имеем здесь один из необходимых моментов для реше ния общей задачи трансцендентальной философии — как возмож ны априорные синтетические положения, а именно мы нашли чистые априорные созерцания — пространство и время. В них, если мы хотим в априорном суждении выйти за пределы данно-
го понятия, мы находим то, что может быть a priori обнаружено не в понятии, а б соответствующем ему созерцании и может быть синтетически связано с понятием. Но именно поэтому такие суж дения никогда не выходят за пределы предметов чувств и сохра няют свою силу только для объектов возможного опыта.
Там же. С. 146, 149, 152.
Наше знание возникает из двух основных источников души. Первый из них есть способность получать представления (вос приимчивость к впечатлениям), а второй — способность позна вать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посред ством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души). Следовательно, созерцания и по нятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни со зерцания без понятий не могут дать знание. Созерцание и поня тие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими — когда в них содержится ощущение (которое предполагает дей ствительное присутствие предмета), чистыми же — когда к пред ставлению не примешиваются никакие ощущения. Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот почему чис тое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие — только форму мышле ния о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.
Восприимчивость нашей души, т. е. способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью, рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т.е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь спо соб, каким предметы воздействуют на нас. Способность желшс-лить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувствен ности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необ ходимо свои понятия делать чувственными (т.е. присоединять к
ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассуд ком (verständlich zu machen) (т.е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассу док ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыс лить. Только из соединения их может возникнуть знание. Одна ко это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них, есть все основания тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т.е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т.е. науки о правилах рассудка вообще.
Там же. С. 154—155.
В трансцендентальной логике мы обособляем рассудок (как в трансцендентальной эстетике — чувственность) и выделяем из области наших знаний только ту часть мышления, которая имеет свой источник только в рассудке. Однако условием при менения этого чистого знания служит то, что предметы нам даны в созерцании, к которому это знание может быть прило жено. В самом деле, без созерцания всякое наше знание лише но объектов и остается в таком случае совершенно пустым. Поэтому часть трансцендентальной логики, излагающая начала чистого рассудочного знания, и принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет, есть трансцендентальная аналитика и вместе с тем логика истины. В самом деле, никакое знание не может противоречить ей, не утрачивая вместе с тем всякого со держания, т.е. всякого отношения к какому бы то было объек ту, стало быть, всякой истины. Но так как окажется очень за манчивым и соблазнительным пользоваться одними этими чи стыми рассудочными знаниями и основоположениями, выходя даже за пределы опыта, хотя только опыт дает нам материю (объекты), к которой можно применить чистые рассудочные понятия, то рассудок рискует посредством пустых умствований применять формальные принципы чистого рассудка как мате риал и судить без различия о предметах, которые нам не даны и даже, может быть, никаким образом не могут быть даны. Сле довательно, так как трансцендентальная аналитика должна быть, собственно, только каноном оценки эмпирического применения [рассудка], то ею злоупотребляют, если ее считают органоном всеобщего и неограниченного применения [рассудка] и отважи ваются с помощью одного лишь чистого рассудка синтетически
судить, утверждать и выносить решения о предметах вообще. В таком случае применение чистого рассудка становится диалек тическим. Таким образом, вторая часть трансцендентальной логики должна быть критикой этой диалектической видимости и называется трансцендентальной диалектикой не как искусст во догматически создавать такую видимость (к сожалению, очень ходкое искусство разнообразного метафизического фиглярства), а как критика рассудка и разума в сверхфизическом примене нии разума, имеющая целью вскрыть ложный блеск его беспоч венных притязаний и низвести его претензии на изобретение и расширение [знаний], чего он надеется достигнуть исключитель но с помощью трансцендентальных основоположений, на сте пень простой оценки чистого рассудка и предостережения его от софистического обмана...
Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с по мощью категорий; мы не можем познать ни одного мыслимого предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих категориям. Но все наши созерцания чувственны, и это знание, поскольку предмет его дан, имеет эмпирический характер. А эмпирическое знание есть опыт. Следовательно, для нас возмолсно априорное познание только предметов возможного опыта.
Там же. С. 162—163, 214.
Древнегреческая философия разделялась на три науки: фи зику, этику и логику. Это деление полностью соответствует при роде вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять; не мешает только добавить принцип этого деления, чтобы таким образом отчасти увериться в его полноте, отчасти получить возможность правильно определить необходимые подразделения.
Все познание из разума или материально и рассматривает какой-нибудь объект, или формально и занимается только самой формой рассудка и разума и общими правилами мышления во обще, без различия объектов. Формальная философия называет ся логикой, материальная имеет дело с определенными предме тами и законами, которым они подчинены, и в свою очередь де лится на две [части]. Дело в том, что эти законы суть или законы природы, или же законы свободы. Наука о первых законах носит название физики, наука о вторых есть этика; первая называется также учением о природе, а последняя — учением о нравственно сти.
Логика не может иметь никакой эмпирической части, т. е. такой, в которой всеобщие и необходимые законы мышления покоились бы на основаниях, взятых из опыта; в противном слу чае она не была бы логикой, т.е. каноном для рассудка или разу ма, который имеет силу и должен быть показан при всяком мыш лении.
Естественная же философия, так же как и нравственная, мо жет иметь свою эмпирическую часть, потому что первая должна определять свои законы природе как предмету опыта, вторая же — воле человека, поскольку природа воздействует на нее; при этом первые законы [определяются] как законы, по которым все про исходит, вторые же — как законы, по которым все должно про исходить, однако следует принимать во внимание условия, при которых оно часто не происходит.
Всякую философию, поскольку она опирается на основания опыта, можно назвать эмпирической, а ту, которая излагает свое учение исключительно из априорных принципов, — чистой фи лософией. Последняя, если она только формальна, называется логикой; если же она занимается лишь определенными предме тами рассудка, то она называется метафизикой. Так возникает идея двоякой метафизики — метафизики природы и метафизики нравственности. Физика, следовательно, будет иметь свою эм пирическую, но также и рациональную часть; точно так же и эти ка, хотя здесь эмпирическая часть в отдельности могла бы назы ваться практической антропологией, а рациональная — собствен но моралью.
Там же. Т.4, 4.1. С.221-222.
О проблемах человеческого поведения
...крайне необходимо разработать наконец чистую мораль ную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии, ведь то, что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов. Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, не пременно содержит в себе абсолютную необходимость; что запо ведь не лги, действительна не только для людей, как будто дру гие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и
что так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле, что, стало быть, основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a apriori исключительно в понятиях чистого разума и что каждое другое предписание, которое осно вывается на принципах одного лишь опыта, и даже общее в ка ком-то отношении предписание, если только оно хоть в малей шей степени — быть может, лишь по одной побудительной при чине — опирается на эмпирические основания, можно, правда, назвать практическим правилом, но никогда нельзя назвать мо ральным законом. Таким образом, из всего практического по знания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы, которые, конечно, еще требуют усиленной опытом способности суждения, для того что бы, с одной стороны, распознать, в каких случаях они находят свое применение, с другой стороны, проложить им путь к воле человека и придать им силу для их исполнения; ведь хотя чело веку и доступна идея практического чистого разума, однако, ему, как существу, испытывающему воздействие многих склонностей, не так-то легко сделать ее in concrete действенной в своем поведе нии.
Метафизика нравственности, таким образом, крайне необхо дима не только потому, что существуют спекулятивные побуж дения исследовать источник практических принципов, заложен ных a priori в нашем разуме, но и потому, что сами нравы оста ются подверженными всяческой порче до тех пор, пока отсут ствует эта путеводная нить и высшая норма их правильной оцен ки. В самом деле, для того, что должно быть морально добрым, недостаточно, чтобы оно было сообразно с нравственным зако ном; оно должно, совершаться, также, и ради него; в противном случае эта сообразность будет лишь очень случайной и сомни тельной, так как безнравственное основание хотя и может выз вать порой сообразные с законом поступки, но чаще будет приво дить к поступкам, противным закону. Но нравственный закон в его чистоте и подлинности (что как раз в сфере практического
более всего важно) следует искать только в чистой философии, стало быть, она (метафизика) должна быть впереди и без нее вообще не может быть никакой моральной философии. Та фило софия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирически ми, не заслуживает даже имени философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума, что излагает в обо собленной науке то, что обыденное познание разума постигает только вперемешку), еще в меньшей степени — названия мораль ной философии, так как именно этим смешением она вредит даже чистоте самих нравов и поступает против своей собственной цели.
Там же. Т. 4. 4.1. С. 223-225.
Каждая вещь в природе действует по законам. Только разум ное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум. Если разум непременно опре деляет волю, то поступки такого существа, признаваемые за объек тивно необходимые, необходимы также и субъективно, т. е. воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически необходимым, т. е. добрым. Если же разум сам по себе недостаточно определяет волю, если воля подчинена еще и субъективным условиям (тем или иным мотивам), которые не всегда согласуются с объективными, — одним словом, если воля сама по себе не полностью сообразует ся с разумом (как это действительно имеет место у людей), то поступки, объективно признаваемые за необходимые, субъективно случайны и определение такой воли сообразно с объективными законами есть принуждение; т. о. хотя отношение объективных законов к не вполне доброй воле представляется как определение воли разумного существа основаниями разума, но эта воля по своей природе послушна им не с необходимостью.
Представление об объективном принципе, поскольку он при нудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом.
Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 250-251.
Все императивы выражены через долженствование и этим показывают отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному характеру не определяется этим с необходимостью (принуждение). Они говорят, что делать не-
что или не делать этого — хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представле ние о том, что делать это хорошо.
Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 251.
Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходи мость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть. Категори ческим императивом был бы такой, который представлял бы ка^ кой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели.
Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 252.
... существует императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением, непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический. Он касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принци пы, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать императивом нрав ственности.
Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 254-255.
.. .существует только один категорический императив, а имен но: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.
Если же все императивы долга могут быть выведены из этого единственного императива как из их принципа, то мы, хотя и оставляем нерешенным вопрос, не пустое ли понятие то, что называют долгом, можем по крайней мере показать, что мы мыслим посредством этого понятия и что мы хотим им выра зить.
Так как всеобщность закона, по которому происходят дей ствия, составляет то, что, собственно, называется природой в самом общем смысле (по форме), т. е. существованием ве щей, поскольку оно определено по всеобщим законам, то все общий императив долга мог бы гласить также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоего поступка
посредством твоей воли должна была стать всеобщим зако ном природы.
Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 260-261.
Фихте Иоганн Готпиб (1762—1814) — немецкий философ и общественный деятель. Рассматривал философию как «на-укоучение» (фундамент всех наук), настаивал на первенстве практически-деятельного отношения к миру перед теорети ческим (созерцательным). Главный труд — «Основа общего наукоучения» (1794).
О назначении человека
...каково назначение ученого: или — что то же самое, как выяснится в свое время, — назначение высшего, самого истин ного человека, есть последняя задача для всякого философского исследования, подобно тому как первой его задачей является воп рос, каково назначение человека вообще...
Что представляло бы собой собственно духовное в человеке, чистое Я просто в себе, изолированное и вне всякого отношения к чему-нибудь вне его, на этот вопрос не может быть ответа, и, точнее говоря, он содержит противоречие с самим собой. Хотя правда, что чистое Я есть продукт не-Я — так я называю все, что мыслится как находящееся вне Я, что отличается от Я и ему про тивопоставляется, — что чистое Я, говорю я, продукт не-Я (по добное положение выражало бы трансцендентальный материа лизм, который полностью противоречит разуму), но действитель но истинно и в свое время будет точно показано, что Я никогда не осознает самого себя и не может осознать иначе, как в своих эмпирических определениях, и что эти эмпирические определения непременно предполагают нечто вне Я...
Поскольку очевидно, что человек имеет разум, постольку он является своей собственной целью, т.е. он существует не пото му, что должно существовать нечто другое, а просто потому, что он должен существовать: его голое бытие есть последняя цель его бытия, или, что то же самое значит, без противоречия нельзя спрашивать ни о какой цели его бытия. Он есть, потому что он есть. Эта характеристика абсолютного бытия, бытия ради самого себя, есть его характеристика или его назначение постольку, по-
скольку он рассматривается просто и исключительно как разум ное существо.
Но человеку присуще не только абсолютное бытие, бытие просто; ему присущи еще особые определения этого бытия; он не только есть, но он есть также нечто', он не говорит только: я есть, но он также и прибавляет: я это или то. Постольку, по скольку он есть вообще, он разумное существо; постольку, по скольку он есть что-то, что же он такое? На этот вопрос мы долж ны ответить.
То, что он есть, он есть прежде всего не потому, что он есть, но потому, что есть нечто вне его. Эмпирическое самосоз нание, т.е. сознание какого-нибудь назначения в нас, невозмож но иначе, как только при предположении некоторого не-Я, как мы уже сказали выше и в свое время докажем. Это не-Я должно влиять на свою страдательную способность, которую мы называ ем чувственностью. Итак, постольку, поскольку человек есть нечто, он есть чувственное существо. Но он согласно сказанному выше одновременно разумное существо, и его разум не должен уничтожаться его чувственностью, они оба должны существо вать рядом друг с другом. В этом сочетании вышеназванное по ложение — человек есть, потому что он есть — превращается в следующее: человек должен быть тем, что он есть, просто по тому, что он есть, т.е. все, что он есть, должно быть отнесено к его чистому Я...
Последняя и высшая цель человека — полное согласие чело века с самим собой, — согласование всех вещей вне его с его не обходимыми практическими понятиями о них, понятиями, опре деляющими, какими они должны быть. Это согласие вообще есть то, что Кант называет высшим благом, если воспользовать ся терминологией критической философии; это высшее благо в себе, как явствует из сказанного, вовсе не имеет двух частей, но совершенно просто; оно есть полное согласие разумного суще ства с самим собой. В отношении разумного существа, зависи мого от вещей вне его, оно может быть рассматриваемо как дво якое: как согласие воли с идеей вечно значащей воли, или нрав ственная доброта, и как согласование вещей вне нас с нашей волей (разумеется, с нашей разумной волей), или блаженство. Следовательно (чтобы кстати напомнить), совершенно неверно, что человек благодаря жажде блаженства предназначен для нрав-
ственной доброты, но скорее само понятие блаженства и жажда его возникают только из нравственной природы людей. Не то хорошо, что делает блаженным, но только то делает блажен ным, что хорошо. Без нравственности невозможно блаженство. Правда, приятные чувства возможны без нее и даже в борьбе с ней, и в свое время мы увидим почему, но они не блаженство, часто даже противоречат ему.
Подчинять себе все неразумное, овладеть им свободно и со гласно своему собственному закону — последняя конечная цель человека; эта конечная цель совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом. В понятии челове ка заложено, что его последняя цель должна быть недостижи мой, а его путь к ней бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должен все более и более приближаться к этой цели; и поэтому приближение до бесконечности к этой цели — его ис тинное назначение как человека, т.е. как разумного, но конечно го, как чувственного, но свободного существа. Если полное со гласие с самим собой называют совершенством в высшем значе нии слова, как его во всяком случае можно назвать, то совершен ство — высшая недостижимая цель человека; усовершенствова ние до бесконечности есть его назначение. Он существует, чтобы постоянно становиться нравственно лучше и улучшить все вок руг себя в чувственном смысле, а если он рассматривается в об ществе, то и в нравственном, и самому становиться благодаря этому все более блаженным.
Фихте. О назначении ученого. М., 1935. С. 59—67.
Наукоучение как форма критической философии
Метафизика, которая только должна быть не учением о мни мых вещах в себе, но генетическим выведением того, что встре чается в нашем сознании, может в свою очередь стать предметом философского изучения — могут быть предприняты исследова ния о возможности, действительном значении и правилах такой науки; и для обработки самой науки это было бы весьма полез но. Система подобных исследований называется в философском отношении критикой; по крайней мере, следует только указан ное означать этим именем. Критика сама не есть метафизика, но
лежит вне ее: она относится к метафизике точно так, как послед няя относится к обыкновенному воззрению естественного рассуд ка. Метафизика объясняет это воззрение, а сама получает объяс нение в критике. Собственно критика критикует философское мышление: если сама философия также должна называться кри тической, то про нее можно только сказать, что она критикует естественное мышление. Чистая критика, например кантовская, которая себя объявила критикой, всего менее чиста, но в боль шей своей части сама — метафизика: она критикует то философ« ское, то естественное мышление...
Фихте. Соч. В. 2 т. Т. 1. 1993. С. 11.
Так называемая до сих пор философия стала... Наукой о на уке вообще.
Там же. С. 22.
Задачи и предмет наукоучения
Каждая возможная наука имеет основоположение, которое не может быть доказано в ней, а должно быть до нее заранее досто верным. Где же должно быть доказано это основоположение? Без сомнения, в той науке, которая должна обосновать все воз можные науки. В этом отношении наукоучение должно сделать два дела. Прежде всего оно должно обосновать возможность основоположений вообще; показать, как, в какой мере, при ка ких условиях и, может быть, в какой степени что-либо может быть достоверным и вообще — что это значит быть достовер ным; далее оно должно в частности вскрыть основоположения всех возможных наук, которые не могут быть доказаны в них самих.
Там же. С. 24.
Само наукоучение есть наука. Оно также поэтому должно иметь основоположение, которое в нем не может быть доказано, но должно быть предположено как условие его возможности как науки. Но это основоположение также не может быть доказано ни в какой другой высшей науке, ибо иначе эта высшая наука была бы сама наукоучением, а та наука, основоположение кото рой еще должно было бы быть доказано, не было бы им. Это основоположение наукоучения, а через наукоучение и всех наук и всего знания, поэтому безусловно не способно к доказатель ству, т. е. не может быть сведено ни к какому высшему поло-
жению, из отношения к которому вытекала бы его достоверность. Тем не менее оно должно давать основание всякой достовернос ти; оно должно быть поэтому достоверным, и достоверным в себе самом ради самого себя и через самого себя. Все прочие положения достоверны потому, что можно показать, что они в каком-либо отношении равны ему. Это же положение должно быть достоверным просто потому, что оно равно самому себе. Все прочие положения будут иметь только опосредствованную и выведенную из него достоверность, оно же должно быть непос редственно достоверно. На нем основывается все знание, и без него было бы невозможно вообще никакое знание. Оно же не опирается ни на какое другое знание, но оно есть положение зна ния вообще. Это положение безусловно достоверно, это значит: оно достоверно, потому что оно достоверно. Оно — основание всякой достоверности, т. е. все, что достоверно, достоверно по тому, что оно достоверно, и ничто не достоверно, если оно недо стоверно. Оно — основание всякого знания, иначе говоря, мы знаем, что оно высказывает, потому что мы вообще знаем; мы знаем его непосредственно, как только мы что-нибудь знаем. Оно сопровождает всякое знание, содержится во всяком знании, и всякое знание его предполагает.
Там же. С. 24—25.
Наукоучение должно... состоять не из одного единственного основоположения, но из многих положений (что это так будет, можно предвидеть уже потому, что оно должно установить основоположения для других наук), — оно должно... иметь сис тематическую форму.
Там же. С. 25.
... оно само должно установить для всех прочих наук не только основоположения и через это — их внутреннее содержание, но также и форму и тем самым — возможность связи многих поло жений в них. Оно должно поэтому иметь эту форму в самом себе и обосновывать ее через самого себя.
Там же. С. 26.
.. .наукоучение должно дать форму не только себе самому, но и всем другим возможным наукам и твердо установить значимость этой формы для всех. Это немыслимо иначе, как при условии,_что все, что должно быть положением какой-либо науки, уже содер-
жится в каком-либо положении наукоучения, а следовательно, уже установлено в нем в подобающей ему форме.
Там же. С. 29.
Такого... основоположения, которое не определялось бы ни по форме, ни по содержанию абсолютно первым основополо жением, быть не может, если вообще должно быть абсолютно первое основоположение, наукоучение и система человеческого знания. Поэтому не может быть более трех основоположений; одного абсолютного определенного безусловно через самого себя, как по форме, так и по содержанию; одного определенного через самого себя по форме и одного определенного через самого себя, по содержанию.
Там же. С. 29.
Легко заметить, что при предположении возможности тако го наукоучения вообще, в особенности же при предположении возможности его основоположения, всегда предполагается, что в человеческом знании действительно есть система. Если подоб ная система должна в нем быть, то можно, даже независимо от нашего описания наукоучения, сказать, что должно существо вать подобное абсолютно первое основоположение.
Там же. С. 29.
Объект наукоучения есть... система человеческого знания. Она дана независимо от науки о ней, но устанавливается последней в систематической форме.
Там же. С. 49.
Мы не законодатели человеческого духа, но его историогра фы — не газетные о нем писатели, а прагматические историки.
Там же. С. 57.
То, что устанавливает наукоучение, — это мыслимое и выра женное в словах положение; то в человеческом духе, что соот ветствует этому положению, есть некоторое его действие, кото рое само по себе вовсе не необходимо должно быть мыслимо. Это действие не вынуждает нас ничего предполагать кроме того, без чего оно было бы невозможным как действие; и это предпо лагается не молчаливо, но обязанность наукоучения — устано вить это предположение ясно и определенно как такое, без кото рого будет невозможно действие.
Там же. С. 59.
В наукоучении представляется Я; но из этого не следует, что оно представляется только в качестве представляющего: в нем могут быть найдены и другие определения. Я как философству ющий субъект — бесспорно, только представляющее; Я как объект философствования может быть еще чем-либо сверх того. Представление есть высшее и абсолютно первое действие фило софа как такового; абсолютно первое действие человеческого духа, конечно, может быть иным.
Там же. С. 60.
Антитетический метод наукоучения
Вникни в самого себя, отврати твой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя — таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом.
Там же. С. 448.
В наукоучении имеется два весьма различных ряда духовно го действования: ряд Я, наблюдаемого философом, и ряд этих наблюдений философа.
Там же. С. 480.
Всмотримся прежде всего в наблюдаемое нами Я; что же та кое это обращение Я на самого себя? К какому классу видоизме нений сознания оно должно быть отнесено? Оно не есть пости жение в понятиях, (Begreifen): оно становится таковым впервые через противоположение некоторого не-Я и через определение Я в этой противоположности. Следовательно, оно есть только со зерцание.
Там же. С. 485.
Это требуемое от философа созерцание самого себя при вы полнении акта, благодаря которому у него возникает Я, я назы ваю интеллектуальным созерцанием. Оно есть непосредствен ное сознание того, что я действую, и того, что за действие я со вершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произво жу. Что такая способность интеллектуального созерцания име ется, этого нельзя доказать посредством понятий, как нельзя вывести из понятий и того, что она такое. Каждый должен най ти ее непосредственно в самом себе, или же он не сможет по знать ее никогда. Требование, чтобы ему доказали ее посредством рассуждений, гораздо более странно, чем было бы требование
слепорожденного, чтобы ему объяснили, что такое краски, без того, чтобы он научился видеть.
Там же. С. 489.
При том он (трансцендентальный идеалист — прим. сост.) поступает следующим образом. Он показывает, что нечто, ус тановленное наперед в качестве основоположения и непосред ственно обнаруженное в сознании, возможно не иначе, как если одновременно происходит нечто другое, и это другое возможно не иначе, как если одновременно происходит нечто третье; и так далее, до тех пор, пока не будут до конца исчерпаны усло вия обнаруженного вначале, и оно не будет вполне понято в сво ей возможности. Этот ход мысли есть непрерывный переход от обусловленного к условию; каждое условие, в свою очередь, ста новится обусловленным, и нужно искать его условия.
Там же. С. 472—473.
Тут должны быть синтезы, стало быть, нашим постоянным приемом отныне (по крайней мере в теоретической части науко-учения, так как в практической его части дело обстоит как раз наоборот, как то в свое время будет показано) будет синтетичес кий прием; каждое положение будет содержать в себе некоторый синтез. — Но ни один синтез невозможен без предшествовавше го ему антитезиса, от которого мы, однако, отвлекаемся, посколь ку он является действием, и отыскиваем только его продукт, — противоположное. Мы должны, значит, при каждом положении исходить из указания противоположностей, которые подлежат объединению. — Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе... и допускать свое выведение из него. Нам надлежит, значит, заняться разысканием в связанных им Я и не-Я, поскольку они связаны между собою им, оставшихся проти воположных признаков, и затем соединить эти признаки через новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем изо всех оснований отношения...
Там же. С. 99.
Согласно наукоучению, всякое сознание определено самосоз нанием, т. е. все, что происходит в сознании, обосновано, дано, создано условиями самосознания; и вне самосознания для него нет никакого другого основания.
Там же. С. 504.
Шеллинг Фридрих Вильгельм (1775—1854) — немецкий философ, представитель диалектического идеализма. Основ ные сферы интересов и творчества: натурфилософия, эсте тика. У позднего Шеллинга — «философия откровения». Главное сочинение — «Система тоансцендентального идеа лизма» (1800).
Единство философии. Философия искусства
Прибавка слова «искусства» к слову «философия» только ог раничивает общее понятие философии, но не упраздняет его. Наша наука должна быть философией. Именно это существенно; а то, что она должна быть философией именно по отношению к ис кусству, есть в нашем понятии случайный признак. Но вообще ни случайное в понятии не может изменить его сущности, ни философия не может стать, в особенности как философия искус ства, чем-то другим, отличным от того, что она собой представ ляет сама по себе и в абсолютном смысле. Философия в абсо лютном смысле и по существу едина; она не может быть разде лена; то, что вообще составляет философию, является таковым всецело и нераздельно. Я хочу, чтобы это понятие неделимости философии вы особенно хорошо усвоили для понимания в целом идеи нашей науки. Достаточно хорошо известно, как бессовестно злоупотребляют понятием философии. Мы уже имеем филосо фию и даже наукоучение сельского хозяйства; можно ожидать, что будет еще придумана философия способов передвижения и что в конце концов будет существовать столько философий, сколь ко вообще имеется предметов, так что среди такого множества философий сама философия совершенно потеряется. Кроме этих многих философий имеются еще и отдельные философские на уки или философские теории. Это бессмысленно. Есть только одна философия и одна наука философии; то, что называют раз личными философскими науками, — это или нечто совершенно ложное, или только изображения одного и неделимого целого философии в различных потенциях или под различными идеаль ными определениями...
В действительности и сама по себе пребывает только одна сущ ность, одно абсолютно реальное, и эта сущность в качестве абсо лютной неделима, так что она не может перейти в различные сущ ности путем деления или расторжения; поскольку она неделима,
различие вещей вообще возможно лишь в том случае, если абсо лютно реальное будет полагаться как целое и неделимое под раз личными определениями. Эти определения я называю потенция ми. Как таковые, они ничего не изменяют у сущности, она всегда и необходимо остается той же самой, поэтому они и называются идеальными определениями. Например, то, что мы называем в истории или в искусстве, по существу тождественно тому, что есть и в природе: ведь каждому из них прирождена вся абсолютность,· но эта абсолютность находится в природе, истории и искусстве'« различных потенциях. Если бы можно было устранить эти потен ции, чтобы увидеть чистую сущность как бы обнаженной, то во всем проявилось бы подлинно единое.
Философия же обнаруживается в своем совершенном виде только в целокупности всех потенций; ведь она должна быть вер ным отображением универсума, а последний = абсолютному, раскрытому в полноте всех идеальных определений. — Бог и уни версум — одно или только различные стороны одного и того же. Бог есть универсум, рассматриваемый со стороны тождества, он естьйсе, ибо он есть единственная реальность, и потому, поми мо него, ничего нет; универсум же есть бог, взятый со стороны его целокупности. В абсолютной идее, которая есть принцип философии, тождество и целокупность опять-таки совпадают. Я утверждаю, что совершенное обнаружение философии происхо дит только в целокупности всех потенций. Именно потому, что абсолютное, как таковое, а следовательно, и принцип филосо фии, заключает в себе все потенции, в нем нет ни одной потен ции, и обратно; только поскольку абсолютное не заключает в себе ни одной потенции, они содержатся в нем все. Я называю этот принцип абсолютной точкой тождества в философии именно потому, что он не сходен ни с одной отдельной потенцией и все же заключает их все в себе...
Таким образом, в философии нет ничего, кроме абсолютного; иначе говоря, мы ничего не знаем в философии, кроме абсолют ного, — всегда налицо лишь безусловно единое, и только это безусловно единое в особенных формах. Прошу вас твердо усво ить следующее: философия вообще обращается не к особенному, как к таковому, но непосредственно всегда только к абсолютно му, а к особенному, лишь поскольку оно в себе вмещает и в себе воспроизводит целиком все абсолютное.
Но отсюда ясно, что не может существовать никаких особен ных философий, а также особенных и отдельных философских наук. Философия во всех предметах имеет только один предмет, и как раз потому сама она едина. В пределах общей философии каждая отдельная потенция для себя абсолютна, и в этой абсо лютности, или не нанося ущерба этой абсолютности, потенция все-таки есть звено целого, лишь поскольку оно есть совершен ное отображение общего и целиком вмещает его в себе. Это и есть как раз то соединение абсолютного с общим, которое мы обнаруживаем в каждом органическом существе, как и в любом поэтическом произведении, в котором, например, каждый отдель ный образ есть служебная часть целого и все же он при полной законченности произведения опять-таки сам по себе абсолютен.
Мы теперь, несомненно, можем выделить отдельную потен цию из целого и рассматривать ее самостоятельно; но лишь по стольку, поскольку мы действительно выявляем в ней абсолют ное, такое выявление само есть философия. Затем мы можем на звать такое выявление, например, философией природы, фило софией истории, философией искусства.
Вышеизложенным доказано, во-первых, что всякий предмет может быть квалифицирован как предмет философии, лишь по скольку он сам обоснован в абсолютном через посредство неко торой вечной и необходимой идеи и способен вместить в себе всю неделимую сущность абсолюта. Все многообразные предме ты в своем многообразии суть только формы, лишенные сущно сти; сущностность принадлежит только единому и через это еди ное — тому, что способно принять его как общее в себя, в свою форму как особенное. Философия природы, например, есть по тому, что абсолютное воплощается в особенное природы, и пото му, что соответствующим образом есть абсолютная и вечная идея природы. Подобным же образом обстоит дело с философией ис тории и философией искусства.
Также, во-вторых, доказала реальность философии искусст ва тем самым, что доказала ее возможность; этим одновремен но указываются и ее границы, и ее отличия, именно от простой теории искусства. В самом деле, лишь поскольку наука о приро де или искусстве выявляет в самом предмете абсолютное, эта наука действительно оказывается философией — философией. природы, философией искусства. В любом другом случае, когда
особенная потенция трактуется как особенная и когда для нее как особенной устанавливаются законы, где, таким образом, дело идет отнюдь не о философии, которая обладает безусловной всеобщ ностью, но об особенном знании предмета, т.е. о некоторой огра ниченной цели, — в каждом таком случае наука может называться не философией, но просто теорией некоторого особенного пред мета, как то теорией природы, теорией искусства. Эта теория, конечно, могла бы опять-таки заимствовать свои основоположения у философии, как, например, теория природы — у философии природы; но именно потому, что она их только заимствует, она не есть философия.
В силу этого я в философии искусства конструирую вначале не искусство как искусство, как данный ОСОБЕННЫЙ предмет, но универсум в образе искусства; и философия искусства есть наука о Всем в форме или потенции искусства. Только сделав этот шаг, мы поднимемся в отношении данной науки на ступень абсолютной науки об искусстве.
Однако то, что философия искусства есть воспроизведение универсума в форме искусства, еще не дает нам полной идеи об этой науке, если мы не определим более точно тот способ конст руирования, который необходим для философии искусства.
Объектом конструирования, а тем самым и объектом фило софии может быть вообще только то, что способно, оставаясь особенным, вместить в себе бесконечное. Таким образом, чтобы стать объектом философии, искусство должно вообще либо дей ствительно воспроизводить бесконечное в себе как особенном, либо по крайней мере быть в состоянии воспроизводить его.
Но это не только имеет место применительно к искусству, но оно и в деле воспроизведения бесконечного стоит на равной высоте с философией: если последняя воспроизводит абсолют ное, данное в первообразе, то искусство — абсолютное, данное в отображении.
Коль скоро искусство столь точно соответствует философии и само есть лишь ее совершенное объективное отражение, то оно также должно непременно пройти все потенции, которые фило софия проходит в идеальном, и этого одного достаточно, чтобы рассеять в нас все сомнения относительно метода, необходимого в нашей науке.
Философия воспроизводит не действительные вещи, а их пер-
вообразы; но точно так же обстоит дело и с искусством, и те же самые первообразы, несовершенные слепки которых представля ют собой, как доказывает философия, действительные вещи, есть то, что объективируется — как первообразы, т.е. с присущим им совершенством, — в искусстве и воспроизводит в мире отраже ний интеллектуальный мир. Вот несколько примеров: музыка есть не что иное, как ритм первообразов природы и самого уни версума, который посредством этого искусства прорывается в мир 'отображений; совершенные формы, творимые пластикой, суть объективно представленные первообразы самой органической при роды; гомеровский эпос есть само тождество, как оно лежит в основе истории в абсолютном; каждая картина открывает интел лектуальный мир. Приняв эту предпосылку, мы должны будем в философии искусства разрешить в отношении искусства все те проблемы, которые мы в общей философии решаем в отноше нии универсума вообще...
Прослеживая искусство в каждой из его отдельных форм вплоть до конкретного, мы подходим к определению искусства еще и с точки зрения условий времени. Если само по себе искус ство вечно и необходимо, то также и в его проявлении во време ни нет случайности, но присутствует абсолютная необходимость. Оно также и в этом отношении остается предметом возможного знания, и элементы этого конструирования даются через проти воположности, которые искусство обнаруживает в своем прояв лении во времени.
Если само по себе искусство вечно и необходимо, то также и в его проявлении во времени нет случайности, но присутствует абсолютная необходимость. Оно также и в этом отношении оста ется предметом возможного знания, и элементы этого конструи рования даются через противоположности, которые искусство об наруживает в своем проявлении во времени. Но эти противопо ложности, которые выдвигаются в отношении искусства через его зависимость от времени, оказываются подобно самому вре мени по необходимости несущественными и только формальны ми противоположностями, следовательно, совершенно отличны ми от реальных, основанных на самой сущности или на идее ис кусства. Эта всеобщая и проходящая через все разветвления ис кусства формальная противоположность есть противоположность античного и нового искусства.
Было бы существенным недостатком в конструировании, если бы мы не обратили внимания на это в отношении каждой от дельной формы искусства. Но ввиду того что эта противополож ность рассматривается лишь как исключительно формальная, то конструирование сводится именно к отрицанию или к снятию. Исходя из этой противоположности, мы вместе с тем будем не посредственно учитывать историческую сторону искусства и смо жем надеяться только этим придать нашему конструированию в целом окончательную завершенность.
Согласно общему моему взгляду на искусство, оно само есть эманация абсолютного. История искусства наиболее наглядно по кажет нам непосредственное отношение искусства к целям уни версума и тем самым к тому абсолютному тождеству, которым они предопределены. Только в истории искусства открывается сущностное и внутреннее единство всех произведений искусства, и мы видим, что вся поэзия есть творение одного и того же ге ния, который также и в противоположностях древнего и нового искусства лишь обнаруживает себя в двух различных ликах.
Шеллинг. Философия искусства. М., 1966. С. 63—68, 70—71.
Основные принципы диалектической натурфилософии
Только о природе как объекте можно сказать, что она есть, но не о природе как субъекте, ибо она — само бытие или сама продуктивность.
Эта абсолютная продуктивность должна перейти в эмпири ческую природу. В понятии абсолютной продуктивности мыс лится понятие идеальной бесконечности. Идеальная бесконечность должна стать эмпирической.
Там же. Т. 1. С. 194.
После того как установлены эти общие положения, мы мо жем с большей уверенностью обратиться к нашей цели и обрисо вать внутреннюю структуру нашей системы.
а) В понятии становления мыслится понятие постепенности. Однако абсолютная продуктивность представляется эмпиричес ки как становление с бесконечной скоростью, в результате чего для созерцания не возникает ничего реального. (Поскольку при рода в качестве бесконечной продуктивности должна, собственно говоря, мыслиться находящейся в процессе бесконечной эволю ции, то устойчивое пребывание продуктов природы, например
органических, пребывание их в покое следует представлять не как абсолютный покой, а как эволюцию с бесконечно малой ско ростью или бесконечной замедленностью. Однако до настоящего времени не сконструирована даже эволюция с конечной скорос тью, не говоря уже об эволюции со скоростью бесконечно ма лой.)
b) То, что эволюция природы происходит с конечной скорос тью и, таким образом, становится объектом созерцания, немыс лимо без изначального торможения продуктивности.
c) Однако если природа есть абсолютная продуктивность, то основание для этого торможения не может находиться вне ее. Изначально природа есть только продуктивность, следователь но, в этой продуктивности не может быть ничего определенного (так как всякое определение есть отрицание), и посредством нее продукты, следовательно, возникнуть не могут. Для того чтобы возникли продукты, продуктивность должна превратиться из неопределенной в определенную, т.е. должна быть снята в каче стве чистой продуктивности. Если бы основание для определенной продуктивности лежало вне природы, то природа не была бы из начально абсолютной продуктивностью. В природу должна быть, правда, привнесена определенность, т. е. отрицательность, но эта отрицательность, рассмотренная с высшей точки зрения, должна быть вновь положительностью.
d) Если же основание этого торможения оказывается в самой природе, то природа перестает быть чистым тождеством. (По скольку природа есть только продуктивность, она есть чистое тож дество и в ней ничего различено быть не может. Для того чтобы в ней что-либо могло быть различено, тождество должно быть в ней снято, и природа должна быть не тождеством, а двойствен ностью.)
Природа должна изначально стать для самой себя объектом, такое превращение чистого субъекта в объект для самого себя немыслимо без изначального раздвоения в самой природе. Эту двойственность далее физически дедуцировать невозможно, ибо, будучи условием природы вообще, она есть принцип всякого фи зического объяснения, а всякое физическое объяснение может быть направлено лишь на то, чтобы свести все встречающиеся в природе противоположности к той изначальной противополож ности внутри природы, которая сама уже не являет себя. Не по-
тому ли в природе нет ни одного изначального феномена без это го дуализма, что в природе все бесконечно есть субъект и объект друг для друга, а природа уже изначально есть продукт и продук тивность одновременно?
e) Если природа изначально есть двойственность, то уже в изначальной продуктивности природы должны быть заложены противоположные тенденции. (Положительной тенденции должна быть противопоставлена другая, как бы антипродуктивная, тор1' мозящая продукцию; не в качестве отрицающей, а в качестве от рицательной, реально противоположной первой. Лишь в том слу чае в природе, несмотря на ограничение, нет пассивности, если и то, что ее ограничивает, также положительно, а изначальная ее двойственность есть борьба реально противоположных тенден ций.)
f) Для того чтобы возник продукт, эти противоположные тен денции должны столкнуться. Однако поскольку они положены равными (ибо нет основания полагать их неравными), то, столк нувшись, они уничтожат друг друга; следовательно, продукт бу дет равен нулю, т. е. и в этом случае не возникнет.
Это неизбежное, хотя до сих пор недостаточно осознанное противоречие (а именно то, что продукт может возникнуть лишь вследствие столкновения противоположных тенденций, а эти про тивоположные тенденции взаимно уничтожают друг друга) мо жет быть разрешено только следующим образом. Устойчивое пре бывание продукта немыслимо без постоянного его воспроизведе ния. Продукт следует мыслить в каждый момент уничтоженным и в каждый момент вновь воспроизведенным. Мы видим, соб ственно говоря, не пребывание продукта, а только его постоян ное воспроизведение...
g) Если пребывание продукта есть постоянное воспроизведе ние, то и всякая устойчивость есть только в природе как объекте, в природе же как субъекте есть только бесконечная деятельность. Изначально продукт не более чем просто точка, граница, и лишь под натиском природы на эту точку она как бы возвышает ся до наполненной сферы, до продукта. (Представим себе поток, он — чистое тождество; там, где он наталкивается на препят ствие, образуется водоворот; этот водоворот не есть нечто устой чивое, он в каждое мгновение исчезает и в каждое мгновение возникает вновь. В природе изначально ничего различено быть
не может; все продукты еще как бы растворены и невидимы во всеобщей продуктивности. Лишь после того как даны точки тор можения, продукты постепенно оседают и выступают из общего тождества. В каждой точке поток разбивается (продуктивность уничтожается), но ежеминутно приближается новая волна, кото рая наполняет сферу.)
Задача натурфилософии состоит не в том, чтобы объяснить продуктивное в природе, ибо, если она не положит его в природу изначально, она никогда не привнесет его в природу. Ее задача объяснить постоянство. Однако то, что в природе что-либо ста новится постоянным, может быть объяснено только самой борь бой природы, направленной против всякого постоянства. Про дукты являлись бы только точками, если бы природа своим на тиском не придавала им объем и глубину, и длились бы они лишь мгновение, если бы природа ежеминутно не совершала натиск на них.
h) Этот иллюзорный продукт, который воспроизводится в каждый момент, не может быть действительно бесконечным про дуктом, ибо в противном случае продуктивность в самом деле исчерпала бы себя в нем; однако он не может быть и конечным продуктом, ибо в него вливается сила всей природы. Следова тельно, он должен быть конечным и бесконечным одновремен но, только по видимости конечным, но находящимся в бесконеч ном развитии.
Там же. С. 196—198.
Гегель Георг Вильгельм (1770 — 1831) — создатель сис темы абсолютного идеализма и диалектической логики — метода разумного постижения мира, которое, не отвергая результаты рассудочного — обыденного и частно-научного — познания мира, выходит за их пределы, дает возможность взглянуть на мир с точки зрения вечности.
Основные работы: «Феноменология духа» (1807), «На ука логики» (1812—1816), «Энциклопедия философских наук» (1817), «Философия права» (1821), «Лекции по истории фи лософии» (1833—1836), «Лекции по эстетике» (1835—1838), «Философия природы» (1817), «Философия истории» (1821).
Философия как наука
Философия лишена того преимущества, которым обладают другие науки. Она не может исходить из предпосылки, что ее предметы непосредственно признаны представлением и что ее метод познания заранее определен в отношении исходного пун кта и дальнейшего развития. Правда, она изучает те же предме ты, что и религия. Философия и религия имеют своим предме том истину, и именно истину в высшем смысле этого слова, — в том смысле, что бог, и только он один, есть истина. Далее, обе занимаются областью конечного, природой и человеческим ду хом, и их отношением друг к другу и к богу как к их истине. Философия может, следовательно, предполагать знакомство с ее предметами, и она даже должна предполагать его, так же как и интерес к ее предметам, хотя бы потому, что сознание составля ет себе представления о предметах раньше, чем понятия о них, и, только проходя через представления и обращая на них свою деятельность, мыслящий дух возвышается к мыслящему позна нию и постижению посредством понятий.
Но когда приступают к мыслящему рассмотрению предме тов, то вскоре обнаруживается, что оно содержит в себе требова ние показать необходимость своего содержания и доказать как самое бытие, так и определение своих предметов. Таким обра зом, оказывается, что первоначального знакомства с этими пред метами, даваемого представлениями, недостаточно и что бездо казательные предположения или утверждения недопустимы. Вместе с этим, однако, обнаруживается затруднение, которое состоит в том, что философия должна ведь с чего-то начать, между тем всякое начало как непосредственное составляет свою предпосылку, вернее, само есть такая предпосылка.
Философию можно предварительно определить вообще как мыслящее рассмотрение предметов. Но если верно — а это, ко нечно, верно, — что человек отличается от животных мышлени ем, то все человеческое таково только потому, что оно произве дено мышлением. Так как, однако, философия есть особый спо соб мышления, такой способ мышления, благодаря которому оно становится познанием, и при этом познанием в понятиях, то фи лософское мышление отличается, далее, от того мышления, ко торое деятельно во всем человеческом и сообщает всему челове ческому его человечность, будучи в то же время тождественно с
ним, так как в себе существует только одно мышление. Это раз личие связано с тем, что содержание человеческого сознания, имеющее своим основанием мышление, выступает сначала не в форме мысли, а в форме чувства, созерцания, представления — в формах, которые должно отличать от мышления как формы.
Но одно дело — иметь определяемые и проникнутые мыш лением чувства и представления, и другое — иметь мысли о та ких чувствах и представлениях. Порожденные размышлением мысли об этих способах сознания составляют рефлексию, рас суждение и т. п., а также и философию...
Содержание, наполняющее наше сознание, какого бы рода оно ни было, составляет определенность чувств, созерцаний, об разов, представлений, целей, обязанностей и т.д., а также мыс лей и понятий. Чувство, созерцание, образ и т. д. являются по этому формами такого содержания, которое остается тем же самым, будет ли оно чувствуемо, созерцаемо, представляемо или желаемо, будет ли оно только чувствуемо без примеси мысли, или чувствуемо, созерцаемо и т. д. с примесью мыслей, или, наконец, только мыслимо. В любой из этих форм или в смеше нии нескольких таких форм содержание составляет предмет со знания. Но когда содержание делается предметом сознания, осо бенности этих форм проникают также и в содержание, так что соответственно каждой из них возникает, по-видимому, особый предмет, и то, что в себе есть одно и то же, может быть рассмот рено как различное содержание...
В нашем обычном сознании мысли соединены с привычным чувственным и духовным материалом; в размышлении, рефлек сии и рассуждении мыпримешиваем мысли к чувствам, созерца ниям, представлениям (в каждом предложении, хотя бы его со держание и было совершенно чувственно, уже имеются налицо категории; так, например, в предложении «Этот лист — зеленый» присутствуют категории бытия, единичности). Но совершенно другое — делать предметом сами мысли, без примеси других эле ментов. Другой причиной непонятности философии является не терпеливое желание иметь перед собой в форме представления то, что имеется в сознании как мысль и понятие. Часто мы встре чаем выражение: неизвестно, что нужно мыслить под поняти ем;, но при этом не нужно мыслить ничего другого, кроме самого понятия. Смысл данного выражения состоит, однако, в тоске по
уже знакомому, привы чному представлению: у сознания имеет ся такое ощущение, как будто вместе с формой представления у него отняли почву, на которой оно раньше твердо и уверенно стояло; перенесенное в чистую область понятий сознание не зна ет, в каком мире оно живет. Наиболее понятными находят по этому писателей, проповедников, ораторов и т. д., излагающих своим читателям или слушателям вещи, которые последние на перед знают наизусть, которые им привычны и сами собой по нятны.
<...>
Философия должна прежде всего доказать нашему обыден ному сознанию, что существует потребность β собственно фило софском способе познания или даже должна пробудить такую по требность. Но по отношению к предметам религии, по отноше нию к истине вообще она должна показать, что она сама способ на их познать. По отношению же к обнаруживающемуся отли чию ее от религиозных представлений она должна оправдать свои, отличные от последних определения.
<...>
Для предварительного пояснения вышеуказанного различия и связанного с последним положения, что истинное содержание нашего сознания при превращении его в форму мысли и понятия сохраняется и даже, собственно говоря, впервые выявляется в своем настоящем свете, — для такого предварительного поясне ния можно напомнить читателю о другом давнем убеждении, гласящем, что для познания истинного в предметах и событиях, а также в чувствах, созерцаниях, мнениях, представлениях и т. п. требуетсяразмышление. Но размышление всегда превращает чув ства, представления и т. п. β мысли.
Примечание. Так как именно мышление является собственно философской формой деятельности, а всякий человек от приро ды способен мыслить, то, поскольку упускается различие между понятиями и представлениями, происходит как раз противопо ложное тому, что, как мы упомянули выше, часто составляет предмет жалоб на непонятность философии. Эта наука часто испытывает на себе такое пренебрежительное отношение, что даже те, которые не занимались ею, воображают, что без всякого изу чения они понимают, как обстоит дело с философией, и что, получив обыкновенное образование и опираясь в особенности на
религиозное чувство, они могут походя философствовать и су дить о философии. Относительно других наук считается, что тре буется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое зна ние дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и уп ражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не тре буется такого рода изучения и труда. Это удобное мнение в но вейшее время утвердилось благодаря учению о непосредствен ном знании — знании посредством созерцания.
<...>
С другой стороны, столь же важно, чтобы философия уразу мела, что ее содержание есть не что иное, как то содержание, которое первоначально порождено и ныне еще порождается в об ласти живого духа, образуя мир, внешний и внутренний мир со знания, иначе говоря, что ее содержанием служит действитель ность. Ближайшее сознание этого содержания мы называем опы том. Вдумчивое рассмотрение мира уже различает между тем, что в обширном царстве внешнего и внутреннего наличного бы тия представляет собой лишь преходящее и незначительное, лишь явление, и тем, что в себе поистине заслуживает название дей ствительности. Так как философия лишь по форме отличается от других видов осознания этого содержания, то необходимо, чтобы она согласовалась с действительностью и опытом. Можно даже рассматривать эту согласованность по меньшей мере в ка честве внешнего пробного камня истинности философского уче ния, тогда как высшей конечной целью науки является порожда емое знанием этой согласованности примирение самосознатель ного разума с сущим разумом, с действительностью.
Примечание. В предисловии к моей «Философии права» име ются следующие положения:
Что разумно, то действительно,
и что действительно, то разумно.
Эти простые положения многим показались странными и под верглись нападкам даже со стороны тех, кто считает бесспорной свою осведомленность в философии и, уж само собой разумеет ся, также в религии...
В повседневной жизни называют действительностью всякую
11. Зак 496
причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование, как бы оно ни было превратно и преходяще. Но человек, обладающий хотя бы обыденным чувством языка, не согласится с тем, что случайное существование заслуживает гром кого названия действительного; случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое оди наково могло бы и быть и не быть.
Когда я говорил о действительности, то в обязанность кри тиков входило подумать, в каком смысле я употребляю это вы ражение, так как в подробно написанной «Логике» я рассматри ваю также и действительность и отличаю ее не только от случай ного, которое ведь тоже обладает существованием, но также и от наличного бытия, существования и других определений.
Против действительности разумного восстает уже то пред ставление, что идеи, идеалы суть только химеры и что филосо фия есть система таких пустых вымыслов; против него равным образом восстает обратное представление, что идеи и идеалы суть нечто слишком высокое для того, чтобы обладать действитель ностью, или же нечто слишком слабое для того, чтобы добыть себе таковую. Но охотнее всего отделяет действительность от идеи рассудок, который принимает грезы своих абстракций за нечто истинное и гордится долженствованием, которое он особенно охотно предписывает также и в области политики, как будто мир только и ждал его, чтобы узнать, каким он должен быть, но ка ким он не является; ибо, если бы мир был таким, каким он дол жен быть, то куда делось бы обветшалое умствование выдвигае мого рассудком долженствования? Когда рассудок направляется со своим долженствованием против тривиальных внешних и пре ходящих предметов, учреждений, состояний и т. д., которые, пожалуй, и могут иметь относительно большое значение, но лишь для определенного времени и для известных кругов, то он может оказаться правым и обнаружить в этих предметах много такого, что не согласуется со всеобщими истинными определениями; у кого не хватит ума, чтобы заметить вокруг себя много такого, что на деле не таково, каким оно должно быть?
Но эта мудрость не права, воображая, что, занимаясь такими предметами и их долженствованием, она находится в сфере ин тересов философской науки. Последняя занимается лишь идеей, которая не столь бессильна, чтобы только долженствовать, а не
действительно быть, — занимается, следовательно, такой дей ствительностью, в которой эти предметы, учреждения, состоя ния и т. д. образуют лишь поверхностную, внешнюю сторону.
<...>
Так как размышление прежде всего содержит в себе вообще принцип (мы употребляем здесь это слово также и в смысле на чала) философии и снова расцвело в своей самостоятельности в новое время (после лютеровской Реформации), причем с самого начала не остановилось, как некогда первые философские попытки греков, на абстракциях, а набросилось также на кажущийся неиз меримым материал мира явлений, то философией стали назы вать всякое знание, предметом которого является познание ус тойчивой меры w всеобщего в море эмпирических единичностей, изучение необходимости, закона в кажущемся беспорядке беско нечного множества случайностей, следовательно, знание, кото рое черпает вместе с тем свое содержание в собственном созер цании и восприятии внешнего и внутреннего, в предлежащей природе, равно как и в предлежащем духе, и в человеческом сердце.
Примечание. Принцип опыта содержит в себе то бесконечно важное положение, что для принятия и признания какого-либо содержания требуется, чтобы человек сам участвовал в этом, или, говоря более определенно, требуется, чтобы он находил та кое содержание согласующимся и соединенным с его собствен ной уверенностью в себе; он должен сам принимать и признавать содержание опыта либо только своими внешними чувствами, либо также и своим глубочайшим духом, своим сущностным само сознанием.
Это тот самый принцип, который получил в настоящее вре мя название веры, непосредственного знания, внешнего и в осо бенности собственного внутреннего откровения.
Те науки, которые, таким образом, получили название фило софии, согласно вышеуказанному принципу, мы по их исходно му пункту называем эмпирическими науками. Важно то, что их существенной целью и результатом являются законы, всеобщие положения, теории, мысли о существующем. Так, например...
<...>
Даже в прейскурантах изготовителей инструментов те из ин струментов, которые не вносятся в особую рубрику магнетичес-
11*
ких или электрических аппаратов, — термометры, барометры и т.д. —называются философскими инструментами. Мы должны, конечно, заметить по этому поводу, что не соединение дерева, железа и т.д., а единственно лишь мышление должно называть ся инструментом философии*.
Как ни удовлетворительно это познание в своей области, все же оказывается, во-первых, что существует еще другой крутпред-метов, которые не входят в его область, — свобода, дух, бог. Их нельзя найти на почве этого познания не потому, что они не при надлежат области опыта (они, правда, не воспринимаются в чув ственном опыте, но все, что вообще находится в сознании, — это даже тавтологическое положение — воспринимается в опыте), но потому, что эти предметы по своему содержанию сразу выступа ют как бесконечные.
Формы знания
...субъективный разум требует дальнейшего удовлетворения относительно формы знания; эта форма есть необходимость во обще. Однако, с одной стороны, в опытном познании содержаще еся в нем всеобщее, род и т. п. носит характер чего-то самого по себе неопределенного, самого по себе не связанного с особенным, напротив, всеобщее и особенное внешни и случайны по отноше нию друг к другу; точно так же связанные друг с другом особен ные предметы, взятые для себя, выступают как внешние друг дру гу и случайные. С другой стороны, это познание всегда начинает ся с непосредственного, преднайденного, с предпосылок. В обоих отношениях здесь не находит своего удовлетворения форма необ ходимости. Размышление, поскольку оно направлено на то, что бы удовлетворить эту потребность, есть философское мышление
* Издаваемый Томсоном журнал также носит название: «Анналы фи лософии, или журнал.г'шш/, минералогии, механики, естественной истории, сельского хозяйства и искусств». Из этого перечисления читатель может сам составить себе представление, какие предметы называются здесь философскими. Среди объявлений о вновь вы-; шедших книгах я недавно наткнулся в одной английской газете на следующее заглавие: «The Art of preserving the Hair on philosophical principles, neatly printed in post 8, price 7 sh». Поя философскими прин ципами сохранения волос разумелись, вероятно, химические, фи зиологические и т. п. принципы.
в собственном значении этого слова, спекулятивное мышление. В качестве размышления, которое хотя и имеет общее с размышле нием первого рода, но одновременно отлично от него, оно кроме общих им обоим форм имеет также формы, свойственные ему одному, которые все сводятся к форме понятия.
Примечание. Отсюда видно отношение спекулятивной науки к другим наукам. Она не отбрасывает в сторону эмпирического содержания последних, а признает его, пользуется им и делает его своим собственным содержанием, она также признает всеоб щее в этих науках, законы, роды и т. д., но она вводит в эти категории другие категории и удерживает их. Различие, таким образом, состоит лишь в этом изменении категорий. Спекуля тивная логика содержит в себе предшествующую логику и мета физику, сохраняет те же самые формы мысли, законы и предме ты, но вместе с тем развивает их дальше и преобразовывает их с помощью новых категорий.
Нужно различать между понятием в спекулятивном смысле и тем, что обычно называют понятием. Тысячи и тысячи раз по вторявшееся и превратившееся в предрассудок утверждение, что бесконечное не может быть постигнуто посредством понятия, име ет в виду понятие в последнем, одностороннем смысле.
<...>
Это философское мышление само нуждается в том, чтобы была понята его необходимость и оправдана его способность по знавать абсолютные предметы. Но такое понимание и оправда ние есть само по себе философское познание и поэтому может иметь место лишь внутри философии. Предварительное объяс нение, следовательно, было бы не философским и не могло бы быть ничем иным, как рядом предпосылок, заверений и рассуж дений, т.е. случайных утверждений, которым с тем же правом и одинаково бездоказательно можно было бы противопоставить противоположные положения.
Примечание. Одно из основных положений критической фи лософии состоит в том, что, прежде чем приступить к познанию бога, сущности вещей и т. д., должно подвергнуть исследованию саму способность познания, чтобы убедиться, может ли она нам дать познание этих предметов, следует-де познакомиться с ин струментом раньше, чем предпринимать работу, которая долж на быть выполнена посредством него; если этот инструмент не-
удовлетворителен, то будет напрасен потраченный труд. Эта | мысль казалась таконубедительной, что вызвала величайшее вос хищение и всеобщее согласие, так что познание, отвлекшись от своего интереса к предметам и перестав заниматься ими, обрати лось к самому себе, к формальной стороне. Если, однако, не об манывать себя словами, то легко увидеть, что, в то время как другие инструменты могут быть исследованы и оценены иным способом, чем посредством выполнения той работы, для кото рой они предназначены, исследование познания возможно толь ко в процессе познания и рассмотреть так называемый инстру мент знания значит не что иное, как познать его. Но желание познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несураз но, как мудрое намерение того схоластика, который хотел на учиться плавать прежде, чем броситься в воду.
Культурная потребность в философии
Потребность в философии можно ближе определить следую щим образом: дух, который в качестве чувствующего и созерца ющего имеет своим предметом чувственное, в качестве обладаю щего воображением — образы, в качестве воли — цели и т.д., в противоположность этим формам своего наличного бытия и своих предметов или просто в отличие от них удовлетворяет так же свою высшую внутреннюю сущность, мышление и делает по следнее своим предметом. Таким образом, он приходит к само му себе в глубочайшем смысле этого слова, ибо его принцип, его чистую, лишенную примесей самость составляет мышление. Но, делая это свое дело, мышление запутывается в противоречиях, т. е. теряет себя в постоянной нетождественности мысли и, та ким образом, не доходит до самого себя, а, наоборот, остается в плену у своей противоположности. Высшая потребность духа обращается против этого результата мышления, остающегося лишь рассудочным, и эта высшая потребность основана на том, что мышление не отрекается от себя, а остается верным себе так же и в этой сознательной утрате своего у-себя-бытия, «дабы пре возмочь и победить», в самом себе осуществляет разрешение своих собственных противоречий.
Примечание. Уразумение того, что диалектика составляет при роду самого мышления, что в качестве рассудка оно должно впа дать в отрицание самого себя, в противоречие, уразумение этого составляет одну из главных сторон логики. Мышление, потеряв
надежду своими собственными силами разрешить противоречие, в которое оно само себя поставило, возвращается к тем разреше ниям и успокоениям, которые дух получил в других своих фор мах.
<...>
Возникшая из вышеуказанной потребности философия имеет своим исходным пунктом опыт, непосредственное и рассужда ющее сознание. Возбужденное опытом как раздражителем, мыш ление ведет себя в дальнейшем так, что поднимается выше есте ственного, чувственного и рассуждающего сознания в свою соб ственную, чистую, лишенную примесей стихию и ставит себя, таким образом, сначала в отстраненное (entfernendes), отрица тельное отношение к этому своему исходному пункту. Оно сна чала находит свое удовлетворение в себе, в идее всеобщей сущ ности этих явлений; эта идея (абсолют, бог) может быть более или менее абстрактной. Опытные науки со своей стороны, далее, служат стимулом к преодолению той формы, в которой богат ство их содержания предлагается в качестве лишь непосредствен ного и преднайденного, рядоположного друг другу и, значит, вообще случайного многообразия, и к возведению этого содержа ния в необходимость. Этот стимул вырывает мышление из ука занной всеобщности и лишь β себе испытываемого удовлетворе ния и принуждает его к развитию из самого себя. Последнее есть, с одной стороны, лишь воспринимание содержания и предлагае мых им определений, с другой стороны, оно одновременно сооб щает этому содержанию форму свободного развития изначаль ного (ursprünglichen) мышления, определяемого лишь необходи мостью самого предмета.
<...>
... философия своим развитием обязана опыту. Эмпиричес кие науки, с одной стороны, не останавливаются на наблюдении единичных явлений, а, двигаясь навстречу философии, с помо щью мысли обрабатывают материал: отыскивая всеобщие опре деления, роды и законы, они подготовляют, таким образом, со держание особенного к тому, чтобы оно могло быть включено в философию. С другой стороны, они понуждают само мышление перейти к этим конкретным определениям. Воспринимая содер жание эмпирических наук и снимая свойственную ему форму не посредственности и данности, мышление есть вместе с тем/?аз-
витие мышления из самого себя. Философия, обязанная, таким образом, своим развитием эмпирическим наукам, сообщает их содержанию существеннейшую форму свободы мышления (ап риорную форму) и достоверности, основанной на знании необхо димости, которую она ставит на место убедительности преднай-денного и опытных фактов, с тем чтобы факт превратился в изоб ражение и иллюстрацию первоначальной и совершенно самосто ятельной деятельности мышления.
Философия и история философии
История философии показывает, во-первых, что кажущиеся различными философские учения представляют собой лишь одну философию на различных ступенях ее развития; во-вторых, что особые принципы, каждый из которых лежит в основании одной какой-либо системы, суть лишь ответвления одного и того же целого. Последнее по времени философское учение есть резуль тат всех предшествующих философских учений и должно поэто му содержать в себе принципы всех их; поэтому оно, если только оно является философским учением, есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное.
Примечание. Из-за этой видимости существования многочис-яенныкразличных философий необходимо отличать всеобщее от особенного в их собственных определениях. Взятое формально и наряду с особенным, всеобщее само также превращается в некое особенное; неуместность и несуразность такого отношения в при менении к предметам обиходной жизни сами собой бросились бы в глаза, как если бы, например, кто-либо требовал себе фрук тов и отказывался бы в то же время от вишен, груш, винограда, потому что они вишни, груши, виноград, а не фрукты. Но когда речь идет о философии, то пренебрежительное отношение к ней оправдывается тем, что существуют различные философские уче ния и каждое из них есть лишь одна из философий, a не филосо фия вообще, как будто бы вишни не являются также и фруктами. Бывает и так, что философское учение, принципом которого яв ляется всеобщее, ставится в один ряд с такими философскими учениями, принципом которых является особенное, и даже с та кими учениями, которые уверяют, что совсем не существует фи лософии. И это сопоставление делается на том основании, что все они представляют собой лишь различные философские точки
зрения. Это то же самое, как если бы мы сказали, что свет и тьма суть лишь два различных вида света.
<...>
То же самое развитие мышления, которое изображается в ис тории философии, изображается также и в самой философии, но здесь оно освобождено от внешних исторических обстоятельств и дается в стихии чистого мышления. Свободная и истинная мысль конкретна в себе, и, таким образом, она есть некая идея, а в своей завершенной всеобщности она есть идея как таковая, или абсолютное. Наука о ней есть существенно система, пото му что истинное как конкретное есть развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единство, т. е. тотальность, и лишь посредством различия и определения различий может существо вать их необходимость и свобода целого.
Примечание. Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного; помимо того, что такое философствова ние само по себе выражает скорее субъективное умонастроение, оно еще и случайно по своему содержанию. Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение, или субъективная уверен ность. Многие философские произведения ограничиваются тем, что высказывают, таким образом, лишь умонастроения и мне ния. Под системой ошибочно понимают философское учение, основывающееся на ограниченном, отличном от других принци пе; на самом же деле принцип истинной философии состоит имен но в том, что он содержит в себе все особенные принципы.
<...>
Каждая часть философии есть философское целое, замкну тый в себе круг, но каждая из этих частей содержит философс кую идею в ее особенной определенности или как особенный момент целого. Отдельный круг именно потому, что он есть в самом себе тотальность, прорывает границу своей определенности и служит основанием более обширной сферы; целое есть поэто му круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необхо димый момент, так что их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в от дельности.
<...>
Философия и частные науки
Философия как целое составляет поэтому подлинно единую науку, но она может также рассматриваться как целое, состоя щее из нескольких особых наук. Философская энциклопедия от личается от других обычных энциклопедий тем, что последние представляют собой агрегат наук, соединенных случайным и эмпирическим образом, агрегат наук, среди которых есть и та кие, которые только носят название науки, а на самом деле есть голое собрание сведений. Так как науки включаются в этот агре гат лишь внешним образом, то их единство есть внешнее един ство, расположение в определенном порядке. Поэтому, да еще и потому, что материал наук носит случайный характер, этот поря док должен оставаться всего лишь попыткой и постоянно обна руживать свою неудовлетворительность. Итак, в философской энциклопедии не могут найти себе места: 1) простые агрегаты сведений, каковыми, например, является филология. Кроме того, в нее не могут входить 2) науки, в основании которых лежит только произвол, как, например, геральдика; науки последнего рода насквозь позитивны; 3) другие виды наук, которые также называются позитивными, но, однако, имеют рациональное ос нование и начало. Только эта рациональная сторона наук принад лежит философии, тогда как другая, позитивная сторона оста ется исключительно их собственным достоянием. Позитивное в науках имеет различный характер: 1) рациональное само по себе начало науки переходит в случайное вследствие того, что всеоб щее низводится в область эмпирической единичности и действи тельности. В этом царстве изменчивости и случайности понятие не имеет силы, а могут иметь силу лишь основания. Юриспру денция, например, или система прямых и косвенных налогов требуют окончательных, точных решений, лежащих вне пределов в-себе-и-для-себя определенного понятия, и поэтому они остав ляют широкое место для определений, которые могут быть теми или иными в зависимости от выбранного основания, и, таким образом, не обладают окончательной достоверностью. Точно так же идея природы, взятой в ее единичности, блуждает в царстве случайностей; естественная история, география, медицина и т. д. приходят к определениям существования, к видам и различиям, которые зависят от внешнего случая и произвола, а не от разума. История также принадлежит к этому разряду наук, поскольку ее
сущность составляет идея, а ее явления случайны и принадлежат царству произвола. 2) Науки позитивны так же и постольку, по скольку они не знают, что их определения конечны и не показы вают перехода этих определений в более высокую сферу, а берут их просто как наличные. В этих науках перед нами выступает конечность формы, точно так же как в науках первого рода — конечность материала. С этой конечностью формы связана 3) ко нечность основания познания, каковое основание есть отчасти ре-зонирование, отчасти чувство, вера, авторитет других, вообще авторитет внутреннего и внешнего созерцания. Сюда принадле жит также та философия, которая кладет в свое основание антро пологию, факты сознания, внутреннее созерцание или внешний опыт.[4)] Может, однако, случиться, что лишь форма научного изложения эмпирична, а вдумчивое созерцание организует то, что суть лишь явления так, как это соответствует внутреннему движению понятия. Такие эмпирические науки характеризуются тем, что благодаря противоположению друг другу многообразия сопоставляемых явлений внешние, случайные условия опускают ся, в результате чего перед умственным взором выступает всеоб щее. Осмысленная экспериментальная физика, история и т. д. начертят, таким образом, рациональную науку природы, челове ческих событий и дел в виде образа, являющегося внешним изоб ражением понятия.
Структура философского знания
Что касается начала философии, то, по-видимому, она долж на так же, как и другие науки, начать с субъективной предпосыл ки, именно с некоего особенного предмета; если в других науках предметом мышления является пространство, число и т. д., то философия должна сделать предметом мышления само мышле ние. Но это — свободный акт мышления; оно свободно становит ся на ту точку зрения, на которой оно существует для самого себя и, следовательно, само порождает и дает себе свой предмет. Далее, точка зрения, которая является, таким образом, непосред ственной, должна в пределах философской науки превратить себя в результат, и именно в ее последний результат, в котором она снова достигает своего начала и возвращается в себя. Таким об разом, философия оказывается возвращающимся к себе кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком имеют начало другие науки, так как ее начало относится лишь к субъекту, который
решается философствовать, а не к науке как к таковой. Или, вы ражая то же самое другими словами, понятие науки и, следова тельно, первое понятие (будучи первым понятием, оно содержит в себе раздвоение, состоящее в том, что мышление есть предмет как бы для внешнего философствующего субъекта) должно быть постигнуто самой наукой. Более того, единственной целью и де лом науки является достигнуть понятия своего понятия и, таким образом, прийти к своей исходной точке и к своему удовлетворе нию.
Как нельзя дать предварительного общего представления о философии, ибо лишь целостность науки есть изображение идеи, точно так же ее деление на отдельные части может быть понято лишь из этого изображения идеи; это деление, как и то общее представление о философии, из которого оно должно быть по черпнуто, представляет собой некоторое предвосхищение. Но идея обнаруживает себя как простота самотождественного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мышле ние противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого. Таким образом, наука распадается на следующие три части:
I. Логика — наука об идее в себе и для себя.
II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии.
III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия.
Выше мы заметили, что различия между отдельными фило софскими науками суть лишь определения самой идеи и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. В природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме овнешнения (Entäußerung), внешнего обнаружения точно так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и стано вящаяся в себе и для себя. Определение, в котором выступает идея, есть вместе с тем текучий момент; поэтому отдельная на ука есть одновременно и познание своего содержания каксущего предмета, и познание непосредственно же в этом содержании своего перехода в свой более высокий крут. Представление о раз делении наук неправильно потому, что оно берет отдельные час ти или науки в качесгъерядоположных, как если бы они подобно
видам были лишь покоящимися и субстанциальными в своем различии.
Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 1.
М., 1974. С. 84—104
Диалектика как логика и теория познания
Логику следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он в своей веч ной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа.
...следует отбросить мнение, будто истина есть нечто осяза емое. Подобную осязаемость вносят, например, даже еще в пла тоновские идеи, имеющие бытие в мышлении бога, [толкуя их так], как будто они существующие вещи, но существующие в некоем другом мире или области, вне которой находится мир действительности, обладающий отличной от этих идей субстан циальностью, реальной только благодаря этому отличию...
... потребность в преобразовании логики чувствовалась дав но. Следует сказать, что в той форме и с тем содержанием, с каким логика излагается в учебниках, она сделалась предметом презрения. Ее еще тащат за собой больше из-за смутного чув ства, что совершенно без логики не обойтись, и из-за сохранив шегося еще привычного, традиционного представления о ее важ ности, нежели из убеждения, что то обычное содержание и заня тие теми пустыми формами ценны и полезны.
Расширение, которое она получила в продолжение некоторо го времени благодаря [добавлению] психологического, педагоги ческого и даже физиологического материала, в дальнейшем по чти все признали искажением. Большая часть этих психологи ческих, педагогических, физиологических наблюдений, законов и правил все равно, даны ли они в логике или в какой-либо дру гой науке, сама по себе должна представляться очень плоской и тривиальной...
...Что же касается содержания логики, то мы уже указали выше, почему оно так плоско. Его застывшие определения счи таются незыблемыми и ставятся лишь во внешнее отношение друг с другом. Оттого, что в суждениях и умозаключениях опе рируют главным образом количественной стороной определений
и исходят из нее, все оказывается покоящимся на внешнем раз личии, на голом сравнении, все становится совершенно аналити ческим способом [рассуждения] и лишенным понятия вычисле нием. Дедукция так называемых правил и законов, в особеннос ти законов и правил умозаключения, немногим лучше, чем пере-бирание палочек разной длины для сортирования их по величине или чем детская игра, состоящая в подборе подгоняемых друг к другу частей различным образом разрезанных картинок. — По этому не без основания приравнивали это мышление к счету и в свою очередь счет — к этому мышлению.
Дабы эти мертвые кости логики оживотворились духом и получили, таким образом, содержимое и содержание, ее мето дом должен быть тот, который единственно только и способен сделать ее чистой наукой. В том состоянии, в котором она нахо дится, нет даже предчувствия научного метода. Она имеет, мож но сказать, форму опытной науки. Опытные науки для того, чем они должны быть, нашли свой особый метод, метод дефиниции и классификации своего материала, насколько это возможно...
До сих пор философия еще не нашла своего метода. Она смот рела с завистью на системное построение математики и, как мы сказали, заимствовала у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собой лишь смесь данного мате риала, исходящих из опыта положений и мыслей, или выходила из затруднения тем, что просто отбрасывала всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может быть истин ным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть осознание формы внутреннего самодви жения ее содержания...
Единственное, что нужно для научного прогресса и к совер шенно простому пониманию чего следует главным образом стре миться, — это познание логического положения о том, что отри цательное равным образом и положительно или, иначе говоря, противоречащее себе не переходит в нуль, в абстрактное ничто, а по существу лишь в отрицание своего особенного содержания, или, другими словами, такое отрицание есть не отрицание всего, а отрицание определенной вещи, которая разрешает самое себя, стало быть, такое отрицание есть определенное отрицание и, сле довательно, результат содержит по существу то, из чего он выте кает; это есть, собственно говоря, тавтология, ибо в противном
случае он был бы чем-то непосредственным, а не результатом. Так как то, что получается в качестве результата, отрицание, есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противо положностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности. — Таким путем должна вообще образоваться система понятий, — и в неудержимом, чистом, ничего не прини мающем в себя извне движении получить свое завершение.
Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я сле довал в этой системе логики или, вернее, которому следовала в самой себе эта система, не допускает еще значительного усовер шенствования, многочисленных улучшений в частностях, но в то же время я знаю, что он единственно истинный. Это само по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от сво его предмета и содержания, ибо именно содержание внутри себя, диалектика, которую он имеет в самом себе, движет вперед это содержание. Ясно, что нельзя считать научными какие-либо спо собы изложения, если они не следуют движению этого метода и не соответствуют его простому ритму, ибо движение этого мето да есть движение самой сути дела...
.. .То, с помощью чего понятие ведет само себя дальше, это — указанное выше отрицательное, которое оно имеет в самом себе; это составляет подлинно диалектическое. Диалектика, которая рассматривалась как некая обособленная часть логики и относи тельно цели и точки зрения которой господствовало, можно ска зать, полное непонимание, оказывается благодаря этому совсем в другом положении...
Обычно видят в диалектике лишь внешнее и отрицательное действие, не относящееся к самой сути дела, вызываемое только тщеславием как некоторой субъективной страстью колебать и раз лагать прочное и истинное, или видят в ней по меньшей мере действие, приводящее к ничто как к тому, что составляет тщету диалектически рассматриваемого предмета...
В диалектическом, как мы его берем здесь, и, следователь но, в постижении противоположностей в их единстве, или, ина че говоря, в постижении положительного в отрицательном, со стоит спекулятивное. Это важнейшая, но для еще неискушен-
ной, несвободной способности мышления труднейшая сторона. Если эта способность мышления еще не избавила себя от чув ственно конкретных представлений и от резонерства, то она долж на сначала упражняться в абстрактном мышлении, удерживать понятия в их определенности и научиться познавать, исходя из них...
Что касается образования и отношения индивида к логике, то я в заключение еще отмечу, что эта наука, подобно грамматике, выступает в двух видах или имеет двоякого рода ценность. Она нечто одно для тех, кто только приступает к ней и вообще к на укам, и нечто другое для тех, кто возвращается к ней от них.
... тот, кто только приступает к науке, находит сначала в логике изолированную систему абстракций, ограничивающуюся самой собой, не захватывающую других знаний и наук. В сопос тавлении с богатством представления о мире, с реально выступа ющим содержанием других наук и в сравнении с обещанием аб солютной науки раскрыть сущность этого богатства, внутреннюю природу духа и мира, истину, эта наука в ее абстрактном виде, в бесцветной, холодной простоте ее чистых определений кажется скорее исполняющей все что угодно, только не это обещание, и противостоящей этому богатству как лишенная содержания. При первом знакомстве с логикой ее значение ограничивают только ею самой; ее содержание признается только изолированным за нятием определениями мысли, наряду с которым другие науч ные занятия имеют собственный самостоятельный материал и содержание, на которые логическое оказывает разве что формаль ное влияние, и притом такое влияние, которое скорее осуществ ляется само собой и в отношении которого можно, конечно, в крайнем случае обойтись без научной формы и ее изучения. Дру гие науки отбросили в целом метод, придерживающийся строгих правил и дающий ряд дефиниций, аксиом, теорем и их доказа тельств и т. д.; так называемая естественная логика приобретает в них силу самостоятельно и обходится без особого, направлен ного на само мышление познания. Кроме того, материал и со держание этих наук, взятые сами по себе, остаются независимы ми от логического и они более привлекательны и для ощущения, чувства, представления и всякого рода практических интересов. Таким образом, логику приходится, конечно, первоначально изучать как нечто такое, что мы, правда, понимаем и постигаем,
но в чем мы не находим сначала широты, глубины и более зна чительного смысла. Лишь на основе более глубокого знания дру гих наук логическое возвышается для субъективного духа не толь ко как абстрактно всеобщее, но и как всеобщее, охватывающее собой также богатство особенного, подобно тому как одно и то же нравоучительное изречение в устах юноши, понимающего его совершенно правильно, не имеет [для него] той значимости и широты, которые оно имеет для духа умудренного житейским опытом зрелого мужа; для последнего этот опыт раскрывает всю силу заключенного в таком изречении содержания. Таким обра зом, логическое получает свою истинную оценку, когда оно ста новится результатом опыта наук. Этот опыт являет духу это ло гическое как всеобщую истину, являет его не как некоторое осо бое знание наряду с другими материями и реальностями, а как сущность всего этого прочего содержания...
... благодаря этому занятию мысль приобретает самостоя тельность и независимость. Она привыкает вращаться в абстрак циях и двигаться вперед с помощью понятий без чувственных субстратов, становится бессознательной мощью, способностью вбирать в себя все остальное многообразие знаний и наук в ра зумную форму, схватывать и удерживать их суть, отбрасывать внешнее и таким образом извлекать из них логическое, или, что то же самое, наполнять содержанием всякой истины абстракт ную основу логического, ранее приобретенную посредством изу чения, и придавать логическому ценность такого всеобщего, ко торое больше уже не находится как нечто особенное рядом с дру гим особенным, а возвышается над всем этим и составляет его сущность, то, что абсолютно истинно.
Гегель. Наука логики. T.I. M., 1970. С. 101—113.
Раздел VII
НЕМЕЦКАЯ
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX в.
Фейербах Людвиг (1804—1872) — немецкий философ-ма-териалист и атеист. Основоположник антропологического ма териализма.
Основные работы: «Сущность христианства» (1841), «Ос новные положения философии будущего» (1843).
Человек — высший предмет философии
Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный универсальный и высший пред мет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку.
Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2 т. Т. 1.
М., 1955. С. 202.
Субъектом новой философии является не Я, не абсолютный, то есть абстрактный, дух, — словом, не разум, взятый в абстрак тном смысле, но действительное и цельное человеческое суще ство. Реальностью, субъектом разума является только человек. Мыслит человек, а не Я, не разум. <... >
Искусство, религия, философия или наука составляют прояв ление или раскрытие подлинной человеческой сущности. Чело век, совершенный, настоящий человек только тот, кто обладает эстетическим или художественным, религиозным или мораль ным, a также философским или научным смыслом. Вообще только тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств. «Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо». Это высказывание, если его взять в его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом современного философа...
Я — подлинное чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, состав ляет мою сущность.
Там же. С. 186, 198, 202.
Человек не есть отдельное существо, подобно животному, но существо универсальное, оно не является ограниченным и не свободным, но неограничено и свободно, потому что универсаль ность, неограниченность и свобода неразрывно между собою свя заны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь особой спо собности — воле, так же как и эта универсальность не покрыва ется особой способностью силы мысли, разума, — эта свобода, эта универсальность захватывает все его существо.
<...>
Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом. Исти на—в полноте человеческой жизни и существа.
Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в обще нии, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь па реальность различия между Я и Ты.
Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность. Человек для себя является челове ком в обычном смысле: человек в общении с человеком, един ство Я и Ты есть бог.
Там же. С. 201,203.
Новая философия коренится в истинности любви, в истинно сти чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек призна ет истинность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чувства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Сердцу не нужны абстрактные, метафизические или теологические объекты, ему нужны подлин ные, чувственные объекты и существа.
<...>
Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не пото-
му, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа.
Там же. С. 185,200-201.
В воле, мышлении и чувстве заключается высшая абсолют ная сущность человека как такового и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но ка кова цель разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобо да воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными. Подлинное суще ство есть существо мыслящее, любящее, наделенное волей.
Там же. Т. 2. С. 32.
Нравственность есть не что иное, как истинная, совершенная здоровая природа человека: ошибка, порок, грех — не что иное, как искажение, несовершенство, противоречие правилу, часто на стоящий ублюдок человеческой природы. Истинно нравственный человек нравственен не по долгу, не в силу воли — это было бы создание нравственности из ничего, — он нравственен по приро де. Хотя он и нравственен с помощью воли, но воля не основа ние, не источник его нравственности. Воля — это только подма стерье, а не мастер нравственности; только акушер, а не отец добродетели; только наследник, а не предок нравственной при роды; короче, не первая и не первоначальная, не создающая сущ ность морали.
<...>
В действительности мораль индивидуума, мыслимого как су ществующего самого по себе — это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о мора ли; только общественный человек является человеком. Я семь Я только посредством тебя и с тобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. Знаю ли я, что я мужчина и что такое мужчина, если мне не противостоит женщина? Я сознаю себя самого — это значит, что прежде всего другого я сознаю, что я мужчина, если я действительно мужчина.
<...>
Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливы ми; если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей — к чувствам.
Там же. Т. 1. С. 232,637,617.
Критика религии
Противоположность между божественным и человеческим — только иллюзия [...]. Она объясняется противоположностью че ловеческой сущности человеческому индивиду.
<...>
Религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека. Но не человек возвышается над своим воззрением, а оно возвышается над ним, одухотворяет и определяет его, господствует над ним.
<...>
Человек — и в этом заключается тайна религии — объекти вирует свою сущность и делает себя предметом этой объективи рованной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объек та, другого существа.
Там же. Т. 2. С. 43, 49, 60.
В религии человек раздваивается в самом себе: он противо поставляет себе бога как нечто противоположное ему. Бог — есть не то, что человек, а человек не то, что бог. Бог — бесконечное, человек — конечное существо; бог совершенен, человек несовер шенен; бог вечен, человек смертен; бог всемогущ, человек бесси лен; бог свят, человек греховен. Бог и человек составляют край ности.
[...] Разлад между богом и человеком, на котором основана религия, есть разлад человека с его собственной сущностью.
<...>
Сущность бога есть человеческая сущность, так как бог есть любовь, а существенное содержание этой любви есть человек. Любовь бога к человеку, составляющая основу и средоточие ре лигии, есть любовь человека к самому себе, объективированная и созерцаемая как высшая сущность человека.
<...>
Главная наша задача выполнена. Мы свели внемировую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к состав ным частям существа человечского как к его основным элемен там. В конце мы снова вернулись к началу. Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии.
Там же. С. 64, 90, 219.
Итак, личность бога есть средство, позволяющее человеку превращать определения и представления своего собственного су щества в определения и представления другого существа, суще ства вне его. Личность бога есть не что иное, как отдаленная объективированная личность человека.
<...>
Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зави симым. Природа есть первый, изначальный объект религии, как это вполне доказывается историей всех религий и народов.
Там же. С. 263, 421.
Где нет потребности, нет и чувства зависимости; если бы человек для своего существования не нуждался в природе, то он не чувствовал бы себя от нее зависимым и, следовательно, не делал бы ее предметом религиозного почитания. И чем больше я нуждаюсь в предмете, тем больше я чувствую себя от него зави симым, тем больше власти имеет он надо мной; но эта власть предмета — нечто производное, она есть следствие власти моей потребности. Потребность есть столь же слуга, сколь и госпожа своего предмета, столь же смиренна, как и высокомерна или за носчива, она нуждается в предмете, без него она несчастна, в этом заключается ее верноподданство, ее самопожертвование, отсутствие эгоизма. Но она нуждается в нем, чтобы получить в нем удовлетворение, чтобы его использовать, чтобы его наилуч шим образом употребить; в этом заключается ее властолюбие или ее эгоизм. Эти противоречивые или противоположные свой ства имеет в себе и чувство зависимости, ибо оно не что иное, как потребность в предмете, дошедшая до сознания, или превратив шаяся в чувство.
Там же. С. 579.
Религиозные учреждения, обычаи и догматы веры продол жают еще быть священными, хотя они находятся в кричащем противоречии с прогрессировавшим разумом и облагороженным чувством человека, хотя уже давно перестали быть известными основа и смысл этих учреждений и представлений. Мы также живем еще среди этого отвратительного противоречия между религией и образованием; наши религиозные учения и обычаи ', находятся в величайшем антагонизме с нашей современной ду- .]
ховной и материальной точкой зрения. Устранить это безобразие и чрезвычайно пагубное противоречие — вот в чем заключается в настоящее время наша задача Устранение этого противоречия есть необходимое условие возрождения человечества, единствен ное условие, так сказать, нового человечества и нового времени. Без него все политические и социальные реформы тщетны и нич тожны. [...]
Я гроша не дам за такую политическую свободу, которая ос тавляет человека рабом религии. Истинная свобода лишь там, где человек свободен также и от религиозных предрассудков; ис тинное образование лишь там, где человек возвысился над свои ми религиозными предрассудками и воображением.
Там же. С. 732-733.
Мы должны на место любви к богу поставить любовь к чело веку как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого, что единственным дьяволом че ловека является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек.
Там же. С. 809—810.
Маркса К. (1818—1883) и Энгельса Ф. (1820—1895) свя зывала сорокалетняя дружба и совместная работа по обосно ванию и развитию диалектического и исторического матери ализма.
Основные работы: «Экономическо-философские рукопи си 1844 года» (1844) Маркса, «Немецкая идеология» (1846) Маркса и Энгельса, «К критике политической экономии» (1859) Маркса, «Капитал» (1857—1867) Маркса, «Анти-Дю ринг» (1878) Энгельса, «Людвиг Фейербах и конец класси ческой немецкой философии» (1886) и «Диалектика приро ды» (1873—1886) Энгельса.
Материалистическое понимание истории
Предпосылки, с которых начинаем, — не произвольны, они — не догмы; это — действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это — действительные инди виды, их деятельность и материальные условия их жизни, как
те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созда ны их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем.
Маркс К. и Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1996.
С. 22.
Мы должны прежде всего констатировать первую предпосыл ку всякого человеческого существования, а следовательно и вся кой истории, а именно ту предпосылку, что люди должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии «делать историю». Но для жизни нужны прежде всего пища и питье, жилище, одежда и еще кое-что.
<...>
Итак, первый исторический акт — это производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производ ство самой материальной жизни...
Второй факт состоит в том, что сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное ору дие удовлетворения ведут к новым потребностям, и это порож дение новых потребностей является первым историческим актом...
Третье отношение, с самого начала включающееся в ход ис торического развития, состоит в том, что люди, ежедневно зано во производящие свою собственную жизнь, начинают произво дить других людей, размножаться: это — отношение между му жем и женой, родителями и детьми, семья.
Производство жизни — как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством деторождения — выступает сразу же в качестве двоякого отношения: с одной стороны, в качестве есте ственного, а с другой — в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что здесь имеется в виду совмест ная деятельность многих индивидов, безразлично при каких ус ловиях, каким образом и для какой цели.
Там же. С. 36—38.
Этот способ производства надо рассматривать не только с той стороны, что он является воспроизводством физического су ществования индивидов. В еще большей степени это — опре деленный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их деятельности, их определенный образ жизни. Какова жиз недеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они со-
бой представляют, совпадает, следовательно, с их производ ством — совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, кок они производят. Что представляют собой индивиды — это зависит, следовательно, от материальных условий их производ ства.
Там же. С. 23.
Итак, дело обстоит следующим образом: определенные ин дивиды, определенным образом занимающиеся производствен ной деятельностью, вступают в определенные общественные и политические отношения. Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае — на опыте и без всякой мистифика ции и спекуляции — выявить связь общественной и политичес кой структуры с производством. Общественная структура и госу дарство постоянно возникают из жизненного процесса опре деленных индивидов — не таких, какими они могут казаться в собственном или чужом представлении, а таких, каковы они β действительности, т. е. как они действуют, материально произ водят и, следовательно, как они действенно проявляют себя при наличии определенных материальных, не зависящих от их про извола границ, предпосылок и условий.
Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в ма териальное общение людей, в язык реальной жизни. Образова ние представлений, мышление, духовное общение людей явля ются здесь еще непосредственным порождением их материаль ных действий. То же самое относится и к духовному производ ству, как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики и т. д. того или другого народа. Люди яв ляются производителями своих материальных представлений, идей и т. д., но речь идет о действительных, действующих лю дях, обусловленных определенным развитием их производитель ных сил и соответствующим этому развитию общением, вплоть до его отдаленнейших форм. Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни.
Там же. С. 28—29.
История есть не что иное, как последовательная смена отдель ных поколений, каждое из которых использует материалы, капи талы, производительные силы, переданные ему всеми предшеству-
ющими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной сто роны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой — видоизменяет старые усло вия посредством совершенно измененной деятельности.
Там же. С. 47.
Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В об щественном производстве своей жизни люди вступают в опре деленные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют опре деленной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составля ет экономическую структуру общества, реальный базис, на кото ром возвышается юридическая и политическая надстройка и ко торому соответствуют определенные формы общественного со знания. Способ производства материальной жизни обусловлива ет социальный, политический и духовный процессы жизни вооб ще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их об щественное бытие определяет их сознание. На известной ступе ни своего развития материальные производительные силы обще ства приходят в противоречие с существующими производствен ными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внут ри которых они до сих пор развивались. Из форм развития про изводительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением эко номической основы более или менее быстро происходит перево рот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких пе реворотов необходимо всегда отличать материальный, с естествен но-научной точностью констатируемый переворот в экономичес ких условиях производства от юридических, политических, ре лигиозных, художественных или философских, короче — от иде ологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. На оборот, это сознание надо объяснить из противоречий матери альной жизни, из существующего конфликта между обществен-
ными производительными силами и производственными отно шениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производствен ные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют ма териальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются на лицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современ ный буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем матери альные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому бур жуазной общественной формацией завершается предыстория че ловеческого общества.
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6—8.
.. .наше понимание истории есть прежде всего руководство к изучению, а не рычаг для конструирования на манер гегельян ства. Всю историю надо изучать заново, надо исследовать в дета лях условия существования различных общественных формаций, прежде чем пытаться вывести из них соответствующие им поли тические, частноправовые, эстетические, философские, религи озные и т. п. воззрения.
Там же. Т. 37. С. 370-371.
[...] Материалистический метод превращается в свою проти воположность, когда им пользуются не как руководящей нитью при историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и перекраивают исторические факты.
Согласно материалистическому пониманию истории в исто рическом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жиз-
ни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономи ческий момент является будто единственно определяющим мо ментом, то он превращает это утверждение в ничего не говоря щую, абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое поло жение — это базис, но на ход исторической борьбы также оказы вают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы и ее результаты — государственный строй, ус тановленный победившим классом после выигранного сражения, и т. п., правовые формы и даже отражение всех этих действи тельных битв в мозгу участников, политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм. Существует взаимодействие всех этих моментов, в которых экономическое движение как необходимое в конечном счете прокладывает себе дорогу сквозь бесконечное множество случайностей (то есть вещей и событий, внутренняя связь которых настолько отдалена или настолько трудно доказу ема, что мы можем пренебречь ею, считать, что ее не существу ет). В противном случае применять теорию к любому историчес кому периоду было бы легче, чем решать простое уравнение пер вой степени.
Там же. С. 394.
Обратное действие государственной власти на экономичес кое развитие может быть троякого рода. Она может действовать в том же направлении — тогда развитие идет быстрее; она может действовать против экономического развития — тогда в настоя щее время у каждого крупного народа она терпит крах через из вестный промежуток времени; или она может ставить экономи ческому развитию в определенных направлениях преграды и тол кать его в других направлениях. Этот случай сводится в конце концов к одному из предыдущих. Однако ясно, что во втором и третьем случаях политическая власть может причинить эконо мическому развитию величайший вред и может вызвать растрату сил и материала в массовом количестве.
Там же. Т. 37. С. 416.
Философия каждой эпохи располагает в качестве предпосыл ки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками и из которого она исходит. Этим объяс-
няется, что страны, экономически отсталые, в философии все же могут играть первую скрипку: Франция в XVIII веке по отноше нию к Англии, на философию которой французы опирались, а затем Германия по отношению к первым двум. Но как во Фран ции, так и в Германии философия, как и всеобщий расцвет лите ратуры в эту эпоху, была также результатом экономического
подъема. [...]
Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения и дальнейшего развития имеющегося налицо мыс лительного материала, но даже и это она производит по большей части косвенным образом, между тем как важнейшее прямое дей ствие на философию оказывают политические, юридические, мо ральные отражения.
Там же. Т. 37. С. 420.
Человек и природа
Человек (как и животное) живет неорганической природой, и чем универсальнее человек по сравнению с животным, тем уни версальнее сфера той неорганической природы, которой он жи вет. Подобно тому как в теоретическом отношении растения, жи вотные, камни, воздух, свет и т. д. являются частью человечес кого сознания, отчасти в качестве объектов естествознания, отча сти в качестве объектов искусства, являются его духовной неор ганической природой, духовной пищей, которую он предвари тельно должен приготовить, чтобы ее можно было вкусить и переварить, — так и в практическом отношении они составляют часть человеческой жизни и человеческой деятельности. Физи чески человек живет только этими продуктами природы, будь то в форме пищи, отопления, одежды, жилища и т. д. Практически универсальность человека проявляется именно в той универсаль ности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку оно служит, во-первых, непосредственным жизнен ным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно — природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это зна чит, что природа есть его тело, с которым человек должен оста ваться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с при-
родой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно свя зана с самой собой, ибо человек есть часть природы.
Там же. Т. 42. С. 92.
Животное непосредственно тождественно со своей жизнеде ятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность сознательная. Это не есть такая опре деленность, с которой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает че ловека от животной жизнедеятельности.
Практическое созидание предметного мира, переработка не органической природы есть самоутверждение человека как созна тельного — родового существа, т. е. такого существа, которое от носится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу. Животное, правда, тоже произво дит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д. Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно про изводит односторонне, тогда как человек производит универсаль но; оно производит лишь под властью непосредственной физи ческой потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; жи вотное производит только самого себя, тогда как человек воспро изводит всю природу; продукт животного непосредств£нным об разом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит толь ко сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно при надлежит, тогда как человек умеет производить по меркам лю бого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мер ку; в силу этого человек строит также и по законам красоты.
Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечи-вание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не
только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире.
Там же. С. 93—94.
Непосредственным, естественным, необходимым отношени ем человека к человеку является отношение мужчины к женщи не. В этом естественном родовом отношении заключено его от ношение к человеку, а его отношение к человеку есть непосред ственным образом его отношение к природе, его собственное природное предназначение. Таким образом, в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта то, насколько стала для человека природой человеческая сущность, или насколько природа стала человеческой сущностью человека. На основании этого отношения можно, следовательно, судить о ступени общей культуры человека. Из характера этого отноше ния видно, в какой мере человек стал для себя родовым суще ством, стал для себя человеком и мыслит себя таковым. Отно шение мужчины к женщине есть естественное отношение чело века к человеку. Поэтому в нем обнаруживается, в какой мере естественное поведение человека стало человеческим, или в ка кой мере человеческая сущность стала для него естественной сущностью, в какой мере его человеческая природа стала для него природой. Из характера этого отношения явствует также, в какой мере потребность человека стала человеческой потребностью, т.е. в какой мере другой человек в качестве человека стал для него потребностью, в какой мере сам он, в своем индивидуальнейшем бытии, является вместе с тем общественным существом.
Там же. С. 115-116.
Человек — труд — общество
Общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный на турализм человека и осуществленный гуманизм природы.
Там же. С. 118.
Практически естествознание посредством промышленности ворвалось в человеческую жизнь, преобразовало ее и подготови ло человеческую эмансипацию, хотя непосредственно оно вынуж дено было довершить обесчелсвечение человеческих отношений. Промышленность является действительным историческим от ношением природы, а следовательно, и естествознания к челове-
ку. Поэтому если ее рассматривать как экзотерическое раскры тие человеческих сущностных сил, то понятна станет и челове ческая сущность человека... Становящаяся в человеческой исто рии — этом акте возникновения человеческого общества — при рода является действительной природой человека; поэтому при рода, какой она становится — хотя и в отчужденной форме — благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа.
Там же. С. 124.
Сама история является действительной частью истории приро ды, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука.
<...>
Вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом. [...]
Там же. Т. 42. С. 124, 126.
Труд как созидатель потребительских стоимостей, как полез ный труд, есть независимое от всех общественных форм условие существования людей, вечная естественная необходимость: без него не был бы возможен обмен вещест^ между человеком и природой, т. е. не была бы возможна сама человеческая жизнь.
Человек в процессе производства может действовать лишь так, как действует сама природа, т. е. может изменять лишь фор мы веществ. Более того, в самом этом труде формирования он постоянно опирается на содействие сил природы. Следователь но, труд не единственный источник производимых им потреби тельных стоимостей вещественного богатства. Труд есть отец богатства, как говорил Уильям Петти, земля — его мать.
Там же. Т. 23. С. 51-52.
Труд есть прежде всего процесс, совершающийся между чело веком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредует, регулирует и контролирует обмен ве ществ между собой и природой [...]. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти [...]. Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он состав ляет исключительное достояние человека. Паук совершает опера-
ции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в пред ставлении человека, т. е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю.
Там же. С. 188—189.
Употребление и создание средств труда, хотя и свойственны в зародышевой форме некоторым видам животных, составляет специфически характерную черту человеческого процесса труда, и поэтому Франклин определяет человека как животное, делаю щее орудия.
Там же. С. 190—191
Поскольку процесс труда есть лишь процесс между челове ком и природой, — его простые элементы остаются одинаковы ми для всех общественных форм развития. Но каждая опре деленная историческая форма этого процесса развивает далее материальные основания и общественные формы его. Достигнув известной ступени зрелости, данная историческая форма сбрасы вается и освобождает место для более высокой формы.
Там же. Т. 25. Ч. II. С. 456.
Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потреб ности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный че ловек, должен во всех общественных формах и при всех возмож ных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширя ются его потребности; но в то же время расширяются и произво дительные силы, которые служат для их удовлетворения. Сво бода в этой области может заключаться лишь в том, что коллек тивный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того, чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и
адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие челове ческих сил, которое является самоцелью, истинное царство сво боды, которое однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как своем базисе. Сокращение рабочего дня — основное условие.
Там же. С. 387.
Человек — единственное животное, которое способно вы браться, благодаря труду, из чисто животного состояния. ;
Там же. Т. 20. С. 510.
Дарвин не подозревал, какую горькую сатиру он написал на людей, и в особенности на своих земляков, когда он доказал, что свободная конкуренция, борьба за существование, прославляемая экономистами как величайшее историческое достижение, явля ется нормальным состоянием мира животных. Лишь сознатель ная организация общественного производства с планомерным распределением может поднять людей над прочими животными в общественном отношении точно так же, как их в специфически биологическом отношении подняло производство вообще.
Там же. С. 359.
На каждом шагу факты напоминают нам о том, что мы от нюдь не властвуем над природой так, как завоеватель властвует над чужим народом, не властвуем над ней так, как кто-либо на ходящийся вне природы, — что мы, наоборот, нашей плотью, кровью и*мозгом принадлежим ей и находимся внутри ее, что все наше господство над ней состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать ее законы и правильно их применять.
Там же. С. 496.
Найдя в истории развития труда ключ к пониманию всей ис тории общества, новое направление с самого начала обращалось преимущественно к рабочему классу и встретило с его стороны такое сочувствие, какого оно не искало и не ожидало со стороны официальной науки.
Там же. Т. 21. С. 317.
Соотношение индивидуального и общественного
Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному
индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.
Там же. Т. 3. С. 3.
<...>
Обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. Та сумма производительных сил, капита лов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная осно ва того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боро лись [...].
<...>
Люди, отнюдь не имея намерения образовать общество, сде лали, однако, именно так, что развилось общество, — потому что они всегда хотели развиваться лишь как разрозненные лич ности и поэтому достигли своего собственного развития только в обществе и через него.
Там же. С. 37, 202.
Всюду в истории «общий интерес» созидается индивидами, которые определены в качестве «частных людей» [...]. Эта про тивоположность является лишь кажущейся, потому что одна из ее сторон, так называемое «всеобщее», постоянно порождается другой стороной, частным интересом, а отнюдь не противостоит последнему как самостоятельная сила, имеющая самостоятель ную историю, — так что эта противоположность практически все снова уничтожается и вновь порождается. Мы имеем здесь, сле довательно, не гегелевское «отрицательное единство» двух сто рон противоположности, а материально обусловленное уничто жение прежнего, материально обусловленного, способа существо вания индивидов, с исчезновением которого исчезает и эта про тивоположность с ее единством.
Там же. С. 236.
Если обстоятельства, в которых живет этот индивид, делают для него возможным лишь одностороннее развитие одного како го-либо свойства за счет всех остальных, если они дают ему ма териал и время для развития одного только этого свойства, то
этот индивид и не может пойти дальше одностороннего, уродли вого развития.
Там же. С. 253.
[...] Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это, или нет.
Там же. Т. 27. С. 402.
Общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу.
Там же. Т. 46. Ч. I. С. 214.
Раз люди так или иначе работают друг на друга, их труд по лучает тем самым общественную форму.
Там же. Т. 23. С. 81.
В производстве люди вступают в отношение не только к при роде. Они не могут производить, не соединяясь известным обра зом для совместной деятельности и для взаимного обмена своей деятельностью. Чтобы производить, люди вступают в опре деленные связи и отношения, и только в рамках этих обществен ных связей и отношений существует их отношение к природе, имеет место производство.
Там же. Т. 6. С. 441.
[...] Общественный процесс производства [...] есть одновре менно и процесс производства материальных условий существо вания человеческой жизни, и протекающий в специфических ис-торико-экономических отношениях производства процесс произ водства и воспроизводства самих производственных отношений, а тем самым, и носителей этого процесса, материальных усло вий их существования и взаимных их отношений, то есть опре деленной общественно-экономической формы последних.
Там же. Т. 2. Ч. II. С. 385.
[...] Если каждый зависит от производства всех, то все зави сят от производства каждого, взаимно друг друга дополняя, и, таким образом, продукт каждого отдельного индивида — в меру своей стоимостной величины — через посредство процесса обра щения является средством для участия в продукции обществен ного производства вообще.
Там же. Т. 46. Ч. II. С. 447.
[...] Развитие способностей рода «человек», хотя оно вначале
совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человеческих классов, в конце концов разрушит этот анта гонизм и совпадет с развитием каждого отдельного индивида; что, стало быть, более высокое развитие индивидуальности по купается только ценой такого исторического процесса, p xorie которого индивиды приносятся в жертву.
Там же Т 26. Ч. II. С. 123.
Общественное произпсдггвй: методологический анализ
Когда речь идет о производстве, то всегда о производстве на определенной ступени общественного развития — о производстве общественных индивидов.
Производство вообще — это абстракция, но абстракция ра зумная. [...] Определения, имеющие силу для производства во обще, должны быть выделены именно для того, чтобы из-за един ства, которое проистекает уже из того, что субъект, человече ство, и объект природы, — одни и те же, не были забыты суще ственные различия. В забвении этого заключается, например, вся мудрость современных экономистов, которые доказывают веч ность и гармоничность существующих социальных отношений.
Там же. Т. 46. 4.1. С. 21.
Всякое производство есть присвоение индивидом предметов природы в рамках определенной формы общества и посредством нее. В этом смысле будет тавтологией сказать, что собственность (присвоение) есть условие производства. Смешно, однако, де лать отсюда прыжок к определенной форме собственности, на пример к частной собственности (что к тому же предполагало бы в качестве условия равным образом еще и противоположную форму — отсутствие собственности). История, наоборот, пока зывает нам общую собственность (например, у индийцев, сла вян, древних кельтов и т. д.) как более изначальную форму, — форму, которая еще долго играет значительную роль в виде об щинной собственности.
Там же. С. 24.
Абстракция труда вообще есть не только мысленный резуль тат некоторой конкретной совокупности видов труда. Безразли чие к определенному виду труда соответствует такой форме об щества, при которой индивиды с легкостью переходят от одного вида труда к другому и при которой данный определенный вид
труда является для них случайным и потому безразличным. Труд здесь, не только в категории, но и в реальной действительности, стал средством для создания богатства вообще и утратил ту сра-щенность, которая раньше существовала между определенными индивидами и определенными видами труда. Такое состояние в наиболее развитом виде имеет место в самой современной из су ществующих форм буржуазного общества — в Соединенных Штатах.
Там же. С. 41.
Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны. Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поня ты только в том случае, если само это более высокое уже извес тно. Буржуазная экономика дает нам, таким образом, ключ к античной и т. д. Однако вовсе не в том смысле, как это понима ют экономисты, которые смазывают все исторические различия и во всех формах общества видят формы буржуазные. Можно понять оброк, десятину и т. д., если известна земельная рента, однако нельзя их отождествлять с последней.
Там же. С. 42.
Развитие материалистического понимания хотя бы на одном единственном историческом примере представляло собой науч ную работу, требовавшую многолетних спокойных занятий, ибо ясно, что одними фразами тут ничего не сделаешь, что только при помощи большого, критически проверенного, в совершен стве усвоенного исторического материала можно разрешить та кую задачу.
Там же. Т. 13. С. 490-491, 492.
Маркс был и остается единственным человеком, который мог взять на себя труд высвободить из гегелевской логики то ядро, которое заключает в себе действительные открытия Гегеля в этой области, и восстановить диалектический метод, освобожденный от его идеалистических оболочек, в том простом виде, в котором он и становится единственно правильной формой развития мыс ли. Выработку метода, который лежит в основе марксовой кри тики политической экономии, мы считаем результатом, который по своему значению едва ли уступает основному материалисти ческому воззрению.
Критику политической экономии, даже согласно выработан ному методу, можно было проводить двояким образом: истори-
чески или логически. Так как в истории, как и в ее лпit,Fai.?(».»«. отражении, развитие в общем и целом происходит также от про стейших отношений к более сложным, то историческое развитие политико-экономической литературы давало естественную руко водящую нить, которой могла придерживаться критика; при этом экономические категории в общем и целом появлялись бы в той же последовательности, как и в логическом развитии. Эта форма на первый взгляд имеет преимущество большей ясности, так как тут прослеживается действительное развитие, но на самом деле она была бы в лучшем случае только более популярной. История часто идет скачками и зигзагами, и если бы обязательно было следовать за ней повсюду, то пришлось бы не только поднять много материала незначительной важности, но и часто преры вать ход мыслей. К тому же нельзя писать историю политичес кой экономии без истории буржуазного общества, а это сделало бы работу бесконечной, так как отсутствует всякая подготови тельная работа. Таким образом, единственно подходящим был логический метод исследования. Но этот метод в сущности явля ется не чем иным, как тем же историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих случай ностей. С чего начинает история, с того же должен начинаться и ход мыслей, и его дальнейшее движение будет представлять со бой не что иное, как отражение исторического процесса в абст рактной и теоретически последовательной форме; отражение ис правленное, но исправленное соответственно законам, которые дает сам действительный исторический процесс, причем каждый момент может рассматриваться в той точке его развития, где процесс достигает полной зрелости, своей классической формы. При этом методе мы исходим из первого и наиболее простого отношения, которое исторически, фактически находится перед нами, следовательно, в данном случае из первого экономического отношения, которое мы находим. Это отношение мы анализиру ем. Уже самый факт, что это есть отношение, означает, что в нем есть две стороны, которые относятся друг к другу. Каждую из этих сторон мы рассматриваем отдельно; из этого вытекает харак тер их отношения друг к другу, их взаимодействие. При этом об наруживаются противоречия, которые требуют разрешения. [...]
Политическая экономия имеет дело не с вещами, а с отноше ниями между людьми и в конечном счете между классами, но эти отношения всегда связаны с вещами и проявляются как вещи
Эта связь, о которой в отдельных случаях лишь догадывался тот или другой экономист, впервые была раскрыта Марксом во всем ее значении для всей политической экономии, и благодаря этому труднейшие вопросы он сделал такими простыми и ясными, что понять их смогут теперь даже буржуазные экономисты.
Там же. С. 496—498.
Диалектика
И вот мы снова вернулись к взгляду великих основателей греческой философии о том, что вся природа, начиная от мель чайших частиц ее до величайших тел, начиная от песчинок и кон чая солнцами, начиная от протистов и кончая человеком, нахо дится в вечном возникновении и исчезновении, в непрерывном течении, в неустанном движении и изменении. С той только су щественной разницей, что то, что у греков было гениальной до гадкой, является у нас результатом строгого научного исследова ния, основанного на опыте, и потому имеет гораздо более опре деленную и ясную форму...
Там же. Т. 20. С. 354-355.
Вместе с человеком мы вступаем в область истории. И живот ные имеют историю, именно историю своего происхождения и постепенного развития до своего теперешнего состояния. Но они являются пассивными объектами этой истории, а поскольку они сами принимают в ней участие, это происходит без их ведома и желания. Люди же, наоборот, чем больше они удаляются от животных в узком смысле слова, тем в большей мере они дела ют свою историю сами, сознательно, и тем меньше становится влияние на эту историю непредвиденных последствий, неконт ролируемых сил, и тем точнее соответствует исторический ре зультат установленной заранее цели. Но если мы подойдем с этим масштабом к человеческой истории, даже к истории самых раз витых народов современности, то мы найдем, что здесь все еще существует огромное несоответствие между поставленными себе целями и достигнутыми результатами, что продолжают преоб ладать непредвиденные последствия, что неконтролируемые силы гораздо могущественнее, чем силы, приводимые в движение планомерно. И это не может быть иначе до тех пор, пока самая существенная историческая деятельность людей, та деятельность, которая подняла их от животного состояния до человеческого, которая образует материальную основу всех прочих видов их де-
ятельности, — производство, направленное на удовлетворение жизненных потребностей людей, т.е. в наше время обществен ное производство, — особенно подчинена слепой игре не входя щих в их намерения воздействий неконтролируемых сил и пока желаемая цель осуществляется здесь лишь в виде исключения, гораздо же чаще осуществляются прямо противоположные ей ре зультаты. В самых передовых промышленных странах мы укро тили силы природы и поставили их на службу человеку; благо даря этому мы безмерно увеличили производство, так что теперь ребенок производит больше, чем раньше сотня взрослых людей.
Там же. С. 358—359.
Современное естествознание вынуждено было заимствовать у философии положение о неуничтожимости движения; без это го положения естествознание теперь не может уже существовать. Но движение материи — это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это — теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец, сознание. Говорить, будто ма терия за все время своего бесконечного существования имела толь ко единственный раз — и то на одно лишь мгновение по сравне нию с вечностью ее существования — возможность дифференци ровать свое движение и что до этого и после этого она навеки ограничена одним простым перемещением, — говорить это зна чит утверждать, что материя смертна и движение преходяще. Неуничтожимость движения надо понимать не только в количе ственном, но и в качественном смысле. Материя, чисто механи ческое перемещение которой хотя и содержит в себе возможность превращения при благоприятных условиях в теплоту, электриче ство, химическое действие, жизнь, но которая не в состоянии породить из самой себя эти условия, такая материя потерпела определенный ущерб в своем движении. Движение, которое поте ряло способность превращаться в свойственные ему различные формы, хотя и обладает еще возможностью, но не обладает уже действительностью и, таким образом, частично уничтожено. Но и то и другое немыслимо.
Там же. С 360—361.
Вся доступная нам природа образует некую систему, некую совокупную связь тел, причем мы понимаем здесь под словом тело все материальные реальности, начиная от звезды и кончая
атомом и даже частицей эфира, поскольку признается реальность последнего. В том обстоятельстве, что эти тела находятся во вза имной связи, уже заключено то, что они воздействуют друг на друга, а это их взаимное воздействие друг на друга и есть именно движение. Уже здесь обнаруживается, что материя немыслима без движения. И если далее материя противостоит нам как нечто данное, как нечто несотворимое и неуничтожимое, то отсюда следует, что и движение несотворимо и неуничтожимо. Этот вывод стал неизбежным, лишь только люди познали вселенную как систему, как взаимную связь тел. А так как философия при шла к этому задолго до того, как эта идея укрепилась в есте ствознании, то понятно, почему философия сделала за целых двести лет до естествознания вывод о несотворимости и неунич тожимое™ движения.
Там же. С. 392.
... история природы и человеческого общества — вот откуда абстрагируются законы диалектики. Они как раз не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз исторического развития, а также самого мышления. По сути дела они сводятся к трем законам:
Закон перехода количества в качество и обратно.
Закон взаимного проникновения противоположностей.
Закон отрицания отрицания.
Там же. С. 384.
... у нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь ис требит на Земле свой высший цвет — мыслящий дух, она долж на будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в дру гое время.
Там же. С. 363.
Раздел VIII
ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX в.
Шопенгауэр Артур (1788—1860) — немецкий мыслитель, основоположник современного европейского иррационализ ма. Для Шопенгауэра в основе мира лежит воля, подчиняю щая себе и интеллект.
Основное произведение — «Мир как воля и представле ние». Т. 1 (1818); Т. 2 (1844).
Философия и религия. Метафизика и физика
Склонность к философии и состоит прежде всего в способно сти удивляться обыкновенному и повседневному, что и заставля ет задуматься над проблемой всеобщего в явлении, исследовате ли же в области реальных наук удивляются только исключитель ным и редким явлениям и видят свою проблему в том, чтобы свести их к явлениям более известным. Чем ниже человек в ин теллектуальном отношении, тем менее загадочно для него бы тие, ему представляется само собой понятным, как все существу ет и что оно существует. Это объясняется тем, что его интеллект еще верен своему первоначальному назначению — служить воле в качестве посредника мотивов; поэтому он тесно связан с миром и природой как ее составная часть и, следовательно, далек от того, чтобы отделиться от совокупности вещей, противостоять им и как нечто для себя существующее постигнуть мир чисто объективно. Возникающее из этого философское удивление обус ловлено в отдельных людях более высоким развитием интелли генции, но в целом не только этим; без сомнения, наиболее силь ный толчок к философскому размышлению и метафизическому пониманию мира дает знание о смерти и наряду с ним и видение страданий и горестей мира.
Храмы и церкви, пагоды и мечети во всех странах всех вре мен в их пышности и величии свидетельствуют о метафизичес кой потребности человека, которая мощно и неискоренимо сле дует за потребностью физической. Правда, сатирически настро енный человек мог бы заметить, что метафизическая потребность невзыскательна и удовлетворяется немногим. Она подчас доволь ствуется грубыми баснями и безвкусными сказками, и если они внушены в раннем возрасте, то служат прочным основанием су ществования человека и опорой его моральности.
Вместе с тем никогда не было недостатка в людях, стремив шихся построить на этой метафизической потребности человека свое благополучие, по возможности эксплуатируя ее, — оттого у всех народов и существуют в этой области монополисты и глав ные откупщики: священнослужители. Их деятельность должна была повсюду гарантироваться правом внедрять свои метафизи ческие догматы в сознание людей очень рано, до того как пробу дилась способность суждения, т. е. в раннем детстве, ибо тогда каждый прочно усвоенный догмат, как бы бессмыслен он ни был, остается навсегда. Если бы им пришлось ждать того времени, когда способность суждения становится зрелой, их привилегии не могли бы устоять.
Второй, хотя не многочисленный класс людей, обеспечиваю щих свое существование, благодаря метафизической потребности людей, составляют те, кто живет за счет философии: у греков они назывались софистами, позже — профессорами философии. И в новое время те, кто живет за счет философии, не только как пра вило и за редчайшими исключениями очень отличаются от тех, кто живет для философии, но часто являются их противниками, их тайными и непримиримыми врагами, ибо каждое истинное и значительное философское произведение бросает слишком силь ную тень на их деяния и к тому же не соответствует их намерени ям и цеховым ограничениям. Поэтому они и прилагают все уси лия, чтобы не допустить ознакомления с таким произведением. Что же касается университетской философии, то это, как прави ло, просто притворство: подлинная ее цель — глубоко внедрить в мышление студентов ту направленность, которую министер ство, предоставляющее профессорские кафедры, считает соответ ствующей своим целям. Быть может, с государственной точки зрения это и оправдано, но из этого следует только, что подоб-
ная философия, предлагаемая с кафедры, представляет собой не серьезную, а шутовскую философию. Во всяком случае справед ливо, что такой надзор или контроль простирается только на уни верситетскую, а не на подлинную серьезную философию.
Однако обратимся теперь к рассмотрению различных спосо бов удовлетворения этой столь сильной метафизической потреб ности.
Под метафизикой я понимаю всякое предполагаемое знание, которое выходит за пределы возможного опыта, т. е. за пределы природы или данного явления вещей, чтобы дать ответ на воп рос, чем они в том или другом смысле обусловлены, или, говоря популярно, на вопрос, что таится за природой и делает ее воз можной. — Но большое изначальное различие в умственных спо собностях, необходимое для их развития наличие досуга, создает между людьми такую разницу, что как только народ выходит из состояния грубости, одной метафизики для всех недостаточно; поэтому мы и находим у цивилизованных народов всегда два ее рода, которые различаются тем, что одна из них имеет свое обо снование в себе, другая — вне себя. Поскольку метафизические системы первого рода требуют для признания их обоснованности размышления, образования, досуга и способности суждения, они доступны лишь очень небольшому числу людей и к тому же могут возникнуть и утвердиться только при определенном уровне ци вилизации. Напротив, для большинства людей, которым под силу не мышление, а только вера и на которых действуют не основа ния, а авторитет, нужны исключительно системы второго рода; их можно определить как народную метафизику по аналогии с народной поэзией, а также с народной мудростью, под которой понимают пословицы. Эти системы известны под наименовани ем религий и существуют у всех народов, кроме самых грубых. К тому же попытка заставить служить себе философски«; си стемы первого рода и таким образом придать системе, имевшей первоначально только внешнее обоснование, еще и внутреннее, по своей природе несостоятельна: ведь если бы она могла быть обоснована внутренне, она бы не нуждалась во внешнем. И вооб ще всегда опасно подводить под готовое строение новый фунда мент. И к чему религии поддержка философии! Ведь на ее сторо не все: откровение, Писание, чудеса, пророчества, правительствен ная защита, высший ранг, приличествующий истине, общее при-
знание и почитание, тысячи храмов, где ее провозглашают и про поведуют, толпы принесших обет священнослужителей и, что самое главное, — бесценное преимущество, которое дает им пра во внедрять свои учения в пору нежного детства, что превращает эти учения едва ли не во врожденные идеи. И чтобы при таком богатстве в средствах требовать еще поддержки несчастных фи лософов, религия должна быть более жадной, а чтобы страшить ся их противодействия, — более робкой, что представляется не совместимым с чистой совестью.
К указанному различию между метафизикой первого и вто рого рода присоединяется еще следующее. Система первого рода, т. е. философия, высказывает притязание и поэтому берет на себя обязательство быть во всем, что она говорит, истинной sensu stricto et proprio, ибо она обращается к мышлению и убеждению. На против, религия, предназначенная для бесчисленных людей, ко торые будучи неспособны к исследованию мышления, никогда не смогут постигнуть глубокие и сложные истины sensu proprio, берет на себя обязательства быть истинной только sensu allegorico. Истина не может явить себя обнаженной перед народом.
...религия в сущности говорит о совсем другом порядке ве щей в себе, перед лицом которых исчезают законы этого мира явлений, соответственно которым она повествует, и что поэтому не только противоречащие смыслу, но и понятные догматы, соб ственно говоря, не более, чем аллегории и приспособления к че ловеческой способности постижения.
...Эта аллегорическая природа освобождает религии от не обходимости обязательных для философии доказательств и во обще проверки своих положений, вместо чего требуется вера, т. е. добровольное признание, что все обстоит именно так. Следова тельно, мы видим, что для массы, неспособной к мышлению, религия в главном вполне заменяет метафизику вообще, потреб ность в которой неодолима людям, отчасти в практической дея тельности как путеводная звезда их поступков, как знамя спра ведливости и добродетели, что прекрасно выразил Кант, отчасти как необходимое утешение в тяжких житейских страданиях, пол ностью заменяя объективно истинную метафизику, поскольку ничуть не хуже, чем она, поднимает человека над самим собой и над временным существованием: в этом блестяще проявляется громадная ценность, даже необходимость религии.
Для обоих родов метафизики было бы лучше всего, чтооы каждая из них оставалась обособленной от другой, держалась бы в своей области, полностью развивая свою природу. Вместо это го в течение всей христианской эпохи прилагаются усилия к тому, чтобы соединить религию и философию, перенося догматы и понятия одной в другую, чем портят обе. Наиболее ясно это про явилось в наши дни в том гермафродите или кентавре, в так на зываемой религиозной философии.
Религии необходимы народу, они для него бесценное благо деяние. Но когда они пытаются противостоять успехам человече ства в познании истины, их надо с возможной бережностью от странять...
Религии, рассчитанные на способность постижения массами, могут обладать лишь опосредованной, а не непосредственной ис тиной; требовать от них непосредственную истину — то же, что читать на станке литеры наборщика вместо их оттиска. Ценность религии зависит от большего или меньшего содержания в ней истины, скрывающейся под покровом аллегории, затем от боль шей или меньшей отчетливости, с которой истина просвечивает сквозь этот покров, следовательно, от его прозрачности.
Основное различие между религиями я вижу не в вопросе, как обычно принято, является ли религия по своему характеру монотеизмом, политеизмом, пантеизмом или атеизмом, а толь ко в том, оптимистична она или пессимистична, т. е. исходит ли она из того, что существование этого мира носит свое оправдание в себе самом и поэтому восхваляет и славит его, или рассматри вает его как нечто такое, что может быть понято только как след ствие нашей вины и что поэтому, собственно, не должно было бы существовать, и полагает, что страдания и смерть не могут заключаться в вечном, изначальном, неизменном порядке вещей, в том, что должно существовать во всех отношениях. Сила, бла годаря которой христианство победило сначала иудаизм, а потом язычество Греции и Рима, коренится всецело в его пессимизме, в признании того, что наше состояние в высшей степени жалко и вместе с тем греховно; напротив, иудаизм и язычество были оп тимистичны. Эта истина, глубоко и болезненно ощущаемая каж дым, вышла на поверхность и повлекла за собой потребность в
искуплении.
Теперь я обращаюсь к общему рассмотрению метафизики дру-
того рода, той, которая имеет свое обоснование в себе самой и называется философией. Напоминаю, что, как я показал выше, она ведет свое начало от удивления перед миром и нашим соб ственным существованием, ибо то и другое предстает перед ин теллектом как загадка, решением которой человечество беспрес танно занимается.
Только не умеющему мыслить животному мир и [собствен ное] существование кажутся сами по себе понятными; для чело века же это — проблема, которую живо чувствует в отдельные минуты озарения даже самый грубый и ограниченный человек и которая тем отчетливее и настойчивее проникает в сознание каж дого, чем яснее и глубже его сознание и чем больший материал для мышления он приобрел с помощью образования, и, наконец, в умах, способных к философствованию, все это возвышается до платоновского mirare, valde philosophicus affectus, а именно до того удивления, которое охватывает во всей ее величине проблему, беспрестанно занимающую и тревожащую наиболее благородную часть человечества всех времен и стран. В самом деле, беспокой ство, которое служит постоянным источником никогда не оста навливающихся часов метафизики, — это сознание, что небытие нашего мира столь же возможно, как его бытие. Более того, мы очень скоро начинаем постигать мир как нечто, небытие чего не только мыслимо, но и предпочтительнее его бытия; поэтому наше удивление перед миром легко переходит в размышление о фа тальности, которая все же могла привести к его существованию и вследствие которой безмерная сила, требующая для создания и сохранения подобного мира, могла быть в такой степени направ лена ему же в ущерб. Таким образом, философское удивление по существу смущенное и скорбное: философия начинается, как увер тюра к «Дон Жуану», с минорного аккорда... Выявленное только что свойство удивления, которое ведет к философствованию, проистекает, очевидно, из видения страданий и зла в мире... От страдания пытались освободиться, связывая его с материей или неизбежной необходимостью, при этом с большой неохотой от казывались от дьявола. К страданиям относится и смерть: зло же — просто перенесение какого-либо страдания с себя на друго го. Таким образом, как было сказано выше, зло, страдания и смерть то, что квалифицирует и возвышает философское удив ление: не только то, что мир существует, но еще в большей сте-
пени то, что он так горестен, есть punctum pruriens метафизики, проблема, ввергающая человечество в тревогу, которую не мо жет успокоить ни скептицизм, ни критицизм.
Объяснением явлений в мире занимается и физика (в самом широком смысле слова). Но уже в самой природе ее объяснений коренится их несостоятельность. Физика не может быть само стоятельной, ей необходима в качестве опоры метафизика, как бы независимо она ни держалась по отношению к ней. Ибо она объясняет явления тем, что еще более неизвестно, чем они: зако нами природы, опирающимися на силы природы, к которым от носится и жизненная сила. Конечно, все данное состояние вещей в мире или в природе необходимо должно быть объяснимым чисто физическими причинами. Физическое объяснение вообще и... как таковое нуждается в объяснении метафизическом, которое дает ключ ко всем его предпосылкам, но именно поэтому должно идти совершенно иным путем. Первый шаг состоит в том, чтобы ясно осознать разницу между обеими, т. е. физикой и метафизикой, и не забывать о ней. Эта разница покоится в общем на кантонском различии между явлением и вещью в себе. Именно потому, что Кант объявил вещь в себе совершенно непознаваемой, по его мне нию, вообще не существует метафизики, а есть лишь имманент ное познание, т. е. только фмзнка, которая может говорить лишь о явлениях, и наряду с ней критика стремящегося к метафизике разума. Физическое объяснение повсюду с одинаковой необходи мостью наталкивается на метафизическое, которым и уничтожа ется, т. е. перестает быть объяснением. Строго говоря, можно утверждать, что все естественные науки по существу дают не более, чем ботаника, а именно соединяют и классифицируют однородное. — Физика, которая утверждала бы, что ее объясне ния вещей — в отдельном случае из причин, а в общем из сил — действительно достаточны и, следовательно, исчерпывают сущ ность мира, была бы подлинным натурализмом. Начиная с Лев-киппа, Демокрита и Эпикура, до «Systeme de la nature» Гольбаха, затем до Ламарка, Кабаниса и вновь возрождающегося в послед ние годы материализма, можно проследить, как постоянно дела ются попытки создать физику без метафизики, т.е. учение, ко торое превратило бы явление в вещь в себе.
.. .Абсолютная физика, подобно описанной выше, которая не оставляет места для метафизики, превратила бы natura naturata в
natura naturans: она была бы физикой, посаженной на трон мета физики, но выглядела бы в этом высоком положении едва ли не как болтливый политик.
.. .важно и необходимо проникнуться убеждением в несосто ятельности абсолютной физики, тем более, что она, т. е. чистый натурализм, представляет собой воззрение, которое само собой всегда напрашивается и может быть устранено только глубокой спекуляцией; ее суррогатами могут служить также разного рода системы и вероучения, поскольку и пока они рассматриваются как значимые.
Несостоятельность чистого натурализма проявляется, как уже было сказано, прежде всего на эмпирическом пути, в том, что каждое физическое объяснение объясняет отдельное явление его причиной, между тем цепь этих причин, как мы знаем a priori, т. е. с полной достоверностью, уходит в бесконечность и поэто му ни одна причина не может быть первой. Затем действие каж дой причины сводят к закону природы, а его — к силе природы, которая и оказывается совершенно необъяснимой. Но это необъяс нимое, к которому сводят все явления столь ясно данного и столь естественно объяснимого мира, от высших до низших, показы вает, что все это объяснение условно, как бы дано ex concessis и отнюдь не есть подлинное и достаточное объяснение; поэтому я и сказал выше, что физически объяснимо все и необъяснимо ни чего. То совершенно необъяснимое, что проходит через все явле ния и больше всего бросается в глаза в высших явлениях, напри мер, в рождении, но присутствует также и в низших, например, в механических, указывает на лежащий в основе физического порядка совсем иной порядок, который есть то, что Кант называ ет порядком вещей в себе и что составляет цель метафизики. — Во-вторых, несостоятельность чистого натурализма выясняется и исходя из той основной философской истины... что каждый объект, как по своему объективному существованию вообще, так и по способу (формальному) этого существования, полностью обусловлен познающим субъектом и, следовательно, есть про сто явление, а не вещь в себе... Образцы такого метода предлага ет прежде всего наш современный модный материализм, кото рый именно поэтому и стал подлинной философией цирюльни ков и аптекарских учеников.
С помощью натурализма или чисто физического рассмотре-
ния мира ничего нельзя достичь: оно подобно арифметическому примеру, который никогда не может быть решен. Причинные ряды без конца и начала, недоступные исследованию основные силы, бесконечное пространство, не имеющее начала время, бес конечная делимость материи, и все это еще обусловленное по знающим мозгом, в котором оно, как сновидение, только и су ществует и без которого исчезает, — составляют лабиринт, по которому нас беспрестанно водит натурализм. Высота, которой в наше время достигли естественные науки, значительно превос ходит их уровень во все предыдущие века и представляет собой вершину, впервые достигнутую человечеством. Однако какие бы успехи ни делала физика (в широком смысле, как ее понимали в древности), это ни на шаг не приближает ее к метафизике, по добно тому как плоскость, сколько бы ее ни расширять, никогда не получит объем куба. Ибо такие успехи совершенствуют толь ко знание явления, тогда как метафизика стремится за пределы самого явления, к являющемуся. И даже если бы в нашем распо ряжении было полностью завершенное эмпирическое знание, в главном ничего бы не изменилось к лучшему. Даже если бы кто-нибудь обошел все планеты всех неподвижных звезд, он этим еще не сделал бы ни шага в области метафизики. Величайшие успехи физики будут все ощутительнее делать потребность в ме тафизике, так как, с одной стороны, исправленное, расширенное и более основательное знание природы всегда все более подрыва ет основы действовавших до этого времени метафизических воз зрений и, наконец, полностью их ниспровергает, с другой — ста вит отчетливее, правильнее и полнее проблему самой метафизи ки, отделяет ее от всего физического; к тому же, полное и все более точное знание сущности отдельных вещей настойчиво тре бует объяснения целого и общего, которое становится тем зага дочнее, чем правильнее, основательнее и полнее оно эмпиричес ки познано. Конечно, рядовой естествоиспытатель, работающий в обособленной области физики, не сразу все это поймет... По добно тому, как те, полностью погруженные в свои абстрактные понятия, были заняты только ими, ничего больше не желая ни знать, ни исследовать, так современные естественники полнос тью погружены в свою эмпирию, не признают ничего, кроме того, что видят, и полагают, что могут таким образом дойти до по следнего основания вещей, не подозревая, что между явлением и
тем, что открывается в нем, вещью в себе, лежит глубокая про пасть, существует радикальное различие, на которое проливает свет только познание и строгое определение границ субъективно го элемента в явлении, и понимание того, что последние и самые важные открытия в области сущности вещей могут быть почерп нуты только из самосознания, без которого нельзя ни на шаг продвинуться за пределы непосредственно данного чувствам, следовательно, пойти дальше простой постановки проблемы. — Однако, с другой стороны, следует заметить, что по возможное-., ти полное знание природы есть уже правильное изложение про блемы метафизики; поэтому пусть никто не дерзает приступать к ней, не получив сначала хоть бы общего, но достаточно основа тельного, ясного и связного знания во всех областях естествозна ния. Ибо постановка проблемы должна предшествовать ее реше нию. Затем исследователь должен обратить свой взор внутрь себя, ибо интеллектуальные и этические проблемы важнее физичес ких, так же, как животный магнетизм, например, представляет собой несравненно более важное явление, чем магнетизм мине ральный. Последние основные тайны человек хранит внутри себя, внутренний мир ему доступен наиболее непосредственно; поэто му только в нем может он надеяться найти ключ к загадке мира и ухватить единую нить, которая ведет к сущности всех вещей. Следовательно, подлинная область метафизики лежит, несом ненно, в том, что называют философией духа.
Что же касается, наконец, источника или фундамента мета физического познания, то я уже выше пояснил мое отношение к предложению, повторенному также Кантом, согласно которому эта основа должна заключаться в понятиях. Понятия никогда не могут быть первыми в познании, так как они всегда выведены из какого-нибудь созерцания. Сложилось же это воззрение, вероят но, на примере математики. В математике, особенно в алгебре, тригонометрии, анализе, можно обходиться без созерцания и опе рировать только абстрактными, обозначаемыми даже не слова ми, а только знаками понятиями, и все-таки достигнуть вполне достоверных и при этом столь отдаленных результатов, кото рых, пребывая на твердой почве созерцания, нельзя было бы по лучить. Однако такая возможность основана, как достаточно ясно показал Кант, на том, что математические понятия выведены из самых достоверных и определенных созерцаний, а именно, из
a priori и все-таки интуитивно познанных отношений величин, и поэтому всегда могут быть реализованы и контролированы ими, либо арифметически, посредством совершения лишь намеченных знаками вычислений, либо геометрически, посредством называ емой так Кантом конструкции понятий. Между тем, этого пре имущества лишены те понятия, посредством которых предпола гали возможным создать метафизику, такие, как, например, сущ ность, бытие, субстанция, совершенство, необходимость, реаль ность, конечное, бесконечное, абсолютное, основание и т. п. Ибо такого рода понятия не первичны, будто они упали с неба, и не врожденны; они, так же, как все понятия, выведены из созерца ний, и так как они в отличие от математических понятий содер жат не только формальную сторону созерцания, но и нечто боль шее, то в их основе лежат эмпирические созерцания: следова тельно, из них нельзя почерпнуть то, что не содержалось бы в эмпирическом созерцании, т. е. что было бы делом опыта и что, так как эти понятия очень широкие абстракции, нельзя было бы значительно вернее получить в опыте из первых рук. Ведь из понятий никогда нельзя почерпнуть больше того, что содержат созерцания, из которых они выведены. Если же требуются чис тые понятия, т. е. не эмпирические по своему происхождению, то можно указать только на понятия, которые касаются простран ства и времени, т. е. только формальной стороны созерцания, следовательно, только на математические понятия и разве что еще на понятие каузальности, которое происходит, правда, не из опыта, но осознается только при его посредстве (сначала в чув ственном созерцании); поэтому опыт возможен только посред ством понятия причинности, но и оно имеет значимость только в области опыта... Следовательно, подобное познание отнюдь не выводит нас за пределы опыта и дает только часть самого опы та, формальную, ему полностью присущую и поэтому общую, т. е. одну форму без содержания. Поскольку метафизика никак не может ограничиться этим, она также должна иметь источни ки эмпирического познания и, следовательно, предвзятое поня тие о чисто априорной метафизике, которую следует найти, не обходимым образом пусто. Кант говорит, что метафизика долж на черпать свои основные понятия и положения не из опыта. При этом заранее допускается, будто лишь то, что мы знаем до вся кого опыта, может достигать более далеких пределов, чем воз-
можный опыт. Опираясь на это, Кант доказывает, что такое по знание — не что иное, как форма интеллекта для применения в опыте, следовательно, не может выводить за его пределы, из чего он затем правильно выводит невозможность метафизики. Но разве не является искажением, если для разгадывания сущно сти опыта, т. е. единственного предлежащего нам мира, надо совершенно отвернуться от него, игнорировать его содержание и пользоваться в качестве материала для него только a priori изве стными нам пустыми формами? Разве не более соответствует сути дела, чтобы наука об опыте вообщет как таковом черпала и свое содержание из опыта? Ведь сама ее проблема дана ей эмпиричес ки, так почему же и в ее решении не обратиться к опыту? Разве не бессмысленно, если тот, кто говорит о природе вещей, не об ращает внимания на сами вещи, а держится только известных абстрактных понятий? Правда, задача метафизики не в изучении отдельных опытов, но все-таки в правильном объяснении опыта в целом. Поэтому ее фундамент должен быть эмпирическим по своему характеру. — К тому же источником познания служит в метафизике не только внешний опыт, но в такой же степени и внутренний: более того, ее самая характерная черта, то, что дает возможность совершить решительный шаг, только и способный решить важный вопрос, в том, что она в надлежащем месте при водит внешний опыт в связь с внутренним и делает внутренний опыт ключом к внешнему...
Если же когда-нибудь будет открыта подлинная система ме тафизики, насколько это допускают границы человеческого ин теллекта, то ей будет присуща неизменность априорно познан ной науки, ибо фундаментом ее может быть только опыт вооб ще, а не отдельные, частные опыты, которые ведут к постоянной модификации естественных наук и сообщают истории все время новый материал. Опыт в своей целостности и всеобщности ни когда не изменит свой характер, не заменит его другим.
Следующий вопрос таков: как может наука, почерпнутая из опыта, вести за его пределы и заслуживать таким образом назва ния метафизики! — Это не может быть достигнуто таким обра зом, как из трех членов пропорции находят четвертый или из двух сторон и угла определяют треугольник. Таким был путь докантовской догматики, которая по a priori известным законам заключала от данного к тому, что не дано, от следствия к основа-
нию, следовательно, от опыта к тому, что не может быть дано ни в одном опыте. Кант выявил невозможность метафизики на этом пути, показав, что эти законы, хотя они и не почерпнуты из опыта, значимы только применительно к нему. Он справедливо утверждает, что таким образом мы не можем выйти за пределы опыта. Но есть и другие пути к метафизике. Опыт в своей сово купности подобен тайнописи, а философия — ее расшифровке, правильность которой подтверждается тем, что она сообщает все му связь. Если эта совокупность постигается достаточно глубоко и к внешнему опыту присоединяют внутренний, то она может быть истолкована, раскрыта из себя самой. После того как Кант неопровержимо доказал, что опыт вообще складывается из двух элементов, из форм познания и сущности вещей в себе и что их можно даже отграничить друг от друга, как a priopi нам извест ное и как a posteriori добавившееся, можно по крайней мере в общем определить, что в данном опыте, который прежде всего есть просто явление, принадлежит обусловленной интеллектом форме, и что после устранения этого остается в качестве вещи в себе. И хотя никто не может сквозь оболочку форм созерцания познать вещь в себе, каждый несет ее в себе, более того, он сам есть она, поэтому она должна быть как-то, хоть и относительно, доступна ему в самосознании. Следовательно, мост, по которо му метафизика выходит за пределы опыта, не что иное, как имен но это расчленение опыта на явление и вещь в себе, что я и опре делил как величайшую заслугу Канта. Ибо таким образом выяв ляется ядро явления, отличного от него. Правда, это ядро никог да не может быть полностью отделено от явления, рассмотрено само по себе; оно всегда познается только в его отношениях к явлению и в связи с ним. Но толкование и разъяснение этих от ношений явления, применительно к этому внутреннему ядру могут открыть нам то, что иным путем не было бы осознано. В этом смысле, следовательно, метафизика выходит за пределы опыта, т. е. природы, и достигает того, что скрыто в ней или за ней, но всегда видит его только как являющееся в ней, а не неза висимо от него: метафизика остается имманентной и не стано вится трансцендентной. Она никогда полностью не отделяется от опыта и остается только его истолкованием и разъяснением, так как говорит о вещи в себе только в ее отношении к явлению. По крайней мере таков смысл, в котором я пытался решить пробле-
му метафизики, все время помня об указанных Кантом границах человеческого познания: поэтому его «Пролегомены ко всякой метафизике» я считаю пролегоменами и к моей. Моя метафизика никогда, собственно говоря, не выходит за пределы опыта, она только истинное понимание предлежащего в нем мира. Она не наука из чистых понятий по дефиниции, повторенной и Кантом, не система следствий из априорных положений, непригодность которых для цели метафизики показал Кант. Она представляет собой выраженное в отчетливых понятиях знание, почерпнутое из созерцания внешнего действительного мира и тех данных о нем, которое сообщает самый интимный факт самосознания. Она, таким образом, — опытная наука, но ее предмет и источник — не отдельные опыты, а опыт в его целостности и всеобщности. Я полностью принимаю учение Канта, согласно которому мир опыта есть только явление и априорные знания имеют силу только в применении к нему; но я добавляю к этому, что мир именно в качестве явления есть открытие того, что является, и называю его вслед за Кантом вещью в себе. Поэтому вещь в себе должна выражать свою сущность и свой характер в мире опыта, должна быть объяснима из явления, причем из материала, а не только из формы опыта. Таким образом, философия не что иное, как пра вильное, универсальное понимание опыта, истинное толкование его смысла и содержания. Это и есть метафизическое, т. е. лишь облаченное в явление, скрытое в его формах, есть то, что отно сится к явлению, как мысль к словам.
Такая расшифровка мира по отношению к тому, что в нем является, должна получить свое подтверждение из себя самой в том согласовании, которое она устанавливает между столь разнородными явлениями мира и которое без нее не может быть обнаружено. Расшифровка мира должна находить подтвержде ние своей правильности всецело в самой себе. Она должна про ливать равномерный свет на все явления мира и приводить в со ответствие даже самые разнородные из них, чтобы было разре шено противоречие даже между самыми противоположными яв лениями. Это подтверждение из самой себя — признак ее истин ности. Ведь каждая неправильная расшифровка, даже если она подойдет к некоторым явлениям, будет тем сильнее противоре чить другим. А так как в основе моей философии лежит мысль, которая служит ключом ко всем явлениям мира, то эта мысль
оказывается правильным алфавитом, применение которого при дает всем словам смысл и значение. Найденное слово загадки следует считать верным, если его применение подходит ко всем ее элементам. Таким образом, мое учение позволяет усматри вать согласованность и связь в преисполненном контрастов хаосе явлений в этом мире и разрешает бесчисленные противоречия, которые предстают, если рассматривать его с другой точки зре ния. Оно подобно решенной арифметической задаче, хотя отнюдь ане в том смысле, что решает все проблемы и дает ответы на все вопросы. Утверждать подобное было бы дерзким отрицанием границ человеческого познания вообще. Какой бы факел мы ни зажигали, какое бы пространство он ни освещал, наш горизонт всегда останется окутанным глубокой тьмой. Ибо последнее ре шение загадки мира непременно должно уже говорить о вещах в себе, а не о явлениях. Между тем формы нашего познания при менимы именно к явлениям, поэтому мы вынуждены все пости гать как существующее друг подле друга, друг после друга и на ходящееся в отношениях причинности. Но эти формы имеют значение и смысл только в применении к явлениям; вещи в са мих себе и их возможные отношения с помощью этих форм по стигнуты быть не могут. Поэтому действительное и позитивное решение загадки мира должно быть тем, что человеческий ин теллект совершенно неспособен постигнуть и мыслить; и если бы перед нами предстало существо высшего порядка и приложи ло бы все усилия, чтобы сообщить нам это, мы бы ничего не могли понять из его разъяснений. А те, кто утверждает, что они познали последние, т. е. первые, основания вещей, следователь но, первосущность, абсолют или как бы еще это ни называть, наряду с процессом, основаниями, мотивами или невесть с чем, вследствие которых мир из этой первосущности происходит, вытекает или выпадает, или создается, полагается в бытие, или «отпускается» и выпроваживается, — просто валяют дурака и могут быть названы пустомелями, если не шарлатанами.
Большим преимуществом моей философии я считаю то, что все ее истины найдены независимо друг от друга посредством созерцания реального мира, а единство и связь их, в которых я не сомневался, всегда впоследствии обнаруживались сами собой. Поэтому она так богата и обладает глубокими корнями, уходя щими в почву созерцаемой действительности, из которой проис-
текает все питание абстрактных истин; и поэтому моя филосо фия не скучна — свойство, которое, судя по философским рабо там последних пятидесяти лет, можно было бы считать неотъем лемым признаком философии. Если же все положения филосо фии выводятся одно из другого, а в конечном счете из первого положения, она не может не быть бедной и скудной, а следова тельно и скучной, так как из всякою положения не может следо вать больше того, что оно, собственно, уже само утверждает; кроме того, в этом случае все зависит от правильности одного положения, и единственная ошибка в выводах угрожает истине целого. — Еще менее достоверны системы, которые исходят из интеллектуального созерцания, т. е. из своего рода экстаза или ясновидения: каждое полученное таким образом знание следует отвергать как субъективное, индивидуальное и, следовательно, проблематичное. Даже если бы это созерцание действительно существовало, его нельзя было бы сообщать, ибо сообщать мож но только знание, полученное посредством нормальной мозго вой деятельности, — если оно абстрактное, с помощью понятий и слов, если оно только созерцательное, — с помощью произве дений искусства.
Если метафизику, как это постоянно происходит, обвиняют в том, что она на протяжении стольких веков достигла таких не значительных успехов, то следовало бы принять во внимание, что ни одна наука не развивалась, подобно ей, под постоянным гнетом, ни одной не чинили столько препятствий и помех, как метафизике, находившейся повсюду в подчинении у государствен ной религии, которая, обладая монополией на метафизические знания, видит в метафизике сорную траву, лишенного всяких прав работника, цыганскую банду и терпит ее, как правило, только при условии, что она будет ей служить и следовать... Между тем ничто не может так безусловно препятствовать пониманию даже самой проблемы метафизики, как заранее навязанное и рано при витое духу решение этой проблемы, ибо необходимая исходная точка всякого подлинного философствования — это глубокое понимание сократовского изречения: «Я знаю только то, что ни чего не знаю». Древние и в этом отношении имели преимуще ство перед нами, так как их государственная религия, несколько ограничивая сообщение мыслей, не затрагивала свободы самого мышления: их догматы не внедрялись с такой формальностью и
торжественностью в сознание детей, и вообще к ним не относи лись с большой серьезностью. Вследствие этого древние мысли тели все еще остаются нашими учителями в метафизике.
И, наконец, что касается обязательств метафизики, то у нее только одно, и это обязательство не терпит наряду с собой ника кого другого: это обязательство быть истиной. Таким образом, критерием ценности каждой данной философии служит только истина. — Впрочем, философия есть в сущности мудрость в по знании мира; ее проблема — мир; только с ним она имеет дело, богов же оставляет в покое и надеется, что за это и боги оставят ее в покое.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2т. Т. 2. М.,
1993. С. 235-259.
Мир как воля
В завершение моего исследования я считаю нужным привес ти несколько соображений о самом характере моей философии. Она не притязает, как я уже сказал, на то, чтобы объяснить су ществование мира из его последних причин; напротив, она дер жится фактов внешнего и внутреннего опыта, доступных каждо му, и выявляет их истинную и глубочайшую связь, не выходя за их пределы к каким-либо внемировым вещам и их отношений к миру. Тем самым она не делает никаких выводов о том, что су ществует по ту сторону возможного опыта, предлагает только истолкование того, что дано во внешнем мире и в самосознании, довольствуется, следовательно, постижением сущности мира в его внутренней связи. Таким образом, она имманентна в кан-товском смысле слова и поэтому оставляет много вопросов от крытыми, как например, почему то, что фактически установле но, такое, а не иное, и т. д. Между тем, все подобные вопросы, или, вернее, ответы на них, в сущности, трансцендентны, т. е. не могут мыслиться в формах и в функциях нашего интеллекта, не соответствуют им: наш интеллект относится к ним, как наша чувственность к тем возможным свойствам тел, для восприятия которых у нас нет органов чувств. Можно, например, после всех моих объяснений спросить, откуда возникла эта воля, которая может утверждать себя, создавая этим явление мира, или отри цать, создавая этим явление нам неизвестное? Что представляет собой лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, кото рая предлагает воле столь сложную альтернативу — явить себя
как мир, где господствуют страдания и смерть, или подвергнуть отрицанию свою собственную сущность? И далее, что заставило волю покинуть покой блаженного ничто, который несомненно предпочтительнее? Индивидуальная воля, можно добавить к это му, способна склониться к собственной гибели только из-за ошиб ки в выборе, следовательно, по вине познания; но как могла воля в себе, еще до всякого явления, следовательно, и до познания, впасть в заблуждение и оказаться в своем ΐ е.;;;решнем гибельном положении? Откуда вообще фальшивое звучание, пронизываю щее этот мир? Можно также спросить, насколько глубоко прони кают корни индивидуальности в сущность мира в себе? На это, правда, можно ответить: они проникают так же глубоко, как ут верждение воли к жизни: там, где наступает отрицание, они ис чезают, ибо они возникли вместе с ее утверждением. Можно было бы, наконец, задать и такой вопрос: «Чем был бы я, если бы не был волей к жизни?» — и много других вопросов такого рода. На все эти вопросы следует ответить, что выражением самой общей и действующей формы нашего интеллекта служит закон основа ния, но именно поэтому он может быть применен только к явле нию, а не к сущности вещей в себе; между тем, только он может дать ответ на всякие откуда и почему. Согласно кантовской фи лософии, он уже не aeterna veritas, а лишь форма, т. е. функция нашего интеллекта, церебрального по своей сущности, исконно представляющего собой лишь орудие на службе нашей воли, ко торую он вместе со всеми ее объективациями тем самым и предпо лагает. С его формами связано все наше познание и постижение; поэтому мы и вынуждены воспринимать все во времени, как до и после, как причину и действие, как наверху и внизу, как целое и части и т. д., и не можем выйти из этой сферы, в которой заключена вся возможность нашего познания. Между тем, эти формы ни в коей степени не соответствуют поставленным здесь проблемам, не способны служить пониманию их решения, если бы оно не было нам дано. Поэтому наш интеллект, это орудие воли, наталкивает нас повсюду на неразрешимые проблемы, как на стены нашей темницы. Можно также считать по крайней мере возможным, что познание того, о чем здесь задавались вопросы, невозможно не только для нас, но невозможно вообще, следова тельно, никогда и нигде; что эти отношения непостижимы не только относительно, но и абсолютно; что их не только никто не
знает, но что они сами по себе непознаваемы, или вообще не входят в формы познания. Ибо познаваемость вообще с ее самой существенной, поэтому всегда необходимой формой, наличием субъекта и объекта, относится лишь ^явлению, а не к сущности в себе вещей. Где есть познание, тем самым представление, там есть только явление, и мы находимся уже в области явления; и вообще, познание известно нам лишь как мозговой феномен, и мы не только не вправе, но и не способны мыслить его иначе. Что такое мир как мир, понять можно: он — явление, и мы мо жем непосредственно, исходя из самих себя, путем тщательного анализа самосознания познать то, что в нем себя являет; а тогда с помощью этого ключа к сущности мира можно распознать все явление в его связи; именно это я, как мне представляется, и сделал. Но как только мы покидаем мир, чтобы ответить на по ставленные выше вопросы, мы сразу же теряем ту почву, на ко торой возможны не только связь основания и следствия, но и познание вообще. Сущность вещей до мира или по ту сторону мира, следовательно, и по ту сторону воли, недоступна исследо ванию, потому что познание вообще — лишь феномен и действу ет только в мире, как мир только в нем. Внутренняя сущность в себе вещей не есть познающее, не есть интеллект; она лишена познания; познание добавляется ей только как акциденция, как вспомогательное средство для проявления этой сущности и по этому может воспринять ее лишь в меру собственных свойств, рассчитанных на совершенно иные цели (цели индивидуальной воли), т. е. очень несовершенно. Этим объясняется, что полу чить полное, доходящее до последнего основания и удовлетворя ющее каждому требованию понимание существования, сущнос ти и происхождения мира невозможно. Таковы границы моей философии и философии вообще. Внутренняя сущность всех ве щей, во всем одна и та же, в мое время, после того как это обсто ятельно показали элеаты, Скот Эриугена, Джордано Бруно и Спиноза, и Шеллинг возродил это учение, — понято и признано. Но что такое это одно и каким образом оно предстает как мно жественное, — решение этой проблемы впервые дал я. С древ нейших времен о человеке говорили как о микрокосме. Я пере вернул это положение и показал, что мир — макроантропос, ибо воля и представление исчерпывают сущность мира и человека. Совершенно очевидно, что правильнее учить понимать мир, ис-
ходя из человека, нежели человека, исходя из мира, ибо объяс нять надо данное опосредствованно, т. е. данное внешним созер цанием, из данного непосредственно, т. е. из самосознания, а не наоборот.
Меня отличает от пантеистов следующее: 1) Их 9εος есть*, неизвестная величина, напротив, воля — наиболее знакомое нам из всего возможного, непосредственно данное, поэтому в пер вую очередь пригодное для объяснения всего остального. Ведь неизвестное всегда следует объяснять, исходя из известного, а не наоборот. 2) Их 9εος открывает себя animi causa, чтобы показать свое величие или вызвать восхищение. Оставляя в стороне, что тем самым пантеисты приписывают суетность своему Богу, это вынуждает их с помощью софизмов отрицать огромное зло в мире; но мир пребывает в вопиющем, ужасном противоречии с этим созданным фантазией совершенством. У меня же воля по средством своей объективации, какой бы она ни оказалась, при ходит к самопознанию, что делает возможным ее отрицание, об ращение, искупление. Соответственно этому только у меня эти ка обретает прочный фундамент и исследуется в соответствии с возвышенными и глубокомысленными религиями, с брахманиз мом, буддизмом и христианством, а не только с иудаизмом и исламом. Метафизика прекрасного также полностью уясняется только благодаря моим основным истинам и ей не нужно боль ше прикрываться пустыми словами. Лишь в моем учении честно признается наличие в мире зла во всех его размерах; это возмож но потому, что ответ на вопрос о происхождении зла совпадает с ответом на вопрос о происхождении мира. Напротив, во всех ос тальных системах, поскольку все они оптимистичны, вопрос о происхождении зла — вечно вновь возникающая неизлечимая бо лезнь; обремененные ею, они влачат жалкое существование, при бегая к паллиативам и шарлатанству. 3) Я исхожу из опыта и природного, данного каждому человеку самосознания и веду к воле как единственному метафизическому началу, т. е. следую восходящим аналитическим путем. Пантеисты же идут нисходя щим, синтетическим путем, от своего 9εος, которого они иногда просят или требуют именовать substantia или абсолютом, — и это совершенно неизвестное должно объяснять все более известное. 4) В моей философии мир не исчерпывает всей возможности бытия; в ней остается еще достаточное пространство для того,
что мы определяем лишь негативно как отрицание воли к жизни. Напротив, пантеизм в сущности — оптимизм; но если мир — лучшее, то миром все и завершается. 5) У пантеистов созерцае мый мир, следовательно, мир как представление, — это предна меренное откровение пребывающего в нем Бога, что никак не объясняет появление мира, а, скорее, само нуждается в объясне нии; у меня же мир как представление появляется лишь per accidens, поскольку интеллект со своим внешним созерцанием сначала — лишь medium мотивов для более совершенных прояв лений воли, которое постепенно возвышается до той объектива ции созерцания, в какой появляется мир. В этом смысле возникно вение мира как созерцаемого объекта действительно объясняется, причем не как у пантеистов с помощью несостоятельных фикций.
В моем учении воля или внутренняя сущность мира не Иего ва, она скорее как бы распятый Спаситель, или же распятый раз бойник, в зависимости от того, какое решение она принимает; поэтому моя этика полностью совпадает с христианской этикой вплоть до высших ее идеалов, а также с этикой брахманизма и буддизма. Спиноза не мог преодолеть иудаизма. Совершенно иудаистский характер, а в соединении с пантеизмом, к тому же, абсурдный и отвратительный, носит его презрение к животным, которых он также считает просто вещами для нашего пользова ния и лишенными каких бы то ни было прав. При всем том Спи ноза — великий человек. Но для того чтобы оценить его значе ние, надо помнить о его отношениях к Декарту.
Я первым действительно установил tertiurn: волевой акт, из которого возникает мир, акт нашей собственной воли. Он свобо ден, ибо закон основания, который только и придает необходи мости значения, есть не что иное, как форма его проявления. Именно поэтому такая форма проявления, коль скоро она суще ствует, совершенно необходима в своем движении: лишь вслед ствие этого мы можем познать из нее свойства волевого акта и тем самым eventualiter волить иначе.
Там же. С. 621—628.
Ницше Фридрих (1844—1900) — один из основателей фи лософии жизни, критик христианства, европейской культу ры, призывавший к переоценке всех ее ценностей.
Основные произведения: «Рождение трагедии из духа
музыки» (1872), «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Так говорил Заратустра» (1883—1885), «По ту сторо ну добра и зла» (1886).
Нигилизм: переоценка ценностей
Что значит нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем»?
Радикальный нигилизм есть убеждение в абсолютной несос тоятельности мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей; к этому присоединяется сознание, что мы не имеем ни малейшего права признать какую-либо потусторонность или существование вещей в себе, которое было бы «божественным», воплощенной моралью.
Это сознание есть следствие возвращенной «правдивости»; следовательно, само оно — результат веры в мораль...
Антиномия вот в чем: поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем бытие...
Моральные оценки суть обвинительные приговоры, отрица ния, мораль есть отвращение от воли к бытию...
Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 35—39.
Философия и наука о ней
Я настаиваю на том, чтобы наконец перестали смешивать фи лософских работников и вообще людей науки с философами, — чтобы именно здесь строго воздавалось «каждому свое» и чтобы на долю первых не приходилось слишком много, а на долю по следних — слишком мало. Для воспитания истинного филосо фа, может быть, необходимо, чтобы и сам обстоял некогда на всех тех ступенях, на которых остаются и должны оставаться его слуги, научные работники философии; быть может, он и сам должен быть критиком и скептиком, и догматиком, и отгадчи ком загадок, и моралистом, и прорицателем, и «свободомысля щим», и почти всем, чтобы пройти весь круг человеческих цен ностей и разного рода чувств ценности, чтобы иметь возмож ность смотреть различными глазами и с различной совестью с высоты во всякую даль, из глубины во всякую высь, из угла на всякий простор. Но все это только предусловия его задачи; сама же задача требует кое-чего другого — она требует, чтобы он со здавал ценности...
Подлинные философы суть повелители и законодатели; они
говорят: «так должно быть!», они-то и определяют «куда?» и «за чем?» человека и при этом распоряжаются подготовительной ра ботой всех философских работников, всех победителей прошло го, — они простирают философскую руку в будущее, и все, что есть и было, становится для них при этом средством, орудием, молотом. Их «познавание» есть созидание, их созидание есть за конодательство, их воля к истине есть воля к власти. — Есть ли нынче такие философы? Были ли уже такие философы? Не долж ны ли быть такие философы?..
Философия как критика
Мне все более кажется, что философ, как необходимый че ловек завтрашнего и послезавтрашнего дня, во все времена нахо дился и должен был находиться в разладе со своим «сегодня»· его врагом был всегда сегодняшний идеал. До сих пор все эти выдающиеся споспешествователи человечества, которых называ ют философами и которые редко чувствовали себя любителями мудрости, а скорее неприятными безумцами и опасными вопро сительными знаками, — находили свою задачу, а в конце концов и величие ее в том, чтобы быть злой совестью своего времени. Приставляя, подобно вивисекторам, нож к груди современных им добродетелей, они выдавали то, что было их собственной тайной: желание узнать новое величие человека, новый, еще не изведанный путь к его возвеличению. Каждый раз они открыва ли, сколько лицемерия, лени, несдержанности и распущенности, сколько лжи скрывается под самым уважаемым типом современ ной нравственности, сколько добродетелей уже отисило свой век; каждый раз они говорили: «мы должны идти туда, где вы нынче меньше всего можете чувствовать себя дома». Принимая во вни мание мир «современных идей», могущих загнать каждого в ка кой-нибудь угол, в какую-нибудь «специальность», философ, если бы теперь могли быть философы, был бы вынужден отнести ве личие человека, понятие «величия» именно к его широте и разно сторонности, к его цельности в многообразии: он даже определил "бы ценность и ранг человека, сообразно тому, как велико количе ство и разнообразие того, что он может нести и взять на себя,— как далеко может простираться его ответственность...
Научиться понимать, что такое философ, трудно оттого, что этому нельзя выучить: это нужно «знать» из опыта — или нужно иметь гордость не знать этого. Однако в наши дни все говорят о
вещах, относительно которых не могут иметь никакого опыта, а это главным образом и хуже всего отзывается на философах и состояниях философии: очень немногие знают их, имеют право их знать, все же популярные мнения о них ложны. Так, напри мер, истинно философская совместность смелой, необузданной гениальности, которая мчится presto, и диалектической строгос ти и необходимости, не делающей ни одного ложного шага, не известна по собственному опыту большинству мыслителей и уче ных, отчего и кажется невероятной... Многие поколения долж ны предварительно работать для возникновения философа; каж дая из его добродетелей должна приобретаться, культивировать ся, переходить из рода в род и воплощаться в нем порознь, — и сюда относится не только смелое, легкое и плавное течение его мыслей, но прежде всего готовность к огромной ответственнос ти, величие царственного взгляда, чувство своей оторванности от толпы, ее обязанностей и добродетелей, благосклонное охра нение и защита того, чего не понимают и на что клевещут, — будь это Бог, будь это дьявол, — склонность и привычка к вели кой справедливости, искусство повелевания, широта воли, спо койное око, которое редко удивляется, редко устремляет свой взор к небу, редко любит...
Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. 1990. С. 335-338. История философии — это скрытая ярость против основ ных предпосылок жизни, против чувств, ценности жизни, про тив всего, что становится на сторону жизни. Философы никогда не останавливались перед утверждением какого-либо мира, раз только этот мир противоречит данному миру и дает указания для осуждения этого мира. То была до сих пор великая школа клеве ты, и она так сильно импонировала, что и теперь еще наша на ука, выдающая себя за заступницу жизни, принимает основное положение этой клеветы и рассматривает этот мир как что-то кажущееся, эту цепь причин как нечто исключительно феноме нальное. Что собственно ненавидят здесь?
Я боюсь, что постоянная Цирцея философов — мораль, сыг рала с ними эту злую шутку — и обрекла вечно оставаться кле ветниками... Они верили в моральные «истины», в них они все гда находили высшие ценности — что же им оставалось более, как только по мере того, как они постигали бытие, в той же мере говорить ему «нет»?.. Ибо это существование неморально... И
эта жизнь покоится на неморальных предпосылках: и всякая мо раль отрицает жизнь.
Упраздним же этот «истинный мир», а чтобы иметь возмож ность сделать это, мы должны упразднить прежние высшие цен ности, мораль... Достаточно доказать, что и мораль не мораль на в том именно смысле, в каком до сих пор осуждалось все неморальное. Если, таким образом, тирания прежних ценностей будет сломлена, если будет упразднен и «истинный мир», то сам собой возникает новый строй ценностей.
Видимый мир и измышленный мир — вот в чем противоре чие. Последний до сих пор назывался «истинным миром», «исти ной», «божеством». Его нам следует упразднить.
Логика моей концепции:
1) Мораль как высшая ценность (госпожа, над всеми фазами философии, даже скептической). Результат:этот мир никуда не годен. Он не есть «истинный мир».
2) Что определяет в этом случае высшую ценность? Что соб ственно представляет мораль? Инстинкт декаданса; здесь истом ленные и обойденные мстят этим способом за себя. Историчес кий довод: философы постоянно были декадентами... на службе нигилистических религий.
3) Инстинкт декаданса, выступающий какволл к власти. До казательство: абсолютная неморальность средств на протяжении всей истории морали.
Общий вывод — прежние высшие ценности суть частный слу чай воли к власти, сама мораль есть частный случай неморально сти.
Принципиальные нововведения. На место «моральных цен ностей» — исключительно натуралистические ценности. Нату рализация морали.
Вместо «социологии» — учение о формах и образах господ ства.
Вместо «общества» — культурный комплекс — как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотноситель ное в своих частях).
Вместо «теории познания» —перспективноеучение об аффек тах (для чего необходима иерархия аффектов: преобразованные аффекты, их высший порядок, их «духовность»).
13*
вместо «метафизики» и религии — учение о вечном возвра щении (в качестве средства воспитания и отбора).
Мои предтечи — Шопенгауэр: поскольку я углубил песси мизм и лишь путем установления его крайней противоположно сти прочувствовал его до конца.
Затем — высшие европейцы, предвестники великой полити ки.
Затем — греки и их возникновение.
Я назвал своих бессознательных сотрудников и предтеч. Но где должен я с некоторой надеждой на успех искать философов в моем вкусе или, по крайней мере, подобную моей потребность в новых философах? (Только там, где господствует аристократи ческий образ мысли, т. е. такой образ мысли, который верит в рабство и различные степени зависимости как в основное усло вие высшей культуры; там, где господствует творческий образ мысли, который ставит миру в качестве цели не счастье покоя, не «субботу суббот», который даже мир чтит лишь как средство к новым войнам; образ мысли, который предписывает законы гря дущему, который во имя грядущего жестоко, тиранически обра щается с самим собой и со всем современным; не знающий коле баний, «неморальный» образ мысли, который стремится воспи тать и возрастить как хорошие, так и дурные свойства человека, ибо он верит в свою мощь, верит, что она сумеет поставить и те и другие на надлежащее место, — на место, где они будут равно нужны друг другу. Но тот, кто теперь ищет философов в этом смысле, какие виды может он иметь, найти то, что ищет? Не очевидно ли, что в этих поисках он, вооружившись даже наилуч шим диогеновским фонарем, понапрасну будет блуждать день и ночь? Наш век есть век обратных инстинктов. Он хочет прежде всего и раньше всего удобства, во-вторых, он хочет гласности и большого театрального шума, того оглушительного барабанного боя, который соответствует его базарным вкусам, он хочет, в-третьих, чтобы каждый с глубокой покорностью лежал на брюхе перед величайшей ложью — которая называется «равенством, людей» — и уважал голъкоуравнивающие и нивелирующие добро детели. Но тем самым он в корне враждебен возникновению философа, как я его понимаю, хотя бы в простоте сердечной он и полагал, что способствует появлению такового. Действительно, весь мир плачется теперь по поводу того, как плохо приходилось
прежде философам, поставленным между костром, дурной со вестью и притязательной мудростью отцов церкви. На самом же деле, как раз тут-то и были даны сравнительно более благопри ятные условия для развития могучего, широкого, хитрого, дерз новенно-отважного духа, чем условия современности. В настоя щее время имеются сравнительно более благоприятные условия для зарождения другого духа,— духа демагогии, духа театраль ности, а может быть также и духа бобров и муравьев, живущего в ученом, но зато тем хуже обстоит дело по отношению к выс шим художникам: не погибают ли они почти все благодаря от сутствию внутренней дисциплины? Извне они больше не испы тывают тирании абсолютных скрижалей ценностей, установлен ных церковью или двором: и вот они не умеют более воспиты вать в себе «своего внутреннего тирана» — своей воли. И то, что можно сказать о художниках, можно в еще более высоком и ро ковом смысле сказать о философах. Где же теперь свободные духом? Покажите мне в наши дни свободного духом!
Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 214—217.
Мне посчастливилось, после целых тысячелетий заблужде ний и путаницы, снова найти дорогу, ведущую к некоторому да и некоторому нет.
Я учу говорить нет всему, что ослабляет, — что истощает...
Я учу говорить да всему, что усиливает, что накопляет силы, что оправдывает чувство силы.
До сих пор никто не учил ни тому, ни другому: учили добро детели, самоотречению, состраданию, учили даже отрицанию жиз ни. Все это суть ценности истощенных.
Долгое размышление над физиологией истощения обратило меня к вопросу о том, насколько суждения истощенных проник ли в мир общих ценностей.
Достигнутый мною результат был до невероятности неожи данным, даже для меня, успевшего освоиться уже не с одним чуждым миром: я открыл, что все высшие ценности, все, гос подствующие над человечеством, по крайней мере над укрощен ным человечеством,— могут быть сведены к оценкам истощен ных.
Из-под священных имен извлек я разрушительные тенден ции: Богом назвали то, что ослабляет, учит слабости, заражает
слабостью... Я открыл, что «хороший человек» есть форма само^ утверждения декаданса.
Ту добродетель, о которой еще Шопенгауэр учил как о выс шей, единственной и основной добродетели, — именно ее (это сострадание), признал я более опасною, нежели любой порок. Решительно идти наперекор родовому подбору и очищению вида от элементов упадка — вот что доныне считалось добродетелью parexellence...
Следует чтить рок, говорящий слабому: «погибни!..»
Богом назвали — противление року, порчу и разложение че ловечества.. . Не должно произносить всуе имя Божие...
Раса испорчена — не пороками своими, а неведением. Она испорчена потому, что она истощение восприняла не как истоще ние: ошибки в физиологии суть причины всех зол.
Добродетель есть наше великое недоразумение.
Проблема: как истощенные достигли того, чтоб стать зако нодателями ценностей? Или иначе: как достигли власти те, кото рые — последние? Как инстинкт зверя-человека стал вверх нога ми?
Там же. С. 61.
Антиинтеллектуализм
В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на кото рой умные животные изобрели познание. Это было самое высо комерное и лживое мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла и разумные животные должны были уме реть. — Такую притчу можно было придумать, и все-таки она еще недостаточно иллюстрировала бы нам, каким жалким, при зрачным и мимолетным, каким бесцельным и произвольным ис ключением из всей природы является наш интеллект. Были це лые вечности, в течение которых его не было; и когда он снова окончит свое существование, итог будет равен нулю. Ибо у этого интеллекта нет никакого назначения, выходящего за пределы че ловеческой жизни...
Интеллект, как средство для сохранения индивида, развива ет свои главные силы в притворстве; ибо благодаря ему сохраня ются более слабые и хилые особи, которые не могут отстаивать
себя в борьбе за существование с помощью рогов или зубов. У человека это искусство притворяться достигает своей вершины: здесь обман, лесть, ложь, тайное злословие, поза, жизнь, пол ная заемного блеска, привычка маскироваться, условность, ра зыгрывание комедий перед другими и перед собой, — короче, постоянное порхание вокруг единого пламени тщеславия — яв ляются настолько и правилом, и законом, что нет ничего более непонятного, как то, каким образом среди людей могло возник нуть честное и чистое стремление к истине. Они погружены в иллюзии и сновидения, глаза их только скользят по поверхности вещей и видят лишь «формы», их ощущения никогда не дают истины, но довольствуются тем, что испытывают раздражения и играют наощупь за спиною вещей. К тому же человек всю жизнь по ночам поддается обманам снов и его нравственное чувство нисколько не протестует против этого; между тем как есть люди, которые благодаря усилиям воли отучились от храпения. Что собственно знает человек о самом себе? Мог ли бы он хоть раз в жизни воспринять самого себя, как будто бы он был вложен в освещенный стеклянный ящик? Разве природа не скрывает от него почти всего, даже о его теле — извороты кишок, быстроту кро вообращения, сплетение волокон, — для того, чтобы загнать его в область гордого обманчивого сознания и запереть его в ней! Она выронила ключ: и горе роковому любопытству, которое че рез щель ухитрилось бы подглядеть на то, что за пределами ком наты сознания, и узнало бы, что человек в равнодушии и безраз личии своего незнания покоится на безжалостном и ненасытном, на жадности и убийстве, — и как бы лежа на спине тигра отдает ся своим сновидениям. Откуда же при таком устройстве челове ка стремление к истине!
Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994.
С. 254-255
Критика рационализма
Против позитивизма, который нейдет далее феноменов, «су ществуют лишь факты», сказал бы я: нет, именно фактов не существует, а только интерпретации. Мы не можем установить никакого факта «в себе»: быть может прямо бессмысленно хотеть чего-либо подобного.
«Все субъективно», говорите вы: но это уже толкование. «Субъект» не есть что-либо данное, но нечто присочиненное, под-
ставленное. Да и нужно ли наконец позади интерпретаций поме щать еще и интерпретирующего? Уже это одно — вымысел, ги потеза.
Поскольку вообще слово «познание» имеет смысл, мир по знаваем: но он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы. — «Перспективизм».
Наши потребности, вот что истолковывает мир; наши вле чения и их «за» и «против». Всякое влечение есть известный вид властолюбия, всякое влечение имеет свою перспективу, которую оно хотело бы навязать как норму всем другим влечениям.
Мышление полагает «я»; но до сих пор верили, подобно тол пе, что в «я мыслю» лежит нечто непосредственно-достоверное, и что это «я» есть данная нзмпричина мышления, по аналогии с которой мы понимаем все другие причинные отношения. Как бы привычна и неизбежна ни была теперь эта фикция, это еще не может служить доводом против ее вымышленное™: вера может быть условием жизни, и несмотря на это, может быть лож ной.
«Мыслят: следовательно существует мыслящее»: к этому сво дится аргументация Декарта. Но это значит предполагать нашу веру в понятие субстанции «истинной уже a priori»: — ибо когда думают, что необходимо должно быть нечто «что мыслит», то это просто формулировка нашей грамматической привычки, ко торая к действию полагает деятеля. Короче говоря, здесь уже выставляется логико-метафизический постулат — не только не что констатируется... По пути Декарта мы не достигаем чего-либо абсолютно достоверного, но приходим лишь к факту очень сильной веры.
Если свести фразу на: «мыслят, следовательно существуют мысли», то получится чистейшая тавтология: и именно то, что является спорным, «реальность мыслей», при этом не затрагива ется; — именно в этой форме невозможно опровергнуть «иллюз-зорность мысли». Декарт же хотел, чтобы мысль обладала не только калсущейся реальностью, но и реальностью в себе...
Степень нашего чувства жизни и власти (логика и связь пе режитого) дает нам мерило «бытия», «реальности», «неиллюзор ности»...
Не должна ли всякая философия обнаружить в конце концов
те предпосылки, на которых покоится движение разума! — нашу веру в «я» как в субстанцию, как в единственную реальность, на основании которой мы вообще приписываем вещам реальность? Древнейший «реализм» является на сцену позднее всего: и имен но в тот самый момент, когда вся религиозная история человече ства познает себя как историю суеверия в существование душ. Здесь некоторый предел: наше мышление само уже заключает в себе эту веру (с ее различением субстанции, акциденции, дей ствия, деятеля и т. д.); отказаться от нее значит: не иметь более права мыслить.
Но что вера, как ни необходима она для поддержания су ществ, не имеет однако ничего общего с истиной, это можно ви деть, напр., даже из того, что мы принуждены верить во время, пространство и движение, не чувствуя себя однако вынужденны ми признавать за ними абсолютную реальность...
Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием.
Невероятно, чтобы наше «познание» простиралось дальше, чем это нужно в обрез для сохранения жизни. Морфология пока зывает нам, как развиваются чувства, нервы, а также и мозг в прямом отношении к трудности добывать себе питание.
«Чувство истины», — если отвергается моральный характер положения: «ты не должен лгать», — должно оправдать себя пе ред другим судом, — в качестве средства для поддержания чело века, как воля к власти. Также и наша любовь к прекрасному есть воля, творящая образы, пластическая воля. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить в свои руки власть преобразовывать вещи по нашему усмотре нию. Удовольствие творить и преобразовывать — есть коренное удовольствие! Мы можем постичь лишь мир, который мы сами создали.
О многообразии познания. Ощущать отношение чего-либо ко многому «другому» (или такое же отношение целого вида) — значит ли это «познать» это «другое»! Данный способ знать и познавать сам уже относится к условиям существования: при этом опрометчиво было бы заключать, что невозможны никакие дру гие роды интеллекта (для нас самих) кроме того, который спо-
собствует нашему сохранению: это фактическое условие, быть может, только случайно, а отнюдь не необходимо.
Наш познавательный аппарат устроен не в целях «познания».
Наиболее твердо укоренившиеся априорные «истины» в моих глазах суть только предварительные допущения, напр., закон при чинности или очень крепко усвоенные привычки веры, пустив шие такие прочные корни, что не верить в них значило бы обречь род на гибель. Но разве в силу этого они могут считаться истина ми? Какой вывод! Как будто истина доказывается тем, что чело век сохраняется!
В какой мере и наш интеллект также является следствием условий существования? Мы не имели бы его, если бы он не был нам необходим, и мы не имели бы его таким, если бы именно таким он не был нам необходим, даже если бы мы и могли жить иначе.
«Мыслить» в примитивном состоянии (доорганическом) зна чит отстаивать известные формы, как у кристалла. Самое су щественное в нашем мышлении — это включение нового мате риала в старые схемы (Прокрустово ложе), уравнивание нового.
Чувственные восприятия проецируются «наружу». «Внутри» и «снаружи» — тут повелевает тело.
Та самая уравнивающая и вносящая порядок сила, которая действует в идиоплазме, действует также и при усвоении нами внешнего мира: наши чувственные восприятия являются уже ре зультатом этого уподобления и приравниваются по отношению ко всему прошлому в нас; восприятия не следует непосредствен но за «впечатлением».
Все формы мышления, суждения, восприятия, как процессы сравнивания, имеют предпосылкой процесс «принятия за равное» и еще раньше уравнивания. «Уравнивание» — это то же самое, что усвоение приобретенной материи у амебы.
«Воспоминание» возникает позднее, поскольку уравнивающее влечение является здесь уже укрощенным: тут различие также сохраняется. Запоминание как разделение по рубрикам и разме щение; активен — кто?
В отношении «памяти» нам следует переучиться: здесь кро ется наиболее сильное искушение допустить существование «души», которая вне времени репродуцирует, вновь познает и т. д. Но пережитое продолжает жить «в памяти»; против того, что оно
«появляется», я ничего не могу поделать, воля тут ни при чем, как и в появлении каждой мысли. Случается нечто, что я со знаю: затем появляется нечто сходное — кто его вызывает? кто его будит?
Весь познавательный аппарат есть абстрагирующий и упро щающий аппарат — направленный не на познавание, но наовла-деваниевещами: «цель» и «средство» так же далеки от истинной сущности, как и «понятия». При помощи «цели» и «средства» ов ладевают процессом (измышляют процесс, доступный понима нию), а при помощи «понятий» — «вещами», которые образуют процесс.
Сознание, — начинаясь совершенно внешним образом, как координация и осознание «впечатлений», — вначале наиболее уда лено от биологического центра индивида; но это — процесс, ко торый углубляется, делается все более внутренним, непрерывно приближается к этому центру.
Наши восприятия, как мы их понимаем, — это есть сумма всех тех восприятий, осознание которых полезно и существенно для нас и для всего органического процесса, предшествовавшего нам, следовательно, не все восприятия вообще (напр., неэлект рические); это значит: у нас есть чувства лишь для известного подбора восприятий — таких, которые нам важны для нашего сохранения. Сознание присутствует лишь постольку, поскольку оно полезно. Нет сомнения в том, что все восприятия чувств про никнуты суждениями о ценности (полезно или вредно — следо вательно, приятно или неприятно). Каждый отдельный цвет вы ражает в то же время известную ценность для нас (хотя мы и сознаем это редко или лишь после долгого и исключительного воздействия на нас одного и того же цвета, напр., узники в тюрь ме или сумасшедшие). Также и насекомые реагируют на различ ные цвета различно: одни любят этот, другие — другой (напр., муравьи).
Сначала образы; — объяснить, как возникают образы в уме. Затем слова, отнесенные к образам. Наконец, понятия, возмож ные лишь, когда существуют слова, — соединение многих обра зов в нечто невидимое, но слышимое (слово). Незначительная эмоция, возникающая при «слове», следовательно, при созерца нии сходных образов, для которых существует слово — эта сла бая эмоция и есть общее, лежащее в основе понятия. Что слабые
ощущения признаются одинаковыми, ощущаются как тожде ственные, это основной факт. Итак, смещение двух соседних, близких ощущений в констатировании этих ощущений; но кто же констатирует? Вера есть нечто первоначальное уже в каждом чувственном впечатлении: некоторое своего рода «утверждение» есть первая интеллектуальная деятельность! Некоторое «утверж дение истинности» в самом начале! Как возникло «утверждение истинности»! Какое ощущение кроется за «истинным»?
Оценка: «я верю, что то или другое так, а не иначе» как сущ ность «истины». В оценках находят свое выражение условия со хранения и роста. Все наши познавательные органы и чувства развились лишь применительно к условиям сохранения и роста. Доверие к разуму и его категориям, к диалектике, следователь но — высокая оценка логики доказывает лишь проверенную на опыте полезность ее для жизни: ноне ее «истинность».
Что должна существовать известная масса верований; что мы имеем право судить; что не допускаются сомнения относитель но всех существенных ценностей, это — предпосылка всего жи вущего и его жизни. Итак, что нечто должно считаться за исти ну, — это необходимо, а не то, что нечто есть истина.
«Истинный и кажущийся мир» — эту антитезу я свожу нао/и-ношения ценности. Мы проецировали условия нашего сохране ния как предикаты сущего вообще. Из того, что мы должны об ладать устойчивостью в нашей вере, чтобы преуспевать, мы вы вели, что «истинный» мир не может быть изменчивым и стано вящимся, а только сущим.
Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 224—233,
Раздел IX
ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX в.
Фрейд Зигмунд (1856—1939) один из наиболее значимых мыслителей XX века, психолог и врач. 3. Фрейд известен и как основатель психоаналитического направления в филосо фии. Основные работы 3. Фрейда, раскрывающие его куль турологические, философские взгляды, неоднократно пере водились на русский язык. Среди них «По ту сторону прин ципа удовольствия»; «Массовая психология и анализ чело веческого «Я»»; «Остроумие и его отношение к бессознатель ному», «Тотем и табу», «Я и Оно» и другие.
Отрывки из работ Фрейда даны из работ — «Автобиогра фия» (1925), и «По ту сторону удовольствия» (1920), в в книге: Зигмунд Фрейд. По ту сторону удовольствия. М., 1992.
Понятие «либидо»
Я уже упоминал, что изучение причин и поводов для невроза все чаще указывало на конфликты между сексуальными побуж дениями личности и сопротивлением против сексуальности. В поисках патогенных ситуаций, в которых происходило вытесне ние сексуальности и из которых возникали симптомы замеще ний вытесняемого, постоянно приходилось обращаться к ранне му периоду жизни больных и, наконец, к первым годам дет ства. Подтвердилось то, о чем всегда говорили поэты и знатоки человеческой природы: что впечатления этого раннего периода, хотя по большей части и подверженные амнезии, оставляют не изгладимый след в развитии индивидуума, особенно тем, что они закладывают предпосылки для позднейших невротических заболеваний. Поскольку же в случае этих детских переживаний речь всегда идет о сексуальном возбуждении и о реакции на них,
мы оказывались перед фактом инфантильной сексуальности, ко торая опять была чем-то новым и которая вступала в противоре чие с одним из сильнейших предрассудков человека. Детство должно ведь быть «невинным», свободным от половых влече ний, борьба же с демоном «чувственности» начиналась лишь вме сте с пубертантным периодом бури и натиска. Когда же прихо дилось убеждаться в наличии сексуальной деятельности у детей, это рассматривалось как знак дегенерации, преждевременной испорченности или курьезная прихоть природы. Немногое из сообщенного психоанализом встретило такой всеобщий отпор, такой взрыв возмущения, как утверждение, что сексуальная фун кция начинается с началом жизни и существенно дает себя знать уже у детей. В то же время никакое другое положение психоана лиза не доказывается так легко и полно.
Энергию сексуальных влечений — и только ее — я назвал либидо. Теперь я должен был предположить, что не всегда опи санный здесь процесс развития либидо проходит гладко. Чрез мерное усиление отдельных компонентов или преждевременный опыт удовлетворения приводит к фиксации либидо на опре деленных участках развития. К этим участкам теперь и возвра щается либидо в случае позднейшего вытеснения (регрессия), отсюда и происходит прорыв к симптому. Позднее удалось вдо бавок понять, что локализация участков фиксации является так же решающей для выбора невроза, для формы, в которой затем проявляется болезнь.
Наряду с организацией либидо происходит процесс поиска объекта, который играет большую роль в душевной жизни. Пер вым объектом любви после стадии автоэротизма для обоих по лов становится мать, чей питающий орган, видимо, поначалу не воспринимается отдельно от собственного тела. Позднее, но еще в первые детские годы устанавливается отношение Эдипова ком плекса, в результате чего мальчик концентрирует свои сексуаль ные желания на личности матери и в нем развиваются враждеб ные реакции против отца как соперника. Аналогичным путем ори ентируется маленькая девочка, все вариации и следствия Эдипо ва комплекса приобретают особое значение, дает о себе знать природная бисексуальная конституция, и число одновременно на личествующих стремлений возрастает. Так длится все время, покуда ребенок не начинает осознавать разницу между полами; это пора сексуального исследования, когда создаются типичные
сексуальные теории, которые, будучи зависимы от несовершен ства собственного телесного устройства, множат как правильные, так и ошибочные выводы и не могут решить проблемы половой жизни (загадка сфинкса: откуда берутся дети). Таким образом, первый вывод объекта у ребенка инцестуозный. Все описанное здесь развитие проходит быстро. Примечательной особенностью сексуальной жизни у людей является ее двухэтапный характер с паузой между этапами. Первой своей вершины она достигает на четвертом-пятом году жизни, затем это раннее цветение сексу альной жизни проходит, деятельные до сих пор стремления под вергаются вытеснению, и до периода половой зрелости наступа ет патентны и период, во время которого формируются реакции, связанные с моралью, стыдом и отвращением. По-видимому, такая двухэтапность сексуального развития из всех живых су ществ присуща только человеку; возможно, она биологически обслуживает его предрасположенность к неврозу. С наступлени ем зрелости вновь оживают влечения и замещения объектов ран него периода, в том числе и чувства, составляющие Эдипов ком плекс. В сексуальной жизни при половой зрелости борются друг с другом побуждения раннего периода и торможения латентного периода. Еще на вершине инфантильного сексуального развития формируется своего рода генитальная установка, в которой роль, однако, играют только мужские гениталии, женские остаются как бы необнаруженными (так называемый фаллический примат). Противоположность полов в эту пору характеризуется не слова ми мужской или женский, а обладающий пенисом или кастрири-роватый. Связанный с этим комплекс кастрации играет чрезвы чайно важную роль для складывания характера и невроза. <... > Фрейд 3. По ту сторону удовольствия. М., 1992. С. 113—117.
Понятие Я
Следующий шаг последовал тогда, когда психоанализ ближе подошел к психологическому понятию «я», которое сначала ста ло известным как инстанция, вытесняющая, цензурирующая и способная к созданию защитных реактивных образований. Кри тические и дальновидные умы уже давно, правда, восстали про тив ограничения понятия «либидо» энергией сексуальных влече ний, обращенных на объект. Но они позабыли сообщить, откуда они приобрели более верный взгляд, и не смогли извлечь что-либо нужное из этого для анализа. При дальнейшем развитии
мысли психоаналитическому наблюдению бросилось в глаза, как ι постоянно либидо отклоняется от объекта и направляется на само «я» (интроверсия), и, изучая развитие либидо у ребенка в его ран них стадиях, оно пришло к убеждению, что «я» и является соб ственным и первоначальным резервуаром либидо, которое лишь отсюда распространяется на объект. «Я» выступило среди сексу альных объектов и признано было сейчас же самым важным меж ду ними. Если либидо пребывало таким образом в «я», то оно называлось нарциссическим. Это нарциссическое либидо было также выражением силы сексуальных влечений в аналитическом смысле, которое мы должны были отождествить с признанными с самого начала влечениями к самосохранению. Благодаря этому оказалась недостаточной первоначальная противоположность между влечениями «я» и сексуальными влечениями. Часть вле чений «я» была признана либидозной; в «я», вероятно, среди дру гих действовали и сексуальные влечения. Однако нужно все же признать, что старая формула, гласящая, что психоневроз осно вывается на конфликте между влечениями «я» и сексуальными влечениями, не содержала ничего такого, что теперь можно было бы отбросить. Различие двух видов влечений, которое с самого начала мыслилось качественно, теперь трактуется иначе, а имен но топически. В особенности невроз перенесения, собственный предмет психоанализа, остается результатом конфликта между «я» и либидозной привязанностью к объекту.
Там же. С. 243—244.
Гуссерль Эдмунд (1859—1938) — немецкий философ, ос нователь феноменологии как науки о «феноменах сознания». Основные сочинения: «Философия как строгая наука» (1911), «Логические исследования» (1928).
Философия должна стать строгой наукой
С самого момента своего возникновения философия высту пила с притязанием быть строгой наукой и притом такой, кото рая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потреб- -ностям, и в этически-религиозном отношении делала бы возмож ной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Это притя зание выступало то с большей, то с меньшей энергией, но никог да не исчезало. Не исчезало даже и в такие времена, когда инте-
ресы и способности к чистой теории грозили исчезнуть, или ког да религиозная сила стесняла свободу научного исследования.
Притязанию быть строгой наукой философия не могла удов летворить ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело и с последней эпохой, которая, сохраняя, при всем многообразии и противоположности философских направлений, единый в суще ственных чертах ход развития, продолжается от Возрождения до настоящего времени. Правда, господствующей чертой новой фи лософии является именно то, что она вместо того, чтобы наивно предаться философскому влечению, стремится, наоборот, кон ституироваться в строгую науку, пройдя сквозь горнило крити ческой рефлексии и углубляя все дальше и дальше исследования о методе. Однако единственно зрелым плодом этих усилий ока залось обоснование и утверждение своей самостоятельности стро гими науками о природе и духе, равно как и новыми чисто мате матическими дисциплинами. Между тем философия даже в осо бом, только теперь дифференцирующем смысле, лишена, как и прежде, характера строгой науки. Самый смысл этой дифферен циации остался без научно-надежного определения. Как отно сится философия к наукам о природе и духе, требует ли специ фически философский элемент в ее работе, относящейся по су ществу все же к природе и духу, принципиально новых точек зрения, на почве которых были бы даны принципиально своеоб разные цели и методы, приводит ли нас, таким образом, фило софский момент как бы к некоторому новому измерению или остался в одной и той же плоскости с эмпирическими науками о жизни природы и духа, — все это до сих пор спорно. Это пока зывает, что даже самый смысл философской проблемы еще не приобрел научной ясности. Итак, философия по своей истори ческой задаче высшая и самая строгая из наук, — философия, представительница исконного притязания человечества на чистое и абсолютное познание (и, что стоит с этим в неразрывной связи, на чистую и абсолютную оценку и хотение), не может вырабо таться в действительную науку. Признанная учительница вечно го дела человечности оказывается вообще не в состоянии учить: учить объективно значимым образом. Кант любил говорить, что можно научиться только философствованию, а не философии. Что это такое, как не признание ненаучности философии? На сколько простирается наука, действительная наука, настолько же можно учить и учиться, и притом повсюду в одинаковом смыс-
ле. Нигде научное изучение не является пассивным восприятием чуждых духу материалов, повсюду оно основывается на самоде ятельности, на некотором внутреннем воспроизведении со всеми основаниями и следствием тех идей, которые возникли у твор ческих умов. Философии нельзя учиться потому, что в ней нет таких объективно понятных и обоснованных идей, и потому — это одно и то же, — что ей недостает еще логически прочно уста новленных и, по своему смыслу, вполне ясных проблем, мето дов и теорий.
Я не говорю, что философия — несовершенная наука, я гово рю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась, и за масштаб беру при этом хотя бы самую маленькую долю объективного обоснованного научного содер жания. Несовершенны все науки, даже и вызывающие такой во сторг точные науки. Они, с одной стороны, незаконченны, перед ними бесконечный горизонт открытых проблем, которые никог да не оставят в покое стремления к познанию; с другой стороны, в уже разработанном их содержании заключаются некоторые не достатки, там и сям обнаруживаются остатки неясности или не совершенства в систематическом распорядке доказательств и те орий. Но, как всегда, некоторое научное содержание есть в них в наличности, постоянно возрастая и все вновь и вновь разветвля ясь. В объективной истинности, т. е. в объективно обоснованной правдоподобности удивительных теорий математики и естествен ных наук, не усомнится ни один разумный человек. Здесь, гово ря вообще, нет места для «частных мнений», «воззрений», «точек зрения». Поскольку таковые в отдельных случаях еще встреча ются, постольку наука оказывается еще не установившейся, и, как таковая, всеми подвергается обсуждению.
Совершенно иного рода, по сравнению с только что описан ным несовершенством всех наук, несовершенство философии. Она располагает не просто неполной и только в отдельном несовер шенной системой учений, но попросту не обладает вовсе систе мой. Все вместе и каждое в отдельности здесь спорно, каждая позиция в определенном вопросе есть дело индивидуального убеж дения, школьного понимания, «точки зрения».
Пусть то, что научная мировая философская литература пред лагает нам в старое и новое время в качестве замыслов, основы вается на серьезной, даже необъятной работе духа, более того, пусть все это в высокой мере подготовляет будущее построение
научно строгих систем: но в качестве основы философской науки в настоящее время ничто из этого не может быть признано, и нет никаких надежд с помощью критики выделить тут или там час тицу подлинного философского учения.
Это убеждение должно быть еще раз упорно и честно выска зано и притом именно здесь, на начальных листах «Логоса», ко торый хочет свидетельствовать в пользу значительного перево рота в философии и подготовить почву для будущей «системы» философии.
В самом деле, наряду с упрямым подчеркиванием ненаучно сти всей предшествующей философии тотчас же возникает воп рос, хочет ли философия в дальнейшем удерживать свою цель — быть строгой наукой, может ли она и должна ли этого хотеть. Что должен значить новый «переворот»? Не уклонение ли от идеи строгой науки, например? И что должна для нас значить «систе ма», которой мы жаждем, которая, как идеал, должна светить нам в низинах нашей научной работы? Быть может, философс кую «систему» в традиционном смысле, т. е. как бы Минерву, которая законченная и вооруженная выходит из головы творчес кого гения, чтобы потом в позднейшие времена сохраняться в тихих музеях истории рядом с другими такими же Минервами? Или философскую систему (Lehrsystem), которая после мощной подготовительной работы целых поколений начинает действи тельно с несомненного фундамента и, как всякая хорошая пост ройка, растет в вышину, в то время как камень за камнем присо единяется прочно один к другому, согласно руководящим иде ям? На этом вопросе должны разделиться умы и пути.
«Перевороты», оказывающие решающее влияние на прогрес-сы философии, суть те, в которых притязание предшествующих философий быть наукой разбивается критикой их мнимо научно го метода, и взамен того руководящим и определяющим порядок работ оказывается вполне сознательное стремление радикально переработать философию в смысле строгой науки. Вся энергия мысли прежде всего концентрируется на том, чтобы привести к решительной ясности наивно пропущенные или дурно понятые предшествующей философией условия строгой науки и потом уже пытаться начать новую постройку какого-либо философско-на-учного здания. Такая хорошая сознанная воля к строгой науке характеризует сократовско-платоновский переворот философии и точно так же научные реакции против схоластики в начале но-
вого времени, в особенности декартовский переворот. Данный' ими толчок переходит на великие философии XVII и XVIII сто летия, обновляется с радикальнейшей силой в критике разума Канта и оказывает еще влияние на философствование Фихте. Все сызнова исследование направляется на истинные начала, на ре шающие формулировки проблем, на правильный метод.
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск.
1994. С. 129-132.
Оценка гегелевской философии
Только в романтической философии впервые наступает пере мена. Как ни настаивает Гегель на абсолютной значимости свое го метода и учения — в его системе все же отсутствует критика разума, только и делающая вообще возможной философскую на учность. А в связи с этим находится то обстоятельство, что фи лософия эта, как и вся романтическая философия вообще, в по следующее время оказала дурное действие в смысле ослабления или искажения исторического влечения к построению строгой фи лософской науки.
Что касается последнего, т. е. тенденции к искажению, то, как известно, гегельянство вместе с усилением точных наук выз вало те реакции, в результате которых натурализм XVIII века получил чрезвычайно сильную поддержку и со всем скептициз мом, исключающим всякую абсолютную идеальность и объек тивность оценки (der Geltung), решающим образом определил мировоззрение и философию новейшего времени.
С другой стороны, гегелевская философия оказала воздей ствие в смысле ослабления философского стремления к научно сти, благодаря своему учению об относительной истинности вся кой философии для своего времени — учению, которое, разуме ется, внутри системы, притязавшей на абсолютное значение, имело совершенно иной, не исторический смысл, как его воспри няли целые поколения, которые с верой в гегелевскую филосо фию утратили и веру в абсолютную философию вообще. Благо даря превращению метафизической философии истории Гегеля в скептический историцизм определилось в существенном возник новении новой «философии мировоззрения», которая именно в наши дни, по-видимому, быстро распространяется и в общем, со" своей по большей части антинатуралистической и иногда даже антиисторической полемикой, хочет быть именно скептической. А поскольку она оказывается свободной от того радикального
стремления к научному учению, которое составляло великое свой ство новой философии вплоть до Канта, поскольку все сказанное выше об ослаблении философско-научных стремлений относи лось к ней.
Нижеследующие соображения проникнуты мыслью, что ве ликие интересы человеческой культуры требуют образования стро го научной философии; что, вместе с тем, если философский переворот в наше время должен иметь свои права, то он во вся ком случае должен быть одушевлен стремлением к новообосно-ванию философии в смысле строгой науки. Это стремление от нюдь не чуждо современности. Оно вполне жизненно и притом именно в самом господствующем натурализме. С самого начала со всей значительностью преследует он идею строго научной ре формы философии и даже постоянно уверен, что уже осуществил ее, как в своих более ранних, так и в своих современных образо ваниях. Но все это, если рассматривать дело принципиально, со вершается в такой форме, которая теоретически ложна в своем основании, равно как и практически знаменует собою растущую опасность для нашей культуры. В наши дни радикальная крити ка натуралистической философии является важным делом. В осо бенности же велика, по сравнению с просто опровергающей кри тикой следствий, необходимость в критике основоположения и методов. Она одна только способна удержать в целости доверие к возможности научной философии, которое, увы, подорвано познанием бессмысленных следствий строящегося на строгой, опытной науке натурализма. Такой положительной критике по священы рассуждения первой части этой статьи.
Что же касается переворота, происходящего в наше время, то он, правда, в существенных чертах направлен антинатуралис-тически, — и в этом его правота, — но под влиянием историциз-ма он уклоняется, по-видимому, от линий научной философии и хочет слиться с одной только философией миросозерцания. Прин ципиальным разъяснением различия обеих этих философий и оце нок их относительного права занята вторая часть.
Там же. С. 132-133.
Рассел Бертран (1872—1970) — английской философ, ма тематик, представитель течения логического позитивизма. Основные работы: «Человеческое познание, его сфера и границы» (1948) и «История западной философии» (1945) нео-
днократно переводились на русский язык с 1957 года. Пере водился и сборник небольших эссе философа «Почему я не христианин» (1987). Интересным справочным материалом по философии Б. Рассела является «Словарь разума, материи, морали», русский перевод 1996 года. Фрагменты работ фи лософа даны из указанных выше сочинений.
Философия и человек
Философия. Моя цель — представить философию как неотъемлемую часть общественной и политической жизни; не оторванные от жизни спекуляции замечательных людей, но след ствие и причину характера того общества, где процветает та или иная философская система.
Философия в том смысле, как я понимаю это слово, является чем-то средним между теологией и наукой. Подобно теологии, она требует размышлений о предметах, в отношении которых определенное знание было до сих пор недостижимым; но, по добно науке, она взывает скорее к человеческому рассудку, чем к авторитету, будь то авторитет традиции или откровения. Я ска зал бы, что все определенное знание относится к науке; все дог мы о том, что выходит за пределы точного знания, относятся к теологии. Но между теологией и наукой есть нейтральная терри тория, открытая для атак с обеих сторон. Эта нейтральная терри тория и есть философия.
Философия, в отличие от науки, исходит из некоторой само надеянности, связанной с представлением о том, что наши цели имеют существенное отношение к цели универсума и что в ко нечном счете ход событий в целом должен быть таким, как мы желаем. Наука отвергла эту форму оптимизма, но склоняется к другой его форме, — утверждая, что мы можем силой нашего интеллекта сделать мир соответствующим значительной части наших желаний. Это — практический оптимизм, в противопо ложность метафизическому. Я надеюсь, что будущим поколени ям он не покажется столь же глупым, как оптимизм д-ра Панг-лоса.
Философия должна быть всеобъемлющей; она должна вы двигать такие гипотезы об универсуме, которые наука еще не в состоянии подтвердить или опровергнуть. Но их всегда следует представлять как гипотезы, а не как непреложные истины напо добие религиозных догм. (К сожалению, так делают слишком
часто.) Более того, хотя создание всеобъемлющих систем — это часть философской работы, я не думаю, что это самая важная ее часть. По моему мнению, наиболее важная часть этой работы состоит в критике и прояснении понятий, которые считаются фун даментальными и принимаются некритически.
Ценность философии на самом деле во многом связана с са мой ее неточностью. Человек, лишенный вкуса к философии, живет в плену предубеждений, подсказанных здравым смыслом, представлениями своего века или своей нации, взглядами, не про веренными зрелым рассудком. Такому человеку мир кажется опре деленным, конечным и ясным; обычные предметы не вызывают никаких вопросов, и неизвестные возможности с презрением от вергаются. Как только мы начинаем философствовать, наоборот, даже самые обычные вещи приводят к вопросам, на которые мож но дать лишь очень неполный ответ. <... >
Рассел Б. Словарь разума, материи, морали. М., 1996. С. 304-306.
Философия профессиональная. «Философия» означает «лю бовь к мудрости», и философия в этом смысле — то, что люди должны освоить, чтобы новые силы, изобретенные технически ми специалистами и переданные во владение обычным людям, не ввергли человечество в ужасную катастрофу. Но философия как часть общего образования — не то же самое, что профессио нальная философия. Не только в философии, но во всех областях академической науки существует различие между тем, что обла дает культурным значением, и тем, что составляет лишь про фессиональный интерес.
Философия, функции философии. Кроме того, что филосо фия пытается понять мир, она выполняет и другие функции. Она может расширять воображение созданием космического эпоса; она может предложить образ жизни не столь своевольный и слу чайный, как образ жизни бездумного человека. О философе, ко торый пытается решить какую-либо из этих задач, следует су дить исходя из ценностных критериев, а не из критериев интел лектуальной точности.
Помимо этических и ценностных вопросов (оставим их на время в стороне), есть ряд чисто теоретических вопросов, вызы вающих неизменный и страстный интерес, на которые наука не может ответить, по крайней мере в настоящее время. Сохраняем ся ли мы после смерти в том или ином смысле, и если да, —
сохраняемся ли мы на время или навсегда? Может ли разум гос подствовать над материей, или материя полностью господствует над разумом, или, возможно, оба обладают некоторой ограни ченной независимостью? Есть ли цель во вселенной, или вселен ная движется слепой необходимостью? Или вселенная — всего лишь хаос и путаница, в которой то, что нам представляется ес тественными законами, — не более чем фантазия, порожденная нашим стремлением к порядку? Если есть космический порядок, обладает ли жизнь в нем большим значением, чем это позволяет предположить астрономия, или наша склонность придавать жиз ни особое значение — всего лишь результат ограниченности и преувеличенного самомнения? Я не знаю ответов на эти вопросы и не думаю, что кто-нибудь другой знает, но я думаю, что чело веческая жизнь сделалась бы бедней, если бы эти вопросы были забыты или если бы при отсутствии достаточной очевидности были приняты определенные ответы. Одна из функций филосо фии состоит в том, чтобы поддерживать интерес к таким вопро сам и разбирать предлагаемые ответы на них.
Философия, цели философии. С самого начала философия имела две разные цели, которые считались тесно связанными между собой. С одной стороны, философия стремилась к теоре тическому осмыслению структуры мира; с другой — она пыта лась найти и поведать лучший из возможных образов жизни.
Философия, ценность философии. Философия может дать
привычку к точному и внимательному мышлению, не только в
математике или в естественных науках, но и в важных практи
ческих вопросах. Философия может дать беспристрастное и ши
рокое понимание целей человеческой жизни. Она может дать че
ловеку чувство меры в понимании своей роли в обществе, роли
современности по отношению к прошлому и будущему, роли всей
истории человечества по отношению к космосу. Расширяя мыш
ление, философия создает противоядие тревогам и страданиям
нашего времени и делает возможным то приближение к спокой
ствию, на которое способен чуткий разум в нашем измученном и
неуверенном мире j
Там же. С. 306—30&
Человек, власть человека. Коротка и беспомощна жизнь чё; ловеческая: на человека и на весь его род медленный и уверен ный рок безжалостно опускает завесу тьмы. Слепа к добру и злу, равнодушна к разрушению, всемогущая материя проходит своим
неумолимым путем. Человеку, осужденному сегодня утратить самых близких, а завтра самому пройти через врата тьмы, оста ется лишь лелеять, пока не пал удар судьбы, возвышенные мыс ли, облагораживающие его короткие дни; презирая малодушные страхи раба Судьбы, служить в храме, построенном его собствен ными руками; не страшась империи случайности, сохранить ра зум свободным от бессмысленной тирании, управляющей его внешней жизнью; в гордом неповиновении непреодолимым си лам, которые временно терпят его знание и его осуждение, под держивать в одиночку, как усталый, но непреклонный Атлант, мир, вылепленный из его собственных идеалов вопреки разру шительному шествию бессознательного.
Человек, назначение человека. Мы тоже всеми своими де лами вносим свой вклад в процесс, развитие которого мы не в состоянии предугадать; даже самые малозаметные — актеры в великой драме. Мы не можем сказать, будет ли достигнута ка кая-либо важная для нас цель; но во всяком случае сама драма преисполнена титанического великолепия. Дело историка — из влечь это великолепие из приводящего в замешательство множе ства несоответствующих деталей.
Человек, недолговечность человека. Даже в масштабах жизни нашей планеты человек — это всего лишь короткий эпизод. Не человеческие формы жизни существовали бесчисленные века, прежде чем развился человек. Человек, даже если он не покон чит жизнь научным самоубийством, в конечном счете погибнет из-за недостатка воды, воздуха или тепла. С трудом верится, что Всемогущий нуждался в стольких декорациях ради такого скром ного и преходящего результата.
Человек, подлинная жизнь человека. Я хочу предостеречь от опасности сторонников экономического восстановления: рас сматривая человека как средство производства товаров, вместо того чтобы считать товары необходимым фактором освобожде ния нематериальной стороны человеческой жизни, они перени мают ошибки своих оппонентов. Подлинная жизнь человека не состоит в деле наполнения желудка и одевания тела, но в искус стве, мышлении и любви, в творчестве и в созерцании прекрас ного, и в научном постижении мира. Чтобы мир был возрожден, каждый должен получить возможность участвовать во всех этих делах, а не только в потреблении материальных благ.
Человек счастливый. Счастлив тот, кто живет непредубеж-
денно, кто имеет свободные чувства и широкий спектр интере сов, кто обеспечивает свое счастье благодаря этим интересам и чувствам и благодаря тому, что они, в свою очередь, делают его объектом интересов и чувств многих других людей.
На самом деле вся противоположность себя и остального мира, которая предполагается в теории самоотречения, исчезает, как только у нас появляется какая-либо искренняя заинтересованность в людях или вещах вне нас. Благодаря такой заинтересованности человек начинает ощущать себя частью течения жизни, а не от дельной непроницаемой сущностью, которая, как бильярдный шар, не может иметь никаких отношений с другими, кроме стол кновений.
Человек, участь человека. Вселенная огромна, и люди, — не более чем крохотные крупинки на незначительной планете. Однако, чем больше мы осознаем свою ничтожность и свою бес помощность перед лицом космических сил, тем более порази тельным становится то, чего достигли человеческие существа. Своей последней верой мы обязаны возможным достижениям человека, и мысль о них облегчает суровые волнения нашей бес покойной эпохи.
Человек, цель человека. Человечество в такой степени стало одной семьей, что мы не можем обеспечить наше собственное процветание, не обеспечив процветание каждого другого. Если вы хотите сами быть счастливыми, вы должны заняться заботой о счастье других. Может ли наука развиваться дальше, и, разви ваясь, может ли она приносить больше блага, чем вреда, зависит от способности человечества усвоить этот простой урок. Вероят но, всем следует постичь этот урок, но в первую очередь — тем, кто наделен большой властью. Некоторым из них еще предстоит долгий путь.
Человеческая природа, преобразование человеческой при
роды. Основной источник целой серии зол лежит в большевист
ском взгляде на жизнь — в догматической ненависти и в убежде
нии, что человеческую природу можно полностью преобразовать
силой. _.
Если бы человеческая природа была такой неизменной, ка кой необразованные люди до сих пор ее представляют, ситуация была бы действительно безнадежной. Но мы знаем, благодаря психологам и физиологам, что то, что выдается за «человечес кую природу», составляет самое большее 1/10 часть природы, а
остальные 9/10 приходится на воспитание. То, что называют че ловеческой природой, можно почти полностью изменить пере менами в начальном воспитании. И эти перемены могут сохра нить значимость жизни, лишенной привкуса опасности, если мысль и энергия будут посвящены этой цели. Две вещи необхо димы для этого: развитие созидательных импульсов в юности и благоприятные возможности для их существования во взрослой жизни.
Человеческое благополучие, индивидуальный вклад в че ловеческое благополучие. Предположение, что мы можем сде лать что-нибудь важное для улучшения судеб человечества, мо жет показаться высокомерным. Но это ошибка. Мы должны ве рить, чтолш можем помочь приблизить лучший мир. Хорошее общество создается только хорошими людьми; это так же верно, как то, что большинство на президентских выборах создается голосами отдельных избирателей. Каждый может сделать что-нибудь для того, чтобы вызвать в своем окружении добрые чув ства, а не злобу, рассудительность, а не истерию, счастье, а не страдание.
Человечество, будущее человечества. В конце нашего сто летия, если только не случится нечто непредвиденное, будет воп лощена одна из следующих трех возможностей: 1) конец челове ческой жизни, вероятно, всей жизни на нашей планете; 2) воз вращение к варварству после катастрофического уменьшения на селения земного шара; 3) объединение мира под началом едино го правительства, обладающего монополией на все главные ору дия войны. Я не претендую на знание того, что именно произой дет, ни даже того, что является наиболее вероятным. Но я могу утверждать без всякого колебания, что та система, к которой мы привыкли, вероятно, не может больше существовать.
Человечество, семья человечества. Мы должны осознать, интеллектуально и нравственно, что мы все являемся одной се мьей и что счастье любого члена семьи не может быть надежно построено на разорении другого. В наше время недостаток нрав ственности мешает ясному мышлению; а путаное мышление по ощряет недостаток нравственности. Возможно, хотя я едва смею надеяться на это, водородная бомба запугает человечество до здра вомыслия и терпимости. Если это произойдет, то мы будем иметь основания благодарить ее создателей.
Там же. С. 318—323.
Познание человека
Наука приходит к своим выводам иным путем, нежели сред невековая теология. Опыт показал, как опасно начинать с общих принципов и выводить из них следствия: принципы могут ока заться ложными, а само рассуждение — ошибочным. Наука на чинает не с грандиозных допущений, а с конкретных фактов, ус танавливаемых при помощи наблюдения или эксперимента. От определенного числа таких фактов переходят к общему правилу; при этом, если общее правило истинно, факты становятся его частными случаями. Общее правило не считается окончательным, а принимается в качестве рабочей гипотезы. Если гипотеза удач ная, то некоторые не наблюдавшиеся ранее феномены будут в определенных обстоятельствах наблюдаться. Если это происхо дит, то гипотеза в какой-то мере подтверждается; если нет, то ее следует отбросить и придумать новую. Сколько бы фактов в под тверждение гипотезы мы ни обнаружили, это еще не свидетель ствует о ее истинности, хотя в конце концов она может оказаться весьма вероятной; в таком случае ее называют не гипотезой, а теорией. Теории, каждая из которых основана непосредственно на фактах, могут стать основой для новой, более общей гипоте зы, из которой, если она истинна, все они следуют; и этот про цесс обобщения безграничен. <...>
Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 135.
<...>
Я перехожу теперь к определению «истины» и «лжи». Неко
торые вещи очевидны. Истинность есть свойство веры и, как про
изводное, свойство предложений, выражающих веру. Истина за
ключается в определенном отношении между верой и одним или
более фактами, иными, чем сама вера. Когда это отношение от
сутствует, вера оказывается ложной. Предложение может быть
названо «истинным» или «ложным», даже если никто в него не
верит, однако при том условии, что если бы кто-нибудь в него
поверил, то эта вера оказалась бы истинной или ложной, смотря
по обстоятельствам. u
Все это, как я уже сказал, очевидно. Но совсем не очевидны·^, ми являются: природа отношения между верой и фактом, к кото рому она относится; определение возможного факта, делающего данную веру истинной; значение употребленного в этом предло жении слова «возможный». Пока нет ответа на эти вопросы, мы не можем получить никакого адекватного определения «истины».
Начнем с биологически самой ранней формы веры, встреча ющейся как у животных, так и у людей. Одновременное наличие двух обстоятельств, А а В, если оно было достаточно частым или эмоционально интересным, может привести к тому, что, когда животное воспринимает Л, оно реагирует на него так же, как оно раньше реагировало на В, или, во всяком случае, обнаруживает какую-то часть этой реакции. Иногда у некоторых животных эта связь может быть не приобретенной опытом, а врожденной. Ка ким бы путем эта связь ни была приобретена, но когда чувствен ное наличие А вызывает действия, соответствующие В, мы мо жем сказать, что животное «верит», что в окружающей обстанов ке имеется ß и что его вера «истинна», если это Л действительно имеется. Если вы разбудите человека ночью и крикнете: «По жар!», то он вскочит с постели, даже если он не увидит и не почувствует огня. Его действие есть свидетельство наличия у него веры, которая окажется «истинной», если огонь действительно есть, и «ложной», если его нет. Истинность его веры зависит от факта, который может оставаться вне его опыта. Он может выбе жать из дома так поспешно, что не успеет получить чувственно го свидетельства огня; он может испугаться того, что его запо дозрят в поджоге, и может в связи с этим покинуть страну, так и не убедившись в том, был ли действительно огонь в доме или не был; тем не менее его вера остается истинной, если действитель но имел место тот факт (именно — огонь), который был значе нием его веры, или предметом отношения веры к чему-то внеш нему, а если бы этого факта не было, его вера оказалась бы лож ной, даже если бы его друзья уверяли его в том, что огонь был.
Разница между истинной и ложной верой подобна разнице между замужней женщиной и старой девой: в случае истинной веры существует факт, к которому она имеет определенное отно шение, а в случае ложной — такого факта нет. Чтобы определить «истину» и «ложь», мы нуждаемся в описании того факта, кото рый делает данную веру истинной, причем это описание не должно относиться ни к чему, если вера ложна. Чтобы узнать, является ли такая-то женщина замужней или нет, мы можем составить описание, которое будет относиться к ее мужу, если он у нее есть, и не будет относиться ни к кому, если она не замужем. Такое описание могло бы быть, например, следующим: «Муж чина, который сюмл рядом с ней в церкви или у нотариуса, когда произносились известные слова». Подобным же образом нам
нужно описание факта или фактов, которые, если они действи тельно существуют, делают веру истинной. Такой факт или фак ты я называю «фактом-верификатором (verifier)» веры.
Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы.
М., 1957. С. 182-183.
Истина. Таким образом, я делаю вывод, что предложения, содержащие переменные, могут быть истинными в силу их от ношения к одному или нескольким ненаблюдаемым фактам, и что это отношение такого же рода, что и отношение, в силу кото рого истинны подобные предложения, касающиеся фактов на блюдаемых, например, «в Лос-Анджелесе есть люди». О ненаб людаемых фактах можно говорить в общих терминах, а не с той конкретностью, которая возможна там, где речь идет о наблюда емых фактах. И нет оснований не считать «истину» понятием более широким, чем «знание».
Хотя дискуссия до сих пор не завершена, я думаю, что исти на и знание различны, и что высказывание может быть истин ным, несмотря на отсутствие какого-либо метода, позволяюще го в этом убедиться. Мы можем в таком случае принять закон исключенного третьего. Мы определим «истину» через обраще ние к «событиям» (речь идет не о логической истинности), а «зна ние» — через обращение к «объектам перцепции». Таким обра зом, «истина» окажется понятием более широким, чем «знание».
Мое определение истины таково: убеждение истинно тогда,
когда оно соответствует факту. Но каким образом я получаю это
соответствие факту? Я бы ответил, что, хотя мы не получаем
такого количества фактов, какого бы нам хотелось, мы все-таки
приходим к некоторым: мы получаем свои собственные чувства
и ощущения, которые могут подтверждать наши предыдущие
убеждения. Поэтому я думаю, что такая вещь, как верификация
убеждения посредством получения соответствующих ему фактов,
в некоторых случаях существует, однако лишь в некоторых слу
чаях; существует огромная сверхструктура, не подвластная по
добной верификации. Возможно, в предложенном здесь анализе
«соответствие» сводится к ожидаемости. ü
Третий момент, возможно, не столь определенный, как два предыдущие, состоит в том, что истина памяти не может быть полностью практической, какой хотели бы видеть всякую истину прагматики. Представляется очевидным, что некоторые из ве щей, хранящихся в моей памяти, тривиальны и не имеют ника-
кого явного значения для будущего, но моя память является ис тинной (или ложной) благодаря прошедшему событию, а не бла годаря каким-либо будущим следствиям моего убеждения. Опре деление истины как соответствия между убеждениями и факта ми кажется особенно очевидным в случае с памятью, вопреки не только прагматическому определению, но также и идеалистичес кому определению через когерентность.
То, в чем мы твердо убеждены, называется знанием в том случае, когда оно либо является интуитивным, либо выведено (логически или психологически) из интуитивного знания, из ко торого оно логически следует. То, в чем мы твердо убеждены, называется заблуждением, если оно не является истинным. То, в чем мы твердо убеждены, когда оно не является ни знанием, ни заблуждением, также то, в чем мы не слишком убеждены, поскольку оно получено из чего-то, не обладающего высшей степенью самоочевидности, может быть названо вероятным мнением.
Рассел Б. Словарь разума, материи, морали. М., 1996. С. 112-113.
Верификация. «Верифицируемым» является такое высказы вание, которое обладает некоторым соответствием с опытом; «ис тинным» является высказывание, которое обладает точно таким же соответствием с фактом, с той лишь разницей, что простей ший тип соответствия, имеющий место в суждениях перцепции, невозможен в случае любых других суждений, включающих пе ременные. Поскольку опыт является фактом, верифицируемые высказывания истинны; однако нет оснований считать, что все истинные высказывания верифицируемы. Однако, если мы по ложительно утверждаем, что существуют истинные высказыва ния, не являющиеся верифицируемыми, мы покидаем почву чи стого эмпиризма. В конечном счете, чистого эмпиризма не испо ведует никто, и чтобы придерживаться убеждений, которые мы все считаем справедливыми, мы должны допустить принципы умозаключения, которые не являются ни наглядными, ни выво димыми из опыта.
Когда вначале появляется утверждение, а затем — очевид ность, существует процесс, называемый «верификацией», предпо лагающий очную ставку утверждения с очевидностью. В случае с утверждением первичного языка очевидность должна заключаться в чувственном опыте или в серии таких опытов. Мы уже рас-
смотрели предложения, описывающие опыт. В самом общем смысле, процесс верификации заключается в следующем: внача ле мы слышим, читаем или продумываем предложение П; затем мы испытываем опыт О; затем мы видим, что Π представляет собой предложение, описывающее О. В этом случае мы гово рим, что Π является «истинным». Я не хочу сказать, что здесь дано определение слова «истинное»; здесь приведено описание процесса, благодаря которому мы узнаем, что это слово приме нимо к данному первичному предложению.
Между тем, практически верификация часто остается возмож ной. И поскольку иногда она возможна, мы постепенно обнару живаем, какого рода убеждения подтверждаются опытом, а ка кие — опровергаются; с убеждениями первого рода мы соглаша емся в большей степени, а с убеждениями второго — в меньшей. Этот процесс не является абсолютным или безошибочным, одна ко было обнаружено, что он способен скрупулезно анализиро вать убеждения и создавать науку. Он не предоставляет теорети ческого опровержения скептика, чья позиция должна остаться логически безупречной; однако когда полный скептицизм отбро шен, этот процесс предоставляет практический метод, посред ством которого система наших убеждений постепенно развивает ся в направлении недосягаемого идеала непогрешимого знания.
Верифицируемое!!». Для верифицируемое™ высказывания не достаточно того, чтобы оно было истинным; кроме того, оно должно быть таким, чтобы его истинность можно было обнару жить. Таким образом, верифицируемость зависит от нашей спо собности приобретать знание, а не только от объективной истин ности.
Там же. С. 38—39.
Наука
Наука. Внезапные изменения, произошедшие под влиянием науки, нарушили равновесие между нашими инстинктами и об стоятельствами нашей жизни, однако недостаточно было сказа но о направлении этих изменений. Переедание не является серь езной опасностью, в отличие от чрезмерной борьбы. Если мы хотим добиться успеха индустриализма, человеческие инстинк ты власти и соперничества, подобно волчьему аппетиту собаки, должны искусственно сдерживаться.
Наука способна, если она захочет, помочь нашим внукам прог
жить достойную жизнь, давая им знание, самоконтроль и воспи тывая людей, склонных скорее к гармонии, чем к борьбе. Пока что она учит наших детей убивать друг друга, потому что многие люди науки готовы принести будущее человечества в жертву сво ему сиюминутному обогащению. Однако этот этап завершится, как только человек приобретет такую же власть над своими стр* стями, какой он уже обладает над физическими силами внешне го мира. И тогда, наконец, мы добьемся своей свободы.
Разнообразные формы безумия — коммунизм, нацизм, япон ский империализм — являются естественным результатом воз действия науки на нации с сильной донаучной культурой. Для Азии последствия только начинаются. Для коренных народов Африки они еще впереди. Поэтому мир едва ли образумится в ближайшем будущем.
Наука, о чем свидетельствует само это слово, — прежде все го знание. Принято считать, что это знание особого рода, а имен но, знание, которое стремится найти общие законы, связываю щие множество отдельных фактов. Постепенно, однако, взгляд на науку как знание оттесняется на задний план взглядом на нее как на силу, управляющую природой. Именно потому, что наука дает нам власть над природой, она имеет большую социальную значимость, чем искусство. Наука как поиск истины равноправна с искусством, но не выше его. Наука как метод, хотя может и не иметь особой самостоятельной ценности, обладает практическим значением, недостижимым для искусства.
Человек науки (я не имею здесь в виду каждого, так как мно гие люди науки не являются учеными, — я говорю о человеке науки, каким он должен быть) — это человек внимательный, ос торожный, последовательный. Он опирается только на опыт в своих выводах и не готов к всеохватывающим обобщениям. Он не примет теорию лишь потому, что она изящна, симметрична и обладает синтетическим характером; он исследует ее в деталях и в приложениях.
Иногда люди говорят о прогрессе науки как о том, что безус ловно должно стать благодеянием для человечества, однако я опа саюсь, что это всего лишь одно из удобных заблуждений девят надцатого века, которое предстоит развеять нашей более реалис тической эпохе. Наука позволяет власть предержащим осуществ лять свои цели более полно, чем они могли бы сделать это без не.е.
Из того, что было сказано о субстанции, я сделал вывод, что наука скорее имеет дело с группами «событий», чем с «вещами»^ отличающимися изменением «состояний». Это также естественч ным образом следует из замены пространства и времени про·] странством-временем. Старое понятие субстанции достаточно' успешно применялось в течение столь длительного времени, что мы смогли убедить себя в существовании единого космического времени и единого космического пространства; однако это поня тие уже не подходит, если мы принимаем четырехмерную про странственно-временную структуру.
Помимо возврата к донаучному обществу (который может произойти только в результате процесса, ведущего к массовому голоду и устрашающей нищете), единственное лекарство против отклонения науки в направлении деструктивных методов состо ит в создании единого сверхгосударства, достаточно сильного для того, чтобы сделать невозможными серьезные войны. Однако это проблема политиков, а не ученых.
Наука, дух науки. Таким образом, хотя противостояние меж ду Россией и Западом является в своей основе экономическим, можно ожидать, что оно распространится на всю область убеж дений. Когда я говорю об убеждениях, я имею в виду догмати ческие мнения по вопросам, в отношении которых истина неиз вестна. Конечно, всех бед можно избежать благодаря распрост ранению научного духа или, другими словами, благодаря при вычке формировать мнения на основе фактов, а не предубежде ний. Но хотя научный метод необходим для индустриализма, дух науки скорее принадлежит коммерции, поскольку он необхо димо индивидуалистичен и не поддается влиянию авторитетов. Научный склад разума не является ни скептическим, ни дог матическим. Скептик утверждает, что истина недостижима, в то время как догматик доказывает, что истина уже открыта. Чело век науки считает, что истина достижима, но не открыта, во вся ком случае, в той области, которую он исследует. Но даже ска зать, что истина достижима, — означает сказать гораздо больше, чем думает подлинный ученый, поскольку он не рассматривает свои открытия как окончательные и абсолютные. Отсутствие за вершенности составляет сущность научного духа.
Наука, кредо науки. По-моему, то, что можно назвать науч ным «кредо», состоит примерно в следующем: есть формулы (ка узальные законы), которые связывают события, как восприни-
маемые, так и недоступные восприятию; эти формулы оонару-живают пространственно-временную непрерывность, то есть не предполагают никакой прямой неопосредованной связи между событиями, находящимися на определенном расстоянии друг от друга. Формула, имеющая все перечисленные выше характерис тики, является в высшей степени вероятной, если кроме того, что она согласуется со всеми прошлыми наблюдениями, она пре доставляет возможность предсказывать будущие, которые позднее подтверждаются и которые были бы весьма маловероятны, если бы формула была ложной.
Научный метод. Несмотря на то, что научный метод в его наиболее изощренных формах может показаться сложным, в своей основе он удивительно прост. Он состоит в наблюдении таких фактов, которые позволяют наблюдателю открывать общие за коны, управляющие этими фактами.
В науке существует огромное количество различных мето дов, соответствующих различным классам проблем; однако, кроме них, существует нечто, с трудом определяемое, что можно на звать именно методом науки. Прежде его обьино отождествля ли с индуктивным методом и ассоциировали с именем Бэкона. Однако подлинный индуктивный метод не был открыт Бэконом, а подлинный метод науки включает дедукцию не меньше, чем индукцию, логику и математику, — не меньше, чем ботанику и
геологию.
Там же. С. 162-166.
Ясперс Каря (1883—1969) — немецкий философ-экзистен циалист и психиатр.
Основные сочинения: «Философия»: в 3 томах (1932), «Разум и экзистенция» (1949), «Смысл и назначение исто рии» (1952), «Философская автобиография» (1963).
Схема мировой истории
В виде схемы историю в узком смысле можно представить себе следующим образом.
Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий, из десятков тысячелетий существования подобных нам людей в тысячелетия, предшествующие нашей эре, в Месопотамии, Егип те, в долине Инда и Хуанхэ возникают великие культуры древно сти.
В масштабе всей земной поверхности это — островки света, разбросанные во всеоблемлющем, сохранившемся едва ли не до наших дней мире первобытных народов.
В великих культурах древности, в них самих или в орбите их влияния в осевое время, с 800 по 200 г. до н. э. формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах — в Европе с ее поляризацией Востока и Запада, в Индии и Китае.
На Западе, в Европе, в конце средних веков возникает совре менная наука, а за ней с конца XVIII в. следует век техники; это — первое после осевого времени действительно новое свершение ду ховного и материального характера.
Из Европы шло заселение Америки и формирование ее ду ховной культуры, исходило решающее в рациональной и техни ческой сфере влияние на Россию с ее восточнохристианскими корнями. Россия же, в свою очередь, заселила весь север Азиат ского материка до Тихого океана. Сегодняшний мир с его сверх державами — Америкой и Россией, — с Европой, Индией и Ки таем, с Передней Азией, Южной Америкой и остальными регио нами земного шара, постепенно в ходе длительного процесса, идущего с XVI в., благодаря развитию техники, фактически стал единой сферой общения, которая, несмотря на борьбу и раздроб ленность, во все возрастающей степени настойчиво требует по литического объединения, будь то насильственного в рамках дес потической мировой империи, будь то в рамках правового уст ройства мира в результате соглашения.
Мы считаем возможным сказать, что до сих пор вообще не было мировой истории, а был только конгломерат локальных историй.
То, что мы называем историей, и то, чего в прежнем смысле больше не существует, было лишь мгновением, промежутком в какие-то пять тысячелетий между заселением земного шара, про должавшимся сотни тысяч лет в доистории, и тем, что мы те перь рассматриваем как подлинное начало мировой истории.
В доисторическое время в объединенных группах людей, ли шенных сознания своей взаимосвязи, происходило лишь по вторяющее воспроизведение жизни, еще очень близкой к природ ной. Вслед за тем в нашей короткой, предшествовавшей сегод няшнему дню истории произошло как бы соприкосновение, объе-
динение людей для свершения мировой истории, духовное и тех ническое оснащение перед началом пути. Мы только начинаем.
Попытка структурировать историю, делить ее на ряд перио дов всегда ведет к грубым упрощениям, однако эти упрощения могут служить стрелками, указывающими на существенные мо менты. Вернемся еще раз к схеме мировой истории, чтобы не дать ей закостенеть в ложной односторонности.
Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы.
Сначала от доистории, от едва доступной нашему постиже нию прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится челове ком.
Во втором случае от возникновения великих культур древно сти.
В третьем — от осевого времени, когда полностью формиру ется подлинный человек в его духовной открытости миру.
В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразу ющее воздействие мы испытываем на себе.
В соответствии с этой схемой перед нами при интерпретации истории возникают четыре специфические группы вопросов, ко торые в наши дни воспринимаются как основополагающие воп росы мировой истории:
1. Что явилось в доистории решающим для формирования
человека?
2. Как возникли начиная с 5000 лет до н. э. великие культу ры древности?
3. В чем сущность осевого времени и каковы его причины?
4. Как следует понимать возникновение науки и техники? Что привело к «эпохе техники»?
Недостаток этой схемы в том, что она исходит из четырех, правда, очень значительных, но по своему смыслу гетерогенных периодов мировой истории: прометеевской эпохи, эпохи великих культур древности, эпохи духовной основы нашего человеческо го бытия, до сих пор сохранившей свою значимость, эпохи раз вития техники. Более убедительной, предвосхищающей будущее, можно считать схему, намеченную следующим образом: в дос тупной нам человеческой истории есть как бы два дыхания.
Первое ведет от прометеевской эпохи через великие культу ры древности к осевому времени со всеми его последствиями.
Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй про-
метеевской эпохи в истории человечества, и, быть может, приве дет через образования, которые окажутся аналогичными органи зациям и свершениям великих культур древности, к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинно му становлению человека.
Между этими двумя дыханиями наблюдаются, однако, су щественные различия. Находясь на стадии второго дыхания, на чиная его, мы способны познавать первое, другими словами, мы обладаем историческим опытом. Другая существенная разница: если период первого дыхания пробился на несколько параллель но развивавшихся островков цивилизации, то второе охватывает человечество в целом.
В первом дыхании каждое событие, даже если оно выступа ло в образе великих империй, было локальным и никогда не яв лялось решающим для развития в целом. Именно поэтому и ока залась возможной специфика Западного мира и связанных с ним новообразований, тогда как другие культуры все больше отдаля лись от осевого времени, не подавая на данном этапе надежд на то, что они в обозримое время придут в своей эволюции к каким-либо новым существенным возможностям.
Напротив, в наше время все то, что произойдет, должно быть универсальным и всеохватывающим; развитие уже не может быть ограничено Китаем, Европой или Америкой. Решающие собы тия, будучи тотальными, должны неминуемо носить иной, ро ковой характер.
В целом развитие, начало которого относится к первому ды ханию, представляется нам теперь в своем многообразии так, будто оно привело бы к полному крушению, если бы на Западе не возникло начало чего-то нового. Теперь весь вопрос в том, сохранит ли грядущее развитие свою открытость и завершится ли оно, проходя через жесточайшие страдания, искажения и ужа сающие провалы, созданием настоящего человека; хотя каким образом это произойдет, мы еще совершенно не можем себе пред ставить.
Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 51-54.
Экзистенциальная философия
Социология, психология и антропология учат рассматривать человека как объект, который следует изучать на основании опыт ных данных, позволяющих модифицировать его посредством ряда
мероприятий; таким образом можно в самом деле узнать кое-что о человеке, но не самого человека; человек же как возможность своей спонтанности противится пониманию его как результата. Для индивида совсем не обязательно быть тем, чем его констру ирует социология, психология или антропология. Он эмансипи руется от того, что науки стремятся как будто окончательно по нять о нем; он рассматривает действительно познаваемое как ча стное и относительное. Выход за границу познаваемого в догма тическом утверждении бытия он постигает как обманчивый сур рогат философствования; когда хотят бежать от свободы, оправ дания ищут в видимости знания о бытии.
Специфическое объективное знание о вещах и о себе как су ществовании человеку необходимо для его деятельности в лю бой ситуации и во всех профессиях. Но объективного знания все гда недостаточно. Ибо оно становится осмысленным лишь по средством того, кто им обладает. Лишь мое собственное воление определяет, как я это знание использую. Самые лучшие законы, самые значительные учреждения, самые верные результаты зна ния, самая действенная техника могут быть использованы в про тивоположном смысле. Они становятся ничем, если люди не наполняют их содержательной действительностью. Поэтому то, что действительно происходит, может быть изменено не улуч шением объективного знания, но посредством бытия человека, истоком того, как он осознает себя в своем мире, содержанием того, что его удовлетворяет.
Экзистенциальная философия есть использующее все объек тивное знание, но выходящее за его пределы мышление, посред ством которого человек хочет стать самим собой. Это мышление не познает предметы, а проясняет и выявляет бытие в человеке, который так мыслит. Приведенное к парению посредством выхо да за пределы всего фиксирующего бытие познание мира (в каче стве философской ориентации в мире) оно апеллирует к своей свободе (в качестве прояснения существования) и создает про странство для своей безусловной деятельности в заклинании транс-ценденции (в качестве метафизики).
Эта экзистенциальная философия не может обрести закон ченного выражения в каком-либо произведении или оконча тельного завершения в существовании какого-либо мыслите ля. Свои истоки и одновременно ни с чем не сравнимое рас ширение она обрела у Кьеркегора. Кьеркегор, который в свое
время стал сенсацией в Копенгагене, затем был вскоре забыт, получил большую известность незадолго до начала первой мировой войны, но оказал значительное воздействие лишь в наше время. Шеллинг вступил в своей поздней философии на путь, на котором совершил экзистенциальный прорыв в не мецком идеализме. Однако так же, как Кьеркегор, напрасно искавший метод сообщения и пытавшийся найти выход в тех нике псевдонимов и в «психологическом экспери ментировании», Шеллинг похоронил свои подлинные импуль сы и видения в им самим созданной идеалистической система тике, которой он в юности держался и не мог преодолеть. В то время как Кьеркегор сознательно занимался самой глубокой философской проблемой, проблемой сообщения и, стремясь к непосредственному сообщению, пришел к поразительно неудач ному результату, который тем не менее потрясает каждого читателя, Шеллинг как бы пребывал в бессознательности и может быть открыт, только если идти к нему от Кьеркегора. Из другого корня, не зная обоих мыслителей, вступил на путь экзистенциальной философии Ницше. Англосаксонский праг матизм служил как бы предварительной ступенью. Разрушив традиционный идеализм, он заложил как бы новую основу; однако то, что он вслед за тем построил, можно в качестве агломерата плоскости анализа существования и дешевого жиз ненного оптимизма считать не более чем выражением слепого доверия к нынешней путанице.
Экзистенциальная философия не может найти решение; она способна стать действительной только в многообразии мышле ния каждый раз из истоков в сообщении от одного к другому. Она пришлась ко времени, но уже сегодня видна скорее ее неуда ча и подчинение сумятице, которая превращает все, что появля ется в мире, в несвоевременный шум.
Экзистенциальная философия сразу же погибла бы, если бы она считала, что обладает знанием того, что есть человек. Она вновь стала бы заниматься исследованием человеческой и жи вотной жизни в ее типах, стала бы антропологией, психологией, социологией. Смысл ее сохраняется только в том случае, если она в своей предметности остается безосновной. Она пробуждает то, чего не знает; проясняет и волнует, но не фиксирует. Для человека, который находится в пути, она служит выражением, посредством которого он сам опирается на себя в принятии на-
правления, средством сохранить возвышенные моменты для осу ществления посредством своей жизни.
Экзистенциальная философия может снизиться до простой субъективности. Самобытие может быть неправильно понятым как бытие и солипсически замыкающееся в себе в качестве суще ствования, которое хочет быть лишь таким. Подлинная экзис тенциальная философия апеллирующе вопрошает, благодаря чему человек пытается сегодня вновь прийти к самому себе. Поэтому понятно, что она есть лишь там, где за нее борются. При внося щем путаницу смешении с социологическим, психологическим и антропологическим мышлением она попадает лишь в софисти ческий маскарад. Тогда ее либо бранят, называя индивидуализ мом, либо используют в качестве оправдания личного бесстыд ства, и она становится опасной почвой исторического философ ствования. Но там, где она сохраняет подлинность, там только она и может создать ощущение для явления подлинного челове ка.
Экзистенциальное просветление, поскольку оно беспредмет но, не дает результата. Ясность сознания содержит требование, но не дает выполнения. В качестве познающих нам приходится удовлетвориться этим. Ибо я не есть то, что я познаю, и не по знаю то, что я есть. Вместо того чтобы познать мою экзистен цию, я могу только ввести процесс прояснения.
Познанию человека наступил конец, когда было постигнуто, что его граница находится в экзистенции. В экзистенциальном прояснении, которое выходит за пределы этого познания, оста ется неудовлетворенность. На почве экзистенциального проясне ния следует еще раз вступить в новое измерение, когда делается попытка обратиться к метафизике. Создание метафизического предметного мира или возможность открыть истоки бытия — ничто, если они отделены от экзистенции. Она с психологичес кой точки зрения лишь создана, состоит в образах фантазии и в своеобразно волнующих мыслях, в содержании рассказов и кон струкциях бытия, которые для каждого пытающегося схватить их знания сразу же исчезают. В ней человек обретает покой или ясное понимание своего беспокойства и грозящей ему опасности, когда перед ним как будто спадает пелена с подлинно действи тельного.
В наше время подступы к метафизике экзистенциально столь же запутаны, как и все философствование вообще. Однако ее воз-
можность стала, быть может, чище, хотя и уже. Поскольку не обходимое опытное знание теперь ни с чем спутать нельзя, мета физика как научное знание больше невозможна и должна быть постигнута в совсем ином направлении. Поэтому она стала опас нее, чем раньше, ибо она легко уводит либо в суеверие, отрицая науку и истинность, либо в беспомощность, которая больше ни во что не верит, поскольку она хочет, но не может знать. Только тогда, когда эта опасность на почве экзистенциальной филосо фии будет увидена и преодолена, станет возможной идея свобо ды в схватывании метафизического содержания. То, что тысяче летия показывали человеку в трансцендентности, может вновь заговорить, после того как оно будет усвоено в измененном об лике.
Там же. С. 386—389.
Хайдеггер Мартин (1889—1976) — немецкий философ-эк зистенциалист.
Основные работы: «Бытие и время» (1927), «Кант и про блемы метафизики» (1951), «Что такое метафизика?» (1955), «Время и бытие» (1962).
Восстановление «метафизики»
Названный вопрос пришел сегодня в забвение, хотя наше вре мя числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к «метафизике». Люди все равно считают себя избав ленными от усилий снова разжигаемой борьбы гигантов вокруг бытия. При этом затронутый вопрос все-таки не первый попав шийся. Он не давал передышки исследованию Платона и Арис тотеля, чтобы, правда, с тех пор и заглохнуть — как темати ческий вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и «под рисовок» вплоть до «Логики» Гегеля. И что некогда было вырва но у феноменов высшим напряжением мысли, пусть фрагмен тарно и в первых приближениях, давно тривиализировано.
Мало того. На почве греческих подходов к интерпретации бытия сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смыс ле бытия излишним, но даже прямо санкционирующая опуще ние этого вопроса. Говорят: «бытие» наиболее общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое поня-
тие и не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и уже конечно понимает, что всякий раз под ним разумеют. Тем самым то, что как потаенное приводило античное философствование в беспокойство и умело в нем удержать, ста ло ясно как день самопонятностью, причем так, что кто об этом хотя бы еще спрашивает, уличается в методологическом прома хе.
В начале данного исследования не место подробно разбирать предрассудки, постоянно вновь насаждающие и взращивающие отсутствие потребности в вопросе о бытии. Они имеют свои кор ни в самой же античной онтологии. Последняя опять же может быть удовлетворительно интерпретирована — в аспекте почвы, из которой выросли онтологические основопонятия, в отноше нии адекватности выявления категорий и их полноты — лишь по путеводной нити прежде проясненного и полученного ответа о бытии, мы хотим поэтому довести обсуждение предрассудков лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возоб новления вопроса о смысле бытия. Их имеется три:
1) «Бытие» есть «наиболее общее» понятие, оно не есть так же и род. «Некая понятность бытия всякий раз уже входит во всякое наше восприятие сущего». Но «всеобщность «бытия» не есть таковая рода. «Бытие» не очерчивает верховную область сущего, насколько последнее концептуально артикулировано по роду и виду. Всеобщность бытия «превосходит» всякую родо вую всеобщность. «Бытие» по обозначению средневековой он тологии есть «трансцендентность». Единство этого трансценден тального «всеобщего» в противоположность множественности содержательных понятий верховных родов уже Аристотелем было понято как единство аналогии. Этим открытием Аристо тель при всей зависимости от платоновской постановки онто логического вопроса перенес проблему бытия на принципиаль но новую базу. Темноту этих категориальных взаимосвязей он конечно же осветил. Средневековая онтология многосложно обсуждала эту проблему прежде всего в томистском и скотист-ском схоластических направлениях без того чтобы прийти к принципиальной ясности. И когда наконец Гегель определил «бытие» «неопределенное непосредственное» и кладет это опре деление в основу всех дальнейших категориальных эксплика ций своей «логики», то он держится той же направленности взгляда, что античная онтология, разве что упускает из рук уже
поставленную Аристотелем проблему единства бытия в проти воположность многообразию содержательных «категорий». Ког да соответственно говорят: «бытие» есть наиболее общее поня тие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное.
2) Понятие «бытие» неопределимо. Это выводили из его высшей всеобщности... «Бытие» действительно нельзя пони мать как сущее... «бытие» не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего. Бытие дефиниторно невы водимо из высших понятий и непредставимо через низшее. Но следует ли отсюда, что «бытие» уже не может представ лять никакой проблемы? Вовсе ничуть; заключить можно толь ко: «бытие» не есть нечто наподобие сущего. Поэтому оправ данный в известных границах способ определения сущего «де финиция» традиционной логики, сама имеющая свои основа ния в античной онтологии, — к бытию неприменим. Неопре делимость бытия не увольняет от вопроса о его смысле, но прямо к таковому понуждает.
3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании, высказывании, во всяком отношении к сущему, во вся ком к-себе-самому-отношении делается употребление из «бытия», причем это выражение «безо всяких» понятно. Каждый понима ет: «небо было синее», «я буду рад» и т. п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает оче видным, что во всяком отношении и бытии к сущему как суще му и лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, дока зывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле «бытия».
Апелляция к самопонятности в круге философских осново-понятий, тем более в отношении понятия «бытие» есть сомни тельный образ действий, коль скоро «само собой разумеющееся» и только оно, «тайные суждения обыденного разума» (Кант), при звано стать и остаться специальной темой аналитики («делом фи лософов»).
Разбор предрассудков однако сделал вместе с тем ясным, что не только ответа на вопрос о бытии недостает, но даже сам воп рос темен и ненаправлен. Возобновить бытийный вопрос значит
пттому: удовлетворительно разработать сперва хотя бы поста новку вопроса.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2—4.
Бытие к смерти как экзистенциальная проблема
Публичность обыденного общения «знает» смерть как посто янно случающееся происшествие, «смертный случай». Тот или этот ближний или дальний «умирает». Незнакомые умирают еже дневно и ежечасно. «Смерть» встречают как знакомое внутримирно случающееся событие. Как только она остается в характерной для повседневно встречного незаметности. Люди заручились для этого события уже и толкованием. Проговариваемая или чаще затаенная «беглая» речь об этом скажет: в конце концов человек смертен, но сам ты пока еще не задет.
Анализ этого «человек смертен» недвусмысленно обнажает бытийный род повседневного бытия к смерти. Ее в такой речи понимают как неопределенное нечто, которое как-то должно слу читься где-то, но вблизи для тебя самого еще не налично и пото му не угрожает. Это «человек смертен» распространяет мнение, что смерть касается как бы человека. Публичное толкование присутствия говорит: «человек смертен», потому что тогда лю бой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто. «Умирание» нивелируется до про исшествия, присутствие, правда, задевающего, но ни к кому соб ственно не относящегося. Если когда толком и присуща двусмыс ленность, то это в речи о смерти. Умирание, по сути незамести-мо мое, извращается в публично случающееся событие, встреч ное людям. Означенный оборот речи говорит о смерти как о постоянно происходящем «случае». Он выдает ее за всегда уже «действительное», скрывая ее характер возможности и вместе с тем принадлежащие ей моменты безотносительности в необхо димости. Такой двусмысленностью присутствие приводит себя в состояние потерять себя в л ю д я χ со стороны отличительной, принадлежащей к его наиболее своей самости способности быть. Люди дают право, и упрочивают искушение, принять от себя самое свое бытие к смерти.
Прячущее уклонение от смерти господствует над повседнев ностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом «ближние» имен но «умирающему» часто еще втолковывают, что он избежит смер ти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность
своего устраиваемого озабочением мира. Такая «заботливость» мнит даже «умирающего» этим «утешить». Она хочет возвратить его вновь в присутствие, помогая ему еще окончательно спрятать его самую свою, безотносительную бытийную возможность. Люди озабочиваются в этой манере постоянным успокоением насчет смерти. Оно опять же имеет силу по своей сути не толь ко для «умирающего», но равно и для «утешающего». И даже в случае ухода из жизни публичность еще не обязательно должна быть этим событием растревожена и обеспокоена в своей безза ботности, предмете ее озабочения. Ведь видят же нередко в уми рании других публичное неприличие, если не прямо бестактность, от которой публичность должна быть охранена.
Л ю д и с этим утешением, оттесняющим присутствие от его смерти, утверждаются опять же в своем праве и престиже через молчаливое упорядочение способа, каким вообще надо относить ся к смерти. Уже «мысли о смерти» считаются в публичности трусливым страхом, нестойкостью присутствия и мрачным бе гом от мира. Люди не дают хода мужеству перед ужасом смер ти. Господство публичной истолкованности среди людей ре шило уже и о настроении, каким должно определяться отноше ние к смерти. В ужасе перед смертью присутствие выходит в пред-стояние самому себе как врученное не-обходимой возможности. Люди озабочиваются превращением этого ужаса в страх перед наступающим событием. Ужас, в качестве страха сделанный дву смысленным, выдается сверх того за слабость, какой не смеет знать уверенное в себе присутствие. Что по безмолвному приго вору людей «пристойно», так это равнодушное спокойствие перед тем «обстоятельством», что человек смертен. Формирова ние такого «возвышенного» равнодушия отчуждает присутствие от его наиболее своей, безотносительной бытийной способности.
Искушение, успокоенность и отчуждение характеризуют од нако бытийный способ падения. Обыденное бытие к смерти есть как падающее постоянное бегство от нее. Бытие к концу имеет модус перетолковывающего, несобственно понимающего и пря чущего уклонения от него. Что присутствие, всегда свое, фак-тично всегда уже умирает, т. е. существует в бытии к своему концу, этот факт оно утаивает себе тем, что переделывает смерть в обыденно происходящий смертный случай у других, в любом случае лишь яснее удостоверяющий нам, что «сам ты» еще ведь «жив». Падающим бегством от смерти повседневность присут-
ствия свидетельствует однако, что сами люди тоже всегда уже определены как бытие к смерти, даже когда не движутся отчет ливо в «мыслях о смерти». Для присутствия в его средней по вседневности дело тоже постоянно идет об этой, самой своей, безотносительной и не-обходимой способности быть, пусть лишь в модусе обеспечения бестревожного равнодушия перед крайней возможностью его экзмс/иенцми.Установление повседневного бы тия к смерти дает вместе с тем ориентиры для попытки зару читься, через более подробную интерпретацию падающего бытия к смерти как уклонения от нее, полным экзистенциальным по нятием бытия к концу. На от-чего бегства сделанном фено менально достаточно видимым, должен удаться феноменологи ческий набросок того, как уклоняющееся присутствие само пони мает свою смерть.
Там же. С. 252—255.
Витгенштейн Людвиг (1889—1951) — основатель логи ческого позитивизма (логического эмпиризма). Это направ ление — одно из наиболее заметных в истории философии XX века, и до сих пор является преобладающим в англосак сонских странах.
Основная работа Л. Витгенштейна «Логико-философс кий трактат» (1921) и труд — «Философские исследования» (1953) переведены на русский язык.
Суть философии и миссия философа
1. Философия утратила свой ореол. Ибо мы теперь обладаем методом философствования и можем говорить оЪумелых фило софах. Сравним разницу между алхимией и химией; химия об ладает методом, и мы можем говорить об искусных химиках. Но однажды метод приходит к тому, что возможности для выраже ния личности существенно ограничиваются. Ограничивать такие возможности — тенденция нашей эпохи. Это характерно для эпохи упадка культуры или ее отсутствия. Великий человек должен быть не менее великим в такой период, но философия сейчас превра щается в простое ремесло, и нимб с головы философа исчезает.
Что такое философия? Исследование сущности мира? Хотим ли мы окончательного ответа или только некоторого описания мира независимо от того, можно ли его верифицировать? Мы, конечно, можем дать описание мира, включающее его физичес-
кие состояния, и открыть законы, управляющие им. Но при этом мы упустим слишком многое; например, мы упустим математи ку.
Что мы фактически делаем, это приводим в порядок наши понятия, вносим ясность в то, что может быть сказано о мире. У нас в голове путаница относительно того, что может быть сказано, и мы пытаемся прояснить эту путаницу.
Эта деятельность по прояснению и есть философия. Мы бу дем потому следовать инстинкту прояснения и оставим наш пер воначальный вопрос: «Что такое философия?» Мы начнем со смут ного интеллектуального беспокойства, подобно тому как ребе нок спрашивает: «Почему?» Вопрос ребенка — это не вопрос зре лого человека. Он скорее выражает озадаченность, смущение, чем требование четкой информации. Итак, философы спрашивают «Почему?» и «Что?», не понимая ясно, что, собственно, они хо тят узнать. Они выражают чувство интеллектуального беспокой ства.
Голос инстинкта всегда некоторым образом прав, но он еще не обучен выражать себя точно.
2. Что такое высказывание?
Высказывание — основной элемент нашего описания мира. Что такое высказывание? «Предложения между двумя полными паузами» или «Выражения, которые могут быть истинными или ложными»? Но понятия «истинно» и «ложно» в данном случае излишни. Так, я могу ответить на высказывание «Идет дождь» — «Истинно». Но я могу также сказать «Действительно, идет дождь». Повторение утверждения может означать «Истинно».
Любое утверждение может быть опровергнуто: если имеет смысл сказать р, но также имеет смысл сказать не р. Если ты говоришь «Электрические лампы горят», в то время как они не горят, то тот факт, что сказанное тобой ложно, не имеет значе ния. Но когда бы ты ни сказал «Воркалось, хливкие шорьки...», это высказывание не будет иметь значения.
Поэтому высказывание можно определить как такое выраже ние, которое может быть подвергнуто осмысленному отрицанию.
3. Но что это такое — иметь смысл и значение? Вероятно, можно сказать, что высказывание имеет смысл, если слова, со ставляющие его, имеют значение. Но как слова приобретают зна чение?
(i) Посредством определения. Например, оранжевый — жел-
товато-красный. Но здесь мы должны определить, чти значит «желтоватый» и «красный».
(ii) Понимание их посредством вызывания у людей опре деленных состояний, например при помощи наркотиков.
(ш) Путем остенсивного определения. Но здесь все, что мы делаем, — это добавляем нечто к символической записи. Остен-сивное определение не освобождает нас от символизма. Оно не является конечным и может быть понято неправильно. Все, что мы можем сделать, давая остенсивное определение, — это поме нять местами одно множество символов на другое. Результатом является высказывание, которое может быть истинным или лож ным. Объяснение значения символа само дается гаи помощи сим волов. Что существенно при объяснении символов — это пони мание того, что символ накладывается на значение. Способ, по средством которого мы действительно обучаемся значению сим вола, выпадает из нашего будущего понимания символа.
4. Возьмем в качестве примера слово, обозначающее цвет, — зеленый. История того, как мы приходим к тому, что оно зна чит, несущественна. Остается наше понимание. Если бы мы объяс нили кому-либо, кто ничего не знает о цвете, не прибегая к ос-тенсивному определению того, что оранжевый означает желто вато-красный, то он должен был бы запомнить эту фразу с тем, чтобы понимать ее значение в будущем. Слово «зеленый» может вызывать у нас по памяти ассоциацию с образом зеленого. Но запомнившийся образ — это не значение зеленого. Запомнившийся образ настолько же удален от зеленого цвета, как и слово. Это все еще символ, он не приводит нас к контакту с реальностью. Чтобы достичь реальности, мы должны быть в состоянии срав-нрть образ с реальностью, с реальным пятном зеленого цвета. Возможность для сравнения должна быть нам предоставлена, даже если бы не существовало ни одного зеленого объекта.
5. Можно сказать: «Высказывание — это выражение мысли». Выражение не нуждается в словах. Мы можем заменить слово схемой. А мысль может быть желанием или приказом. Истина и ложь тогда будут соответствовать подчинению или неподчине нию приказу. Мышление означает оперирование со схемами. Мысль — не то же самое, что схема, потому что мысль не нуж дается в переводе, а схема нуждается. Схема (без ее интерпрета ции) корреспондирует с определенным предложением, перево дящим ее в высказывание. Высказывание — суждение — одно и
то же, за исключением того, что высказывание является «типом», в котором суждение (высказанное в определенном месте опре деленным человеком в определенное время) высказывается: ср. с числом экземпляров схемы или фотографии. Как мы узнаем, что кто-то понял схему или приказ? Он может показать свое по нимание только посредством перевода его в другие символы, он может понять приказ и не повиноваться ему. Но если он повину ется, он все равно производит операцию перевода, то есть соот носит свои действия с определенными символами. Итак, пони мание на самом деле — это перевод в другие символы либо в действие.
Мы не можем достичь интерпретации схемы; правила интер претации схемы не являются частью схемы.
В науке ты можешь сравнить то, что ты делаешь, скажем, с постройкой дома. Сначала ты должен заложить твердый фунда мент. Заложив его однажды, ты больше не можешь его трогать или сдвигать с места. В философии мы не закладываем фунда мент, а приводим в порядок комнату, в процессе чего мы долж ны все трогать по многу раз.
Единственный путь заниматься философией — это трогать все по два раза.
Цит. по: Людвиг Витгенштейн: Человек и мыслитель. М.,
1993. С. 290-293.
Философия и язык
Чем более пристально мы приглядываемся к реальному язы ку, тем резче проявляется конфликт между ним и нашим требо ванием. (Ведь кристальная чистота логики оказывается для нас недостижимой, она остается всего лишь требованием.) Это про тивостояние делается невыносимым; требованию чистоты гро зит превращение в нечто пустое. — Оно заводит нас на гладкий лед, где отсутствует трение, стало быть, условия в каком-то смыс ле становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоя нии двигаться. Мы хотим идти: тогда нам нужно трение. Назад, на грубую почву!
Мы узнаем: то, что называют «предложением», «языком», — это не формальное единство, которое я вообразил, а семейство более или менее родственных образований. — Как же тогда быть с логикой? Ведь ее строгость оказывается обманчивой. — А не исчезает ли вместе с тем и сама логика? — Ибо как логика может поступиться своей строгостью? Ждать от нее послаблений в том,
что касается строгости, понятно, не приходится. Предрассудок кристальной чистоты логики может быть устранен лишь в том случае, если развернуть все наше исследование в ином направле нии. (Можно сказать: исследование должно быть переориенти ровано под углом зрения наших реальных потребностей.)
Философия логики трактует о предложениях и словах в том же смысле, как это делают в повседневной жизни, когда мы го ворим, например: «Вот предложение, написанное по-китайски»; «Нет, это лишь похоже на письмена, на самом же деле это орна мент».
Мы говорим о пространственном и временном феномене язы ка, а не о каком-то непространственном и невременном фантоме. [Замечание на полях рукописи: иное дело, что интересоваться не ким феноменом можно по-разному.] Мы же говорим о нем так, как говорят о фигурах в шахматной игре, устанавливая правила игры с ними, а не описывая их физические свойства.
Вопрос «Чем реально является слово?» аналогичен вопросу «Что такое шахматная фигура?».
Что верно, то верно: нашим изысканиям не обязательно быть научными. У нас не вызывает интереса опытное знание о том, что «вопреки нашим предубеждениям нечто можно мыслить так или этак», что бы это ни означало. (Понимание мышления как особого духовного посредника.) И нам не надо развивать какую-либо теорию. В наших рассуждениях неправомерно что-то гипо тетическое. Нам следует отказаться от всякого объяснения и за менить его только описанием. Причем это описание обретает свое целевое назначение — способность прояснять — в связи с фило софскими проблемами. Таковые, конечно, не являются эмпири ческими проблемами, они решаются путем такого всматривания в работу нашего языка, которое позволяет осознать его действия вопреки склонности истолковать их превратно. Проблемы реша ются не через приобретение нового опыта, а путем упорядочения уже давно известного. Философия есть борьба против зачаровы вания нашего интеллекта средствами нашего языка.
Когда философы употребляют слово — «знание», «бытие», «объект», «я», «предложение», «имя» — и пытаются схватить сущ ность вещи, то всегда следует спрашивать: так ли фактически употребляется это слово в языке, откуда оно родом?
Мы возвращаем слова от метафизического к их повседневно му употреблению.
Мне говорят: «Ты понимаешь это выражение, не так ли? Вы ходит, я использую его в том значении, которое тебе знакомо». — Как будто значение — это некая аура, присущая слову и привно симая им с собой в каждое его употребление.
Если, например, кто-то говорит, что предложение «Это здесь» (причем показывает на предмет перед собой) имеет для него смысл, то ему следует спросить себя, при каких особых обстоя тельствах фактически пользуются этим предложением. При этих обстоятельствах оно и имеет смысл.
В чем же значимость нашего исследования, ведь оно, по-ви димому, лишь разрушает все интересное, то есть все великое и важное. (Как если бы оно разрушало все строения, оставляя лишь обломки, камни и мусор.) Но разрушаются лишь воздушные зам ки, и расчищается почва языка, на которой они стоят.
Итог философии — обнаружение тех или иных явных несу разиц и тех шишек, которые набивает рассудок, наталкиваясь на границы языка. Именно эти шишки и позволяют нам оценить значимость философских открытий.
Говоря о языке (слове, предложении и т. д.), я должен гово рить о повседневном языке. Не слишком ли груб, материален этот язык для выражения того, что мы хотим сказать? Ну, а как тогда построить другой язык? — И как странно в таком случае, что мы вообще можем что-то делать с этим своим языком!
В рассуждениях, касающихся языка, я уже вынужден был прибегать к полному (а не к какому-то предварительному, подго товительному) языку. Само это свидетельствует, что я в состоя нии сообщить о языке лишь нечто внешнее [наружное] (Äußerliches). Да, но как могут удовлетворить нас подобные по яснения? — Так ведь и твои вопросы сформулированы на этом же языке; и если у тебя было что спросить, то это следовало выразить именно этим языком!
А твои сомнения — плод непонимания.
Твои вопросы относятся к словам; следовательно, я должен говорить о словах.
Говорят: речь идет не о слове, а о его значении; и при этом представляют себе значение как предмет того же рода, что и сло во, хоть и отличный от него. Вот слово, а вот его значение. День ги и корова, которую можно купить на них. (Но с другой сторо ны: деньги и их использование.)
Можно подумать: коли философия трактует об употребле-
нии слова «философия», то должна существовать некая филосо фия второго порядка. Но это как раз не так; данная ситуация скорее уж соответствует случаю с орфографией, которая должна заниматься и правописанием слова «орфография», не превраща ясь при этом в нечто, относящееся ко второму порядку.
Главный источник нашего недопонимания в том, что мы не обозреваем употребления наших слов. — Нашей грамматике не достает такой наглядности. — Именно наглядное действие (übersichtliche Darstellung) рождает то понимание, которое заклю чается в «усмотрении связей». Отсюда важность поисков и изоб ретения промежуточных звеньев.
Понятие наглядного взору действия (der übersichtlichen Darstellung) имеет для нас принципиальное значение. Оно харак теризует тип нашего представления, способ нашего рассмотре ния вещей. (Разве это не «мировоззрение»?)
Философская проблема имеет форму: «Я в тупике». Философия никоим образом не смеет посягать на действи тельное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его. <...>
Философия просто все предъявляет нам, ничего не объясняя и не делая выводов. — Так как все открыто взору, то нечего и объяснять. Ведь нас интересует не то, что скрыто.
«Философией» можно было бы назвать и то, что возможно до всех новых открытий и изобретений.
Труд философа — это [осуществляемый] с особой целью под бор припоминаний.
Пожелай кто-нибудь сформулировать в философии тезисы, пожалуй, они никогда не смогли бы вызвать дискуссию, потому все согласились бы с ними.
Наиболее важные для нас аспекты вещей скрыты из-за своей простоты и повседневности. (Их не замечают, — потому что они всегда перед глазами.) Подлинные основания исследования их совсем не привлекают внимания человека. До тех пор пока это не бросится ему в глаза. — Иначе говоря: то, чего мы [до поры] не замечаем, будучи увидено однажды, оказывается самым зах ватывающим и сильным.
Витгенштейн Л. Философские работы. В 2 ч. Ч. I.
М., 1994. С. 126-131.
Гадамер Ханс-Георг (род. 1900) — немецкий философ, один из основоположников философской герменевтики, которую он понимал не столько как метод социально-гуманитарных наук, сколько как своеобразную онтологию. «Фундаменталь ную истину» герменевтики Гадамер выразил в следующей форме: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, предоставлять право ска зать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произ носимое им — вот в чем душа герменевтики. Основная ее задача поэтому — постижение «чуда понимания», которое является универсальным способом освоения мира человеком. Главное произведение: «Истина и метод» (1960).
Проблема метода в гуманитарных науках
Логическое самосознание гуманитарных наук, сопровождав шее в XIX веке их фактическое формирование, полностью нахо дится во власти образца естественных наук. Это может показать уже само рассмотрение термина «гуманитарная наука» (Geisteswissenschaft, букв, «наука о духе»), хотя привычное нам значение он получает только во множественном числе. То, что гуманитарные науки понимаются по аналогии с естественными, настолько очевидно, что перед этим отступает призрак идеализ ма, заложенный в понятии духа и науки о духе. Термин «гумани тарные науки» получил распространение главным образом бла годаря переводчику «Логики» Джона Стюарта Милля. В своем труде Милль последовательно пытается обрисовать возможнос ти, которыми располагает приложение индуктивной логики к области гуманитарных наук (moral sciences, букв, «наука о мора ли»). Переводчик в этом месте ставит «Geisteswissenschaft». Уже из самого хода рассуждений Милля следует, что здесь речь идет вовсе не о признании некоей особой логики гуманитарных наук, а, напротив, автор стремится показать, что в основе всех позна вательных наук лежит индуктивный метод, который предстает как единственно действенный и в этой области. Тем самым Милль остается в русле английской традиции, которая была наиболее выразительно сформулирована Юмом во введении к его «Тракта ту». В науках о морали тоже необходимо познавать сходства, ре гулярности, закономерности, делающие предсказуемыми отдель ные явления и процессы. Однако и в области естественных наук эта цель не всегда равным образом достижима. Причина же ко-
ренится исключительно в том, что данные, на основании кото рых можно было бы познавать сходства, не всегда представлены в достаточном количестве. Так, методология работает столь же методично, что и физика, но ее исходные данные лакунарны, а поэтому и предсказания ее неточны. То же самое справедливо и в отношении нравственных и социальных явлений. Применение индуктивного метода в этих областях свободно от всех метафи зических допущений и сохраняет полную независимость от того, каким именно мыслится становление наблюдаемого явления. Здесь не примысливают, например, причины определенных про явлений, но просто констатируют регулярность. Тем самым не зависимо от тою, верят ли при этом, например, в свободу воли или нет, в области общественной жизни предсказание в любом случае оказывается возможным. Извлечь из наличия закономер ностей выводы относительно явлений — никоим образом не оз начает признать что-то вроде наличия взаимосвязи, регулярность которой допускает возможность предсказания. Осуществление свободных решений — если таковые существуют — не прерыва ет закономерности процесса, а само по себе принадлежит к сфере обобщений и регулярностей, получаемых благодаря индукции. Таков идеал «естествознания об обществе», который обретает здесь программный характер и которому мы обязаны исследовательс кими успехами во многих областях; достаточно вспомнить о так называемой массовой психологии.
Однако при этом выступает, собственно, та проблема, кото рую ставят перед мышлением гуманитарные науки: их суть не может быть верно понята, если измерить их по масштабу про грессирующего познания закономерностей. Познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Что бы ни означало здесь слово «наука» и как бы ни было распростране но в исторической науке в целом применение более общих мето дов к тому или иному предмету исследования, историческое по знание тем не менее не имеет своей целью представить конкрет ное явление как случай, иллюстрирующий общее правило. Еди ничное не служит простым подтверждением закономерности, которая в практических обстоятельствах позволяет делать пред сказания. Напротив, идеалом здесь должно быть понимание са мого явления в его однократной и исторической конкретности. При этом возможно воздействие сколь угодно большого объема
общих знаний; цель же состоит не в их фиксации и расширении для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было становле ние, другими словами — как смогло получиться, что они стали такими.
Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 44—46. В методологии, образующей основание современной науки, о таких вещах говорят редко, и это неудивительно: сущность на учной методологии в том и состоит, что научные высказывания — как бы копилка бесспорных истин. Научная копилка, как к вся кая другая, представляет собой некий тезаурус, пригодный к са мому произвольному употреблению. В самом деле, суть совре менной науки заключается в непрерывном умножении годящих ся к произвольному употреблению знаний. Все проблемы, свя занные с общественной и гуманитарной ответственностью науки, тревожащие нашу совесть Хиросимой, потому и стоят так болез ненно остро, что методически последовательная наука, так хоро шо контролирующая свои исследовательские процедуры, не в состоянии поставить такой контроль целей, в которых использу ются ее результаты. Методологическое отвлечение от современ ной науки, обеспечивающее успешность ее практического приме нения, мы называем техникой. Сама техника уже потому, что она представляет собой науку в действии, контролю не поддает ся. Мне бы не хотелось, чтобы из-за моего неверия в способность науки к самоограничению меня сочли бы фаталистом или проро ком заката. Я лишь полагаю, что гарантировать разумное осуще ствление наших возможностей или по крайней мере добиться, чтобы оно не имело катастрофических последствий, — это в ко нечном счете вопрос всего нашего человеческого и политическо го потенциала, а не науки как таковой. Вместе с тем я признаю, что изолированное рассмотрение проблемы истинности выска зывания и построенная на высказывании логика — вещи в совре менной науке совершенно законные, разве что мы платим за них дорогой ценой, которую современная наука в принципе не спо собна компенсировать. Я имею в виду то обстоятельство, что способности к манипуляции, какой наделяет нас наука, не пола гают предела ни теоретический разум, ни познавательные сред ства самой науки. Спору нет, «чистые» высказывания в науке
налицо, но это значит, что знание, в них заключенное, может служить любым целям.
Гадамер Г. X. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 54—55.
Герменевтика, наука и философия
Феномен понимания и правильного истолкования понятого является не только специальной методологической проблемой наук о духе. С давних пор существовала также и теологическая и юридическая герменевтика, которая не столько носила научно-теоретический характер, сколько соответствовала и способство вала практическим действиям научно-образованных судьи или священника. Таким образом, уже по самому своему историчес кому происхождению проблема герменевтики выходит за рамки, полагаемые понятием о методе, как оно сложилось в современ ной науке. Понимание и истолкование текстов является не толь ко научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом. Изначально герме невтический феномен вообще не является проблемой метода. Речь здесь идет не о каком-то методе понимания, который сделал бы тексты предметом научного познания, наподобие всех прочих предметов опыта. Речь здесь вообще идет в первую очередь не о построении какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологическому идеалу науки, — и все-таки здесь тоже идет речь о познании и об истине. При понимании того, что передано нам исторической традицией, не просто понимаются те или иные тексты, но вырабатываются определенные представле ния и постигаются определенные истины. Что же это за позна ние и что это за истина?
Если принять во внимание то господствующее положение, которое занимает наука Нового времени в рамках философского освещения и обоснования понятий познания и истины, вопрос представляется неоправданным. Однако даже в рамках самой науки без него никак нельзя обойтись. Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Так же и в на уке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод. Предла гаемые исследования опираются на это противодействие, утвер ждающее себя в рамках самой современной науки вопреки уни версальным претензиям научной методики. Их задача состоит в том, чтобы раскрыть опыт постижения истины, превышающий
область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосно вании. Таким образом, науки о духе сближаются с такими спосо бами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе исти на, не подлежащая верификации методологическими средствами науки.
Философия наших дней ясно сознает указанное положение дел. Однако вопрос о том, до какой степени может быть фило софски легитимирована претензия на истину подобных, стоящих вне науки способов познания, — это уже совершенно другой воп рос. Актуальность герменевтического феномена основывается, с моей точки зрения, на том, что лишь углубление в феномен понимания может привести к подобной легитимации. Это мое убеждение подкрепляется не в последнюю очередь тем, какое значение получила в современной философской работе история философии. Понимание исторической философской традиции предстает перед нами как некий возвышенный опыт, который с легкостью развеивает видимость исторического метода, лежа щую на историко-философских изысканиях. К элементарному опыту философствования относится то, что классики философ ской мысли, когда мы пытаемся понять их, выдвигают такое притязание на истину, которое современное сознание не в силах ни отклонить, ни превзойти. Наивное самочувствование совре менности может возразить на это, что философское сознание тем самым заранее признает, что его собственное философское познание стоит на низшей, по сравнению с познанием Платона и Аристотеля, Лейбница, Канта или Гегеля, ступени. Многие склонны видеть определенную слабость современного философ ствования в том, что оно приступает к истолкованию и разра ботке классического наследия со столь откровенным признани ем собственной несостоятельности. Совершенно ясно, однако, что гораздо большей слабостью философской мысли является такая установка философствующего, когда он предпочитает вовсе не подвергать себя подобному испытанию и валять дурака на свой страх и риск. Тот факт, что при понимании текстов этих великих философов постигается истина, недостижимая ника ким другим путем, следует признать, даже если подобное при знание противоречит тому масштабу настойчивого исследова-
ния и непрерывного прогресса, которым современная наука ме ряет самое себя.
То же самое можно сказать об опыте искусства. В данном случае научное исследование, которым занимается так называе мое искусствознание, с самого начала сознает, что оно не в силах ни подменить собой, ни превзойти непосредственный опыт взаи модействия с искусством. Тот факт, что в произведении искусст ва постигается истина, недостижимая никаким иным путем, и составляет философское значение искусства, утверждающее себя вопреки всякому рационализированию. Таким образом, наряду с опытом философии опыт искусства оказывается настоятельней-шим призывом к научному сознанию признать свои собственные
границы.
Предлагаемые исследования начинают поэтому с критики эс тетического сознания, стремясь оградить тот опыт истины, к ко торому мы становимся причастим благодаря произведению ис кусства, от эстетической теории, суженной и обедненной тем по нятием истины, какое сложилось в науке. На оправдании истины искусства они, однако, не останавливаются. Мы стремимся, ско рее, исходя из этого пункта, развить понятие познания и истины, соответствующее целостности нашего герменевтического опыта. В опыте искусства мы имеем дело с истинами, решительно воз вышающимися над сферой методического познания, то же самое можно утверждать и относительно наук о духе в целом, наук, в которых наше историческое предание во всех его формах, хотя и становится предметом исследования, однако вместе с тем само обретает голос в своей истине. Опыт исторической традиции принципиально возвышается над тем, что в ней может быть ис следовано. Он является не только истинным или ложным в том отношении, которое подвластно исторической критике, — он все гда возвещает такую истину, к которой следует приобщиться.
Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 38—40. Проблема понимания обретает в последние годы все возрас тающую актуальность, что очевидным образом связано с обо стрением геополитической и общественно-политической ситуа ции и с усилением пронизывающих нашу эпоху противоречий. Она встает каждый раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонимание между регионами, нациями, блоками и поко лениями, когда обнаруживается отсутствие общего языка и во шедшие в привычку ключевые понятия начинают действовать как
раздражители, лишь укрепляющие или усиливающие противо положности и напряжения, на преодоление которых направля лись бы общие усилия. Достаточно вспомнить хотя бы такие сло ва, как «демократия» или «свобода».
Положение, согласно которому всякое понимание есть про блема языковая и что оно достигается (или не достигается) в ме диуме языковости, в доказательствах, собственно, не нуждается. Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, об разующие предмет так называемой герменевтики, суть явления языковые. Однако тезис, который я осмелюсь поставить на об суждение, будет более радикальным. Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понима ния вообще представляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и зас тывшем в буквах голосе — событие языка, совершающееся в том внутреннем диалоге души с самим собой, в котором Платон ви дел сущность мышления.
Гадамер X. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 43-44.
Поппер Карл Раймунд (1902—1994) — британский фило соф, логик и социолог, один из крупнейших мыслителей XX века. Работал в Вене, в Новой Зеландии, с 1946 — в Лон доне. Свою философскую концепцию критического рацио нализма разрабатывал путем преодоления логического по зитивизма. Его идеи стали исходными для постпозитивиз ма, где важнейшей стала идея роста (развития) знания. Поп пер подверг резкой критике марксистскую концепцию обще ственного развития. Вместе с тем сформулировал целый ряд продуктивных идей: о сущности и опасности тоталитариз ма, о социальной технологии и социальной инженерии, о фундаментальной роли экономической организации обще ства для всех его институтов, о специфике социального по знания и его методов и т. д.
Основные сочинения: «Логика и рост научного знания» (М. 1983), «Нищета историцизма» (М. 1993), «Открытое об щество и его враги» (В 2 т. М. 1992).
Наука и научное познание
... кто же на самом деле демонстрирует величайшее уваже ние к тайне: ученый, посвятивший себя ее кропотливому иссле дованию, всегда готовый к испытанию фактами, всегда сознаю щий, что даже самое смелое из его достижений будет всего лишь ступенью для тех, кто придет следом, или мистик, который ни чего не защищает, а потому и не боится никаких проверок?..
К тому же иррационалист не только пытается рационализи ровать нерационализируемое, но и принимается за это не с того конца. Ведь рациональным методам не поддается не универсаль ный абстрактный индивид, а отдельный, уникальный конкрет ный человек. Наука способна описать общие типы пейзажа или, скажем, человека, однако она никогда не сможет исчерпываю щим образом изобразить конкретный пейзаж или конкретного человека. Универсальное, типичное — это не просто сфера разу ма, но в значительной степени и его произведения, а именно в той степени, в какой оно представляет собой продукт научной абстракции. Отдельный же человек, его уникальные действия, опыт и отношения с другими людьми никогда не могут быть вполне рационализированы.
Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 т. Т. 2.
М., 1992. С. 283.
Из неинтерпретированных чувственных восприятий нельзя получить науки, как бы тщательно мы их ни собирали. Смелые идеи, неоправданные предвосхищения и спекулятивное мышле ние — вот наши единственные средства интерпретации природы, наш единственный органон, наш единственный инструмент ее понимания. Даже тщательная и последовательная проверка на ших идей опытом сама в свою очередь вдохновляется идеями: эксперимент представляет собой планируемое действие, каждый шаг которого направляется теорией. Мы не наталкиваемся нео жиданно на наши восприятия и не плывем пассивно в их потоке. Мы действуем активно — мы «делаем» наш опыт... ибо природа не дает отдыха, если ее к этому не принудить.
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 228.
Хотя истина и не открывается сама по себе (как представ лялось сторонникам Декарта и Бэкона) и хотя достоверность может быть недостижима для нас, тем не менее положение человека по отношению к знанию далеко от навязываемой нам безнадежности. Наоборот, оно весьма обнадеживающее: мы
существуем, перед нами стоит труднейшая задача — познать прекрасный мир, в котором мы живем, и самих себя, и хотя мы подвержены ошибкам, мы тем не менее к нашему удивле нию обнаруживаем, что наши силы познания практически адек ватны стоящей перед нами задаче — и это больше, чем мы могли бы представить себе в самых необузданных наших меч таниях. Мы действительно учимся на наших ошибках, пробуя и заблуждаясь. К тому же мы при этом узнаем, как мало мы знаем: все это происходит точно так же, как при восхождении на вершину, когда каждый шаг вверх открывает новые перс пективы в неизвестное, и перед нами раскрываются новые миры, о существовании которых мы вначале восхождения и не подозревали.
Таким образом, мы можем учиться и мы способны расти в своем знании, даже если мы никогда не можем что-то познать, т. е. знать наверняка. И пока мы способны учиться, нет никаких причин для отчаяния разума; поскольку же мы ничего не можем знать наверняка, нет никакой почвы для самодовольства и тщес лавия по поводу роста нашего знания.
Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 457—458. Тезис о единстве научного метода, справедливость которо го для теоретических наук я сейчас защищал, может быть рас пространен, с некоторыми ограничениями, даже на область ис торических наук. И для этого не нужно отказываться от фунда ментального различия между теоретическими и историческими науками — например, между социологией, экономической и по литической историей, с одной стороны, и социальной, эконо мической и политической теорией, с другой, — различие, кото рое так часто и настойчиво утверждалось лучшими историка ми. Это — различие между интересом к универсальным зако нам и интересом к конкретным фактам. Я буду защищать точку зрения, которую историцисты часто ругают за старомодность, а именно: для истории характерен интерес скорее к действитель ным, единичным, конкретным событиям, чем к законам или обобщениям..
Эта точка зрения вполне согласуется с анализом научного метода, и особенно причинного объяснения. <... > Ситуация про ста: теоретические науки заняты главным образом поиском и про веркой универсальных законов, исторические же науки принима ют все виды универсальных законов как нечто не требующее до-
казательства и занимаются главным образом поиском и провер кой единичных суждений.
Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992.
№ 10. С. 48-49.
Метод и методология
Метод, с помощью которого пытаются решить все пробле мы, обычно один и тот же — это метод проб и ошибок. Этот же метод, по сути дела, используется и организмами в процессе адап тации. Ясно, что его успешность в огромной степени зависит от количества и разнообразия проб: чем больше мы делаем попы ток, тем более вероятно, что одна из них окажется удачной.
Метод, способствующий развитию человеческого мышле ния — и особенно философии, мы можем охарактеризовать как частный случай метода проб и ошибок. Видимо, люди чаще все го реагируют на проблемы двояко: они либо выдвигают теорию и хранят верность ей как можно дольше (в случае ошибочности теории они порой даже предпочитают отречению смерть), либо борются против такой теории, если поняли ее слабость. Это борьба идеологических установок — которая, несомненно, может быть разъяснена в терминах метода проб и ошибок — характерна для всего, что можно назвать развитием человеческого мышления. Такая борьба отсутствует, как правило, в тех случаях, когда не которую теорию или систему, несмотря ни на что, догматически отстаивают в течение долгого времени. Однако найдется очень немного примеров (если они вообще существуют) развития мыш ления, которое было бы медленным, неуклонным, непрерывным и шло бы путем постепенного улучшения, а не путем проб, оши бок и борьбы идеологических установок.
Если метод проб и ошибок развивается все более и более со знательно, то он начинает приобретать черты «научного метода». Этот «метод» вкратце можно описать следующим образом. Стол кнувшись с определенной проблемой, ученый предлагает, в по рядке гипотезы, некоторое решение — теорию. Если эта теория и признается наукой, то лишь условно: и самая характерная черта научного метода состоит как раз в том, что ученые не пожалеют сил для критики и проверки обсуждаемой теории. Критика и про верка идут рука об руку: теория подвергается критике с самых разных сторон, и критика позволяет выявить те моменты тео рии, которые могут оказаться уязвимыми. Проверка же теории достигается посредством как можно более строгого испытания
лил уязвимых мест. Конечно, это опять-таки вариант метода проб и ошибок. Теории выдвигаются в качестве гипотез и тща тельно проверяются. Если результат проверки свидетельствует об ошибочности теории, то теория элиминируется: метод проб и ошибок есть, в сущности, метод элиминации. Его успех зависит главным образом от выполнения трех условий, а именно: пред лагаемые теории должны быть достаточно многочисленны (и оригинальны); они должны быть достаточно разнообразны, осу ществляемые проверки должны быть достаточно строги. Таким образом мы сможем, если нам повезет, гарантировать выжива ние самой подходящей теории посредством элиминации менее подходящих.
Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии.
1995. № 1.С. 119.
Суть диалектики — диалектики в том смысле, в каком мы способны наделить ясным значением диалектическую триаду — может быть описана следующим образом. Диалектика, точнее теория диалектической триады, устанавливает, что некоторые со бытия или исторические процессы происходят определенным ти пичным образом. Стало быть, диалектика есть эмпирическая, опи сательная теория. Ее можно сравнить, скажем, с теорией, согласно которой живые организмы на определенной стадии своего разви тия растут, затем остаются неизменными, после чего начинают уменьшаться и умирают, — либо с теорией, согласно которой люди сначала отстаивают свои мнения догматически, потом на чинают относиться к ним скептически, и лишь после этого, на третьей стадии, — воспринимают их научно, то есть в критичес ком духе. Как и эти теории, диалектика допускает исключения — если только не навязывать диалектические интерпретации насиль но, и, подобно им же, не состоит ни в каком особом родстве с логикой.
Еще одна опасность, исходящая от диалектики, связана с ее туманностью. Она предельно облегчает применение диалекти ческой интерпретации ко всякой разновидности развития и даже к тому, что не имеет никакого отношения к диалектике...
Такую теорию, как логика, можно назвать «фундаменталь ной», указывая тем самым, что, будучи общей теорией вывода, она постоянно используется во всех науках. Можно сказать, что диалектика — насколько мы можем найти для нее разумное при менение — является не фундаментальной, но просто описатель-
ной теорией. Поэтому считать диалектику частью логики почти столь же неуместно, как и считать частью логики, скажем, тео рию эволюции. Только расплывчатая, метафоричная и двусмыс ленная манера говорить, которую мы уже подвергли критике, может привести к мысли, что диалектика является как теорией, описывающей определенные типичные процессы развития, так и фундаментальной теорией, подобной логике.
До сих пор я пытался обрисовать идею диалектики в том смыс ле, в котором, я надеюсь, она поддается пониманию, и моей це лью было избежать несправедливого отношения к ее достоин ствам. Диалектика была представлена мною как некий способ описания событий — всего лишь один из возможных способов, не существенно важный, но иногда вполне пригодный. Была выд винута также — например, Гегелем и его школой — противопо ложная теория, преувеличивающая значение диалектики и угро жающе обманчивая.
Там же. С. 126—127.
Возвращаясь к анализу метода социальных наук, мы вынуж дены признать, что метод этих наук не приобрел еще в полной мере общественного характера. Социальные науки обязаны этим отчасти разрушительному интеллектуальному влиянию Аристо теля и Гегеля, а отчасти, возможно, и своей неспособности ис пользовать социальные инструменты научной объективности. По этому они являются подлинно «тотальными идеологиями». Ина че говоря, в социальных науках некоторые ученые не способны говорить на общем языке и даже не желают этого. Однако при чина этого — не классовый интерес, а средство выхода из этой ситуации — не гегелевский синтез и не самоанализ. Единствен ный путь, открытый перед социальными науками, состоит в том, чтобы забыть словесные перепалки и энергично взяться за прак тические проблемы нашего времени с помощью теоретических методов, которые в основе своей одни и те же для всех наук. Я имею в виду метод проб и ошибок, а также метод выражения гипотез, которые могут быть проверены на практике, и собствен но практическую проверку таких гипотез. <...> Никакой уче ный не способен познавать без усилий и без интереса. И в этих усилиях всегда присутствует определенная доля личного интере са. Инженер исследует вещи преимущественно с практической точки зрения так же, как и фермер. Практика — не враг теорети ческого знания, а наиболее значимый стимул к нему. Хотя опре-
деленная доля равнодушия к ней, возможно, приличествует уче ному, существует множество примеров, которые показывают, что для ученого подобное равнодушие не всегда плодотворно. Одна ко для ученого существенно сохранить контакт с реальностью и практикой, поскольку тот, кто ее презирает, расплачивается за это тем, что неизбежно впадает в схоластику. Практическое при менение наших открытий есть, таким образом, средство, с помо щью которого мы можем устранить иррационализм из социаль ной науки, а ни в коем случае не попытка отделить знания от «воли».
Поппер К. Открытое общество и его враги. С. 256—257. «Я не стану утверждать, что между методами теоретических наук о природе и об обществе нет совсем никаких различий. Раз личия явно существуют даже между разными естественными и разными социальными науками. (Ср., например, анализ конку рирующих рынков и анализ романских языков.) Но я согласен с Кантом и Миллем — да и со многими другими, в частности, с Менгером, — в том, что методы естественных и социальных наук по существу тождественны (хотя я могу понимать эти методы совсем иначе, нежели они). Методы всегда заключаются в пони мании дедуктивных причинных объяснений и в их проверке (в качестве предсказаний). Это называют иногда гипотетико-дедук-тивным или, чаще, гипотетическим методом, поскольку он не позволяет достичь абсолютной достоверности для научных суж дений, которые с его помощью проверяются. Скорее, эти сужде ния всегда сохраняют характер пробных гипотез, хотя иногда, после множества строгих проверок, их гипотетичность и пере стает быть очевидной.
Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992.
№ 10. С. 42.
Общество
Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конеч но, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать ее как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать исто рию, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свобо-
ду, равенство и за предотвращение международных преступле ний. Хотя история не имеет цели, мы можем навязывать ей свои цели, ихотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл.
Утверждая это, мы вновь сталкиваемся с проблемой приро ды и соглашения. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать. Факты, будь то факты природы или ис тории, не могут решить за нас, какую цель нам следует выбрать. Именно мы привносим цель и смысл в природу и историю. Люди не одинаковы, но мы можем решить бороться за равные права. Человеческие институты — такие, как государство — не являют ся рациональными, но мы можем решить бороться за то, чтобы сделать их более рациональными.
Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 320.
«Капитализм» Маркса никогда не существовал. Все знают, что открытые общества Запада являются «капиталистическими». Слово «капитализм» получило широчайшую известность и все общее признание благодаря Марксу и марксизму.
Даже те экономисты, которые сознают значительные преиму щества открытого общества перед социально-экономическими си стемами Востока, усвоили эту терминологию и часто называют нашу систему «капитализмом». Конечно, выбор того или иного названия — дело вкуса, и с рациональной точки зрения он не дол жен иметь большого значения.
Важно, однако, то, что «капитализм» в том смысле, в каком Маркс употреблял этот термин, нигде и никогда не существовал на нашей прекрасной планете Земля...
Дело в том, что марксово понятие «капитализм» представля ет собой просто одно из понятий его теории исторического про цесса («исторического материализма»). Определение Маркса ут верждает, в частности, что «капитализм» является исторической фазой развития человеческого общества. Для марксизма (ив еще большей мере для ленинизма) «капитализм» — это прежде всего такая фаза общественного развития, когда рабочие живут в ни щете, труд их изнурителен и тягостен, зачастую очень опасен, а заработка едва хватает, чтобы не умереть с голоду...
Таким образом, Марксов закон обнищания играет ведущую роль в его теории «нашей единственной надежды» — непремен ного краха «капитализма» и пришествия коммунистического об щества. Причем, поскольку этот закон является существенной
стороной представлений Маркса об историческом процессе, то он составляет неотъемлемую часть его концепции «капитализма».
Однако история и реально существующие общества пошли иным путем. Общество, которое Маркс именовал «капитализмом», неуклонно совершенствовалось. Благодаря прогрессу техники труд рабочих становился все более производительным, а их реальные заработки постоянно росли, даже спустя значительное время после того как империализм либо сгинул, либо отказался от своей роли эксплуататора других народов.
Суммируя сказанное, отмечу, что самая важная и, конечно, самая существенная черта того общества, которое Маркс называл «капитализмом», никогда не существовала. «Капитализм» в мар-ксовом понимании представляет собой неудачную теоретическую конструкцию. Это всего лишь химера, умственный мираж. По добно Аду, он никогда не существовал где-либо на Земле.
В то время как капитализм марксистов был всего лишь мира жем, в действительности существовало и по сей день существует стремительно изменяющееся общество, ошибочно названное «ка питалистическим», с внутренним механизмом самореформиро вания и самосовершенствования.
... И мы должны возрадоваться, что открытые общества За пада так разительно отличаются от того, как они изображаются в коммунистической иллюзорной идеологии. Я повторяю, эти об щества далеки от совершенства. Они, признаюсь, далеки от об ществ, основанных в первую очередь на любви и братстве. Такие общества несколько раз создавались, но всегда быстро вырожда лись. Меня, однако, не оставляет надежда, что наши потомки, возможно, спустя несколько столетий нравственно намного пре взойдут нас. Считая все это вполне вероятным, я, тем не менее, еще раз повторяю: открытые общества, в которых мы живем се годня, — самые лучшие, свободные и справедливые, наиболее самокритичные и восприимчивые к реформам из всех, когда-либо существовавших. И действительно, много доброго, прекрасного и самоотверженного делается сегодня не только здесь, на Западе, но и в России.
Там же. Т. 1. С. 11—15.
Переходя к оценке и критике марксова «исторического мате риализма» или, точнее, той его части, которая была рассмотрена до сих пор, мы можем выделить два различных аспекта. Пер вый — это историцизм, т. е. концепция, согласно которой об-
ласть наук об обществе совпадает с областью применения исто рического, или эволюционистского, метода и, в особенности, ис торического пророчества. Эта концепция, по-моему, должна быть отброшена. Второй — это экономизм (или «материализм»), т. е. утверждение, согласно которому экономическая организация об щества, организация нашего обмена веществ с природой, являет ся фундаментальной для всех социальных институтов, особенно для их исторического развития. Это утверждение, по моему мне нию, совершенно верно, если мы принимаем обычный, доста точно неопределенный смысл слова «фундаментальный», не при давая ему слишком большого значения. Другими словами, нет никакого сомнения, что практически все социальные исследова ния — институциональные или исторические — могут выиграть, если они проводятся под углом зрения их координации с «эконо мическими условиями» общества. Даже история такой абстракт ной науки, как математика, не является исключением. В этом смысле можно сказать, что экономизм Маркса представляет весь ма ценный прогресс в методах социальной науки...
Часто экономизм понимают очень широко — как концепцию, согласно которой всякое социальное развитие зависит от разви тия экономических отношений и, в особенности, от развития фи зических, или материальных, средств производства. Такая кон цепция является несомненно ложной. Существует взаимодействие между экономическими условиями и идеями, а не просто одно сторонняя зависимость последних от первых.
Там же. Т. 2. С. 126-127.
Сартр Жан Поль (1905—1980) — французский философ и писатель, крупнейший представитель атеистического экзис тенциализма. В 1964 году отказался от присуждения ему Но белевской премии.
Основные сочинения: «Трансцендентность Эго» (1934), «Воображение» (1936), «Эскиз теории эмоций» (1939), «Вооб ражаемое» (1940), «Бытие и ничто» (1943), «Тошнота» (1938), «Дороги свободы» (1945—1949), «Мухи» (1943), «За запрет ной дверью» (1945), «Мертвые без погребения» (1946), «Гряз ные руки» (1948), «Дьявол и господь бог» (1951), «Затворни ки альтоны» (1960), «Критика диалектического разума» (1960).
Сущность философии экзистенциализма
Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я,., учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущ ности, бытие, которое существует прежде, чем его можно опре делить каким-нибудь понятием, и этим бытием является чело век, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это озна чает: «существование предшествует сущности»? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется.
Для экзистенциалиста человек потому не поддается опре делению, что первоначально ничего собой не представляет. Че ловеком он становится лишь впоследствии, причем таким че ловеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет ни какой природы человека, как нет и бога, который бы его заду мал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И посколь ку он представляет себя уже после того, как начинает суще ствовать, и проявляет волю уже после того, как начинает су ществовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзи стенциализма. Это и называется субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у камня или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего существует, что человек — существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек — это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей проявляется уже пос ле того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то че ловек ответствен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение
его бытие и возлагает на него полную ответственность за су ществование.
Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.
С. 322-323.
О свободе и ответственности
Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не оз начает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово «субъективизм» имеет два смыс ла, и наши оппоненты пользуются этой двусмысленностью. Субъективизм, означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны — что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действи тельно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, дол жен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, — всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не явля ясь благом для всех. Если, с другой стороны, существование пред шествует сущности и если мы хотим существовать, творя одно временно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом. Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу сказать, что покорность судьбе — наи более подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, — то это не только мое личное дело: я хочу быть покорным ради всех и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Возьмем более индивидуальный случай. Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба за висит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определенный образ
человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще...
Действительно, если существование предшествует сущнос ти, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, че ловек свободен, человек — это свобода...
... человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает.
Там же. С. 324, 325, 327.
Рикер Поль (род. 1913) — французский философ, один из ведущих представителей герменевтики, профессор универ ситетов Страсбурга, Парижа, Чикаго и др. Свою философс кую позицию характеризовал тремя основными чертами: она продолжает линию рефлексивной философии, остается в за висимости от гуссерлевской феноменологии и разрабатыва ет герменевтический вариант этой феноменологии. Основ ную свою задачу Рикер видит в том, чтобы, создавая обоб щающую философскую концепцию человека XX века, вос пользоваться всеми ресурсами «философии духа», т. е. все ми значительными течениями и направлениями нашего сто летия. Основные работы: «Герменевтика. Этика. Политика» (М., 1995), «Конфликт интерпретаций. Очерки о герменев тике» (М., 1995), «Герменевтика и психоанализ. Религия и вера»(М., 1996).
Сущность герменевтики и ее происхождение
...под герменевтикой я понимаю теорию операций понима ния в их соотношении с интерпретацией текстов; слово «герме невтика» означает не что иное, как последовательное осуществ ление интерпретации.
Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 3. ...герменевтическая проблематика сначала возникла в рам ках экзегезы, то есть дисциплины, цель которой состоит в том, чтобы понять текст — понять его исходя из его интенции, понять на основании того, что он хотел бы сказать.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.
М., 1995. С. 33.
Но экзегеза могла привести к появлению общей герменевти ки только в конце XVIII — начале XIX века благодаря развитию классической филологии и исторических наук; философской же проблематикой герменевтика становится благодаря Шлейерма-херу и Дильтею....
Экзегеза уже приучила нас к мысли о том, что один и тот же текст имеет несколько смыслов, что эти смыслы наслаиваются
друг на друга...
Там же. С. 5, 16.
Герменевтика фактически родилась (или, скорее, ожила) в эпоху Шлейермахера из сплава библейской экзегезы, классичес кой филологии и юриспруденции. Этот сплав многих дисциплин помог осуществить коперниканский переворот, поставивший воп рос: что значит понимать?— перед вопросом о смысле того или иного текста или той или иной категории текстов (сакраль ных или светских, поэтических или юридических).
Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. С. 81.
Если герменевтика — это этап в работе по присвоению смыс ла, этап между абстрактной рефлексией и конкретной рефлекси ей, если герменевтика — это выявление мышлением смысла, скрытого в символе, она может воспринимать работу структур ной антропологии только как поддержку...
Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.
С. 42.
Понимание и интерпретация
Под пониманием мы будем иметь в виду искусство постиже ния значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспри нимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (же сты, позы и, разумеется, речь). Цель понимания — совершить переход от этого выражения к тому, что является основной ин тенцией знака, и выйти вовне через выражение... Любой след или отпечаток, любой документ или памятник, любой архив мо гут быть письменно зафиксированы и зовут к интерпретации. Важно соблюдать точность в терминологии и закрепить слово «понимание» за общим явлением проникновения в другое созна ние с помощью внешнего обозначения, а слово «интерпретация» употреблять по отношению к пониманию, направленному на за фиксированные в письменной форме знаки.
Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. С. 3—4.
В действительности текст всегда есть нечто большее, чем ли нейная последовательность фраз; он представляет собой структу рированную целостность, которая всегда может быть образована несколькими различными способами. В этом смысле множествен ность интерпретаций и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком или пороком, а достоинством понимания, обра зующего суть интерпретации; здесь можно говорить о текстуаль ной полисемии точно так же, как говорят о лексической по лисемии.
Там же. С. 8.
... глубинное требование герменевтики: всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минув шей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором. Преодолевая это расстояние, становясь совре менником текста, интерпретатор может присвоить себе смысл: из чужого он хочет сделать его своим, собственным; расширение самопонимания он намеревается достичь через понимание друго го. Таким образом, явно или неявно, всякая герменевтика высту пает пониманием самого себя через понимание другого.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.
С. 25.
Кун Томас Сэмюэл (род. 1922) — американский историк и философ, один из лидеров исторического направления в фи лософии и методологии науки. Наибольшую известность по лучил как автор оригинальной модели развития научного зна ния как целостного единства «нормальной науки» и «неку мулятивных скачков» (научных революций). Второе важное достижение Куна — разработка понятия «парадигма», тесно связанного с понятием «научное сообщество». Главная про граммная работа — «Структура научных революций» (1962).
Наука
Научное развитие, подобно развитию биологического мира, представляет собой однонаправленный и необратимый процесс. Более поздние научные теории лучше, чем ранние, приспособле ны для решения головоломок в тех, часто совершенно иных ус ловиях, в которых они применяются. Это не релятивистская по зиция, и она раскрывает тот смысл, который определяет мою веру в научный прогресс.
Однако по сравнению с тем понятием прогресса, которое за метно превалирует как среди философов науки, так и среди ди летантов, этой позиции недостает одного существенного элемен та. Новая научная теория обычно представляется лучшей, чем предшествующие ей, не только в том смысле, что она оказывает ся более совершенным инструментом для открытий и решений головоломок, но также и потому, что она в каком-то отношении дает нам лучшее представление о том, что же в действительнос ти представляет собой природа. Часто приходится слышать, что следующие друг за другом теории всегда все больше и больше приближаются к истине. Очевидно, что обобщения, подобные этим, касаются не решения головоломок и не конкретных пред сказаний, вытекающих из теории, а скорее ее онтологии, то есть соответствия между теми сущностями, которыми теория «насе ляет» природу, теми, которые в ней «реально существуют». <... >
В той мере, в какой книга обрисовывает развитие науки как последовательность связанных между собой узами традиции пе риодов, прерываемую некумулятивными скачками, мои тезисы, без сомнения, широко применимы. Но так оно и должно быть, поскольку они заимствованы из других областей. История лите ратуры, музыки, изобразительного искусства, общественного раз вития и многих других видов человеческой деятельности давно описали свои предметы исследования таким же образом. Перио дизация, проводимая на основе революционных переломов в сти ле, вкусах, организационной структуре, давно использовалась на ряду с другими стандартными приемами исследования. Если я был в чем-то оригинальным при рассмотрении подобных поня тий, то это следует отнести главным образом к применению их к наукам, то есть к областям, которые во многом развивались ина че. По-видимому, понятие парадигмы как конкретного достиже ния, как образца является вторым моим вкладом в разработку проблем развития науки. Я подозреваю, в частности, что некото рые всем известные трудности, окружающие понятия стиля в искусстве, могут исчезнуть, если картины художников рассмат ривать как моделируемые одна по другой, а не как написанные в соответствии с некоторыми отвлеченными канонами стиля.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 259, 262.
Роль философии в развитии науки
В научных исследованиях это бывает, я думаю, особенно в
периоды осознания кризисов, когда ученые обращаются к фило софскому анализу как средству для раскрытия загадок в их обла сти. Ученые в общем не обязаны и не хотят быть философами. В самом деле, нормальная наука обычно держится от творческой философии на почтительном расстоянии, и, вероятно, для этого есть основания. В той степени, в которой нормальная исследова тельская работа может быть проведена за счет использования па радигмы как модели, совсем не обязательно, чтобы правила и допущения были выражены в эксплицитной форме. Полного ряда правил, которого добивается философский анализ, не существу ет. Но это не означает, что поиски предположений (даже суще ствующих) не могут быть эффективным способом для ослабле ния власти старых традиций над разумом и выдвижения основы для новой традиции. Далеко не случайно, что появлению физики Ньютона в XVII веке, а теории относительности и квантовой ме ханики в XX веке предшествовали и сопутствовали фундамен тальные философские исследования современной им научной традиции. Не случайно и то, что в обоих этих периодах так назы ваемый мысленный эксперимент играл решающую роль в про цессе исследования. Аналитический мысленный эксперимент, который существенным образом лежит в основе работ Галилея, Эйнштейна, Бора и других, полностью рассчитан на то, чтобы соотнести старую парадигму с существующим знанием способа ми, позволяющими обнажить самый корень кризиса с наглядно стью, не досягаемой в лаборатории.
Там же. С. 119.
Тулмин Стивен Эделстон (род. 1922) - американский философ и методолог, один из основателей постпозитивиз ма. Выдвинул эволюционистскую (по аналогии с биологи ческой эволюцией) программу изучения науки. Наиболее продуктивные моменты этой программы: указание на не допустимость абсолютизации аппарата формальной логи ки, критика догматизма, подчеркивание особой важности принципа историзма для анализа развития науки, требова ние многомерного (всестороннего) изображения научных процессов, выявление их социокультурной обусловленнос ти и др. Основное произведение: «Человеческое понима ние» ( М., 1984).
Принципы эволюции и системности
Все аспекты природы — от конечных неизменных матери альных частиц, планетных систем и видов животных вплоть до вневременных императивов морали и социальной жизни — рас сматриваются теперь как исторически развивающиеся, или «эво люционирующие». Если теория человеческого понимания долж на следовать остальным наукам и истории XX века, тогда она должна основываться не на неизменных принципах и гарантиях, а на исторических взаимодействиях между человеком, его поня тиями и миром, в котором он живет. Человеческая изменчивость ограничена только медленно изменяющимися пределами нашей генетической конституции и культурного опыта. Проблема чело веческого понимания в XX веке — это уже не аристотелевская проблема, в которой познавательная задача человека состоит в том, чтобы понять неизменные природные сущности; это и не гегелевская проблема, в которой исторически развивается только человеческий разум в противоположность составляющей стати ческий фон природе. Скорее всего, эта проблема требует теперь, чтобы мы пришли к терминам развивающихся взаимодействий между миром человеческих идей и миром природы, причем ни один из них не является инвариантным. Вместо неизменного ра зума, получающего команды от неизменной природы посредством неизменных принципов, мы хотели бы найти изменчивые позна вательные отношения между изменяющимся человеком и изме няющейся природой.
Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984. С. 41.
Мы можем считать, что общество в целом образует единую функциональную «систему» только в том случае, если нам не удается отделить более свободные социальные и политические связи между различными общественными институтами от бо лее тесных и более формальных отношений, существующих в отдельно взятых институтах. В каждом институте вполне воз можны жесткие функциональные связи между различными ро лями, например, между председателем правления и генераль ным директором или между главнокомандующим и начальни ком штаба. Но строить отношения, скажем, между армией и индустрией, церковью и законодательными учреждениями по одной и той же системной модели было бы столь же ошибочно, как и считать отношения между механикой и оптикой жестки ми логическими отношениями, сравнимыми с теми, которые
существуют в самой механике. В каждом случае эта ошибка вызывает один и тот же отклик. Если составные элементы об щества в целом (или науки в целом) так тесно связаны между собой, как подразумевает эта точка зрения, то в таком случае их нельзя будет модифицировать постепенно или по одному: единственная возможность осуществить радикальные переме ны будет состоять в том, чтобы отвергнуть всю «систему» в це лом и начать все с начала.
Напротив, единственный безопасный способ избежать этого заключения — одним ударом разбить и ультрасистемную, и уль трареволюционную точки зрения.
Там же. С. 139—140.
Познание и наука
Философское объяснение концептуального познания всегда вводит какие-нибудь предположения (хотя и неразработанные) о тех механизмах, благодаря которым «чувственные импульсы» «протекают» в нервной системе; однако нейрофизиология в свою очередь должна иметь в виду, что функции центральной нервной системы являются инструментом совершенствования познания. Точно так же мы можем ясно понять интеллектуальный автори тет наших познаний только в том случае, если мы имеем в виду социально-исторические процессы, благодаря которым они раз виваются в жизни культуры или сообщества: однако более яс ный анализ этого интеллектуального авторитета в свою очередь дает нам средства для развития более точных идей о самих этих процессах. <... >
Социальные и политические понятия в принципе ничем не отличаются от понятий естественных наук, как можно было бы предположить на первый взгляд; напротив, отношения между мышлением и практикой в науке и политике чрезвы чайно сходны. В каждом случае появлению новых осмыслен ных понятий предшествует осознание новых проблем и введе ние новых процедур, позволяющих решить эти проблемы. В обеих областях понятия приобретают смысл благодаря тому, что они служат человеческим целям в реальных практических ситуациях. В обеих областях последовательные изменения в применении этих понятий связаны с постепенным уточнением или усложнением их значения. И в обеих областях всеобъем лющая «рациональность» существующих в них процедур или
институтов зависит от того, есть ли в самой инициативе сфера их критики и изменения.
Там же. С. 46, 173—174.
Конечно, длительная причастность к науке дает о себе знать несколькими различными способами. Группа людей, которые ра ботают в качестве физиков-атомщиков, цитологов или нейроана-томов, связаны в генеалогии ученых как руководители и их уче ники; аналогичным образом связаны в институциональные гене алогии научные общества или исследовательские центры в каж дой науке; в то же время другие генеалогии соединяют экспери ментальную технику, модели объяснения, терминологию, мате матические методы, предметы исследования предшествующих и более поздних стадий данной науки. В том или ином контексте, возможно, будет полезно описать историческое развитие науки в терминах какой-либо из этих последовательностей, либо усовер шенствования оборудования и улучшения методик расчетов, либо расширения эмпирической сферы. Трудность состоит в том, что бы понять, какая из этих различных областей имеет наибольшее значение, а может быть, подобно волокнам каната, они воздей ствуют на науку совокупно, причем ни одним из них нельзя пре небречь.
Там же. С. 153.
Проблемы, на которых концентрируется работа по следующих поколений ученых, образует своего рода диалекти ческую последовательность; несмотря на все изменения акту альных для них понятий и методов, стоящие перед ними про блемы в своей совокупности образуют длительно существую щее генеалогическое дерево. В таком случае преемственность научной дисциплины, если ее проанализировать в данных тер минах, столь же основывается на обстоятельствах, управляю щих изменениями следующих друг за другом «поколений» вклю ченных в нее проблем (вместе со всеми связанными с ними те ориями и идеями), сколь и на обстоятельствах, приводящих к выживанию неизменных проблем или принятых теорий и поня тий. В конце концов если науки должны представлять собой подлинно «рациональные» и исторически развивающиеся ини циативы, за которые мы их принимаем, то именно этого и сле довало ожидать.
Именно «генеалогия проблем» соответственно лежит в осно-
ве всех иных генеалогий, с помощью которых можно охаракте ризовать развитие науки.
Там же. С. 155.
Задача науки состоит в том, чтобы постепенно, шаг за шагом усовершенствовать наши представления о природе, идентифици руя проблемные зоны, где сократить разрыв между возможнос тями находящихся в обращении понятий и нашими разумными интеллектуальными идеалами.
Долгосрочные крупномасштабные изменения в науке, как и везде, происходят не в результате внезапных «скачков», а благо даря накоплению мелких изменений, каждое из которых сохра нилось в процессе отбора в какой-либо локальной и непосред ственной проблемной ситуации. Следовательно, в своих попыт ках понять концептуальные изменения в науке мы должны быть особенно внимательными к локальным и непосредственным тре бованиям каждой интеллектуальной ситуации, к преимуществам, связанным с различными концептуальными новообразованиями. Эти требования редко бывают простыми, но всегда очень специ фичны. Таким образом, четкая преемственность проблем, сто ящих перед наукой, отражает не внешний вечный диктат логики, но преходящие исторические факты в каждой отдельной проблем ной ситуации.
Там же. С. 157.
Суммируем: историческая трансформация, благодаря кото рой эволюционизирует содержание научной дисциплины, пости гается только в терминах целей объяснения, принятых в настоя щее время в соответствующей специальности. Однако характер этих целей в свою очередь можно объяснить лишь в том случае, если использовать термины, выведенные из словарного запаса этой дисциплины. Вообще предмет науки действительно «про блематичен» лишь в том случае, если он рассматривается в свете этих интеллектуальных целей занятых в ней ученых; однако сами эти цели можно реалистически сформулировать только в свете опыта соответствующей дисциплины. <... > В этом диалекти ческом методе задача определения современных идеалов науки со всей необходимой точностью имплицитно мобилизует весь ее исторический опыт.
В таком случае природа «интеллектуальной дисциплины» все гда включает в себя по крайней мере как ее понятия, так и людей, которые их создали, как ее предмет, или «домен», так и те общие
интеллектуальные цели, которые объединяют работающих в этой области людей. Если представления «интеллектуальной дисцип лины» и «научной специальности» коррелятивны, то коррелятив-ны также и факторы, которые сохраняют интеллектуальную по следовательность дисциплины и собственно идентичность спе циальности. В каждом из этих случаев тот опыт, который был накоплен людьми в отдельной области, приводит к тому, что они принимают определенные идеалы объяснения. Эти идеалы обусловливают те коллективные цели, которые человек стремит ся достичь, когда получает соответствующую специальность и работает в качестве биохимика или физика-атомщика, и те же самые идеалы сохраняют связность самой дисциплины, ставя пре делы, которые ограничивают круг гипотез и размышлений, и совершенствуя критерии отбора, позволяющие судить о концеп туальных новообразованиях.
Там же. С. 160—161.
Наука, рассматриваемая в качестве целостной человеческой инициативы, не является не только компендиумом идей и аргу ментов, не только системой институтов и заседаний. В тот или иной момент интеллектуальная история научной дисциплины, институциональная история научной специальности и индивиду альных биографий ученых, очевидно, соприкасаются, взаимодей ствуют и сливаются друг с другом. Ученые усваивают, применя ют и модифицируют свои интеллектуальные методы «ради» ин теллектуальных требований своей науки, а их институциональ ная деятельность в действительности принимает такие формы, которые позволяют эффективно действовать «во главе» науки. Следовательно, дисциплинарные (или интеллектуальные) и про фессиональные (или человеческие) аспекты науки должны быть тесно взаимосвязанными, но ни один из них не может быть пол ностью первичным или вторичным по отношению к другому.
Там же. С. 305-306.
Современная область любой науки — объекты, свойства или события, которые образуют проблемы науки и таким образом обогащают ее «явления», — определяется не столько природой, сколько теми интеллектуальными установками, с которыми люди в настоящее время подходят к природе; не столько природой в качестве «вещи в себе», как, возможно, сказал бы Кант, сколько характером нынешних «представлений» о природе. В результате свойства окружающего мира, которые ученые одного поколения
отнюдь не находили таинственными, становятся загадочными и «проблематичными» для людей следующего поколения — про сто потому, что круг их устремлений стал более широким.
Там же. С. 179.
Фейерабенд Поп Карп (род. 1924) — американский фило соф и методолог науки, один из основных представителей постпозитивизма. Преподавал в Калифорнийском и др. уни верситетах США Большой резонанс в широком философс ком сообществе вызвала разработанная Фейерабендом «анар хистская теория познания» с ее главным принципом «все доз волено». Отстаивая позицию теоретико-методологического плюрализма, он отрицает необходимость универсального метода познания. Более того, он полагает, что науку следу ет лишить центрального места в обществе и уравнять ее с религией, мифом, магией и т. п. духовными формообразо ваниями, а также отделить ее от государства. Основная про граммная работа: «Против методологического принуждения-(1975).
Наука
Куда ни посмотришь, какой пример ни возьмешь, видишь только одно: принципы критического рационализма (относиться к фальсификациям серьезно: требовать роста содержания, избе гать гипотез ad hoc; «быть честным», что бы это ни означало, и т. п.) и, соответственно, принципы логического эмпиризма (быть точным; основывать наши теории на измерениях; избегать неопре деленных и неустойчивых идей и т. п.) дают неадекватное пони мание прошлого развития науки и создают препятствия для ее развития в будущем. Они дают неадекватное понимание науки потому, что наука является гораздо более «расплывчатой» и «ир рациональной», чем ее методологические изображения. И они служат препятствием для ее развития, поскольку, как мы виде ли, попытка сделать науку более «рациональной» и более точной уничтожает ее. Следовательно, различие между наукой и мето дологией, являющееся очевидным фактом истории, указывает на слабость последней, а также, быть может, на слабость «законов разума». То, что в сравнении с такими законами представляется как «расплывчатость», «хаотичность» или «оппортунизм», играло
очень важную роль в разработке тех самых теорий, которые се годня считаются существенными частями нашего познания при роды. Эти «отклонения» и «ошибки» являются предпосылками прогресса. Они позволяют выжить в сложном и трудном мире, в котором мы обитаем; они позволяют нам оставаться свободны ми и счастливыми деятелями. Без «хаоса» нет познания. Без час того отказа от разума нет прогресса. Идеи, образующие ныне подлинный базис науки, существуют только потому, что живут еще предрассудки, самонадеянность, страсть — именно они про тивостоят разуму и по мере возможности проявляются. Отсю да мы должны заключить, что даже в науке разум не может и не должен быть властным и должен подчас оттесняться или устра няться в пользу других побуждений. Нет ни одного правила, со храняющего свое значение при всех обстоятельствах, и ни одного побуждения, к которому можно апеллировать всегда.
Теперь мы должны вспомнить, что этот вывод был получен при условии, что наука, которую мы знаем сегодня, остается не изменной и что используемые ею процедуры детерминируют так же и ее будущее развитие. Если наука дана, то разум не может быть универсальным и неразумность не может быть исключена. Эта характерная особенность науки является серьезным свиде тельством в пользу анархистской эпистемологии. Однако наука не священна. Ограничения, которые она налагает (а таких огра ничений много, хотя их не всегда легко сформулировать), вовсе не являются необходимыми для создания стройных и плодотвор ных концепций относительно мира. Существуют мифы, суще ствуют догмы теологии, существуют метафизические системы и множество иных способов построения мировоззрения. Ясно, что плодотворный обмен между наукой и такими «ненаучными» ми ровоззрениями нуждается в анархизме даже в большей мере, чем сама наука. Таким образом, анархизм не только возможен, но и необходим как для внутреннего прогресса науки, так и для разви тия культуры в целом. В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мо раль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограниче ния его свободного и счастливого развития. Так будь же он про клят!..
Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.,
1986. С. 321-322.
Наука и методология
Было бы смешно настаивать на том, что открытия людей древнекаменного века обусловлены инстинктивным использова нием правильного научного метода. Если бы это было так и если бы полученные результаты были правильны, то почему в таком случае ученые более позднего времени так часто приходят к со вершенно иным выводам? И, кроме того, как мы видели, «науч ного метода» просто не существует. Таким образом, если науку ценят за ее достижения, то миф мы должны ценить в сотни раз выше, поскольку его достижения несравненно более значитель ны. Изобретатели мифа положили начало культуре, в то время как рационалисты и ученые только изменяли ее, причем не все гда в лучшую сторону.
Столь же легко можно опровергнуть допущение: нет ни од ной важной научной идеи, которая не была бы откуда-нибудь заимствована. Прекрасным примером может служить коперни-канская революция. Откуда взял свои идеи Коперник? Как он сам признается, у древних авторитетов. Какие же авторитеты влияли на его мышление? Среди других также и Филолай, кото рый был бестолковым пифагорейцем. Как действовал Коперник, когда пытался ввести идеи Филолая в астрономию своего време ни? Нарушая наиболее разумные методологические правила.
Там же. С. 516.
Имеется еще одна догма, которую следует рассмотреть, преж де чем мы вновь обратимся к основной теме. Это убеждение в том, что все люди и все объекты совершенно автоматически под чиняются законам логики и должны подчиняться этим законам. Если это так, то антропологическая исследовательская работа ока зывается излишней. «Что истинно в логике, то истинно в психо логии.. . в научном методе и в истории науки», — пишет Поппер.
Это догматическое утверждение не является ни ясным, ни истинным (в одной из его распространенных интерпретаций). Для начала согласимся с тем, что такие выражения, как «психоло гия», «история науки», «антропология», обозначают определенные области фактов и регулярностей (природы, восприятия, челове ческого мышления, общества). В таком случае данное утвержде ние не является ясным, поскольку не существует такого един ственного предмета — логики, — который способен раскрыть логическую структуру указанных областей. Существует Гегель, существует Бауэр, существуют представители формализма. Они
предлагают вовсе не разные интерпретации одного и того же на бора логических «фактов», а совершенно разные «факты». И дан ное утверждение не является истинным, поскольку существуют вполне правомерные научные высказывания, которые нарушают даже простые логические правила.
Там же. С. 415-416.
Мысль о том, что наука может и должна развиваться соглас но фиксированным и универсальным правилам, является и нере альной, и вредной. Она нереальна, так как исходит из упрощен ного понимания способностей человека и тех обстоятельств, ко торые сопровождают или вызывают их развитие. И она вредна, так как попытка придать силу этим правилам должна вызвать рост нашей профессиональной квалификации за счет нашей че ловечности. Вдобавок эта мысль способна причинить вред самой науке, ибо пренебрегает сложностью физических и исторических условий, влияющих на научное изменение. Она делает нашу на уку менее гибкой и более динамичной: каждое методологическое правило ассоциировано с некоторыми космологическими допу щениями, поэтому, используя правило, мы считаем несомнен ным, что соответствующие допущения правильны. Наивный фаль-сификационизм уверен в том, что законы природы лежат на поверхности, а не скрыты под толщей разнообразных помех. Эмпиризм считает несомненным, что чувственный опыт дает гораздо лучшее отображение мира, нежели чистое мышление. Те, кто уповает на логическую доказательность, не сомневаются в том, что изобретения Разума дают гораздо более значительные результаты, чем необузданная игра наших страстей. Такие предпо ложения вполне допустимы, даже истинны. Тем не менее иног да следовало бы проверять их. Попытка подвергнуть их проверке означает, что мы прекращаем пользоваться ассоциированной с ними методологией, начинаем разрабатывать науку иными спо собами и смотрим, что из этого получается. Анализ конкретных случаев показывает, что такие проверки происходили всегда и что они свидетельствуют против универсальной значимости лю бых правил. Все методологические предписания имеют свои пре делы, и единственным «правилом», которое сохраняется, являет ся правило «все дозволено».
Там же. С. 450—451.
Идея метода, содержащего жесткие, неизменные и абсолют но обязательные принципы научной деятельности, сталкивается
со значительными трудностями при сопоставлении с результата ми исторического исследования. При этом выясняется, что не существует правила — сколь бы правдоподобным и эпистемоло-гически обоснованным оно ни казалось, — которое в то или иное время не было бы нарушено. Становится очевидным, что такие нарушения не случайны и не являются результатом недостаточ ного знания или невнимательности, которых можно было бы избежать. Напротив, мы видим, что они необходимы для про гресса науки. Действительно, одним из наиболее замечательных достижений недавних дискуссий в области истории и философии науки является осознание того факта, что такие события и дости жения, как изобретение атомизма в античности, коперниканская революция, развитие современного атомизма (кинетическая тео рия, теория дисперсии, стереохимия, квантовая теория), посте пенное построение волновой теории света, оказались возможны ми лишь потому, что некоторые мыслители либо сознательно решили разорвать путы «очевидных» методологических правил, либо непроизвольно нарушали их.
Еще раз повторяю: такая либеральная практика есть не про сто факт истории науки — она и разумна, и абсолютно необхо дима для развития знания. Для любого данного правила, сколь бы «фундаментальным» или «необходимым» для науки оно ни было, всегда найдутся обстоятельства, при которых целесообраз но не только игнорировать это правило, но даже действовать воп реки ему.
Там же. С. 153—154.
Фуко Мишель-Поль (1926—1984) — один из наиболее зна чимых современных философов, представитель французс кого структурализма и постмодернизма. Наиболее важные философско-культурологические труды Фуко переведены на русский язык. Среди них: «Слова и вещи. Археология гума нитарных наук» (СПб., 1997), «Мысльизвне» (М., 1996), «Ар хеология гуманитарных наук» (М., 1966).
Единство гуманитарных наук в европейской культуре
Тот способ бытия человека, который установился в совре менном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одно временно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических
вещей. Этот факт — речь идет здесь не о сущности человека во обще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли, — факт этот является, несомненно, решающим для определения статуса «гуманитарных наук», этого свода познаний (пожалуй, это слишком сильное слово; скажем, для большей нейтральнос ти, этого речевого ансамбля), объектом которых является чело век и все то, что в нем есть эмпирического.
Прежде всего приходится констатировать, что гуманитарные науки получили в наследство область не только не очерченную и не промеренную насквозь, но, напротив, совершенно нетрону тую, которую им еще только предстояло разрабатывать с помо щью научных понятий и позитивных методов. Под именем чело века или человеческой природы XVIII век передал им некоторое очерченное извне, но пока еще пустое изнутри пространство, ко торое они должны были объять и исследовать. В самом деле, эпистемологическое поле, которое охватывают гуманитарные науки, не дано им заранее: никакая философия, никакое мнение политического или этического характера, никакая из уже суще ствующих эмпирических наук, никакое наблюдение над челове ческим телом, никакое исследование ощущения, воображения или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с таким предметом, как человек, поскольку человек и не суще ствовал (как не существовали жизнь, язык и труд). Нельзя ду мать, будто гуманитарные науки появились лишь тогда, когда под напором рационализма, нерешенных научных проблем или практических потребностей пришлось, волей-неволей, с большим или меньшим успехом перевести человека в разряд научных объек тов, хотя пока еще вовсе не было доказано, что он может принад лежать к их числу; гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек — как то, что следу ет помыслить, и одновременно как то, что надлежит познать. Несомненно, что исторически возникновение каждой гуманитар ной науки связано с какой-то проблемой, какой-то потребностью, каким-то теоретическим или практическим препятствием: так, для того чтобы в течение XIX века психология постепенно пре вратилась в науку, потребовались те новые формы, которые ин дустриальное общество наложило на индивидов; для того чтобы появилась рефлексия социологического типа, потребовалась, не сомненно, та опасность, которая со времени Революции нависла
над равновесием социальных систем, установленных буржуази ей. Однако даже если все эти обстоятельства и могут объяснить, почему эти науки вычленялись в такой-то определенной обста новке, для ответа на такой-то определенный вопрос, то сама их внутренняя возможность, тот простой факт, что впервые за все время существования человеческих существ и их жизни в обще стве человек (в одиночку или в группе) стал объектом познания, — все это уже не может рассматриваться как явление на уровне мнения — это событие в царстве знания.
Событие это было результатом общей перестройки эписте-мы, а именно того, что, покинув пространство представления, живые существа поместились в глубине жизни со всей ее специ фикой, богатства — во все большем развитии форм производ ства, слова — в становлении языков. В этих условиях было необ ходимо, чтобы познание человека явило свое стремление к науч ности одновременно и однородно с биологией, экономией и фи лологией. <...>
Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. СПб,
1994. С. 338-339.
Так что в общем и целом человек для гуманитарных наук — это не тот живой организм особой формы (с достаточно специ фической и в каком-то смысле неповторимой физиологией); это такой живой организм, который изнутри той жизни, которой он всецело принадлежит и которая пронизывает все его существо, строит представления, благодаря которым он живет, из которых он извлекает эту необычную способность — правильно представ лять себе жизнь. Подобным образом, даже если человек и не единственное существо в мире, которое трудится, то он по край ней мере единственное существо, для которого производство, распределение, потребление благ имеет столь важное значение и принимает столь многообразные дифференцированные формы; однако это еще не значит, что экономию следует считать гумани тарной наукой. Можно возразить, что для определения законов, внутренне присущих механизмам производства (например, на копление капитала или же отношение между размером заработ ной платы и издержками), она обращается к человеческому пове дению и обосновывающим его представлениям (материальная заинтересованность, стремление к максимальной прибыли; тен денция к накоплению); однако при этом она использует пред ставления лишь как средство своего функционирования (которое
осуществляется посредством человеческой деятельности в ее оче видных проявлениях). Напротив, наука о человеке возникает толь ко там, где мы рассматриваем тот способ, которым индивиды или группы представляют себе своих партнеров по производству или обмену; тот способ, посредством которого они выявляют, скрывают или теряют из виду само это функционирование и свое место в нем; тот способ, которым они представляют себе обще ство, в котором это функционирование осуществляется; тот спо соб, которым они интегрируются в это общество или изолируют ся от него, ощущая себя зависимыми, подчиненными или же свободными. Объект гуманитарных наук — это не тот человек, который еще на заре человечества, начиная с первого лепета зо лотого века уже был обречен на труд, — это то существо, кото рое, находясь внутри форм производства, управляющих всем его существованием, создает представления о своих потребностях, об обществе, посредством которого, вместе с которым или воп реки которому он эти потребности удовлетворяет, а на этой осно ве может построить наконец и представление о самой экономи ке. То же самое относится и к языку: хотя человек и является единственным в мире существом, способным к речи, задача гу манитарной науки заключается вовсе не в том, чтобы изучать фонетические изменения, родство языков или законы семанти ческих сдвигов, — нет, о гуманитарной науке можно было бы говорить с того момента, когда мы попытаемся определить тот способ, которым индивиды или группы индивидов представля ют себе слова, используют их форму и их смысл, строят реаль ную речь, выявляя или скрывая в них свои мысли, говорят, сами того не ведая, то больше, то меньше, чем хочется, и от этих мыслей остается множество словесных следов, которые требует ся по возможности расшифровать и восстановить во всей живос ти выражаемых ими представлений. Таким образом, объект гу манитарных наук — это не язык (хотя лишь люди владеют язы ком), но то существо, которое, находясь внутри языка, окружен ное языком, представляет себе, говоря на этом языке, смысл произносимых им слов и предложений и создает в конце концов представление о самом языке.
Мы видим, что гуманитарные науки — это не столько иссле дование человека в его природной данности, сколько исследова ние, простирающееся между тем, что есть человек в своей пози тивности (существо, которое живет, трудится, говорит), и тем,
что позволяет этому самому существу знать (или по крайней мере стремиться узнать), что же такое жизнь, в чем заключается сущ ность и законы человеческого труда и как вообще возможно го ворить. Таким образом, гуманитарные науки занимают простран ство, разделяющее (и одновременно объединяющее) биологию, экономию, филологию и то, что определяет их возможность в самом бытии человека. Значит, было бы ошибкой превращать гуманитарные науки в продолжение биологических механизмов, интериоризированных в самом роде человеческом, в сложном организме человека, в его поведении, в его сознании; не менее ошибочно было бы включать в гуманитарные науки экономию или языкознание (их несводимость к гуманитарным наукам вы является в стремлении построить чистую экономию или чистую лингвистику). На самом деле гуманитарные науки и сами не вхо дят в эти две науки, и их не включают вовнутрь себя, подчиняя человеческой субъективности. Если они и охватывают их в плос кости представления, то улавливают лишь их внешнюю оболоч ку, оставляя их самих в тени и принимая отличающие их меха низмы и их функционирование за нечто вещное, то есть задавая им вопрос не о том, что они такое суть, но о том, чем они пере стают быть, попав в разверстое пространство представления; лишь исходя отсюда, они показывают, как может образоваться и раз вернуться и само представление того, что они суть. Они незамет но подводят гуманитарные науки о жизни, труде и языке к той аналитике конечного человеческого бытия, которая показывает, каким образом человек может быть связан в своем бытии с веща ми, которые он познает, и познавать вещи, которые определяют своей позитивностью способ его бытия. Однако то, что аналити ка черпает изнутри, из глубинной принадлежности конечному бытию, лишь самому себе этим обязанному, то гуманитарные науки развивают во внешнем пространстве познания. Именно по этому гуманитарным наукам свойственна не столько установка на какое-то определенное содержание (на тот особый объект, ко торым является человеческое бытие), сколько свойства чисто формального порядка, а именно тот факт, что они как бы дубли руют науки, в которых человеческое бытие дается как объект (эко номия и филология занимаются только им, биология — отчасти им), и что это дублирование тем более имеет значение и для них самих. <...>
Там же. С. 351-352.
Так преобразилось все поле западной мысли. Там, где неког да метафизика представления и бесконечности соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного человеческо го существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в корреля ции) — постоянная попытка построить метафизику жизни, тру да и языка. Однако эти попытки не приводят к успеху, поскольку они опровергаются и даже подрываются изнутри, ведь речь те перь идет лишь о метафизиках, соизмеримых с конечным чело веческим бытием: метафизике жизни, ведущей к человеку, даже если она на нем и не останавливается; метафизике труда, осво бождающего человека тем, что дает ему возможность самому освободиться от него; метафизике языка, позволяющего челове ку вновь присвоить себя в сознании собственной культуры. Та ким образом, современное мышление противится своим собствен ным метафизическим устремлениям, показывая, что размышле ния о жизни, труде, языке, выступая в роли аналитики конечно го человеческого бытия, обозначают конец метафизики: так, философия жизни ниспровергает метафизику как покров заблуж дения, философия труда — как отчужденную мысль, как идео логию, философия языка — как эпизод культуры.
Конец метафизики является отрицательной стороной гораз до более сложного события, происшедшего в западном мышле нии. Это событие — появление человека. Не надо думать, од нако, будто человек появился на горизонте нашей мысли, резко и решительно меняя направленность нашей рефлексии грубы ми фактами своего тела, труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает существование внутри своего орга низма, в скорлупе своего черепа, в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда, когда он начинает свое су ществование в средоточии труда, закон которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда, когда он помещает свою мысль в складках языка, который настолько старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями, хотя именно его потребность в речи дает им новую жизнь. Однако если смот реть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой нами современности в тот самый момент, когда конечность че ловеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесе-
нии с самой собою. Если на уровне различных конкретных зна ний и верно, что конечность эта всегда определяется на основе конкретного человека и тех эмпирических форм, которые мож но приписать его существованию, то на археологическом уров не, где обнаруживаются общие исторические априорности вся кого познания, современный человек — то есть тот человек, который определяется своим телесным существованием, тру дом и речью, — возможен лишь в виде образа конечного чело веческого бытия. Современная культура способна помыслить человека, лишь поскольку она способна помыслить конечное на его собственной основе. Поэтому ясно, что классическая мысль и все, что ей предшествовало, вполне могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его столь ограничен ном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих его по знание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не знала человека, как он дан современному знанию. «Гуманизм» Ренес санса, «рационализм» классиков, вполне могли уделить роду человеческому привилегированное место в миропорядке — по мыслить человека они не могли. <... >
Там же. С. 364-365.
На основе этих трех моделей можно было бы, пожалуй про следить всю историю гуманитарных наук начиная с XIX века. В самом деле, они охватывают все ее становление, и преемствен ность их господства можно проследить на протяжении вот уже более ста лет: сначала царит биологическая модель (человек, его душа, группа и общество, к которым он принадлежит, язык, на котором он говорит, существуют в романтическую эпоху как живые существа и лишь постольку, поскольку они живут; спо соб их бытия считается органическим и исследуется в терминах органических функций); далее наступает царство экономичес кой модели (человек и вся его деятельность — это арена конф ликтов с их более или менее успешным разрешением); нако нец, подобно тому, как после Конта и Маркса приходит Фрейд, наступает царство филологической модели (когда речь идет о том, чтобы проинтерпретировать и открыть некий скрытый смысл) и лингвистической модели (когда речь идет о том, что бы проструктурировать и выявить означающую систему). Мощ ный сдвиг привел гуманитарные науки от преимущественного использования живых моделей к большей насыщенности моде лями языка. Правда, одновременно с этим сдвигом происходил
и другой переход: он отодвинул каждый первый член в парах основных понятий (функция, конфликт, значение) и тем самым выявил и подчеркнул все значение второго (норма, правило, система); Гольдштейн, Мосс, Дюмезиль могли бы засвидетель ствовать, находясь, так сказать, в гуще событий, тот самый момент, когда произошел переворот в каждой из этих моделей. Этот переворот имел два ряда важных последствий: поскольку точка зрения функции преобладала над точкой зрения нормы (поскольку попытки понять функционирование осуществлялись не на основе нормы и создающей ее деятельности), постольку требовалось реально отделить нормальное функционирование от ненормального; таким образом, наряду с нормальной психо логией признавалась и психопатология, — как бы в виде ее из нанки (отсюда важность джексоновской схемы интеграции у Рибо или Жане), а также и патология общества (Дюркгейм), патоло гия иррациональных и как бы «болезненных» верований (Леви-Брюль, Блондель); равным образом, поскольку точка зрения конфликта преобладала над точкой зрения правила, постольку предполагалось, что некоторые конфликты вообще не могут быть разрешены, что индивиды и даже общества рискуют по гибнуть в их пропасти; и наконец, поскольку точка зрения зна чения преобладала над точкой зрения системы, постольку озна чающее отграничивалось от неозначающего: признавалось, что в одних сферах человеческого поведения или социального про странства смысл имеется, а в других — нет. Таким образом, гуманитарные науки, производя существенное разделение соб ственного поля, всякий раз простирались от позитивного по люса до негативного и всегда подразумевали нечто противопо ложное (начиная с той непрерывности, которую они подвергали анализу). Напротив, когда анализ начал осуществляться с точ ки зрения нормы, правила и системы, когда каждый ансамбль приобрел свою собственную связность и значимость, стало уже невозможно говорить о «патологическом сознании» даже по по воду больных, о «примитивных умственных способностях» даже по поводу забытых Историей обществ, о «лишенной смысла речи» даже по поводу явно абсурдных повествований и бессвяз ных вымыслов. Все без исключения может быть осмыслено в царстве системы, правила и нормы. Таким образом, раздробля ясь — поскольку системы отделены друг от друга, поскольку правила образуют замкнутые ансамбли, поскольку нормы ут-
верждают свою самостоятельность, — поле гуманитарных наук одновременно с тем оказывается объединенным: оно тут же перестает расщепляться дихотомией ценностей. <... >
Там же. С. 371-373.
«Начала» человека; человек и история
Поскольку исторический человек — это человек, который живет, трудится и говорит, постольку всякое содержание ис тории отправляется от психологии, социологии, наук о языке. И наоборот, поскольку человеческое существо становится на сквозь историческим, никакое анализируемое гуманитарными науками содержание не может оставаться замкнутым в себе, избегая движения Истории. Причин этому две: во-первых, дело в том, что психология, социология, философия, будучи при менены к объектам, то есть к современным людям, всегда стре мятся к синхронным расчленениям историчности, которая со здает и охватывает их; во-вторых, дело в том, что те формы, которые последовательно принимают гуманитарные науки, тот выбор объектов, который они предпринимают, те методы, ко торые они к ним применяют, даются историей, подхватыва ются ее потоком и изменяются по ее воле. Чем больше стре мится История подняться над своей собственной исторической укорененностью, чем больше усилий прилагает она к тому, чтобы достичь — уже за пределами исторической относитель ности своего происхождения и своих целей — области универ сального, тем яснее проступает на ней клеймо ее историчес кой рожденности, тем очевиднее проявляется сквозь нее исто рия, частью которой она является (свидетельство этому опять-таки Шпенглер и все философы истории). И напротив, чем больше она смиряется со своей относительностью, чем глуб же погружается она в само движение, которое она разделяет с предметом своего рассказа, тем тоньше становятся границы повествования, тем больше рассеивается то положительное содержание, которым запасается история через посредство гу манитарных наук.
Таким образом, История образует «среду» гуманитарных наук, одновременно и привилегированную, и опасную. Каждой науке о человеке она дает опору, где та устанавливается, закрепляется и держится; она определяет временные и пространственные рам ки того места в культуре, где можно оценить значение этих наук;
однако вместе с тем она очерчивает их точные пределы и неукос нительно разрушает их притязания на какое бы то ни было уни версальное значение. Тем самым История показывает, что по скольку человек, сам того не ведая, уже подчинен детерминаци ям, выявляемым психологией, социологией, анализом языков, то, следовательно, он не является вневременным объектом зна ния, который в своих правах неподвластен времени. Однако, даже избегая прямых ссылок на историю, гуманитарные науки (и сама история в их числе) лишь связывают один эпизод культуры с другим (тот, который они избирают своим объектом, с тем, в котором укореняются их существование, их способ бытия, их методы и понятия), или же при обращении к своей собственной синхронии, они соотносят тот культурный эпизод, который по родил их, с самим собою. Таким образом, человек в своей пози тивности всегда выявлялся, лишь будучи тотчас ограничен без граничностью Истории.
Во всяком случае, ясно одно: человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий времен ной отрезок и ограниченный географический горизонт — евро пейскую культуру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание. Среди всех изме нений, которым подверглось знание вещей и их порядка, знание тождеств, различий, признаков, эквивалентов, слов, — короче, среди всех эпизодов этой глубинной истории Тождественного лишь один, который начался полтора века назад и, быть может, скоро закончится, позволил явиться образу человека. И это было не избавлением от давнего беспокойства, не выходом из тысяче летней заботы к ясности осознания, не подступом к объективно сти того, что так долго было достоянием веры или философии, — это было результатом изменения фундаментальных диспозиций знания. Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек.
Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда по явились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — мож-
но поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начертан ное на прибрежном песке. <...>
Там же. С. 378—380.
Теперь человек обнаруживает, что он постоянно оказывается связанным с предшествующей ему историчностью, он никогда не существует одновременно с тем первоначалом, которое про рисовывается и обнажается во времени вещей. Стремясь самоопре делиться в качестве живого существа, человек обнаруживает свое собственное начало лишь в глубине жизни, начавшейся раньше него; стремясь понять себя как трудящееся существо, он выявля ет зачаточные формы труда лишь внутри такого человеческого времени и пространства, которое уже подчинено обществу и его институтам; наконец, стремясь определить сущность самого себя в качестве говорящего субъекта по ту сторону всякого уже сло жившегося языка, он всегда сталкивается лишь с возможностя ми уже развернувшегося языка, а совсем не с тем лепетом, тем первословом, на основе которого стали возможны все языки и вообще язык, как таковой. Лишь на основе всегда уже начавше гося человек может помыслить то, что имеет для него значение первоначала. Таким образом, первоначало для него вовсе не есть начинание, не есть ранняя заря истории, за которой теснились бы все ее дальнейшие приобретения. Первоначало — это прежде всего тот способ, которым любой человек — человек вообще — сочле няется с уже начавшимся трудом, жизнью и языком; место его в том углу, где человек трудится, сам того не ведая, в мире труда, совершаемого уже многие тысячелетия, где он живет — во всей первозданной свежести своего единственного и неповторимого, хрупкого существования — той жизнью, начало которой идет от первых органических соединений, где он складывает фразы, еще никогда не сказанные (даже если их повторяли до этого многие поколения), из слов, которые древнее всякой памяти. В этом смысле уровень первоначального, несомненно, есть для челове ка нечто самое близкое — та поверхность, которую он просто душно — всегда заново — обозревает и на которой его едва рас крытые глаза различают образы столь же юные, как и его взгляд.
Там же. С. 404.
Раздел X
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Чаадаев Петр Яковлевич (1794—1856) — мыслитель, пуб лицист, автор нашумевшего «Философического письма» (по оценке Герцена «выстрела, грянувшего в темную ночь»), по ложившего начало спору славянофилов и западников о мес те России в мировой культуре. Это письмо писалось в тот период царствования Николая I, когда вызванный лобедой русского оружия над французской армией в Отечественной войне и русско-турецкой войной 1828—1829 гг. патриотичес кий подъем внутри страны совпал с резким ростом ее евро пейского престижа. В нем Чаадаев первым в русской фило софии дал пессимистическую интерпретацию русской идеи. В октябре 1836 г., сразу после публикации русского перево да первого письма в № 15 «Телескопа», журнал был закрыт, редактор Н.И. Надеждин сослан в ссылку, цензор отстранен от работы, а сам Чаадаев признан сумасшедшим. Семью го дами позже, в «Апологии сумасшедшего» Чаадаев, отказав ший России в истории, дополнил хронологический ряд «про шлое — настоящее» таким звеном, как «настоящее — буду щее», прогнозируя достойное будущее России.
Основные философские работы: «Философические пись ма» (1828—1829), «Апология сумасшедшего» (1837).
Русская идея
<... > Одна из самых печальных особенностей нашей свое образной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, в некоторых отношениях более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадле жим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни друго-
ro. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание челове ческого рода на нас не распространилось. <...> Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее — иноземное владыче ство, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности. <...> Пора нашей социальной жизни, соответствую щая этому возрасту, была наполнена бесцветным и мрачным су ществованием без мощности, без напряжения, его ничто не оду шевляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Никаких чарующих воспоминаний, никаких прекрасных картин в памяти, никаких действенных наставлений в национальной тра диции. Окиньте взором все прожитые нами века, все занятые пространства — и вы не найдете ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который бы говорил о прошедшем с силою и рисовал его живо и картин но. Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без про шедшего и без будущего, среди плоского застоя. <... >
Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. <... > Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед, но в косвенном направлении, т. е. по линии, не приводящей к цели. <...> Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы при надлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы пре подать великий урок миру.
<... > Раскинувшись между двух великих делений мира, меж ду Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, дру гим — на Германию, мы бы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы — воображение и разум и объе динить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара. Не эту роль предоставило нам Провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем обычном благодетельном влиянии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не захотело ни в чем вмешиваться в наши дела, не захотело ничему нас научить. Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь све ден на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содей-
ствовали движению вперед человеческого разума, а все, что дос талось нам от этого движения, мы исказили. <...> Если бы полчища варваров, потрясших мир, не прошли по занятой нами стране прежде нашествия на Запад, мы едва ли дали главу для всемирной истории. Чтобы заставить себя заметить, нам при шлось растянуться от Берингова пролива до Одера.
<... > По воле роковой судьбы мы обратились за нравствен ным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии. <...> В Европе все тогда было одушевлено живот ворным началом единства. Все там из него истекало, все там сосредотачивалось. Все умственное движение той поры только и стремилось установить единство человеческой мысли, и всякий импульс истекал из властной потребности найти мировую идею, эту вдохновительницу новых времен. Чуждые этому чудотвор ному принципу, мы стали жертвой завоевания.
<...> Все народы Европы, подвигаясь из века в век, шли рука об руку. Что бы они ни делали, каждый по-своему, они все же постоянно сходятся на одном и том же пути. <... > Мы были откинуты к числу народов, которым суждено использовать воз действие христианства во всей силе лишь косвенно и с большим опозданием, то необходимо стремиться всеми способами ожи вить наши верования и дать нам воистину христианский импульс, ибо ведь там все совершило христианство.
Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое // П.Я. Чаадаев Сочинения. М., 1989. С. 18—29.
Киреевский Иван Васильевич (1806—1856) — русский фило соф и литературный критик, основатель «Общества любо мудров», один из ведущих теоретиков славянофильства, пред принявший попытку создания самобытной русской филосо фии на собственном фундаменте православия и «общинно го» духа русского человека в противоположность человеку западному — носителю духа отрицания, эгоизма и индиви дуализма. В юности в Берлине лично слушал лекции Гегеля и Шеллинга, впоследствии сблизился с отцами Оптиной пустыни, желая сказать «свое слово в философии». Смерть от холеры прервала его занятия над курсом философии.
Основные философские работы: «Девятнадцатый век» (1832), «В ответ A.C. Хомякову» (1839), «О характере про-
свещения Европы и о его отношении к просвещению Рос сии» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856).
Философия и жизнь
<...> Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество строй ности. Но откуда придет она? Где искать ее?
Конечно, первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опереди ла все другие народы. Но чужие мысли полезны только для раз вития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда и как — скажет время; но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели. <... >
Киреевский И.В. Обозрение русской словесности 1829 года // Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 51—52.
Знание и вера
Древнерусская, православно-христианская образованность, лежавшая в основании всего общественного и частного быта Рос сии, заложившая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянною памятью об отношении всего временного к вечному и человечес кого к божественному, — эта образованность, которой следы до сих пор еще сохраняются в народе, была остановлена в своем развитии прежде, чем могла принести прочный плод в жизни или даже обнаружить свое процветание в разуме. На поверхнос ти русской жизни господствует образованность заимствованная, возросшая на другом корне. Противоречие основных начал двух спорящих между собою образованностей есть главнейшая, если не единственная, причина всех зол и недостатков, которые могут быть замечены в русской земле. Потому примирение обеих обра зованностей в таком мышлении, которого основание заключало бы в себе самый корень древнерусской образованности, а разви тие состояло бы в сознании всей образованности западной и в
подчинении ее выводов господствующему духу православно-хри стианского любомудрия, — такое примирительное мышление могло бы быть началом новой умственной жизни в России.
<...> Характер просвещения, стремящегося к внутренней, духовной цельности, тем отличается от просвещения логическо го, или чувственно-опытного, или вообще основанного на разви тии распавшихся сил разума, что последнее, не имея существен ного отношения к нравственному настроению человека, не воз вышается и не упадает от его внутренней высоты или низости, но, быв однажды приобретено, остается навсегда его собственно-стию, независимо от настроения его духа. Просвещение духов ное, напротив того, есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наруж ность своей формы. Его можно погасить в себе, если не поддер живать постоянно того огня, которым оно загорелось. <... >
Самый образ распространения внешней иноземной образо ванности посреди русского народа уже определяет характер ее нравственного влияния. Ибо распространение это совершается, как я уже сказал, не силою внутреннего убеждения, но силою внешнего соблазна или внешней необходимости. В обычаях и нравах своих отцов русский человек видит что-то святое; в обы чаях и нравах привходящей образованности он видит только при манчивое или выгодное, или просто насильственно неразумное. Потому обыкновенно он поддается образованности против совес ти, как злу, которому противостоять не нашел в себе силы. При нимая чужие нравы и обычаи, он не изменяет своего образа мыс лей, но ему изменяет. Сначала увлекается или поддается, потом уже составляет себе образ мыслей, согласный с своим образом жизни. Потому, чтобы сделаться образованным, ему прежде нуж но сделаться более или менее отступником от своих внутренних убеждений. Какие последствия должно иметь такое начало обра зованности на нравственный характер народа — легко отгадать заочно. Правда, до сих пор, слава Богу, русский народ еще не теряет своей чистой веры и многих драгоценных качеств, кото рые из этой веры рождаются; но, по несчастию, нельзя не со знаться, что он потерял уже одну из необходимых основ обще ственной добродетели: уважение к святыне правды. <...>
Отсутствие правды, благодаря Бога, проникло еще не в са мую глубину души русского человека; еще есть сферы жизни,
где святость правды и верность слову для него остались священ ными. На этой части его сердца, уцелевшей от заразы, утвержда ется возможность его будущего возрождения. Много путей от крывается перед мыслию, по которым русский человек может идти к возрождению в прежнюю стройность жизни. Все они с большею или меньшею вероятностию могут вести к желанной цели, ибо достижение этой цели еще возможно, покуда силы русского духа еще не утрачены, покуда вера в нем еще не погас ла, покуда на господственном состоянии его духа еще лежит пе чать прежней цельности бытия. Но одно достоверно и несомнен но, что тот вред, который чужая образованность производит в умственном и нравственном развитии русского народа, не может быть устранен насильственным удалением от этой образованнос ти или от ее источника — европейской науки. Ибо, во-первых, это удаление невозможно. Никакие карантины не остановят мысли и только могут придать ей силу и заманчивость тайны. Во-вто рых, если бы и возможно было остановить вход новых мыслей, то это было бы еще вреднее для русской образованности, ибо в России движется уже так много прежде вошедших понятий Запа да, что новые могли бы только ослабить вред прежних, разлагая и разъясняя, и доводя до своего отвлеченного основания, с кото рым вместе должны они или упасть, или остаться. Ибо в насто ящее время все развитие европейского ума, сознаваясь, разлага ется до своего последнего начала, которое само сознает свою не удовлетворительность. Между тем как, оставаясь неконченными и несознанными, но только требующими приложения и вопло щения, прежние понятия Запада могли бы быть тем вреднее в России, что лишились бы своего противодействия в собственном развитии. Если бы не узнала Россия Шеллинга и Гегеля, то как уничтожилось бы господство Вольтера и энциклопедистов над русскою образованностию? Но, наконец, если бы даже и возмож но было совершенно изгнать западную образованность из Рос сии, то кратковременное невежество подвергло бы ее опять еще сильнейшему влиянию чужого просвещения. Россия опять воро тилась бы к той эпохе петровского преобразования, когда введе ние всего западного, только потому что оно не русское, почита лось уже благом для России, ибо влекло за собой образованность. И что же вышло бы из этого? Все плоды полуторастолетнего ученичества России были бы уничтожены для того, чтобы ей снова начать тот же курс учения. <...>
Вера есть живая связь, гармоническое созвучие между уоеж-дением отвлеченным и существенным. <...> Но такая вера — не слепая доверенность к чужому уверению, а действительное и разумное событие внутренней жизни, через которое человек вхо дит в существенное общение с высшею истиною.
Отвлеченное, дополняясь существенным, теряет характер отвлеченности, получает силу и является столько же началом ума, сколько началом жизни. — Но не надобно думать, чтобы, убе дившись однажды в первой истине, разум сейчас же и просве тился ее светом и уже видел ясно и безошибочно ее отношения ко всем вопросам ума и жизни. Здесь, собственно, начинается философия верующая. Утвердившись на первом основании, ей еще предстоит сознать весь объем своей веры и все ее отношения к другим областям разума. Но отношение живое и существенное по необходимости должно быть нравственное и потому не имеет того характера безразличной общности, который принадлежит мышлению отвлеченному. Сущность отвлеченного мышления заключается в том, чтобы равно быть доступным и сочувствен ным для всех возможных личностей, независимо от их внутрен него и нравственного развития. От всякой особенности, от всего, чем одна личность может превышать другую, рациональное мыш ление отвлекается, как от случайности, нарушающей порядок общего и одинакового развития безусловно всякой разумности. Оно предполагает не только человека вообще, но всякого челове ка равно способным постигать правильно высшую истину, толь ко бы он в мышлении своем отвлекался от всякой личной осо бенности. <...>
Киреевский И.В. Отрывки // Там же. С. 276—282.
Хомяков Алексей Степанович (1804—1860) — глава сла вянофильства. В основе бытия усматривал не материю, но «начало изменяемости мировых явлений» с такими свойства ми, как свобода, разумность и воля, совокупный обладатель которых — Бог. Православный мыслитель считал, что под линное христианство дает человеку свободу, которую он на ходит в «единомыслии с Церковью». В отличие от «кушитс-ких» (западных) народов, живущих по необходимости, рус ский («иранский») народ, живущий в общине, исполнен ре лигии свободы — Православия. Соборность, как специфи-
ческая черта русского народа, основана на предикатах свобо ды, единства, органичности, Божественной благодати, люб ви, и играет роль посредника между Богом и миром. Буду чи «единством во множественности», соборность противо стоит западному индивидуализму, нивелирующему лич ность, оберегает едва ли не единственный сохранившийся древний славянский институт (материальный аналог собор ности) — общину, которая гармонично сочетает личные и общественные начала.
Основные философские работы: «Семирамида» («Иссле дование истины исторических идей») (1861 — 1873), «О старом и новом» (1861), «Церковь одна» (1864).
Знание и вера
<... > Познание рассудочное не обнимает действительнос ти познаваемого; познаваемое не содержит первоначала в пол ноте его сил, и, следовательно, тем менее может оно передать его знанию даже в отвлеченности; а между тем мы говорим про эту действительность, про эти непроявляемые силы и, следова тельно, знаем их. Какое же это знание, которое не есть знание рассудка? Оно не имеет самостоятельности, отрешенной от дей ствительности познаваемого, но зато оно проникнуто всею его действительностью и разумеет саму связь этой действительнос ти с действительностью еще не проявленного первоначала; оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообра зие, и само проникает ее своим смыслом; оно самого себя и сво их законов не доказывает; оно в себе не сомневается и сомневать ся не может; в непроявленном оно чувствует возможность прояв ления; а в проявленном узнает верность и законность проявления в отношении к первоначалу; оно не похищает области рассудка, но оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятель ного действия и взаимно обогащается всем его богатством; нако нец, оно — знание — живое в высшей степени и в высшей степе ни неотразимое. Это еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецелости объемлет сверх того всю область рассудка; это то, что в германской философии является иногда под весьма неопре деленным выражением непосредственного знания (das unmittelbare Wissen), то, что можно назвать знанием внутренним, но что по преобладающему характеру всей области следует назвать верою.
Разум жив восприятием явления в вере и, отрешаясь, самовоз действует на себя в рассудке; разум отражает жизнь познаваемо го в жизни веры, а логику его законов — в диалектике рассудка. <...> Это непосредственное, живое и безусловное знание, эта вера есть, так сказать, зрячесть разума.
Наш незабвенный Киреевский указал на те исторические при чины, по которым область рассудка сделалась предметом исклю чительного изучения в новейшей философии. Эта область в ее полной отвлеченности одинаково доступна, сказал он, всякой отдельной личности, каковы бы ни были ее внутренняя высота и устроение. Разумеется, он не думал утверждать, чтобы способ ности рассудочные были одинаково развиты у всех людей. Он знал, что иной ум движется так же легко и свободно в запутан-нейшей и многосложнейшей сети диалектических построений, как в простом обиходном разговоре, между тем как другой в поте лица еле может карабкаться по лестнице простейших силлогиз мов; но он был прав, признавая в истине рассудочной одинакую для всех доступность и обязательность, ибо доступность не есть легкость, а только возможность добывания. Так законы нрав ственности, красоты, жизненного сознания, по их бесконечному разнообразию, во многом вовсе недоступны для многих и в сво ей целости конечно недоступны никому, между тем законы чис той математики доступны и неотразимы для всех (как бы горько не доставалось их изучение в иных случаях), а все формулы диа лектического рассудка в этом отношении сходствуют с чистою математикою. <...>
Рассудок должен быть согласен со всеми законами духовно го мира, не только в отношении к логическому устроению, но и в отношении ко всем своим внутренним живым силам и способ ностям. Поэтому степени разумения бесконечны; но зато и зада ча высшего разума для сообщения другим своих приобретений крайне трудна, потому что (говоря словами Киреевского) «все системы мышления, исходящие из низших степеней, понятны тому, кто стоит на высшей степени и видит их ограниченность; но для мышления, стоящего на низшей степени, высшая непо нятна и представляется неразумием». В жизни бытовой опыт убеж дает близорукого и оправдывает перед ним дальнозоркого, кото рого он без того считал бы лгуном; не так в жизни умственной, особенно в ее высших развитиях; опыт или вовсе или почти не возможен; а когда он и является на деле, обыкновенно случает-
ся, что самодовольный близорукий успел уже умереть со всем своим поколением, прежде чем историческое развитие человече ства оправдало его дальнозоркого современника.
Итак, для постижения разумной целости сущего, для пони мания его истинной и живой действительности, для ощущения до-предметного движения всесущей мысли, наконец, для вос приятия всего того, что, раз принятое, определяется сознанием воли, как я, но не от меня, необходим разум, согласный с зако нами всего разумно-сущего не только в отношении к диалекти ческому рассудку, но и в отношении ко всем живым и нравствен ным силам духа. <...> Все глубочайшие истины мысли, вся высшая правда вольного стремления доступны только разуму, внутри себя устроенному в полном нравственном согласии с все-сущим разумом, и ему одному открыты невидимые тайны ве щей Божеских и человеческих. Это полнейшее развитие внутрен него знания и разумной зрячести было названо верою по преиму ществу и определено с изумительною строгостью величайшим из богоозаренных мыслителей Церкви, который в то же время признал, что оно не есть еще окончательное развитие всецелого разума (невозможное при земном несовершенстве), а только ви дение как бы отражаемого в зеркале. И мы сохраним это назва ние той высшей степени, которая уже так названа, и оставим название знания внутреннего, может бъпь,живознания, нижним ступеням, помня, однако же, что вся лестница получает свою характеристику от высшей степени — веры; помня также, что она не похищает области рассудка, но своею самостоятельнос тью охраняет его свободу и в то же время обогащает его анализ бесконечным богатством данных, приобретаемых ее ясновиде нием.
Уразумев, что только внутреннее, нравственное согласие со всемирными законами расширяет область ведения и возносит мысль до возможной для нее высоты, мы уже должны изучить самые эти законы, дабы с ними согласовать строй собственного духа. Путь нам издревле сказан, тот живой путь, который сам ведет человека вперед к его высшей цели. Из всемирных законов водящего разума или разумеющей воли (ибо таково определение самого духа) первым, высшим, совершеннейшим является неис каженной душе закон любви. Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его строю настраивать
упорное неустройство наших умственных сил. Только при совер шении этого подвига можем мы надеяться на полнейшее разви тие разума. <...>
Любовь не есть стремление одинаковое, она требует, нахо дит, творит отзвуки и общение и сама в отзвуках и общении рас тет, крепнет и совершенствуется. Итак, общение любви не толь ко полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Не доступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешаю щего личность до свободы в пустой рассудочной отвлеченности. То, что сказано о высшей истине, относится и к философии. <... >
Науки философские, понятые во всем их живом объеме, по необходимости отправляясь от веры и возвращаясь к ней, в то же время дают рассудку свободу, внутреннему знанию — силу и жизни — полноту.
Хомяков A.C. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В.Ки реевского // Философские науки. 1991. № 11. С. 145—149.
Учение о сознании
Единство Церкви следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Дается же благодать и не покорным, и не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви. Единство же Церкви не мнимое; не иносказатель ное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом.
<... > Церковь называется единою, святою, соборною (като лическою и вселенскою) апостольскою, потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-ни будь местности, потому что ею святится все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна, потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле признающих ее, потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви.
<... > Церковь живет даже на земле не земною, человечес кой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему
не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно назы вает себя святою. <... > Она живет не под законом рабства, но под законом свободы, не признает над собой ничьей власти, кро ме собственной, ничьего суда, кроме суда веры (ибо разум ее не постигает), и выражает свою любовь, свою веру и свою надежду в молитвах и обрядах, внушаемых ей духом истины и благода тью Христовою.
Хомяков A.C. Церковь одна // Хомяков A.C. Сочинения. В 2т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 5, 7, 16.
<... > Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба. Впро чем, человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе. Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духов ного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего едине ния со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, — Божественное вдохнове ние, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдель но личного существования. Это очищение совершается непобе димою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий. — «Но, каким же образом, — ска жут нам, — могло бы единение христиан дать каждому то, чего не имеет никто в отдельности?» Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай: таков человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, не претерпевает порчи и не приобретает совершенства от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым те лом, делается неотъемлемою частью его организма и сама по лучает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое начало которого есть любовь. Очевидно, люди Запада не могут ни понять ее, ни уча ствовать в ней, не обратившись из раскола, который есть ее от рицание; ибо латинянин думает о таком единстве Церкви, при котором не остается следов свободы христианина, а протестант держится такой свободы, при которой совершенно исчезает един ство Церкви. Мы же исповедуем Церковь единую и свободную. Она пребывает единою, не имея нужды в официальном пред ставителе ее единства, и свободною, хотя свобода не обнаружи вается разъединением ее членов. <... >
Итак, очевидно, есть существенная разница между идеею Церкви, признающей себя единством органическим, живое нача ло которого есть Божественная благодать взаимной любви, и между идеею западных обществ, единство которых, совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом ито ге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тож дественные стремления и верования, а у римлян — только в строй ности движений подданных полу духовного государства. Такое различие в идее должно непременно отозваться на характере всех проявлений этих троякого рода единств. <... >
Войдите в протестантский храм. Не в совершенном ли оди ночестве стоит в нем молящийся? Кроме музыки и условного обряда, чувствует ли себя отдельное лицо связанным чем-нибудь еще с собранием молящихся? Относится ли оно к собранию как к чему-то такому, по отношению к чему его личная жизнь состав ляла бы только часть? Небольшая община, собравшаяся в храме, чувствует ли за его стенами присутствие чего-либо более широ кого, из чего бы она почерпала свою духовную жизнь? Чувствует ли она действительное свое общение с миром духов высших и чистейших? Обращается ли она к этому невидимому миру с просьбами о помощи или, по крайней мере, о единомыслии в его молитве? Нет, протестант и протестантская община тщательно этого избегают. <...>
Войдите в римский храм. Молитва каждого сливается ли в одну общую молитву? Голос хора есть ли выражение мысли всех? Нет; и здесь человек остается одиноким перед молитвою, ибо от него не требуется, чтоб он ее понимал и чтобы ум его на нее отзывался. Все богослужение остается для него чем-то внешним; он в нем не участник. Он только присутствует при нем, но без действенно. Церковное правительство молится на своем, прави тельственном языке, ради какой нужды позволять подданным примешивать свои голоса и мысли к разговору правительства с высшей властью? То, что происходит в римских храмах, имело бы вид пародии на молитву, если б не составляло принадлежно сти целой системы. Когда была порвана связь взаимной любви, когда пренебрегли святостью ее силы, человек, как я уже сказал прежде, фактически вышел из Церкви, хотя, по законам чисто земной организации, он оставался как бы заключенным в ее ог раде. <... > Латинянин, как в тех молитвах, с которыми он об ращается к святым, так и в тех, которые приносит за умерших,
все-таки остается в глазах Церкви одиноким. Простой гражданин трехъярусного общества, он все-таки не член живого организма. Он просит высокой протекции у тех, кто могущественнее его, он оказывает свою маленькую протекцию тем, кто ничтожнее его; но его несчастная индивидуальность не пропадет в сфере высшей жизни, часть которой бы он составлял. Таким-то образом место веры в органическое единство Церкви заступила живая теория земной дипломатии, распространенная на мир невидимый; эта теория, самовольная выдумка скрывающегося от самого себя ра ционализма, столько же противна человеческой логике, сколько ненавистна чувству христианина. <... >
Итак, несмотря на придуманную для отдельного лица воз можность пользоваться услугами одних и оказывать услуги дру гим, оно стоит у латинян так же одиноко, как у протестантов. Заимодавец или должник, латинянин, в обоих случаях, все-таки не вяжется с невидимою Церковью узами органическими. Ус ложнение молитвенного заступления духовно-банковою опера-циею перевода добрых дел или заслуг не только не изменяет ни в чем юридического характера молитвы, а напротив, выказывает его во всей яркости. Несмотря на предполагаемые внешние сно шения с невидимым миром, внутреннее одиночество латиняни на по отношению к этому миру остается во всей своей очевидно сти, а одиночество его в отношении к его братьям в земном мире выступает даже решительнее, чем у протестантов: ибо употреб ление чуждого языка (дипломатического языка, требуемого кон ституцией Церкви — государства) не допускает слияния мысли отдельного лица в единогласии мысли всеобщей. Протестантство заводит человека в пустыню, романизм обносит его оградою, но здесь и там он остается одиноким.
Хомяков A.C. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа // Там же. С. 87—92.
Русская идея
<... > Русский дух создал самую русскую землю в бесконеч ном ее объеме, ибо это дело не плоти, а духа; русский дух утвер дил навсегда мирскую общину, лучшую форму общежительнос-ти в тесных пределах; русский дух понял святость семьи и поста вил ее как чистейшую и незыблемую основу всего общественно го здания; он выработал в народе все его нравственные силы, веру в святую истину, терпение несокрушимое и полное смире-
ние. Таковы были его дела, плоды милости Ьожиеи, озарившей его полным светом православия. Теперь, когда мысль окрепла в знании, когда самый ход истории, раскрывающей тайные начала общественных явлений, обличил во многом ложь западного мира и когда наше сознание оценило (хотя, может быть, еще не впол не) силу и красоту наших исконных начал, нам предлежит снова пересмотреть все те положения, все те выводы, сделанные за падною наукою, которым мы верили так безусловно; нам пред лежит подвергнуть все шаткое здание нашего просвещения бес страстной критике наших собственных духовных начал и тем са мым дать ему несокрушимую прочность. В то же время на нас лежит обязанность разумно усваивать себе всякий новый плод мысли западной, еще столько богатой и достойной изучения, дабы не оказаться в то время, когда богатство наших данных возлагает на нас обязанность стремиться к первому месту в рядах просве щающегося человечества. <...>
Хомяков A.C. [Предисловие к «Русской беседе»] // Там же. Т. 1. Работы по историософии. С. 517.
Герцен Александр Иванович (1812—1870) — публицист радикального направления западничества, основоположник теории «русского социализма». Видел решение проблемы про тиворечия между «духом» и «материей» в соединении науки с массами, считал, что в европейской науке существует раз рыв между учеными и человечеством. Ратуя за союз фило софии и естествознания, не принимал чистого эмпиризма. Мышление пытался вывести непосредственно из развития природы. Однако на человека смотрел не только как на фи зическое тело, но и как на нравственное существо. Выдаю щимся открытием немецкой философии считал гегелевский диалектический метод. В 1847 г. навсегда покинул Россию, но до конца дней жил ее интересами, думал о ее процвета нии. Вместе с Н. Огаревым публиковал в «Полярной звезде» и «Колоколе» запрещенные на родине произведения. Само забвенно пытался соединить западную науку с «русским бытом», питал исторические надежды плавного перехода русской сельской общины к социализму. В его мемуарах пред ставлены красочные образцы русской жизни, интеллектуаль-
ные портреты отечественных мыслителей. Одним из пер вых русских эмигрантов, критически оценивая кровавый опыт европейских буржуазных революций 1848 г., он понял нео правданность революционного насилия. Его критические идеи об уравнительности, появлении «среднего европейца» развивались К.Н. Леонтьевым, С.Н. Булгаковым, H.A. Бер дяевым.
Основные философские работы: «Дилетантизм в науке» (1842—1843), «Письма об изучении природы» (1845—1846), «Былое и думы» (1852—1868).
Философия и жизнь
Мы живем на рубеже двух миров, оттого особая тягость, зат руднительность жизни для мыслящих людей. Старые убежде ния, все прошедшее миросозерцание потрясены, но они дороги сердцу. Новые убеждения, многообъемлющие и великие, не ус пели еще принести плода; первые листы, почки пророчат могу чие цветы, но этих цветов нет, и они чужды сердцу. Множество людей осталось без прошедших убеждений и без настоящих. <...>
Массами философия теперь принята быть не может. Фило софия kok наука предполагает известную степень развития само мышления, без которого нельзя подняться в ее сферу. <... >
Одно из существеннейших достоинств русского характера — чрезвычайная легкость принимать и усвоивать себе плод чужого труда. И не только легко, но и ловко: в этом состоит одна из гуманнейших сторон нашего характера. Но это достоинство вме сте с тем и значительный недостаток: мы редко имеем способ ность выдержанного, глубокого труда. Нам понравилось загре бать жар чужими руками, нам показалось, что это в порядке ве щей, чтоб Европа кровью и потом вырабатывала каждую истину и открытие: ей все мучения тяжелой беременности, трудных ро дов, изнурительного кормления грудью — а дитя нам. Мы про глядели, что ребенок будет у нас приемыш, что органической связи между нами и им нет. <... > Наши дилетанты с плачем засвидетельствовали, что они обманулись в коварной науке Запа да, что ее результаты темны, сбивчивы, хотя и есть порядочные мысли, принадлежащие «такому-то и такому-то». Такие речи у нас вредны, потому что нет нелепости, обветшалости, которая не высказывалась бы нашими дилетантами с уверенностию, при-
водящею в изумление; а слушающие готовы верить оттого, что у нас не установились самые общие понятия о науке; есть предва рительные истины, которые в Германии, например, вперед идут, а у нас нет. О них там уже никто не говорит, а у нас никто еще не говорил о них. На Западе война против современной науки пред ставляет известные элементы духа народного, развившиеся века ми и окрепнувшие в упрямой самобытности <...> но нельзя отрицать в них особый характер упругости и последовательнос ти, с которой они ведут окончательный бой. Наши дилетанты, если и принимают эти чужеземные болезни, то, не имея предше ствующих фактов, они дивят поверхностностью и неразумием.
Сохраняющим личные убеждения дорога не истина, а то, что они называют истиной. Они любят не науку, а именно туман ное, неопределенное стремление к ней, в котором раздолье им мечтать и льстить себе... А что заставляет так упорно держаться личных убеждений? — Эгоизм. Эгоизм ненавидит всеобщее, он отрывает человека от человечества, ставит его в исключительное положение; для него все чуждо, кроме своей личности. Он везде носит с собою свою злокачественную атмосферу, сквозь которую не проникнет светлый луч, не изуродовавшись. С эгоизмом об руку идет гордая надменность; книгу науки развертывают с дер зким легкомыслием. <...>
Герцен А.И. Дилетантизм в науке // Герцен А.И. Сочинения.
В 2 т. М., 1985. Т. 1.С. 84-89.
Учение об истине
<... > Уважение к истине — начало премудрости. <... > В философии, как в море, нет ни льда, ни хрусталя: все движется, течет, живет, под каждой точкой одинакая глуби на; в ней, как в горниле, расплавляется все твердое, окаменелое, попавшееся в ее безначальный и бесконечный круговорот, и, как в море, поверхность гладка, спокойна, светла, беспредельна и отражает небо. Благодаря этому оптическому обману дилетанты подходят храбро, без страха истины, без уважения к преемствен ному труду человечества, работавшего около трех тысяч лет, чтоб дойти до настоящего развития. Не спрашивают дороги, скользят с пренебрежением по началу, полагая, что знают его, не спраши вают, что такое наука, что она должна дать, а требуют, чтоб она дала им то, что им вздумается спросить. Темное предчувствие говорит, что философия должна разрешить все, примирить успо-
коить; в силу этого от нее требуют доказательств на свои убежде ния, на всякие гипотезы, утешения в неудачах. <... >
Истина жива, как все органически живое, только как целост ность; при разъятии на части душа ее отлетает и остаются мерт вые абстракции с запахом трупа. Но живое движение, это все мерное диалектическое биение пульса, находит чрезвычайное сопротивление со стороны дилетантов. Они не могут допустить, чтоб порядочная истина, не сделавшись нелепостью, могла пе рейти в противоположное. <...> Рассудочные теории приучили людей до такой степени к анатомическому способу, что только неподвижное, мертвое, т. е. не истинное, они считают за истину, заставляют мысль оледениться, застыть в каком-нибудь одно стороннем определении, полагая, что в этом омертвелом состоя нии легче разобрать ее. <... >
Только живой душой понимаются живые истины; у нее нет ни пустого внутри формализма, на который она растягивает ис тину, как на прокрустовом ложе, ни твердых застылых мыслей, от которых отступить не может. Эти застылые мысли составля ют массу аксиом и теорем, которая вперед идет, когда приступа ют к философии; с их помощию составляются готовые понятия, определения, бог весть на чем основанные, без всякой связи между собою. Начать знание надобно с того, чтоб забыть все эти сбив чивые, неверные понятия; они вводят в обман... Живая душа имеет симпатию к живому, какое-то ясновидение облегчает ей путь, она трепещет, вступая в область родную ей, и скоро знако мится с нею. <...>
Люди добрые, рассудочные знают много, очень много ис тин, но одна истина им недоступна; какой-то оптический обман представляет им истину в уродливом виде, и притом каждому на свой лад. <...> Одни говорят — атеизм, другие — пантеизм; одни говорят — трудность, ужасная трудность, другие — пусто та, просто ничего нет. Материалисты улыбаются над мечтатель ным идеализмом науки; идеалисты находят в аналитизме науки хитро скрытый материализм. <...> Кого поразил свет, кого пустота, кому стыдно стало наготы истины, кому черты ее не понравились, потому что в них много земного. Все обманулись, — а обманулись оттого, что хотели не истины.
Там же. С. 89—97.
Эмпирический и теоретический уровни науки <... > Мы привыкли человеческий мир отделять каменной стеною от мира природы — это несправедливо; в действительно сти вообще нет никаких строго проведенных межей и граней, к великой горести всех систематиков; но в этом случае, сверх того, опускают из вида, что человек имеет свое мировое призвание в той же самой природе, доканчивает ее возведением в мысль; они противоположны так, как полюсы магнита или, лучше, как цве ток противоположен стеблю, как юноша ребенку. <... >
Философия и естествоведение выросли из временного анта гонизма своего, имеют все средства в руках понять, откуда он вышел и в чем состояла его историческая необходимость, — одно только унаследованное чувство вражды может поддерживать об ветшалые и жалкие взаимные обвинения. Им надобно объяс ниться во что бы то ни стало, понять раз навсегда свое отноше ние и освободиться от антагонизма; всякая исключительность тягостна, она не дает места свободному развитию. Но для этого объяснения необходимо, чтоб философия оставила свои грубые притязания на безусловную власть и на всегдашнюю непогре-шительность. <...> Философия развивает природу и сознание a priori, и в этом ее творческая власть; но природа и история тем и велики, что они не нуждаются в этом a priori: они сами представляют живой организм, развивающий логику a posteriori. Что тут за местничество? Наука одна; двух наук нет, как нет двух вселенных; спокон века сравнивали науки с ветвящимся деревом — сходство чрезвычайно верное; каждая ветвь дерева, даже каждая почка имеет свою относительную самобытность; их можно принять за особые растения; но совокупность их при надлежит одному целому, живому растению этих растений — дереву; отнимите ветви — останется мертвый пень, отнимите ствол — ветви распадутся. <...> Отделите орган от организ ма, и он перестанет быть проводником жизни, сделается мерт вою вещью, и организм, в свою очередь лишенный органов, сделается искаженным трупом, кучею частиц. Жизнь есть со храняющееся единство многоразличия, единство целого и час тей; когда нарушена связь между ними, когда единство, связу ющее и хранящее, нарушено, тогда каждая точка начинает свой процесс. <... > Такая ограниченность рано или поздно должна найти выход: эмпирия перестанет бояться мысли, мысль, в свою очередь, не будет пятиться от неподвижной чуждости мира яв-
лений. <... > Частные науки конечны, они ограничены двумя вперед идущими: предметом, твердо стоящим вне наблюдате ля, и личностию наблюдателя, прямо противоположною пред мету. Философия снимает логикой личность и предмет, но, снимая, она сохраняет их. Философия есть единство частных наук; они втекают в нее, они — ее питание. <... >
Естествоиспытатели и медики ссылаются всегда на то, что им еще не до теории, что у них еще не все факты собраны, не все опыты сделаны и т. д. Может быть, собранные материалы в самом деле недостаточны, даже наверное так; но, не говоря о том, что фактов бесконечное множество и что, сколько их ни собирай, до конца все не дойдешь, это не мешает поставить надлежащим образом вопрос, развить действительные требова ния, истинные понятия об отношении мышления к бытию. На ращение фактов и углубление в смысл нисколько не противоре чат друг другу. Все живое, развиваясь, растет по двум направ лениям: оно увеличивается в объеме и в то же время сосредото чивается; развитие наружу есть развитие внутрь: дитя растет телом и умнеет; оба развития необходимы друг для друга и подавляют друг друга только при одностороннем перевесе. Нау ка — живой организм, посредством которого отделяющаяся в человеке сущность вещей развивается до совершенного самопознания; у нее те же два роста; наращение извне наблюдениями, фактами, опытами — это ее питание, без кото рого она не могла бы жить; но внешнее приобретение должно переработаться внутренним началом, которое одно дает жизнь и смысл кристаллизующейся массе сведений. Приращение фак тическое, подобно осаждающемуся раствору, беспрерывно рас тет, тихо по песчинке набирает слои, не теряет ничего попавше го прежде, всегда готово принять новое, не делая, впрочем, для него ничего более приема; это развитие бесконечного успеха, движение прямолинейное, беспредельное, апатическое, утоля ющее и усиливающее жажду в одно и то же время, потому что за рядами подробностей открываются новые ряды, и т. д.; только этим путем нельзя достигнуть полного и истинного знания, а это есть исключительный путь фактических наук. Разум, дей ствуя нормально, развивает самопознание; обогащаясь сведе ниями, он открывает в себе то идеальное средоточие, к которо му все отнесено, ту бесконечную форму, которая все приобре тенное употребит на пластическое самовыполнение. <...> Этот
разум, эта сущая истина, это развивающееся самопознание — назовите его философией, логикой, наукой или просто челове ческим мышлением, спекулятивной эмпирией или как хотите — беспрерывно превращает данное эмпирическое в ясную, свет лую мысль, усвоивает себе все сущее, раскрывая идею его. <... > Странное положение естественных наук относительно мыш ления долго продолжиться не может: они до того богатеют фак тами, что нехотя взгляд их делается яснее и яснее. Они немину емо должны наконец будут откровенно и не шутя решить вопрос об отношении мышления к бытию, естествоведения к филосо фии и громко высказать возможность или невозможность веде ния истины.
Герцен А.И. Письма об изучении природы // Там же. С. 228-229, 236-237, 251.
Чернышевский Николай Гаврилович (1828—1889) — фи лософ-материалист, общественный деятель радикального на правления, редактор журнала «Современник», революционер. Формировался под влиянием взглядов Шеллинга, Гегеля, Л. Фейербаха; Бентама и Милля; Белинского и Герцена. В своей диссертации утверждал, что искусство есть замена дей ствительности, а истинная красота присуща реальной жиз ни. Исповедуя «антропологизм», он строил концепцию че ловека как единого организма, обладающего «духовным» из мерением. Центральным законом природы считал принцип причинности, который развивал в борьбе с доктриной сво бодной воли. Любимой этической теорией была теория ра зумного эгоизма с идеей полезности. Радикальные соци альные взгляды и сотрудничество с членами тайного обще ства «Земля и воля» привели его к аресту, к ссылке в Сибири (с 1864 г.), лишь только перед самой смертью ему было раз решено вернуться в родной Саратов. Его революционные взгляды весьма высоко оценивались Марксом, Плехановым
и Лениным.
Основные философские работы: «Эстетическое отноше ние искусства к действительности» (1855), «Очерки гоголев ского периода русской литературы» (1855—1856), «Антропо логический принцип в философии» (1860).
Учение о человеке
<...> Основанием для той части философии, которая рас сматривает вопросы о человеке, точно так же служат естествен ные науки, как и для другой части, рассматривающей вопросы о внешней природе. Принципом философского воззрения на чело веческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организ ма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия при бавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей нату ры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружи лась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происхо дит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет. <...>
Но при единстве натуры мы замечаем в человеке два различ ные ряда явлений: явления так называемого материального по рядка (человек ест, ходит) и явления так называемого нравствен ного порядка (человек думает, чувствует, желает). В каком же отношении между собою находятся эти два порядка явлений? Не противоречит ли их различие единству натуры человека, показы ваемому естественными науками? Естественные науки опять от вечают, что делать такую гипотезу мы не имеем основания, по тому что нет предмета, который имел бы только одно качество, — напротив, каждый предмет обнаруживает бесчисленное множе ство разных явлений, которые мы для удобства суждения о нем подводим под разные разряды, давая каждому разряду имя каче ства, так что в каждом предмете очень много разных качеств. <...>
В побуждениях человека, как и во всех сторонах его жизни, нет двух различных натур, двух основных законов, различных или противоположных между собою, а все разнообразие явления в сфере человеческих побуждений к действованию, как и во всей человеческой жизни, происходит из одной и той же натуры, по одному и тому же закону. <...>
Отдельный человек называет добрыми поступками те дела других людей, которые полезны для него; в мнении общества добром признается то, что полезно для всего общества или для
большинства его членов; наконец, люди вообще, без различия наций и сословий, называют добром то, что полезно для челове ка вообще. Очень часты случаи, в которых интересы разных на ций и сословий противоположны между собою или с общими человеческими интересами; столь же часты случаи, в которых выгоды какого-нибудь отдельного сословия противоположны национальному интересу. Во всех этих случаях возникает спор о характере поступка, учреждения или отношения, выгодного для одних, вредного для других интересов; приверженцы той сторо ны, для которой он вреден, называют его дурным, злым; защит ники интересов, получающих от него пользу, называют его хоро шим, добрым. На чьей стороне бывает в таких случаях теорети ческая справедливость, решить очень не трудно: общечеловечес кий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного. В тео рии эта градация не подлежит никакому сомнению, она состав ляет только применение геометрических аксиом — «целое боль ше своей части», «большее количество больше меньшего количе ства» — к общественным вопросам. Теоретическая ложь непре менно ведет к практическому вреду; те случаи, в которых от дельная нация попирает для своей выгоды общечеловеческие интересы или отдельное сословие — интересы целой нации, все гда оказываются в результате вредными не только для стороны, интересы которой были нарушены, но и для той стороны, кото рая думала доставить себе выгоду их нарушением: всегда оказы вается, что нация губит сама себя, порабощая человечество, что отдельное сословие приводит себя к дурному концу, принося в жертву себе целый народ. Из этого мы видим, что при столкно вениях национального интереса с сословным, сословие, думаю щее извлечь пользу себе из народного вреда, с самого начала ошибается, ослепляется фальшивым расчетом. Иллюзия, кото рою оно увлекается, имеет иногда вид очень основательного рас чета. <...>
Если есть какая-нибудь разница между добром и пользою, она заключается разве лишь в том, что понятие добра очень силь ным образом выставляет черту постоянства, прочности, плодо творности, изобилия хорошими, долговременными и многочис ленными результатами, которая, впрочем, находится в понятии пользы; именно этой чертою отличающемся от понятий удоволь-
ствия, наслаждения. Цель всех человеческих стремлений состоит в получении наслаждений. Но источники, из которых получают ся нами наслаждения, бывают двух родов: к одному роду при надлежат мимолетные обстоятельства, не зависящие от нас или если и зависящие, то проходящие без всякого прочного результа та; к другому роду относятся факты и состояния, находящиеся в нас самих прочным образом или вне нас, но постоянно при нас долгое время. <...>
Итак, полезными вещами называются, так сказать, прочные принципы наслаждений. Если бы при употреблении слова «польза» всегда твердо помнилась эта коренная черта понятия, не было бы решительно никакой разницы между пользою и доб ром; но, во-первых, слово «польза» употребляется иногда легко мысленным, так сказать, образом о принципах удовольствия, правда, не совершенно мимолетных, но и не очень прочных, а во-вторых, можно эти прочные принципы наслаждений разде лить по степени их прочности опять на два разряда: не очень прочные и очень прочные. Этот последний разряд собственно и обозначается названием добра. Добро — это как будто превос ходная степень пользы, это как будто очень полезная польза. <...>
Из того, что добром называются очень прочные источники долговременных, постоянных, очень многочисленных наслажде ний, сама собою объясняется важность, приписываемая добру всеми рассудительными людьми, говорившими о человеческих делах. <...>
Но в том же понятии о добре, как об очень прочной пользе, мы находим еще другую важную черту, помогающую нам от крыть, в каких именно явлениях и поступках главнейшим обра зом состоит добро. Внешние предметы, как бы тесно ни были привязаны к человеку, все-таки слишком часто разлучаются с ним: то человек расстается с ними, то они изменяют человеку. Родина, родство, богатство, все может быть покинуто человеком или покинуть его; от одного никак не может он отделаться, пока остается жив, одно существо неразлучно с ним: это он сам. <... >
Итак, действительным источником совершенно прочной пользы для людей от действий других людей остаются только те полезные качества, которые лежат в самом человеческом орга низме; потому собственно этим качествам и усвоено название добрых, потому и слово «добрый» настоящим образом прилага-
ется только к человеку, В его действиях основанием бывает чув ство или сердце, а непосредственным источником их служит та сторона органической деятельности, которая называется волею. <... > Но способы к исполнению чувств сердца даются воле пред ставлениями ума. <...>
Что это за вещь «антропологический принцип в нравствен ных науках»?.. Принцип этот состоит в том, что на человека на добно смотреть как на одно существо, имеющее только одну на туру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные поло вины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особен ного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом. <... > Что касает ся до самого состава слова «антропология», оно взято от слова anthropos — человек. <... > Антропология — это такая наука, ко торая о какой бы части жизненного человеческого процесса ни говорила, всегда помнит, что весь этот процесс и каждая часть его происходит в человеческом организме, что этот организм слу жит материалом, производящим рассматриваемые ею феноме ны, что качества феноменов обусловливаются свойствами мате риалами, а законы, по которым возникают феномены, есть толь ко особенные частные случаи действия законов природы.
Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип философии // Чернышевский Н.Г. Избранные эстетические произведения.
М., 1974. С.·42-43, 52, 56-65.
Соловьев Владимир Сергеевич (1853—1900) — философ, поэт, публицист, литературный критик. Он был хорошо зна ком с историей мировой философской классики: учениями Платона, Декарта, Спинозы, Канта, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Гартмана, Конта и др. (работал редактором философского отдела энциклопедии Брокгауза и Эфрона), с ранних лет проникся концепцией «всецелого разума» A.C. Хомякова и «цельности духа» И.В. Киреевского, знал труды А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского, полемизировал с «идей ными консерваторами» — Н.Я. Данилевским, H.H. Страхо вым, К.Н. Леонтьевым. Воспитывался в атмосфере духов-
ности своей семьи, отцом которой был русский историк С.М. Соловьев, — все это необходимые предпосылки «универсаль ного синтеза» его философской системы, которую С.Н. Бул гаков назвал «самым полнозвучным аккордом» в истории русской философской мысли. Цель своего философского и публицистического творчества он видел в том, чтобы «ввес ти вечное содержание христианства в новую соответствую щую ему, т. е. разумную, безусловную форму».
Основные философские работы: «Кризис западной фи лософии (против позитивистов)» (1874), «Философские на чала цельного знания» (1877), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Оправдание добра» (1897), «Теоретическая филосо фия» (1899) .
Философия и жизнь
<...> Философия, как известное рассудительное (рефлек тирующее) познание, есть всегда дело личного разума. Напротив, в других сферах общечеловеческой деятельности личный разум, отдельное лицо играет роль более страдательную: действует род.
<...> Философское познание есть заведомо действие лично го разума или отдельного лица во всей ясности его индивидуаль ного сознания. Субъект философии есть по преимуществу еди ничное я как познающее.
<...> Философия в смысле мировоззрения есть мировоз зрение отдельных лиц. Общее мировоззрение народов и племен всегда имеет религиозный, а не философский характер, и пото му, пока все отдельные лица живут общей духовной жизнью на рода, философия как самостоятельное и верховное воззрение не возможна: умственная деятельность лиц вполне определяется на родными верованиями. Это ясно a priori и несомненно истори чески. Итак, философия возникает только тогда, когда для от дельного мыслящего лица вера народа перестает быть его соб ственной верой, теряет для него значение внутреннего безотчет ного убеждения, из начала жизни становится только предметом мышления; философия начинается, когда мыслящее лицо отде ляет свое мышление от общей веры, противополагает его этой вере как внешнему.
Соловьев B.C. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т. 2.
М., 1990. С. 5-6.
Первый вопрос, на который должна ответить всякая филосо фия, имеющая притязание на общий интерес, есть вопрос о цели существования. Если бы наше существование было постоянным блаженством, то такой вопрос не мог бы возникнуть: блаженное существование было бы само себе целью и не требовало бы ника кого объяснения. Но так как на самом деле блаженство суще ствует более в воображении, действительность же есть ряд боль ших и мелких мучений и в самом счастливом случае — постоян ная смена тяжелого труда и гнетущей скуки, с одной стороны, и исчезающих иллюзий — с другой, то совершенно естественно является вопрос: для чего все это, какая цель этой жизни? Каж дому мыслящему человеку является этот вопрос первоначально как личный, как вопрос о цели его собственного существования. Но так как, с одной стороны, все мыслящие существа находятся приблизительно в одинаковом положении относительно этого вопроса и так как, с другой стороны, каждое из них может суще ствовать только вместе с другими, так что цель его жизни нераз рывно связана с жизненною целью всех остальных, то личный вопрос необходимо превращается в вопрос общий: спрашивает ся — какая цель человеческого существования вообще, для чего, на какой конец существует человечество? Общая и последняя цель требуется нашим сознанием, ибо очевидно, что достоинство час тных и ближайших целей человеческой жизни может определяться только их отношением к той общей и последней цели, для кото рой они служат средствами; таким образом, если отнять эту по следнюю, то и ближайшие наши цели потеряют всю свою цену и значение, и для человека останутся только непосредственные побуждения низшей, животной природы.
Если мы, оставляя зыбкую почву людских мнений, обратим ся к объективному исследованию нашего вопроса, то прежде все го должны привести к ясному сознанию, что мыслится в самом понятии всеобщая цель человечества. Это понятие необходимо предполагает другое, именно понятие развития, и, утверждая, что человечество имеет общую цель своего существования, мы должны признать, что око развивается; ибо, если бы история не была развитием, а только сменой явлений, связанных между со бою лишь внешним образом, тогда, очевидно, нельзя было бы говорить ни о какой общей цели.
Понятие развития с начала настоящего столетия вошло не только в науку, но и в обиходное мышление. Это не значит, од-
нако, чтобы логическое содержание этой идеи стало вполне яс ным для общего сознания; напротив, это содержание является весьма смутным и неопределенным не только для полуобразо ванной толпы, толкующей вкось и вкривь о развитии, но даже иногда и для ученых и quasi философов, употребляющих это по нятие в своих теоретических построениях. Поэтому нам следует рассмотреть, что, собственно, содержится в понятии развития, что им предполагается. <...>
Если же подлежащим развитию не может быть ни безуслов но простая субстанция, ни механическое внешнее соединение эле ментов, то им может быть только единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне между собою свя занных, то есть живой организм. Действительно, развиваться в собственном смысле этого слова могут только организмы, что и составляет их существенное отличие от остальной природы. Но не всякие изменения в организме образуют его развитие. Такие изменения, в которых определяющее значение принадлежит вне шним, чуждым самому организму деятелям, может влиять на внешний ход развития, задерживать его или и совсем прекра щать, разрушая его субъект, но они не могут войти в содержание самого развития: в него входят только такие изменения, которые имеют свой корень или источник в самом развивающемся суще стве, из него самого вытекают и только для своего окончательно го проявления, для своей полной реализации нуждаются во внеш нем воздействии. Материал развития и побуждающее начало его реализации даются извне, но это побуждающее начало может действовать, очевидно, лишь сообразно с собственною природой организма, то есть оно определяется в своем действии воздей ствием этого организма, и точно так же материал развития, что бы стать таковым, должен уподобиться (ассимилироваться) са мому организму, то есть принять его основные формы, должен быть обработан деятельностию самого организма для органичес ких целей, так что способ и содержание развития определяются изнутри самим развивающимся существом. <... >
Ряд изменений без известной исходной точки и продол жающийся без конца, не имея никакой определенной цели, не есть развитие, ибо каждый член такого ряда за отсутствием об щего начала, определяющего его относительное значение, не мог бы быть определенным моментом развития, а оставался бы только безразличным изменением. Если, как было сказано, понятие цели
предполагает понятие развития, то точно так же последнее необ ходимо требует первого. Следовательно, развитие есть такой ряд имманентных изменений органического существа, который идет от известного начала и направляется к известной опреде ленной цели: таково развитие всякого организма; бесконечное же развитие есть просто бессмыслица. <... > Итак, мы должны пред положить три общие необходимые момента всякого развития, а именно: известное первичное состояние, от которого оно зачина ется; другое известное состояние, которое есть его цель, и ряд промежуточных состояний, как переход или посредство, ибо если бы не было последовательного и постепенного перехода от пер вого к последнему, то они сливались бы в одно, и мы не имели бы никакого развития, а только одно безразличное состояние. Общая формула, выражающая эти три момента, есть закон раз вития. Определив закон развития, мы определим и цель его. Не то чтобы закон и цель были одно и то же, но знание первого дает и знание второй: так, зная закон, по которому развивается расте ние, мы знаем и цель этого развития — плодоношение — как последний момент прогрессивного изменения, которое опреде ляется тем законом.
Если развитие есть процесс имманентный, пользующийся внешними данными только как возбуждением и как материа лом, то все определяющие начала и составные элементы разви тия должны находиться уже в первоначальном состоянии орга низма — в его зародыше. Это фактически доказывается тем, что из семени известного растения или из эмбриона известного животного никакими средствами невозможно произвести ниче го иного, кроме этого определенного вида растения или живот ного. Итак, первоначальное состояние организма, или его заро дыш, по своим образующим элементам есть уже целый орга низм, и если, таким образом, различие между зародышем и вполне развитым организмом не может заключаться в разности самих образующих начал и элементов, то оно, очевидно, долж но находиться в разности их состояния или расположения. И если в развитом организме составные его элементы и формы расположены таким образом, что каждый из них имеет свое определенное место и назначение, то первоначальное, или за родышевое, состояние представляет противоположный харак тер: в нем составные формы и элементы организма еще не име ют своего строго определенного места и назначения — другими
словами, они смешаны, индифферентны; их различие представ ляется невыразившимся, скрытым, существующим только по тенциально, они не выделились, не проявили своей особеннос ти, не обособились. Таким образом, развитие должно состоять собственно в выделении или обособлении образующих форм и элементов организма ввиду их нового, уже вполне органичес кого соединения. Если, в самом деле, в развитие не должны привходить извне новые составные формы и элементы, то оно, очевидно, может состоять только в изменении состояния или расположения уже существующих элементов. Первое состояние есть смешение или внешнее единство; здесь члены организма связаны между собою чисто внешним образом. В третьем, со вершенном состоянии они связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, под держивают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности; но это предполагает их предшествовавшее выде ление или обособление, ибо они не могли бы войти во внутрен нее свободное единство как самостоятельные члены организма, если бы прежде не получили эту самостоятельность через обо собление при выделении, что и составляет второй главный мо мент развития. Не трудно показать необходимость перехода от второго к третьему состоянию. Обособление каждого образую щего элемента неразрывно связано со стремлением исключить все остальные, уничтожить их как самостоятельное или сде лать их своим материалом, а так как это стремление одинаково присуще каждому из элементов, то они и уравновешивают друг друга. Но простое равновесие было бы возможно только в том случае, если бы все образующие элементы были совершенно одинаковы, а этого в организме быть не может. В самом деле, при совершенной одинаковости элементов каждый мог бы по лучить от всех других только то, что сам уже имеет, причем не было бы решительно никакого основания к их тесному внут реннему соединению, возможна была бы только чисто механи ческая случайная связь, образующая агрегат, а не организм (так, соединение одинаковых песчинок образует кучу песка, случай ное единство которой распадается от всякого внешнего действия); таким образом, в организме каждый член его имеет необходи мое свое различие или особенность, а вследствие этого простое равновесие необходимо приводит здесь к такому состоянию, в котором каждый элемент уравновешивает все остальные не как
одна единица против других единиц, ей равных, а сообразно своему внутреннему характеру и значению. <... >
Должно заметить, что безразличие первого момента есть толь ко относительное: абсолютного безразличия не может быть в организме ни в каком его состоянии. Особенности образующих частей существуют и в первом моменте развития, но связанные, подавленные элементом единства, которому здесь принадлежит исключительная актуальность. Во втором моменте, напротив, эта актуальность переходит на сторону отдельных членов и сам пре жний элемент единства является лишь как один из многих чле нов (так, например, католическая церковь, которая в начале сред них веков была исключительно актуальным элементом единства, стала в новейшее время лишь одним из членов в общем организ ме цивилизации); связующее же единство всех частей во втором моменте является лишь как отвлеченная сила или общий закон, который получает живую действительность и становится конк ретной целостью в третьем моменте.
Таков общий закон всякого развития. <... > Слово «философия», как известно, не имеет одного точно определенного значения, но употребляется во многих весьма меж ду собой различных смыслах. Прежде всего мы встречаемся с двумя главными, равно друг от друга отличающимися понятия ми о философии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущественно дело жизни, а потом уже и школы. По первому понятию философия относится исключительно к позна вательной способности человека; по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоре тическое, но также нравственное и эстетическое значение, нахо дясь во внутреннем взаимодействии с сферами творчества и прак тической деятельности, хотя и различаясь от них. Для филосо фии, соответствующей первому понятию, — для философии школы — от человека требуется только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобож денный от вульгарных предрассудков; для философии, соответ ствующей второму понятию, — для философии жизни — требу ется, кроме того, особенное направление воли, т. е. особенное нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая философия, занимаясь
исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вто рая философия стремится стать образующею и управляющею силой этой жизни.
Спрашивается, какая из этих двух философий есть истинная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание истины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвлеченно-теоретическое значение, для другой — живое, существенное. Если для разрешения нашего вопроса мы обратимся к этимологии слова «философия», то по лучим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название «любомудрие», то есть любовь к мудрости (таков смысл гречес кого слова «философия»), не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разумеется не только пол нота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цель ность духа. Таким образом, слово «философия» означает стрем ление к духовной цельности человеческого существа — в таком смысле оно первоначально и употреблялось. <... >
Логика философская занимается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего. Воп рос о познании есть, очевидно, вопрос об отношении познающе го к познаваемому, или, говоря определеннее, об отношении субъективных форм нашего ума к независимой от них действи тельности, которая через них познается. Здесь мы прежде всего встречаем логику критическую, которая принимает эти два ко ренные фактора нашего познания как безусловно самостоятель ные относительно друг друга, без всякой внутренней необходи мой связи между собою. <...>
Предмет всякой философии есть действительный мир, как внешний, так и внутренний. Но данным собственно философии этот мир может быть не в частных своих образах, явлениях и эмпирических законах (в таком смысле он есть данное только положительной науки), а в своей общности. Если частные явле ния и законы суть, как это несомненно, различные образы бы тия, то общность их есть само бытие. Все существующее имеет между собою общего, именно что оно есть, то есть бытие.
Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Там же. С. 140-145, 179-180, 215, 217-218.
Органическая логика как элемент философии
<...> По общему определению, предмет цельного знания есть истинно-сущее как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира, которых оно есть абсолютное первоначало. Отсюда уже вытекает разделение всей философской системы цельного зна ния на три органические части. Ибо раз в предмете философии даны два элемента, именно абсолютное первоначало и происхо дящая из него вторичная действительность, то эти два элемента могут быть мыслимы только в трех отношениях. Во-первых, в непосредственном единстве, во-вторых, в противоположении и, в-третьих, в актуальном различенном единстве или синтезе. Та ким образом, мы получаем три философские науки: первая рас сматривает абсолютное начало в его собственных общих и необ ходимых (следовательно, априорных) определениях, в которых другое, конечное существование заключается только потенциаль но — момент непосредственного единства; вторая рассматривает абсолютное начало как производящее или полагающее вне себя конечную действительность — момент распадения, и, наконец, третья имеет своим предметом абсолютное начало как воссоеди няющее с собою конечный мир в актуальном синтетическом един стве. <...>
Я удерживаю для трех составных частей свободной теософии старые названия: логика, метафизика и этика; для отличия же их от соответствующих частей других философских систем буду употреблять термины: органическая логика, органическая мета физика и органическая этика. <...>
Органическая логика в общем своем характере представляет две различные стороны и должна получить свое ближайшее оп ределение с двух общих точек зрения. Во-первых, она должна рассматриваться по отношению ко всей системе цельного знания или свободной теософии, которой она есть первая часть, и, во-вторых, она должна быть характеризована по отношению ко вся кой другой логике, ко всему тому, что носит это название, дру-..tf ими словами, будучи логикой теософической, она должна быть рассмотрена и с точки зрения теософии вообще, и с точки зрения логики вообще.
С первой точки зрения, то есть как теософическое познание, органическая логика характеризуется по следующим семи отно шениям: 1) попредмету познания, 2) по цели, 3) по общему ма-
териалу, 4) по форме, 5) по деятельному источнику или произ водящей причине познания (causa efficiens), 6) по исходной точ ке, 7) по методу развития или построения.
<... > Диалектика есть один из трех основных философс ких методов; два других суть анализ и синтез. <...> Под диа лектикой я разумею такое мышление, которое из общего прин ципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ниче го), но заключаться только потенциально, то акт диалектическо го мышления состоит именно в переведении этого потенциаль ного содержания в актуальность, так что начальное понятие яв ляется как некоторое зерно или семя, последовательно развиваю щееся в идеальный организм.
Под анализом я разумею такое мышление, которое от данно го конкретного бытия как факта восходит к его первым общим началам.
Под синтезом я разумею такое мышление, которое исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их высшему единству.
Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод орга нической логики, анализ — органической метафизики, а синтез — органической этики. <...>
Первое действительное применение диалектики как мысли тельного процесса, выводящего целую систему определений из одного общего понятия, мы находим у Гегеля. Поэтому нам дол жно указать отношение его рационалистической диалектики к нашей (которую мы в отличие назовем положительной) и суще ственные различия между ними.
Во-первых, Гегель отождествляет имманентную диалектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего (не по сущности или объективному содержанию только, но и по существованию) или, собственно, совсем отрицает это последнее, так что для него наше диалектическое мышление является абсо лютным творческим процессом. Такое отрицание собственной трансцендентной действительности сущего ведет, как было по казано, к абсолютному скептицизму и абсурду. Положительная диалектика отождествляет себя (наше чистое мышление) с лого сом сущего лишь по общей сущности или формально, а не по существованию или материально; она признает, что логическое
содержание нашего чистого мышления тождественно с логичес ким содержанием сущего. <...>
Во-вторых, Гегель за исходную точку всего диалектического развития, за его логический субъект или основу берет не понятие сущего, а понятие бытия. Но понятие бытия само по себе не только ничего не содержит, но и мыслится само по себе не может, пере ходя тотчас же в понятие ничто. В положительной диалектике логический субъект есть понятие о сущем, у Гегеля же само по нятие вообще как такое, то есть понятие как чистое бытие, без всякого содержания, без мыслимого и без мыслящего, — двой ное тождество понятия с бытием и бытия с ничто. <... >
В-третьих, так как для Гегеля сущее сводится без остатка к бытию, а бытие без остатка к диалектическому мышлению, то это мышление должно исчерпывать собою всю философию, и основанная на нем логика должна быть единственной философс кой наукой. <...> С нашей же точки зрения, по которой мы признаем мышление только одним из видов или образов прояв ления сущего, диалектика не может покрывать собою всего фи лософского познания, и основанная на ней логика не может быть всей философией: она есть только первая, самая общая и отвле ченная часть ее, ее остов, который получает тело, жизнь и дви жение только в следующих частях философской системы — ме тафизике и этике. <...>
Есть два рода мышления или чистого представления: произ водительное или цельное, принадлежащее первоначальному уму (а также и нашему, поскольку он становится причастным перво го), и мышление рефлективное или отвлеченное, свойственное нашему уму в его самоутверждении.
Идея как истина или в области ума, будучи мыслимым един ством или гармонией, предполагает мыслимые различия, так как действительностью этих последних, очевидно, обусловливается и действительность их единства. <... > Все мыслимые опреде ления идеи суть двойные или полярные, причем сама идея в сво ей действительности является третьим термином, соединяющим эти соотносительные или противоположные определения.
Деятельность ума сама по себе бесконечна, ибо, поскольку собственное свойство его состоит в способности рефлектировать на самого себя, его можно сравнить с двумя зеркалами, постав ленными друг против друга и производящими бесконечный ряд отражений. По справедливому выражению Шеллинга, ум есть
бесконечная потенция мышления, и если бы он утверждался в своей исключительности или в своем эгоизме, то ряды его опре делений или частных идей шли бы без конца, никогда не сводясь к высшему, последнему единству или настоящей идее. <... > Ло гическое развитие умопостигаемой идеи повинуется общему за кону всякого развития, по которому выделение и обособление отдельных частей и элементов, составляющее второй главный момент развития, не продолжается бесконечно (ибо тогда не было бы никакого развития, а только распадение), но переходит в но вое, дифференцированное единство, которое и составляет цель развития. <...>
Развитие полярных или относительных определений Идеи образует срединную, наиболее диалектическую часть органичес кой логики. <...>
Там же. С. 195-196, 226-229, 264-266.
<... > Истинное знание должно быть реальным, то есть дол жно выражать собою некоторый действительный предмет, что истина, как такая, не может быть субъективною фантазией или вымыслом. <...>
Понятие истины не покрывается понятием реальности: недо статочно, чтобы предмет был реален: форма истины требует еще от него постоянства (пребывания) и всеобщности. <... >
Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Там же. Т. 1.С. 599, 615.
<...> Интерес теоретической философии состоит не толь ко в обладании истиною, но и в полной отчетливости этого обла дания — не в том только, чтобы прийти к истине, но чтобы ви деть и помнить, как приходят к ней.
<... > Исполнить нравственное требование философии — мыслить добросовестно, заботясь прежде всего не о великоле пии, а об основательности своих мыслительных построений. Следуя этому правилу, должно признать, что наше мышление не только не есть начало всего, но и не заключает в себе всецело го начала себя самого. Оно может и должно обращаться на себя, давать отчет о себе, регулировать и контролировать себя, но оно г не есть нечто самосоздающееся и вполне самосозданное. <... > *
Для мысли действительной, кроме мыслительного состава с его общим значением, требуется:
1) память, дающая мышлению первый пребывающий, или времеупорный, материал;
2) слово, придающее этому материалу первоначальную фор му всеобщности, или свободу от эмпирических условий субъек тивного, психического процесса;
3) и к таким двум условиям возможности мышления, чтобы сделать его действительным, привходит третье — замысел, со здающий мысль как необходимый путь к задуманной цели.
<... > Существует для начала философии триединая досто верность.
Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, — психическая материя всякой философии.
Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания).
И, в-третьих, достоверен философский замысел, или реши мость познавать саму истину, — как живое начало философского делания, как действительная, определенная форма, заключаю щая в себе зародыш или семя своего безусловного содержания. <...>
Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-тре тьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обо значить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе — умом и третье — духом.
Соловьев B.C. Теоретическая философия // Там же. С. 805—807, 813, 829—830.
Русская идея
<...> Бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других, этот вопрос в действительности является са мым важным из всех для русского, да и вне России он не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека. Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории. <...> Мы поищем ответа в вечных исти нах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности.
Раз мы признаем существенное и реальное единство челове ческого рода — а признать его приходится, ибо это есть религи озная истина, оправданная рациональной философией и подтвер жденная точной наукой, — раз мы признаем это субстанциаль ное единство, мы должны рассматривать человечество в его це лом, как великое собирательное существо или социальный орга низм, живые члены которого представляют различные нации. С
этой точки зрения очевидно, что ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представля ет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Орга ническая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, — вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога.
Но если человечество и действительно представляет некото рый большой организм, то не следует забывать, однако, что мы не имеем в данном случае дела с организмом чисто физическим, и следует помнить, что члены и элементы, из коих он состо ит, — нации и индивиды — суть существа моральные. <... >
Русская идея, исторический долг России требует от нас при знания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Хри ста и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной Троицы, где каждое из трех главных органических единств, — церковь, государство и общество, безусловно свободно и держав но, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Вос становить на земле этот верный образ божественной Троицы — вот в чем русская идея. И в том, что эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она пред ставляет лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, нос ними и для них, — в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная. Ибо истина есть лишь форма Добра, а Добру неведома зависть. <...>
Соловьев B.C. Русская идея // Там же. Т. 2. С. 219—220, 246.
Трубецкой Сергей Николаевич (1862—1905) — философ, публицист, общественный деятель, активный участник зем ского движения. По философским воззрениям близок к уче нию Вл. Соловьева, но, не разделяя его мистицизма (учения о Софии) и соединения христианства с платонизмом, разра батывал учение о Логосе. Оставаясь рационалистом, не счи тал разум единственным источником познания, но выделял три способности человека — чувственное восприятие, мыш ление и волю. Развивал учение «конкретного идеализма», в
русле идей славянофилов и Соловьева считал соборность в качестве гарантии объективности познания. Соборность рас сматривал в качестве идеала или некоего совершенного об щества, основывающегося на законе любви. Любовь для него — это «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех».
Основные философские работы: «Учение о Логосе в его истории» (1906), «Основания идеализма» (1896), «О природе человеческого сознания» (1889—1891).
Роль личности в истории
<...> У человека, как и у высших животных, воспитание является органическим продолжением наследственности. Толь ко при помощи воспитательных внушений человек овладевает своими органами и способностями, элементарными и общими знаниями, распространенными в его среде. Его врожденные спо собности должны быть воспитаны другими людьми, чтобы он сам мог себе их усвоить. Язык, которым он говорит, знания и понятия, которым он учится, закон, которому он подчинен, по нятие о Боге, которому он служит и поклоняется, — все содер жание его сознания дано ему людьми или через посредство лю дей. Самая внешняя среда, природа, действует на него через по средство человеческой среды, определяя его антропологический тип в наследственной передаче медленно образовавшейся орга низации, его культурный тип — в преемстве местных традиций, обычаев и понятий, сложившихся под общим и продолжитель ным влиянием данных естественных условий. <... >
Мы не хотим отрицать роли личности в истории, мы полага ем, напротив того, что личность может иметь и действительно имеет в ней общее значение. В известном смысле все совершает ся в истории личностью и через личность: только в ней воплоща ется идея. Но именно поэтому универсальное значение личности и нуждается в объяснении. <... >
Прежде всего историческая личность есть продукт своего об щества; она образуется им, проникается его общими интересами. Она представляет его органически, воплощает, сосредотачивает в себе известные его стремления, а поскольку может и сознать их лучше, чем другие, и найти путь к разрешению назревших исторических задач. <...> Когда известные исторические зада чи назрели, когда общественные потребности, частью сознавае-
мые, частью еще не сознанные отдельными умами, достигают известной интенсивности, когда общественная воля с прогрес сивно возрастающею силою тяготеет в определенном направле нии, — она, естественно, ищет наиболее приспособленный орган как для своего выражения, так и для своего осуществления. И она, естественно, стремится к органическому средоточию обще ства, к представителям его власти, дабы внушить им известную задачу, если не определенное решение. <... >
Сила государства — в его жизненных принципах, во внут реннем единстве духа, которое обусловливает его политический и культурный строй. Но народная воля не должна пребывать на всегда бессознательной, импульсивной, и народная мудрость — бессловесным инстинктом, который выражается в судорожных рефлексах и диких воплях. Если народ есть живое существо, то это организм высшего порядка, члены которого обладают разум ной природой. И вот почему существенной задачей каждого го сударства является просвещение народа и образование его интел лигенции. <...>
Личность представляет свое общество и свою эпоху. Но этим еще не исчерпывается ее значение. Ибо если бы личность служи ла только выражению известных общественных стремлений, пас сивным органом собирательной воли и сознания, то она не могла бы оказывать существенного влияния на ход событий и на разви тие своего общества. <... > Чтобы преобразовывать общество, учить его, способствовать так или иначе его развитию и нрав ственному улучшению, нужен не только патриотизм, но и ясное сознание правды и добра, крепкая вера в высший идеал. И вот почему, для мыслителя и художника, для религиозного и поли тического преобразователя всеобщий, истинный идеал не всегда таков, как он признается в его среде. <... >
Итак, признавая общий, необходимый характер историчес ких событий и внутреннее, разумное единство общего течения истории, мы в то же время признаем за личностью способность представлять свое общество и управлять им. Понятие о первона чальном родовом единстве, об органической коллективности со знания не отрицает, а объясняет нам эту провиденциальную роль личности в истории. Ибо то, что приобретено личностью, стано вится достоянием рода, в силу ее органической солидарности с ним; дело личности, ее подвиг и творчество имеют общее значе ние помимо своих внешних, непосредственных результатов. С
другой стороны, индивидуальная личность может ... вмещать вселенский идеал, познавая всеобщую истину лишь в универсаль ных, родовых формах человеческого сознания. Только в своей органической солидарности с родом отдельная личность облада ет такими формами.
Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 557—563.
Учение о сознании
<... > Чтобы разрешить основные противоречия сознания, нужно сделать его действительно всеобщим, соборным сознани ем, осуществить его внутренний идеал. И таким образом вопрос о природе сознания приводит нас к этической задаче. <... >
Человек, нравственно оторванный от других людей, живу щий собою и для себя одного, очевидно, не может быть нрав ственным человеком. И наоборот, совершенная нравственность достижима лишь в совершенном обществе.
Благая воля, которая есть основание нравственности, назы вается любовью. Всякая мораль, основанная на чем-либо ином, кроме любви, не есть истинная мораль и безнравственна в своем корне. Любовь же предполагает любящего и любимого и в своем совершенном осуществлении есть союз любящих. Полнота люб ви, высший идеал нравственного блага, есть совершенная полно та, свободное и нераздельное единство всего любимого. И в этом смысле можно сказать, что совершенная любовь осуществима лишь в совершенном обществе. Любовь не может и не хочет быть одна; она есть альтруизм и внутренно предполагает друга, ищет его, а не себя. Абсолютная божественная любовь есть, по учению христианства, та любовь, которая от века рождает себе возлюб ленного, любит в нем и через него, — любовь, которая может наполнить и оживить самое ничтожество, создав все из ничего в своем творческом экстазе. <...>
Нравственный закон требует действительного осуществле ния полной идеальной солидарности: мы должны признавать и .любить ближнего, как себя самих, полнота правды должна быть вашей целью.
Определяясь к действию частными побуждениями и причи нами, человек не может быть истинно нравственным и свобод ным. Он освобождается лишь в истинной любви, где его воля определяется идеальною полнотою правды. Нравственный закон есть сознание этой еще не исполненной правды, сознание долга
перед самим собой, перед всем существующим, перед самою Высшею Правдой. Этот закон, в одно и то же время внутренно присущий человеку и внешний ему, живет в человеке и судит его. И чем глубже входит человек в свою совесть, тем больше проникается он благоговением перед идеальным содержанием этого закона и сознает все свое несоответствие, все свое противо речие с ним — во всяком деле, внешнем или внутреннем, во вся ком отношении. Он не может уйти от закона, удовлетворить ему каким бы то ни было подвигом. И чем глубже сознает человек зло своей природы, тем сильнее в нем потребность к оправда нию, искуплению и примирению с Высшей Правдой. Вместе с тем он сознает, что конечного примирения и оправдания он не может достигнуть сам собою, ибо он должен искать его лишь в совершенной любви. Только совершенная любовь может оправ дать человека, — полнота всеобъемлющей любви. Но эта любовь, полная и совершенная, заключающая в себе больше, чем все, не есть природный инстинкт человека или личный подвиг его воли, а благодать, независимая от него и вместе дающаяся ему.
Мы не можем и не хотим доказывать эту благодать умозре нием: она не принимает внешнего свидетельства. Но таков, во всяком случае, исторический ход нравственного развития: лю бовь, как инстинкт, есть эмпирический факт; любовь, как долг, есть нравственное требование нашей совести; любовь, как благо дать, есть высший религиозный идеал человека, предмет нашей веры. Когда человек сознал свой грех, когда он осудил себя пе ред законом своей совести, перед высшим идеалом вселенской правды, он жаждет оправдания. И так как он не может оправ даться и освятиться своими личными подвигами и делами, ему остается поверить в любовь, —поверить совершенной, всепроща ющей любви, которая искупляет и примиряет нас с собою. Самая эта вера есть уже дело любви и вместе сознается верующими, как явление благодати. Вера есть не легкое, а трудное дело.
Если истинно веруешь в совершенную любовь, то нельзя не любить на деле; иначе веры нет. Совершенная любовь есть един ство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий союз или Церковь. — Поверив в Любовь и в ее искупление, мы должны любить вместе с нею. Сознав ее конечную цель, мы дол-
жны работать над этой целью, достигаемою в нас, — над строе нием совершенного богочеловеческого общества. И если всякое доброе дело приближает нас к этой цели, то познание универ сальной цели человечества, предзаложенной в самом его созна нии, ставит нам общественную задачу и приводит нас к велико му вопросу о совершенном обществе.
Там же. С. 586-592.
Плеханов Георгий Валентинович (1856—1918) — публи цист, философ-материалист, литературный критик, первый теоретик и пропагандист марксизма в России, создатель со циал-демократической группы «Освобождение труда». Мар ксистскую философию считал системой синтетических идей, состоящей из универсального метода познания — диалектики («души» системы), философии природы и философии исто рии, призванной изучать мир как целое, когда остальные науки изучают его по частям. В сфере гносеологии был по глощен проблемой воздействия объекта на субъект, оставив на втором плане субъективную диалектику. Историю чело вечества объяснял, исходя не из имманентных законов ми рового духа, но из развития производительных сил обще ства, отвергал ленинскую концепцию внесения сознания в народные массы извне, представляя ее новым изданием те ории героев и толпы.
Основные философские работы: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «К вопросу о роли лич ности в истории».
Роль личности в истории
<... > В восемнадцатом веке люди, занимавшиеся филосо фией истории, все сводили к сознательной деятельности лично стей. <...> Исследования, написанные с точки зрения такого взгляда, имели очень мало общего с наукой и писались как про поведи, только ради будто бы вытекающих из них нравственных «уроков». Против таких-то взглядов и восстали французские ис торики времен реставрации. После потрясающих событий конца XVIII века уже решительно невозможно было думать, что исто рия есть дело более или менее выдающихся и более или менее благородных и просвещенных личностей, по своему произволу
внушающих непросвещенной, но послушной массе те или другие чувства и понятия. <...> Бури, еще так недавно пережитые Францией, очень ясно показали, что ход исторических событий определяется далеко не одними только сознательными поступ ками людей; уже одно это обстоятельство должно было наво дить на мысль о том, что эти события совершаются под влияни ем какой-то скрытой необходимости, действующей, подобно сти хийным силам природы, слепо, но сообразно известным непре ложным законам. <... >
Личности благодаря особенностям своего характера могут влиять на судьбу общества. Иногда их влияние бывает даже очень значительно, но как самая возможность подобного влия ния, так и размеры его определяются организацией общества, соотношением его сил. Характер личности является «фактором» общественного развития лишь там, лишь тогда и лишь постоль ку, где, когда и поскольку ей позволяют это общественные от ношения. <...>
Но личность может проявить свои таланты только тогда, когда она займет необходимое для этого положение в обществе. <... >
Но если роли личностей определяются организацией обще ства, то каким же образом их общественное влияние, обуслов ленное этими ролями, может противоречить понятию о законо сообразности общественного развития? Оно не только не проти воречит ему, но служит одной из самых ярких его иллюстраций.
Но тут надо заметить вот что. Обусловленная организацией общества возможность общественного влияния личностей откры вает дверь влиянию на исторические судьбы народов так назы ваемых случайностей. <...>
Случайность есть нечто относительное. Она является лишь в точке пересечения необходимых процессов. Появление евро пейцев в Америке было для жителей Мексики и Перу случайнос тью в том смысле, что не вытекало из общественного развития этих стран. Но не случайностью была страсть к мореплаванию, овладевшая западными европейцами в конце средних веков; не случайностью было то обстоятельство, что сила европейцев лег-: ко преодолела сопротивление туземцев. Не случайны были и последствия завоевания Мексики и Перу европейцами; эти по следствия определинись в конце концов равнодействующей двух сил: экономическою положения завоеванных стран, с одной сто роны, и экономического положения завоевателей — с другой. А
эти силы, как и их равнодействующая, вполне могут быть пред метом строго научного исследования. <... >
Причины французской революции заключались в свойствах общественных отношений, <...> в состоянии производитель ных сил. <... > Каковы бы ни были особенности данной лично сти, она не может устранить данные экономические отношения, раз они соответствуют данному состоянию производительных сил. Но индивидуальные особенности личности делают ее более или менее годной для удовлетворения тех общественных нужд, кото рые вырастают на основе данных экономических отношений, или для противодействия такому удовлетворению. <... >
Влиятельные личности благодаря особенностям своего ума и характера могут изменять индивидуальную физиономию событий и некоторые частные их последствия, но они не могут изменить их общее направление, которое определяется другими силами. <...>
Говорят: «если все общественные явления необходимы, то наша деятельность не может иметь никакого значения». Это не правильная формулировка правильной мысли. Надо сказать: если все делается посредством общего, то единичное, — а в том числе и мои личные усилия — не имеют никакого значения. Такой вы вод правилен, только им неправильно пользуются. Он не имеет никакого смысла в применении к современному материалисти ческому взгляду на историю, в котором есть место и для единич ного. Но он был основателен в применении ко взглядам фран цузских историков времен реставрации.
В настоящее время нельзя уже считать человеческую приро ду последней и самой общей причиной исторического движения: если она постоянна, то она не может объяснить крайне изменчи вый ход истории, а если она изменяется, то, очевидно, что ее изменения сами обусловливаются историческим движением. В настоящее время последней и самой общей причиной историчес кого движения человечества надо признать развитие производи тельных сил, которым обусловливаются последовательные из менения в общественных отношениях людей. Рядом с этой об щей причиной действуют особенные причины, т. е. та истори ческая обстановка, при которой совершается развитие произво дительных сил у данного народа и которая сама создана в после дней инстанции развитием тех же сил у других народов, т. е. той же общей причиной.
Наконец, влияние особенных причин дополняется действием причин единичных, т. е. личных особенностей общественных деятелей и других «случайностей», благодаря которым события получают, наконец, свою индивидуальную физиономию. Единич ные причины не могут произвести коренных изменений в дей ствии общих и особенных причин, которыми к тому же обуслов ливаются направление и пределы влияния единичных причин. Но все-таки несомненно, что история имела бы другую физионо мию, если бы влиявшие на нее единичные причины были заме нены другими причинами того же порядка. <... >
Великий человек велик не тем, что его личные особенности придают индивидуальную физиономию великим историческим событиям, а тем, что у него есть особенности, делающие его наи более способным для служения великим общественным нуждам своего времени, возникшим под влиянием общих и особенных причин. Карлейль в своем известном сочинении о героях называ ет великих людей начинателями (Beginners). Это очень удачное название. Великий человек является именно начинателем, пото му что он видит дальше других и хочет сильнее других. Он реша ет научные задачи, поставленные на очередь предыдущим ходом умственного развития общества; он указывает новые обществен ные нужды, созданные предыдущим развитием общественных отношений; он берет на себя почин удовлетворения этих нужд. Он — герой. Не в том смысле герой, что он будто бы может остановить или изменить естественный ход вещей, а в том, что его деятельность является сознательным и свободным выраже нием этого необходимого и бессознательного хода. В этом — все его значение, в этом — вся его сила. Но это — колоссальное зна чение, страшная сила.
Что такое этот естественный ход событий? Бисмарк говорил, что мы не можем делать историю, а должны ожидать, пока она сделается. Но кем же делается история? Она делается обществен ным человеком, который есть не единственный »фактор». Об щественный человек сам создает свои, т. е. общественные, отно шения. Но если он создает в данное время именно такие, а не другие отношения, то это происходит, разумеется, не без причи ны; это обусловливается состоянием производительных сил. Никакой великий человек не может навязать обществу такие от ношения, которые уже не соответствуют состоянию этих сил или еще не соответствуют ему. В этом смысле он, действительно, не
может делать историю, и в этом случае он напрасно стал бы пе реставлять свои часы: он не ускорил бы течения времени и не повернул бы его назад. <...>
Плеханов Г.В. К вопросу о роли личности в истории //
Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. В 5 т.
Т. 2, М., 1956. С. 315—316, 322—324, 326, 332—333.
Ленин Владимир Ильич (1870—1924) — революционер, убежденный сторонник теории марксизма. Со II съезда РСДРП (1903 г.) — лидер партии большевиков, которую в конечном итоге привел к победоносной пролетарской рево люции, сначала развив ее теорию, а затем и осуществив ее на практике. После революции — глава правительства мо лодой Советской России, — первого социалистического го сударства, — занимался вопросами социального развития и общественно-государственного устройства, теоретически обо сновывая проблему построения социализма и коммунизма. Основные философские работы: «Материализм и эмпи риокритицизм» (1909), «Государство и революция» (1917), «Философские тетради» (1925), «О значении воинствующего материализма» (1922).
Учение о материи
<...> Материя есть философская категория для обозначе ния объективной реальности, которая дана человеку в ощущени ях его, которая копируется, фотографируется, отображается на шими ощущениями, существуя независимо от них. Поэтому, говорить о том, что такое понятие может «устареть», есть мла денческий лепет, есть бессмысленное повторение доводов мод ной реакционной философии. Могла ли устареть за две тысячи лет развития философии борьба идеализма и материализма? Тен денций или линий Платона и Демокрита в философии? Борьба религии и науки? Отрицания объективной истины и признания ее? Борьба сторонников сверхчувственного знания с противника ми его?
Вопрос о том, принять или отвергнуть понятие материи, есть вопрос о доверии человека к показаниям его органов чувств, воп рос об источнике нашего познания, вопрос, который ставился и обсуждался с самого начала философии, вопрос, который может
быть переряжен на тысячи ладов клоунами-профессорами, но который не может устареть, как не может устареть вопрос о том, является ли источником человеческого познания зрение и осяза ние, слух и обоняние. Считать наши ощущения образами внеш него мира — признавать объективную истину — стоять на точке зрения материалистической теории познания, — это одно и то же. <...>
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 131—132.
Практика — критерий истины
<... > Агностик — слово греческое: α значит по-гречески не; gnosis — знание. Агностик говорит: не знаю, есть ли объективная реальность, отражаемая, отображаемая нашими ощущениями, объявляю невозможным знать это. <... > Отсюда — отрицание объективной истины агностиком и терпимость, мещанская, фи листерская, трусливая терпимость к учению о леших, домовых, католических святых и тому подобных вещах. <... >
Диалектика, — как разъяснял еще Гегель, — включает в себя момент релятивизма, отрицания, скептицизма, ионе сводится к релятивизму. Материалистическая диалектика Маркса и Энгель са безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т. е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической услов ности пределов приближения наших знаний к этой истине. <... >
Маркс в 1845 году, Энгельс в 1888 и 1892 гг. вводят критерий практики в основу теории познания материализма. Вне практики ставить вопрос о том, «соответствует ли человеческому мышле нию предметная» (т. е. объективная) «истина», есть схоластика, — говорит Маркс во 2-м тезисе о Фейербахе. Лучшее опровержение кантианского и юмистского агностицизма, как и прочих фило софских вывертов (Schrullen), есть практика, — повторяет Энгельс. «Успех наших действий доказывает согласие (соответствие, Übereinstimmung) наших восприятий с предметной» (объективной) «природой воспринимаемых вещей», — возражает Энгельс агно стикам. <...>
Познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если оно отражает объективную истину, независящую от человека. Для материалиста «успех» человеческой практики до-
казывает соответствие наших представлений с объективной при родой вещей, которые мы воспринимаем. <... >
Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основ ной точкой зрения теории познания. И она приводит неизбежно к материализму, отбрасывая с порога бесконечные измышления профессорской схоластики. Конечно, при этом не надо забывать, что критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления, <... >
Там же. С. 129, 139—140, 142, 145—146.
<... > От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания ис тины, познания объективной реальности. <... >
Истина есть процес ·. От субъективной идеи человек идет к объективной истине через «практику» (и технику). <... >
Ленин В.И. Философские тетради // Там же. Т. 29. С. 152—
153, 183.
Диалектика. Философия и естествознание
Раздвоение единого и познание противоречивых частей его <... > есть суть (одна из «сущностей», одна из основных, если не основная, особенностей или черт) диалектики. <... >
Правильность этой стороны содержания диалектики должна быть проверена историей науки. На эту сторону диалектики обыч но (например, у Плеханова) обращают недостаточно внимания: тождество противоположностей берется как сумма примеров [«например, зерно»; «например, первобытный коммунизм». Тоже у Энгельса. Но это «для популярности»...], а не как закон познания (и закон объективного мира).
В математике + и — . Дифференциал и интеграл. > > механике действие и противодействие. > > физике положительное и отрицательное электричество. > > химии соединение и диссоциация атомов. > > общественной науке классовая борьба. Тождество противоположностей («единство» их, может быть, вернее сказать? хотя различие терминов тождество и единство здесь не особенно существенно. В известном смысле оба верны) есть признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах при роды (и духа и общества в том числе). Условие познания всех
процессов мира в их «самодвиясении», в их спонтанейном разви тии, в их живой жизни, есть познание их как единства противо положностей. Развитие есть «борьба» противоположностей. Две основные (или две возможные? или две в истории наблюдающи еся?) концепции развития (эволюции) суть: развитие как умень шение и увеличение, как повторение, и развитие как единство противоположностей (раздвоение единого на взаимоисключаю щие противоположности и взаимоотношение между ними).
При первой концепции движения остается в тени само-движение, его двигательная сила, его источник, его мотив (или сей источник переносится во вне — бог, субъект etc.). При второй концепции главное внимание устремляется именно на познание источника «само» движения.
Первая концепция мертва, бледна, суха. Вторая — жизненна. Только вторая дает ключ к «скачкам», к «перерыву постепен ности», к «превращению в противоположность», к уничтожению старого и возникновению нового.
Единство (совпадение, тождество, равноденствие) противо положностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсо лютно развитие, движение.
NB: отличие субъективизма (скептицизма и софистики etc.) от диалектики, между прочим, то, что в (объективной) диалек тике относительно (релятивно) и различие между релятивным и абсолютным. Для объективной диалектики в релятивном есть абсолютное. Для субъективизма и софистики релятивное только релятивно и исключает абсолютное.
У Маркса в «Капитале» сначала анализируется самое про стое, обычное, основное, самое массовидное, самое обыденное, миллиарды раз встречающееся, отношение буржуазного (товар ного) общества: обмен товаров. Анализ вскрывает в этом про стейшем явлении (в этой «клеточке» буржуазного общества) все противоречия (respective зародыши всех противоречий) совре менного общества. Дальнейшее изложение показывает нам раз витие (и рост и движение) этих противоречий и этого общества, в сумме его отдельных частей, от его начал до его конца.
Таков же должен быть метод изложения (respective изуче ния) диалектики вообще (ибо диалектика буржуазного общества у Маркса есть лишь частный случай диалектики). Начать с само го простого, обычного, массовидного etc., с предложения любо-
то: листья дерева зелены; Иван есть человек; Жучка есть собака и т.п. Уже здесь (как гениально заметил Гегель) есть диалекти ка: отдельное е с т ь общее <...> Значит, противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (час тичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое от дельное тысячами переходов связано с другого рода отдельны ми (вещами, явлениями, процессами) и т. д. Уже здесь есть элементы, зачатки понятия необходимости, объективной связи природы etc. Случайное и необходимое, явление и сущность, имеются уже здесь, ибо говоря: Иван есть человек, Жучка есть собака, это есть лист дерева и т. д., мы отбрасываем ряд при знаков как случайные, мы отделяем существенное от являюще гося и противополагаем одно другому.
Таким образом в любом предложении можно (и должно), как в «ячейке» («клеточке»), вскрыть зачатки всех элементов диа лектики, показав таким образом, что всему познанию человека вообще свойственна диалектика. А естествознание показывает нам (и опять-таки это надо показать на любом простейшем примере) объективную природу в тех же ее качествах, превращение отдель ного в общее, случайного в необходимое, переходы, переливы, взаимную связь противоположностей. Диалектика и е с т ь тео рия познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую «сторону» дела (это не «сторона» дела, а суть дела) не обратил внимания Плеха нов, не говоря уже о других марксистах.
* * *
<...> Диалектика как живое, многостороннее (при вечно увеличивающемся числе сторон) познание с бездной оттенков вся кого подхода, приближения к действительности (с философской системой, растущей в целое из каждого оттенка) — вот неизме римо богатое содержание по сравнению с «метафизическим» ма териализмом, основная беда коего есть неумение применить ди алектики к Bildertheorie, к процессу и развитию познания.
Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский иде-
ализм есть одностороннее, преувеличенное, überschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от роды, обожествленный.
Идеализм есть поповщина. Верно. Но идеализм философс кий есть («вернее» и «кроме того») дорога к поповщине через один из оттенков бесконечно сложного позна ния (диалектического) человека.
Познание человека не есть (respective не идет по) прямая ли ния, а кривая линия, бесконечно приближающаяся к ряду кругов, к спирали. Любой отрывок, обломок, кусочек этой кривой линии может быть превращен (односторонне превращен) в самостоя тельную, целую, прямую линию, которая (если за деревьями не видеть леса) ведет только в болото, в поповщину (где ее з а -крепляет классовый интерес господствующих классов). Пря молинейность и односторонность, деревянность и окостенелость, субъективная слепота voila (вот) гносеологические корни идеа лизма. А у поповщины (= философского идеализма), конечно, есть гносеологические корни, она не беспочвенна, она есть пус тоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объек тивного, абсолютного, человеческого познания.
Ленин В.И. Философские тетради // Там же. С. 316—322.
<... > Без солидного философского обоснования никакие ес тественные науки, никакой материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления бур жуазного миросозерцания. Чтобы выдержать эту борьбу и про вести ее до конца с полным успехом, естественник должен быть современным материалистом, сознательным сторонником того материализма, который представлен Марксом. <... >
Ленин В.И. О значении воинствующего материализма //
Там же. Т. 45. С. 29—30.
Шестов Лев Исаакович (1866—1938) — философ-иррацш·;. оналист, литературовед, историк философии. Обучался вгл Московском и Киевском университетах. С 1910 г. жил пре имущественно в Швейцарии, но бывал и в России, участво вал в работе религиозно-философских собраний в Петербур ге. Не приняв советской власти, с 1919 г. он стал эмигран-
том. В 1928 г. лично познакомился с Гуссерлем и Хайдегге-ром.
Основные философские работы: «Достоевский и Ницше (Фи лософия трагедии)», «На весах Иова», «Киркегард и экзистенци альная философия», «Афины и Иерусалим».
Отличие философии от науки
<... > Основной вопрос философии: возможна ли метафизика как наука?
Но, во-первых, почему метафизика должна быть наукой? Во-вторых, какой смысл в наших устах имеет слово «возмож ный»? Наука предполагает как свое необходимое условие то, что Достоевский называл «всемством», т. е. всеми признанные суж дения. Есть такие всеми признанные суждения, и эти суждения имеют огромные, сверхъестественные преимущества пред суж дениями, не принятыми всеми: только они называются истин ными. Достоевский превосходно понимал, почему наука и здра вый смысл так гоняются за всеобщими и необходимыми сужде ниями. «Факты» сами по себе не «обогащают» нас, не приносят никаких выгод. Что с того, если мы подметили, что камень со грелся на солнце, кусок дерева держался на воде, несколько глот ков воды утолили жажду и т. п. Науке отдельные факты не нуж ны, она даже не интересуется ими. <... > Знание становится зна нием лишь постольку, поскольку мы в факте открываем «чистый» принцип, то невидимое глазу «всегда», тот всемогущий призрак, который унаследовал власть и права изгнанных из мира богов и демонов. То же, что и в физическом мире, наблюдаем мы и в мире нравственном. И там место богов заняли принципы: унич тожьте принципы — и все смешается, не будет ни добра, ни зла, подобно тому как и в мире внешнем, если исчезнут законы, все что угодно будет возникать из всего чего угодно. Само представ ление об истине и лжи, о добре и зле предполагает вечный, не изменный порядок. Это и стремится выявить наука, создавая те орию. <... > Если мы можем наблюденный факт превратить в теорию, поставив его под охрану невидимого, но вечного, никог-даане возникшего и потому никогда не могущего исчезнуть зако на, — у нас есть наука. <... >
Науке нет дела до важного и не важного. Наука объективна, бесстрастна. Ей все — равно. Она спокойно зрит на правых и ви новных, не ведает ни жалости, ни гнева. Но так как там, где нет гнева и жалости, где равнодушно относятся к правым и винов-
ным, где все «явления» только классифицируются, но не квали фицируются, не может быть важного и не важного, то, стало быть, философия <...> уже ни в коем случае не может быть наукой. Даже больше того, она необходимо должна столкнуться с наукой, и как раз в основном вопросе о своем суверенитете. Наука претендует на достоверность, т. е. на всеобщность и необ ходимость своих утверждений. В этом ее сила, историческое зна чение и великий, величайший соблазн. <...> Факты сами по себе для науки совершенно не нужны, даже для таких наук, как ботаника, зоология, история, география. Науке нужна теория, т. е. то, что чудесным образом превращает однажды происшедшее, для обычного глаза «случайное», — в необходимое. Отнять у на уки это суверенное право — значит свести ее с пьедестала, обес силить ее. Самое простое описание самого простого факта уже предполагает верховную прерогативу — прерогативу последнего суда. Наука не констатирует, а судит. Она не изображает дей ствительность, а творит истину по собственным, автономным, ею же созданным законам. Наука, иначе говоря, есть жизнь пред судом разума. Разум решает, чему быть и чему не быть. <... > Наука, создаваемая разумом, умеет хорошо заплатить нам: из ничего не стоящих «фактов» создает «опыт», благодаря которому мы становимся «властелинами над природой». Разум привел че ловека на высокую гору и, указывая на весь мир, сказал: все от дам тебе, если, падши, поклонишься. Человек поклонился и по лучил, хотя, правда, далеко не сполна, обещанное. С тех пор величайшей обязанностью человека считается обязанность покло няться разуму. Нам даже представляется немыслимым, т. е. в каком-то смысле невозможным, иное отношение к разуму. От носительно Бога есть заповедь: возлюби Господа Бога всем серд цем и душой. Разум обходится без заповеди: и так возлюбят, без всякого приказания. Теория познания только воспевает разум, допрашивать же его никто не решается, и еще меньше решаются оспаривать его суверенные права. Чудо превращения фактов в «опыт» всех покорило и соблазнило, все признали, что разум су дит, но сам суду не подлежит.
Достоевский своими вторыми глазами скоро увидел, что «опыт», с которого люди начинают свою науку, есть не действи тельность, а теория. И что теория не может оправдываться ника кими успехами, завоеваниями, даже чудесами. И он поставил вопрос, вправе ли «всемство» (от него же и пошли самоочевидно-
сти) пользоваться теми высокими прерогативами, которые оно искони себе присвоило, иначе говоря, вправе ли разум автоном но судить, не давая в том никому отчета, или мы имеем тут дело с освященным веками захватом. Таким образом, спор «всемства» с отдельным, живым человеком представлялся ему не как спор об истине, а как спор о праве. Всемство захватило власть — нуж но отбить ее, и, чтоб отбить, прежде всего нужно перестать ве рить в закономерность захвата и сказать себе, что противник дер жится не собственными силами, а нашей верой в его силы. <... > Шестов Л. И. На весах Иова // Шестов Л. И. Сочинения. В 2т. Т. 2. М., 1993. С. 45, 52-54.
Учение об истине
Разрушение и созидание. Всем известно, что последняя чело веческая цель есть созидание, а разрушение само по себе ужасно и может найти себе условное оправдание лишь как путь к созида нию. <... > Действительно, разрушение ужасно, а созидание пре красно. <...> Здравый смысл, самодержавно распоряжающийся в положительных науках, уверенно говорит: одно из самых чу довищных преступлений есть преступление Герострата. Без вся кой нужды разрушил человек чудо искусства — храм Дианы. Ге ростратов следует держать на да цепи. <... > Ведь вот и Гоголь сжег второй том «Мертвых душ» — тоже чудо искусства, не хуже храма Дианы, что ж, и его нужно было посадить на цепь? Да что Гоголь! Посмотрите, что творит природа: с какой легкостью и беспечностью уродует она и уничтожает лучшие произведения — и собственные и человеческие. Пожалел Везувий Геркулан и Пом пею? Или огонь постеснялся истребить Александрийскую биб лиотеку? Мало того: природа систематически губит все, что созда ет. <... > Не толкнула же она под руку Дантеса, когда он хлад нокровно нажимал курок пистолета, направленного на Пушкина. Почему она бездействовала? Почему она систематически губит все, что создает сама и что создают люди? Зачем ей было посы лать людям старость, обращающую самую поразительную красо ту в безобразие, самый сильный ум в слабоумие, самую бодрую волю в бессилие? И смерть, прерывающую все великие начинания? Смерть и разрушение — неизбежный конец всему, вышедшему из рук природы. Моралисту и социологу можно об этом и за быть. Но философ этого не забывает, не может, а если вам угод но, не хочет забыть. Вы знаете, как философ определяет задачу философии — не для толпы, а для себя и для посвященных? Если
хотите знать, загляните не в одно из многочисленных введений в философию, где на двух-трех страницах вы найдете перечень принятых определений, загляните в божественного Платона. Там вы прочтете дважды загадочные слова: для непосвященных это остается тайной — но философия есть постепенное умирание и приготовление к смерти. <...> Даже в специальных трактатах о Платоне приведенное определение замалчивается или обходит ся. Ну, хитроумные Эдипы, разрешите великую загадку! Как случилось, что раскрытая тайна осталась тайной? И останется навсегда — я утверждаю это с непоколебимой уверенностью. Человеку нужно положительное, т. е. такое, что сейчас годится на потребу. И вовсе не истина! Обман и иллюзия умеют служить людям не хуже, чем истина. <...>
Люди так привыкли к мысли, что в руках человека есть и должна быть вся полнота власти и над земным и над всеми воз можными бытиями, что, по-видимому, не могут существовать, не могут вынести и мысли о том, что такой власти у них нет и никогда не было. Если бы Бог открыто возвестил с неба, что potestas clavium принадлежит Ему, а не людям, самые тихие воз мутились бы. Лучшая иллюстрация тому — легенда о великом инквизиторе Достоевского. В этой легенде Достоевский с прони цательностью, граничившей с ясновидением и совершенно непо стижимой для его современников, раскрыл сокровеннейший смысл католических притязаний. Католичество верит не Богу, а себе самому. Если бы Христос вновь сошел на землю, великий инквизитор сжег бы Его, как он сжигал всех еретиков, т. е. всех тех, кто осмеливался думать, что полнота власти на земле и на небе не принадлежит всецело наместнику св. Петра. <... >
Настоящее вовсе не есть высшая ступень сравнительно с про
шлым. <... > Философия в том смысле, как ее понимал Гегель,
только мешает нам воспринять историю, и история как наука
только закрывает от нас прошлое людей. Нужно отказаться от
самолюбования, нужно отказаться от всезнания — и это откроет
заказанные нам теперь пути к постижению хотя бы малых тайн
жизни. <...> -о
Шестов Л. И. Власть ключей // Там же. Т. 1. С. 46—48, 54—55, 72—73.
<... > Философия, не дерзающая подняться над автономным знанием и автономной этикой, философия, безвольно и беспо мощно склоняющаяся пред открываемыми разумом материаль-
•ными и идеальными данностями и отдающая им на поток и раз грабление «единое на потребу», не приводит человека к истине, а навеки от истины уводит.
Мы живем, окруженные бесконечным множеством тайн. Но как ни загадочны окружающие бытие тайны — самое загадочное и тревожное, что тайна вообще существует, что мы как бы окон чательно и навсегда отрезаны от истоков и начал жизни. Из все го, чему мы являемся свидетелями на земле, это явно самое не лепое и бессмысленное, самое страшное, почти противоестествен ное, неотразимо наводящее на мысль, что либо в самом мирозда нии не все благополучно, либо наши подходы к истине и предъяв ляемые к ней требования поражены в самом корне каким-то по роком. <...> То, что мы считаем истиной, что мы добываем нашим мышлением, оказывается в каком-то смысле несоизме римым не только с внешним миром, в который нас окунули с рождения, но и с нашими собственными внутренними пережива ниями. У нас есть науки, если угодно, даже наука, которая рас тет и развивается не по дням, а по часам. Мы знаем очень много, и наше знание есть знание ясное и отчетливое. Наука с законной гордостью оглядывается на свои огромные завоевания и имеет все права рассчитывать, что ее победоносного шествия никто не в силах остановить. В огромном значении наук никто не сомнева ется и сомневаться не может. Воскресни теперь Аристотель и его ученик Александр Македонский, им бы показалось, что они по пали в страну не людей, а богов: Аристотелю не хватило бы и десяти жизней, чтоб освоиться с накопившимися на земле после его смерти знаниями. <...>
Откуда у великих представителей немецкой философии та кая верноподданническая приверженность «механизму», точно бы они еще в детстве дали ганнибалову клятву не покладать рук, пока не будет низвержен ненавистный им Deus ex machina. Отку да вообще во всей философии всех веков взялось убеждение, что в механизме, в самодвижении, в движении по кругу надо искать последнюю тайну мироздания? Немецкие идеалисты всегда лю били говорить о свободе и без конца прославляли свободу. Но какая же может быть свобода там, где все «естественно», где цар ствует механизм? <...>
Судьба Сократа. Сократа отравили вовсе не за то, что он выдумывал новые истины и новых богов, а за то, что он со сво ими истинами и богами ко всем приставал. Если бы он смирно
сидел дома и писал книги либо преподавал в академии — его бы не тронули. Оставили же в покое Платона! Правда, он тоже чуть не попался, когда вздумал сунуться со своими идеями к тира ну, — но он отделался сравнительно дешево. А к Плотину никто и не прикоснулся: даже цари его уважали, потому, конечно, что он о распространении своей философии совсем не заботился и скрывал ее от непосвященных. <...> Сократ погиб не оттого, что столкнулись два порядка идей, а потому что не умел или не хотел держать язык за зубами. Истин — новых и старых — люди не так боятся, как проповедников истин. Ибо истина никого не трогает и не тревожит, а проповедники народ неприятный: сами покоя не знают и другим покоя не дают. Короче — Сократа, как он и сам признается в этом (в платоновской апологии он называ ет себя оводом), убили только за то, что он отравлял жизнь афиня нам. Если бы он будил только себя и своих друзей, ему бы это простили. <... > Как только Сократ умер, все стали его прослав лять. Знали, что он уже не будет приставать, — а молчащие ис тины никого не пугают. <... >
Истина и тайна. «Посвященный» не есть «знающий» — т. е. человек, однажды навсегда овладевший «тайной». Тайной нельзя овладеть однажды навсегда, как овладевают истиной. Тайна при ходит и уходит: и, когда она уходит, посвященный оказывается самым ничтожным из ничтожных детей мира. Ибо обыкновен ные дети мира о своей ничтожности ничего не знают и даже счи тают себя очень стоящими существами, а «посвященный» знает, и это знание делает его среди ничтожных самым ничтожным. <...>
Шестов Л. И. Афины и Иерусалим // Там же. С. 336, 339, 394, 610, 627.
Бердяев Николай Александрович (1874—1948) — русский философ персоналистического направления, сквозная тема исследования которого — тема свободы, принесшая ему ев ропейскую известность. В юности был пропагандистом идей марксизма, позднее сделал решительный поворот в сторону идеализма и стал теоретиком «нового религиозного созна ния», а поиск собственной философии завершил в «неохрис тианстве», опубликовав «Философию свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). В 1922 г. был выслан из Совет-
ской России. В вынужденной эмиграции занимал ясно вы раженную патриотическую позицию, непрестанными прак тическими делами осуществлял связь русской и европейской философской мысли. Он был редактором журнала «Путь» (1925—1940), доктором Кембриджского университета.
Основные философские работы: «О рабстве и свободе человека» (1939), «Русская идея» (1946), «Царство Духа и цар ство Кесаря» (1949), «Экзистенциальная диалектика боже ственного и человеческого» (публ. — 1952).
Философия и жизнь
Дух человеческий — в плену. Плен этот я называю «миром», мировой данностью, необходимостью. «Мир сей» не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщенности и вражды, ато-мизация и распад живых монад космической иерархии. И истин ный путь есть путь духовного освобождения от «мира», освобож дения духа человеческого из плена у необходимости. <... > Раб ство у «мира», у необходимости и данности есть не только несво бода, но и узаконение и закрепление нелюбовного, разорванно го, некосмического состояния мира. Свобода — любовь. Рабство — вражда. Выход из рабства в свободу, из вражды «мира» в косми ческую любовь есть путь победы над грехом, над низшей приро дой. <...>
Только освобождение человека от себя приводит человека в себя. Путь творческий — жертвенный и страдательный, но он всегда есть освобождение от всякой подавленности. Всякая по давленность есть оторванность человека от подлинного мира, утеря микрокосмичности, плен у «мира», рабство у данности и необходимости. <...>
Наука — не творчество, а послушание, ее стихия — не свобо да, а необходимость. <... >
Заветной целью философии всегда было познание свободы и познание из свободы; стихия философии — свобода, а не необхо димость. Философия всегда стремилась быть освобождением человеческого духа от рабства у необходимости. Философия мо жет исследовать тот логический аппарат, который есть приспо собление мышления к мировой необходимости, но она сама не может стоять в рабской зависимости от этого аппарата. Познание мудрое выше познания логического. Философия есть познава тельный выход из мировой данности, прозрение, преодолеваю-
щее мировую необходимость. Философия есть принципиально иного качества реакция на мир, чем наука, она из другого рожда ется и к другому направляется. Подчинение философии науке есть подчинение свободы необходимости. <... > Философия свобод на от того, каким дан нам мир, ибо ищет она истину мира и смысл мира, а не данность мира. <... >
Философия есть искусство, а не наука. Философия — особое искусство, принципиально отличное от поэзии, музыки или жи вописи, — искусство познания. Философия — искусство, потому что она — творчество. Философия — искусство, потому что она предполагает особый дар свыше и призвание, потому что на ней запечатлевается личность творца не менее, чем в поэзии и живо писи. Но философия творит бытийственные идеи, а не образы.
Философия есть искусство познания в свободе через творче ство идей, противящихся мировой данности и необходимости и проникающих в запредельную сущность мира. <... > В науке есть горькая нужда человека; в философии — роскошь, избыток ду ховных сил. Философия не менее жизненна, чем наука, но это жизненность творчества познания, переходящего пределы дан ного, а не жизненность приспособления познания к данному для самосохранения в нем. <...>
В философском познании рвется к свободе творческая интуи ция. Творческая интуиция в философии, как и в искусстве, не есть произвол. Но не всякой интуиции можно доверять. Ведь и во всяком искусстве творчество не есть произвол. Интуиция фи лософского познания связана с истинно-сущим, со смыслом бы тия, и творческая ее природа не означает, что сущее лишь в по знании созидается. В творческом познании сущее лишь развива ется к высшим формам, лишь возрастает. <... >
Философ не обязан понижать себя и свое дело до низшего уровня общения на почве необходимости. Интуиция философа должна оставаться на высоте и там оправдывать себя, как бы он ни страдал от разобщенности и от возникшего на почве этой ра зобщенности отрицания общеобязательности в его творчестве. Творчество не должно быть понижено в качестве для большей^,, общеобязательности, т. е. большей приспособленности к низшим формам общения, — это грех против Духа Святого. Философ может быть более всех приобщен к соборному, вселенскому ра зуму, но он может быть одинок и не понят среди людей, разоб щенных с этим разумом и потому отвергающих общеобязатель-
ность его дела. Критерий соборности, общности, вселенскости не есть критерий количественный, критерий большинства. Со борность есть качество сознания. Требование, чтобы наука обо сновывала и ограничивала философскую интуицию, есть лишь постановление большинства голосов, приспособляющихся к не обходимости. Для философа, покорного лишь голосу вселенско го разума, это человеческое требование не обязательно и воспри нимается как неприятный шум. Призванный философ не согла сится понизить качество своего дела в мире — он ждет, чтобы до больших высот дошел уровень духовной общности и чтобы в соответствии с этим изменился критерий общеобязательности. Первородную свободу преступно уступать требованиям необхо димости. Меньшинство может быть более приобщено к разуму вселенскому, чем большинство, и потому философия не должна быть непременно для всех, не приобщенных, не должна опус каться до минимума, которому дано имя «научность». Во все вре мена по-разному философы отстаивали свою самостоятельность и свое противление мировой данности, говоря, что цель их по знания — свобода, а не природа, дух, а не материя, ценность, а не действительность, смысл, а не необходимость, сущность, а не являющееся. Философия, как и всякий творческий акт, устрем лена к трансцендентному, к переходу за грани мировой даннос ти. Философия не верит, что мир таков, каким нам по необходи мости навязан.
Бердяев H.A. Смысл творчества // Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 254—256,
267-269, 273-275.
Знание и вера
Существует три типических решения вопроса о взаимоотно шении знания и веры. <... > Три решения я бы формулировал так: 1) верховенство знания и отрицание веры, 2) верховенство веры и отрицание знания, 3) дуализм знания и веры. <... >
При нашей постановке вопроса между знанием и верой не существует той противоположности, которую обыкновенно пред-псйагают, и задача совсем не в том заключается, чтобы взаимно ограничить области знания и веры, допустив их лишь в извест ной пропорции. Мы утверждаем беспредельность знания, бес предельность веры и полное отсутствие взаимного их ограниче ния. Религиозная философия видит, что противоположность зна ния и веры есть лишь аберрация слабого зрения. Религиозная
истина — верховна, вера — подвиг отречения от благоразумной рассудочности, после которого постигается смысл всего. Но окон чательная истина веры не упраздняет истины знания и долга по знавать. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реаль ную действительность, но частную, ограниченную; оно созерца ет с места, с которого не все видно и горизонты замкнуты. Ут верждения научного знания — истинны, но ложны его отрица ния. Наука верно учит о законах природы, но ложно учит о не возможности чудесного, ложно отрицает иные миры. И в скром ности знания — высшая гордость науки. Тот высший гносис, который дает нам вера, не отменяет истин науки как низших. Низших истин нет, все истины равны. Религиозный гносис лишь превращает частную научную истину в истину полную и цель ную, в истину как путь жизни. Но гносис веры дается внутрен ним подвигом самоотречения, который и допускает к высшим реальностям. <...>
Доверие к абсолютной науке, к возможности построить на учное миропонимание, удовлетворяющее природу человека, по дорвано. Также подорвано и доверие к абсолютной философии; в отвлеченную философию почти никто уже не верит. Гегель был последним великим гностиком; он обоготворил философию, пре вратил ее в религию. Крушение гегельянства, этой титанической гордыни философии, было вместе с тем кризисом отвлеченной философии, поражением рационализма. Рационализм и ограни чивает опыт, и противится божественному разуму. Европейская мысль перешла от отвлеченного рационализма Гегеля к матери ализму и эмпиризму, искала в «опыте» утерянное живое бытие. Но в этом «опыте» нельзя найти бытия. Материализм есть самая несостоятельная форма онтологии.
В русской философии совершается переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному. Рационализм переходит в мистицизм. Творческий почин в этом принадлежит Киреевско му и Хомякову, которые дали глубокую критику Гегеля. Потом Вл. Соловьев пытался построить систему конкретного идеализ ма, а кн. С. Трубецкой продолжал его дело. Конкретный идеа лизм имеет свое питание в мистическом опыте и воссоединяет знание с верой, философию с религией. <... > Философия дол жна питаться и опытом научным, и опытом мистическим. Вера, на которую люди боятся рискнуть, так как дорожат своей рассу дочностью, ничего не отнимает, но все возвращает преображен-
ным в свете божественного разума, и наука и цишишцши диллч-ны подчиниться свету религиозной веры не для упразднения сво их истин, а для просветления этих истин в полноте знания и жизни. Позитивизм не есть наука, рационализм не есть филосо фия, и судьбы их не совпадают. И наука, и философия, подводят к великой тайне; но та лишь философия хороша, которая прохо дит путь до последней тайны, раскрывающейся в религиозной жизни, в мистическом опыте.
Там же. С. 38, 66—68.
Франк Семен Людвигович (1877—1950) — русский фило соф, прошедший путь от «легального марксизма» к фило софско-религиозной идее «всеединства». Как автор сборни ков «Вехи» и «Из глубины» коренной недостаток миросозер цания русской интеллигенции усматривал в подчиненности «принципиальному революционизму», в абсолютизации со циальных факторов бытия человека. Он подвергал критике и крайности русского либерализма, и крайности консерва тизма, призывая к синтезу того и другого. Попыткой такого синтеза стала его работа «Духовные основы общества», на писанная им уже в вынужденной эмиграции, когда он был навсегда выселен в 1922 г. из Советской России. Его гносео логические взгляды сводились к утверждению опытной дан ности и одновременно трансцендентности субъекту предме та познания, к установлению в системе знания неразрывной целостности «доступного» и «непостижимого» и достижения особого типа знания — (знания-переживания, знания-обще ния, знания-понимания), что открывает человеку путь к глу бинным сферам бытия. Религиозно-нравственные мотивы его творчества нашли отражение в этике долга. Много вни мания он отводил разработке истории отечественной фило софской культуры.
·,·.· Основные философские работы: «Крушение кумиров» (1924), «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930), «Непостижимое. Онтологическое вве дение в философию религии» (1939), «С нами Бог. Три раз мышления» (1964).
Дух и душа
<... > Где, собственно, «кончается» «душа» и начинается об ласть «духа»? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос остает ся неразрешенным: есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к моей собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое — т. е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есть дух (а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней в отношении «меня», т. е. моей «души», реальности? Принадлежит ли «дух»ко мне, или он только принадлежит мне наподобие все го другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть мо жет, мы должны сказать, что то и другое имеет силу одновре менно, что я имею, с одной стороны, начало «духа» как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприка саюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы мое го «я»? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной реальности прежде всего и ближайшим образом в форме «моей духовной жизни» как наиболее глубокого и суще ственного элемента моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и сознание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям. <... >
Наиболее глубокий, открывающийся нашему самосознанию слой «душевного бытия», т.е. непосредственного самобытия, уже сам «духовен»; и тем самым ближайший нам слой «духа» или дух в его непосредственном действии на «душевное» бытие уже в из вестном смысле «душеподобен», т. е. переживается как момент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придер живаясь определения «духа» как инстанции, придающей душев ному бытию в его субъективности и потенциальности полновес ную, актуальную реальность, мы должны сказать, что «душа» в направлении «вовнутрь», «вглубь» постепенно становится все бо лее реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, «объек тивной» реальности и что, с другой стороны, «дух» в этом своем воздействии на «душу» как бы сам облекается в пограничной сво ей части в «потенциальность», именно выступает как «субъектив ная жизнь». Мы не должны, вообще говоря, забывать, что поня-тне «точной границы», непосредственно заимствованное из обла сти пространственных отношений и вполне подходящее также к
области чисто логических отношений (отношений между поняти ями как определенностями), не приложимо без надлежащих ого ворок ни к чему конкретно-реальному и живому — и, тем са мым, к реальностям «души» и «духа».
Но это и значит, что именно этим нам открывается трансра-1<м0нальнос/пь отношения между «душой» и «духом». <...> Мы стоим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельное единство, — или перед единсгвом, которое обнару живает себя как конкретное, подлинно внутреннее всепронизы-вающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что оно разделяется.
Но в этом, в сущности, уже содержится единственный воз можный и адекватный ответ на вопросе «трансцендентности» или «имманентности» духа в отношении души. <... > Дух и транс-цендентен, и имманентен душе, и притом не в смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смысле их внутреннего сущностного единства. <... >
Мы стоим здесь перед парадоксом, который не может и не должен быть устранен и преодолен, а, напротив, должен быть покорно принят как таковой, — перед тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и осознание самих себя, — тем самым уже есть трансцендентное.
В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что последняя, самая интимная и, казалось бы, самая «внут ренняя» глубина человеческой души находится не просто внутри ее, а скорее уже вне ее самой, — есть сфера, в которую мы прони каем, уже переходя за границы нашего субъективного «я» как та кового. Момент «есмь» самосознания «я есмь», самооткровения самого себе лишь мнимым образом есть чистая имманентность, отрешенное пребывание в самом себе; в действительности это «есмь» — именно там, где оно открывается с последней очевид ностью и полноценностью как некая объективная реальность, — есть тем самым обнаружение превосходящей меня, мне транс цендентной реальности. <...>
Это трансрациональное соотношение познается опытно в том, что — как это особенно убедительно показывает Достоевский — всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной ре-
альности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, стано вясь рабом и игрушкой трансцендентных сил — именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной бо лезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность — сверхчеловечность и бесчеловечность — этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная сила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо замкнутый внутренний мир чис той субъективности, она врывается как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента ее им манентности мне самому, ее интимного сродства со мной и со принадлежности глубочайшему средоточию моего личного бы тия. Напротив, там, где наша душа добровольно раскрыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормаль ном, соответствующем существу отношения откровении духов ных сил в душевном бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его глубочайшей имманентности, его, так ска зать, мирно-беспрепятственного внедрения в нашу душу и слия ния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между ними и естественной сопринадлежностью их друг к другу. А где ду ховное начало прорывается в нас в форме некого насильственно го взрыва, там тихий животворящий свет духа превращается в дико бушующее, подавляющее и уничтожающее нашу жизнь ад ское пламя. Духовная реальность может, конечно, открываться нам или проникать в нас и одновременно в обеих этих формах или на обоих путях, и тогда мы испытываем борьбу в нас «свет лых» и «темных» сил, наше сердце становится, как говорит Дос тоевский, «полем битвы» между «дьяволом» и Богом. <... >
Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения.
М., 1990. С. 401-406.
Смысл жизни
Постараемся прежде всего вдуматься, что это означает — «най ти смысл жизни», точнее, чего мы, собственно, ищем, какой смысл вкладываем в само понятие «смысл жизни» и при каких условиях мы почитали бы его осуществленным?
Под «смыслом» мы подразумеваем примерно то же, что «разумность*. «Разумным» же в относительном смысле мы на-
зываем все целесообразное, все правильно ведущее к цели или помогающее ее осуществить. Разумно то поведение, которое со гласовано с поставленной целью и ведет к ее осуществлению, разумно или осмысленно пользование средством, которое помо гает нам достигнуть цели. <... >
Мы видим, что большинство людей посвящает большую часть своих сил и времени ряду вполне целесообразных действий, что они постоянно озабочены достижением каких-то целей и прави льно действуют для их достижения, т. е. по большей части по ступают вполне «разумно»: и вместе с тем, так как либо сами цели эти «бессмысленны», либо по крайней мере остается нере шенным и спорным вопрос об их «осмысленности» — вся челове ческая жизнь принимает характер бессмысленного кружения, наподобие кружения белки в колесе, набора бессмысленных дей ствий, которые неожиданно, вне всякого отношения к этим це лям, ставимым человеком, и потому тоже совершенно бессмыс ленно обрываются смертью.
Следовательно, условием подлинной, а не только относитель ной разумности жизни является не только, чтобы она разумно осуществляла какие-либо цели, но чтобы и самые цели эти, в свою очередь, были разумны.
<...> Мы можем на время отмахнуться от этого вопроса, отогнать его от себя, но в следующее же мгновение не «мы» и не наш «ум» его ставит, а он сам неотвязно стоит перед нами, и душа наша, часто со смертельной мукой, вопрошает: «Для чего жить?»
Очевидно, что наша жизнь, простой стихийный процесс из живания ее, пребывания на свете и сознания этого факта вовсе не есть для нас «самоцель». Она не может быть самоцелью, во-пер вых, потому, что, в общем, страдания и тягости преобладают в ней над радостями и наслаждениями, и, несмотря на всю силу животного инстинкта самосохранения, мы часто недоумеваем, для чего же мы должны тянуть эту тяжелую лямку. Но и незави симо от этого она не может быть самоцелью и потому, что жизнь по самому своему существу есть не неподвижное пребывание в себе, самодовлеющий покой, а делание чего-то или стремление к чему-то; миг, в котором мы свободны от всякого дела или стрем ления, мы испытываем как мучительно-тоскливое состояние пу стоты и неудовлетворенности. Мы не можем жить для жизни;
мы всегда — хотим ли мы того или нет — живем для чего-то. <...>
Чтобы быть осмысленной, наша жизнь <... > должна быть служением высшему и абсолютному благу.
Но этого мало. <...> Бессмысленна жизнь, посвященная благу грядущих поколений, но тут еще можно сказать, что бес смысленность эта определена относительностью, ограниченнос тью или спорностью самой цели. Но возьмем, например, фило софскую этику Гегеля. В ней человеческая жизнь должна обре тать смысл как проявление и орудие саморазвития и самопозна ния абсолютного духа; но известно, на какие моральные трудно сти наталкивается это построение. Наш Белинский, который, оз накомившись с философией Гегеля, воскликнул в негодовании: «Так это я, значит, не для себя самого познаю и живу, а для развития какого-то абсолютного духа. Стану я для него трудить ся!» — был, конечно, по существу, совершенно прав. Жизнь ос мысленна, когда она, будучи служением абсолютному и высше му благу, есть вместе с тем не потеря, а утверждение и обогаще ние самой себя, когда она есть служение абсолютному благу, которое есть благо и для меня самого. <... > Оно должно быть одновременно благом и в объективном, и в субъективном смыс ле и высшей ценностью, к которой мы стремимся ради нее са мой, и ценностью, пополняющей, обогащающей меня самого. <...>
Под благом в объективном смысле мы разумеем самодовле ющую ценность или самоцель, которая уже ничему иному не служит и стремление к которой оправдано именно ее внутрен ним достоинством; под благом в субъективном смысле мы разу меем, наоборот, нечто приятное, нужное, полезное нам, т. е. нечто служебное в отношении нас самих и наших субъективных потребностей. <...>
Одно лишь самодовлеющее благо — благо в объективном смысле — нас не удовлетворяет; служение даже абсолютному началу, в котором я сам не участвую и которое не красит и не согревает моей собственной жизни, не может осмыслить после дней. Но и одно благо в субъективном смысле — субъективное наслаждение, радость, счастье — тоже не дарует мне смысла, ибо, как мы видим, всякая, даже самая счастливая жизнь отрав лена мукой вопроса «для чего?», не имеет смысла в самой себе.
То, к чему мы стремимся как к подлинному условию осмыслен ной жизни, должно, следовательно, так совмещать оба эти нача ла, что они в нем погашены как отдельные начала, а дано лишь само их единство. Мы стремимся не к той или иной субъектив ной жизни, как бы счастлива она ни была, но и не к холодному, безжизненному объективному благу, как бы совершенно оно ни было само в себе, — мы стремимся к тому, что можно назвать удовлетворением, пополнением нашей душевной пустоты и тос ки; мы стремимся именно к осмысленной, объективно-полной, самодовлеюще-ценной жизни. Вот почему никакое отдельное от влеченное определимое благо, будь то красота, истина, гармония и т. п., не может нас удовлетворить; ибо тогда жизнь, сама жизнь как целое, и прежде всего — наша собственная жизнь, остается как бы в стороне, не объемлется всецело этим благом и не про питывается им, а только извне, как средство, служит ему. А ведь осмыслить мы жаждем именно нашу собственную жизнь. Мы ищем, правда, и не субъективных наслаждений, бессмысленность которых мы также сознаем: но мы ищем осмысленной полноты жизни, такой блаженной удовлетворенности, которая в себе са мой есть высшая, бесспорная ценность. Высшее благо, следова тельно, не может быть не чем иным, кроме самой жизни, но не жизни как бессмысленного текучего процесса и вечного стремле ния к чему-то иному, а жизни как вечного покоя блаженства, как самознающей и самопереживающей полноты удовлет воренности в себе. В этом заключается очевидное зерно истины, только плохо понятое и извращенно выраженное, в утвержде нии, что жизнь есть самоцель и не имеет цели вне себя. Наша эмпирическая жизнь, с ее краткостью и отрывочностью, с ее не избежными тяготами и нуждами, с ее присущим ей стремлени ем к чему-то вне ее находящемуся, очевидно, не есть самоцель и не может ею быть; наоборот, первое условие осмысленности жизни, как мы видели, состоит именно в том, чтобы мы прекра тили бессмысленную погоню за самой жизнью, бессмысленную растрату ее для нее самой, а отдали бы ее служению чему-то высшему, имеющему оправдание в самом себе. Но это высшее, в свою очередь, должно быть жизнью — жизнью, в которую воль ется и которой всецело пропитается наша жизнь. Жизнь в благе, или благая жизнь, или благо как жизнь — вот цель наших стрем лений. И абсолютная противоположность всякой разумной жиз-
ненной цели есть смерть, небытие. Искомое благо не может быть только «идеалом», чем-то бесплотным и конкретно не существу ющим, оно должно быть живым бытием, и притом таким, кото рое объемлет нашу жизнь и дает ей последнее удовлетворение именно потому, что оно есть выражение последнего, глубочай шего ее существа. <...>
Для того чтобы жизнь имела смысл, необходимы два усло вия: существование Бога и наша собственная причастность ему, достижимость для нас жизни в Боге или божественной жизни. Необходимо прежде всего, чтобы, несмотря на всю бессмыслен ность мировой жизни, существовало общее условие ее осмыс ленности, чтобы последней, высшей и абсолютной основой ее был не слепой случай, не мутный, все на миг выбрасывающий наружу и все опять поглощающий хаотический поток времени, не тьма неведения, а Бог как вечная твердыня, вечная жизнь, абсолютное благо и всеобъемлющий свет разума. И необходимо, во-вторых, чтобы мы сами, несмотря на все наше бессилие, на слепоту и губительность наших страстей, на случайность и крат косрочность нашей жизни, были не только «творениями» Бога, не только глиняной посудой, которую лепит по своему произво лу горшечник, и даже не только «рабами» Бога, исполняющими Его волю подневольно и только для Него, но и свободными уча стниками и причастниками самой божественной жизни, так что бы, служа Ему, мы в этом служении не угашали и не изнуряли своей собственной жизни, а, напротив, ее утверждали, обогаща ли и просветляли. Это служение должно быть истинным хлебом насущным и истинной водой, утоляющей нас. Более того: толь ко в этом случае мы для себя самих обретаем смысл жизни, если, служа Ему, мы, как сыновья и наследники домохозяина, слу жим в нашем собственном деле, если Его жизнь, свет, вечность и блаженство может стать и нашим, если наша жизнь может стать божественной и мы сами можем стать «богами», «обожить-ся». Мы должны иметь возможность преодолеть все обессмыс ливающую смерть, слепоту и раздражающее волнение наших слепых страстей, все слепые и злые силы бессмысленной миро вой жизни, подавляющие нас или захватывающие в плен, для того, чтобы найти этот истинный жизненный путь, который есть для нас и истинная Жизнь и подлинная живая Истина.
Но как же найти этот путь, совпадающий с истиной и жиз-
нью, как удостовериться в подлинности бытия Бога и в подлин ной возможности для нас обрести божественность, соучаствовать в вечном блаженстве? Легко наметить такие идеи, но возможно ли реально осуществить их? Не противоречат ли они всему наше му непосредственному жизненному опыту, не суть ли они — мечта, которую достаточно высказать, чтобы понять ее неосуще ствимость?
Мы стоим перед труднейшей задачей и не должны трусливо скрывать от себя ее трудностей. Чтобы обрести смысл жизни, человек должен найти абсолютное, высшее благо — но не отно сительны ли все мыслимые блага? Человек должен обладать и самой истиной, и вечной жизнью — но не обречен ли человек всегда заблуждаться, или только искать истину, или в лучшем случае находить частные и несовершенные истины, но никак не саму Истину? А вечная жизнь — что это, как не мечтательно-утопическое, по самому своему смыслу неосуществимое поня тие? Легко говорить и проповедовать о «вечной жизни», а попро буйте-ка на деле, в подлинной жизни, справиться с неутолимым и неотвязным фактом роковой краткотечности и нашей собствен ной жизни, и жизни нам близких людей, и всего вообще, что живет и движется в мире. Ваши мечты разлетаются как дым, ваши слова обличаются как лицемерные или сентиментальные «слова, только слова» перед ужасной логикой смерти, перед пла чем над телом дорогого покойника, перед тленностью, гибелью и бессмысленной сменой всего живого на свете. И где найти, как доказать существование Бога и примирить с ним и нашу соб ственную жизнь, и мировую жизнь в целом — во всем том зле, страданиях, слепоте, во всей той бессмыслице, которая всецело владеет ею и насквозь ее проникает? По-видимому, здесь остает ся только выбор: или честно и мужественно глядеть в лицо фак там жизни, как она есть на самом деле, или, трусливо спрятав шись от них, предаться мечтам о жизни, какой она должна была бы быть, чтобы иметь смысл. Но на что нужны, какую цену имеют такие бессильные мечты? А надежда увидать свою мечту осуще ствленной, признать в ней истину — не есть ли просто самооб ман трусливых душ, утешающих себя ложью, чтобы не погиб нуть от ужаса перед истиной?
Мы не должны и не можем отталкивать от себя эти сомне ния, мы обязаны взять на себя все бремя честной и горькой прав-
ды, которая в них содержится. Но мы не должны и преждевре менно впадать в отчаяние. Как ни мало мы до сих пор подвину лись вперед в разрешении вопроса о смысле жизни, мы достигли по крайней мере одного: мы отдали себе отчет в том, что мы разумеем, когда говорим о смысле жизни, и при каких условиях мы считали бы этот смысл осуществленным. А теперь попыта емся, не делая себе никаких иллюзий, но и не отступая перед величайшими трудностями, соединив бесстрашие честной мыс ли с бесстрашием воли, стремящейся к единственной цели всей нашей жизни, вдуматься и присмотреться, в какой мере и в ка кой форме осуществимы или даны сами эти условия.
Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1982. С. 163—166, 169—170.
Ильин Иван Александрович (1883—1954) — политичес кий мыслитель, теоретик и историк культуры, философ, пат риот. Прошел путь от неогегельянства, развитого в докторс кой диссертации «Философия Гегеля как учение о конкрет ности Бога и человека» (1918) — до сих пор лучшей работе о Гегеле на русском языке — до резкой критики холодной рас судочности, панлогизма гегельянства в «Пути к очевиднос ти» (публ. — 1957). Боролся против нового строя в России, шесть раз арестовывался и был выслан (1922) за границу, где был активным участником русской эмиграции, редакто ром «Русского колокола». По политическим убеждениям — монархист, обосновывающий идеи самодержавной монар хии — идеального типа правого государства, и «либерально го консерватизма» — органического единства ценностей на рода.
Основные философские работы: «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь духовного обновления» (1935), «Осно вы христианской культуры» (1937), «Наши задачи. Истори ческая судьба и будущее России» (1956).
Духовная любовь
Первым и глубочайшим источником духовного опыта явля ется духовная любовь. Ее надо признать основным и необходи-
мым «органом» духовного опыта. И всякому христианину это должно бы было быть ясным без доказательств.
Все попытки определить любовь в логическом порядке были бы тщетны: того, кто ее не испытал, нельзя ни просветить, ни убедить в этом отношении. Впрочем, духовный опыт подобен в этом всякому другому опыту. <...>
Что это за состояние — любовь? И чем отличается духовная любовь от недуховной?
Там, где начинается любовь, там кончается безразличие, вя лость, экстенсивность: человек собирается и сосредоточивает ся, его внимание и интерес концентрируются на одном содержа нии, именно на любимом; здесь он становится интенсивным, душа его начинает как бы накаляться и гореть. Любимое содер жание — будь то человек, или коллекция картин, или музыка, или любимые горы — становится живым центром души, важ нейшим в жизни, главнейшим предметом ее. Оказывается, что любовь дает человеку, по слову Платона, сразу душевное богат ство и душевную бедность: богатство — ибо человек нашел со кровище своей жизни, которым он владеет и которое он как бы носит в себе: отсюда чувство душевного обилия, силы, счастья, повышенного интереса к жизни и благодарности за все это; бед ность — ибо у человека возникает чувство, что он никогда не владеет своим сокровищем до конца и что без него и вне его он сам скуден, печален и одинок: отсюда чувство душевной скудос ти, слабости, несчастья, разочарования во всем и ропот на свою лишенность и нищету. И все же, несмотря на эту тоску лишен ности, человек чувствует себя обогащенным и богатым.
Вот почему любовь есть радость, которая не покидает чело века даже и в страдании, но светит ему сквозь все неудачи, ли шения и огорчения, так что он радуется и тогда, когда терпит муку: ибо он знает, что он имеет в себе самом некое сокровище и чувствует, как от близости к этому сокровищу душа его залива ется глубокой и тайной радостью, как бы неким блаженным све том. Оказывается, что любовь, сама по себе, даже в отрыве от любимого предмета, есть уже счастье, в котором душа перестает каменеть, размягчается, становится как бы подвижной и легкой, гибкой и текучей; она нежно чувствует, поет и обращается ко всему миру с сочувствием и добротой. Любовь есть доброта — не только потому, что она окружает сочувствием свой любимый
предмет, печется о нем, страдает и радуется вместе с ним, но и потому, что любовь, сама по себе, дает человеку счастье и вызы вает у счастливого потребность — осчастливить все и всех вокруг себя и наслаждаться этим чужим счастьем как излучением свое го собственного.
Истинная любовь этим не исчерпывается и на этом не оста навливается: она вживается в любимый предмет вплоть дохудо-жественного отождествления с ним. Чувство и воображение соединяются у любящего человека и повышают силу его воспри ятия и воспроизведения настолько, что проницательность его по отношению к любимому предмету доходит до настоящего инту итивного ясновидения. <...> Человек, осчастливленный любо вью, созерцает и воспринимает предметы внешнего и внутренне го мира совсем иначе, чем человек с сухим и каменеющим серд цем, холодный и чопорный эгоист. Любящему человеку весь мир говорит иное и иначе, <... > ибо любовь есть сила всесогреваю-щая и всевидящая; она сама и цветет, и поет, и сияет. <... >
Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч. В 10 т. Т. 1. М., 1993. С. 70-73.
Русская идея
<... > Эта идея формулирует то, что русскому народу уже присуще, что составляет его благую силу, в чем он прав перед лицом Божиим и самобытен среди всех других народов. И в то же время эта идея указывает нам нашу историческую задачу и наш духовный путь; это то, что мы должны беречь и растить в себе, воспитывать в наших детях и в грядущих поколениях, и довести до настоящей чистоты и полноты бытия, — во всем, в нашей культуре и в нашем быту, в наших душах и в нашей вере, в наших учреждениях и законах. Русская идея есть нечто живое, простое и творческое. Россия жила ею во все свои вдохновенные часы, во все свои благие дни, во всех своих великих людях. Об этой идее мы можем сказать: так было, и когда так бывало, то осуществлялось прекрасное; и так будет, и чем полнее и силь нее это будет осуществляться, тем будет лучше.
В чем же сущность этой идеи? Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия, и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской
самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления. Вот то, что другие народы смутно чувствуют в русском духе, и когда верно узнают это, то преклоняются и начинают любить и чтить Россию. А пока не умеют или не хотят узнать, отвертываются, судят о России свысока и говорят о ней слова неправды, зависти и вражды.
1. Итак, русская идея есть идея сердца. Она утверждает, что главное в жизни есть любовь и что именно любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа. Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и добро те, восприняла исторически от христианства: она отозвалась сер дцем на Божье благовестив, на главную заповедь Божию, и уве ровала, что «Бог есть Любовь». <... >
Любовь есть основная духовно-творческая сила русской души. Без любви русский человек есть неудавшееся существо. Цивили зующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояль ность, гипноз внешней законопослушности) — сами по себе ему мало свойственны. Без любви — он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом, без идеала и без цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою.
2. И при всем том, первое проявление русской любви и рус ской веры есть живое созерцание.
Созерцанию нас учило прежде всего наше равнинное простран ство, наша природа, с ее далями и облаками, с ее реками, леса ми, грозами и метелями. Отсюда наше неутолимое взирание, наша мечтательность, наша созерцающая «лень» (Пушкин), за кото рою скрывается сила творческого воображения. Русскому созер цанию давалась красота, пленявшая сердце, и эта красота вноси лась во все <... > — в веру, в молитву, в искусство, в науку и в философию. <...>
3. Но сердце и созерцание дышат свободно. Они требуют свободы, и творчество их без нее угасает. Сердцу нельзя прика зать любить, его можно только зажечь любовью. Созерцанию нельзя предписать, что ему надо видеть и что оно должно тво рить. Дух человека есть бытие личное, органическое и самодея тельное: он любит и творит сам, согласно своим внутренним
необходимостям. Этому соответствовало исконное славянское свободолюбие. <...>
Русскому человеку свобода присуща как бы от природы. Она выражается в той органической естественности и простоте, в той импровизаторской легкости и непринужденности, которая отличает восточного славянина от западных народов вообще и даже от некоторых западных славян. Эта внутренняя свобода чувствуется у нас во всем, в русской походке и жестикуляции, в русской одежде и пляске, в русской пище и в русском быту. Рус ский мир жил и рос в пространственных просторах и сам тяготел в просторной неестественности. <... >
Итак, русская идея есть идея свободно созерцающего сердца. Однако это созерцание призвано быть не только свободным, но и предметным. Ибо свобода, принципиально говоря, дается че ловеку не для саморазнуздания, а для органически-творческого самооформления, не для беспредметного блуждания и произво ления, а для самостоятельного нахождения предмета и пребыва ния в нем. Только так возникает и зреет духовная культура. Имен но в этом она и состоит.
Вся жизнь русского народа могла бы быть выражена и изоб ражена так: свободно созерцающее сердце искало и находило свой верный и достойный Предмет. <...>
Мы не призваны заимствовать духовную культуру у других народов или подражать им. Мы призваны творить свое и по-сво ему: — русское, по-русски.
У других народов был издревле другой характер и другой творческий уклад: свой особый — у иудеев, свой особый — у гре ков, особливый у римлян, иной у германцев, иной у галлов, иной у англичан. У них другая вера, другая «кровь в жилах», другая наследственность, другая природа, другая история. У них свои достоинства и свои недостатки. Кто из нас захочет заимствовать их недостатки? — Никто. А достоинства нам даны и заданы наши собственные. И когда мы не сумеем преодолеть свои нацио нальные недостатки, — совестью, молитвою, трудом и воспита нием, — тогда наши достоинства расцветут так, что о чужих никто из нас не захочет и помышлять.
Так, например, все попытки заимствовать у католиков их волевую и умственную культуру — были бы для нас безнадеж ны. Их культура выросла исторически из преобладания воли над
сердцем, анализа над созерцанием, рассудка во всей его практи ческой трезвости над совестью, власти и принуждения над свобо дой. Как же мы могли бы заимствовать у них эту культуру, если у нас соотношение этих сил является обратным? Ведь нам при шлось бы погасить в себе силы сердца, созерцания, совести и свободы, или, во всяком случае, отказаться от их преобладания. И неужели есть наивные люди, воображающие, что мы могли бы достигнуть этого, заглушив в себе славянство, искоренив в себе вековечное воздействие нашей природы и истории, подавив в себе наше органическое свободолюбие, извергнув из себя есте ственную православность души и непосредственную искренность духа? И для чего? Для того, чтобы искусственно привить себе чуждый нам дух иудаизма, пропитывающий католическую куль туру, и далее — дух римского права, дух умственного и волевого формализма и, наконец, дух мировой власти, столь характерный для католиков?.. А в сущности говоря, для того, чтобы отка заться от собственной, исторически и религиозно заданной нам культуры духа, воли и ума: ибо нам не предстоит в будущем пребывать исключительно в жизни сердца, созерцания и свобо ды, и обходиться без воли, без мысли, без жизненной формы, без дисциплины и без организации. Напротив, нам предстоит вырастить из свободного сердечного созерцания — свою, особую, новую русскую культуру воли, мысли и организации. Россия не есть пустое вместилище, в которое можно механически, по про изволу, вложить все, что угодно, не считаясь с законами ее ду ховного организма. Россия есть живая духовная система, со сво ими историческими дарами и заданиями. Мало того, — за ней стоит некий божественный исторический замысел, от которого мы не смеем отказаться и от которого нам и не удалось бы от речься, если бы мы даже того и захотели. <... >
Каждый народ творит то, что он может, исходя из того, что ему дано. Но плох тот народ, который не видит того, что дано именно ему, и потому ходит побираться под чужими окнами. Россия имеет свои духовно-исторические дары и призвана тво рить свою особую духовную культуру: — культуру сердца, со зерцания, свободы и предметности. Нет единой общеобязатель ной «западной культуры», перед которой все остальное — «тем нота» или «варварство». Запад нам не указ и не тюрьма. Его куль тура не есть идеал совершенства. Строение его духовного акта
(или вернее — его духовных актов) может быть и соответствует его способностям и его потребностям, но нашим силам, нашим заданиям, нашему историческому призванию и душевному укла ду оно не соответствует и не удовлетворяет. И нам незачем гнаться за ним и делать себе из него образец. У Запада свои заблужде ния, недуги, слабости и опасности. Нам нет спасения в западни честве. У нас свои пути и свои задачи. И в этом — смысл русской идеи.
Однако это не гордость и не самопревознесение. Ибо, желая идти своими путями, мы отнюдь не утверждаем, будто мы ушли на этих путях очень далеко или будто мы всех опередили. По добно этому мы совсем не утверждаем, будто все, что в России происходит и создается, — совершенно, будто русский характер не имеет своих недостатков, будто наша культура свободна от заблуждений, опасностей, недугов и соблазнов. В действитель ности мы утверждаем иное: хороши мы в данный момент нашей встречи или плохи,мы призваны и обязаны идти своим путем — очищать свое сердце, укреплять свое созерцание, осуществлять свою свободу и воспитывать себя к предметности.
Ильин И.А. О русской идее // Ильин И.А. О грядущей России: Избранные статьи. М., 1993. С. 318—324.
Лосев Алексей Федорович (1893—1988) — русский фило соф, историк философии и эстетики, филолог. Мировоззре ние формировалось на основе интереса к диалогам Платона, музыке Вагнера и Скрябина, философии нравственности Ф.М. Достоевского и Вл.С. Соловьева, немецкой филосо фии Шеллинга и Гегеля, Ницше и Кассирера, физических теорий Лоренца и Эйнштейна. В 10—20 гг. XX в. вышел цикл его работ «Античный космос и современная наука», «Ди алектика художественной формы», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии», «Философия имени». В 1930 г. в связи с публикацией «Диа лектики мифа» началась травля мыслителя, которого назы вали классовым врагом, мракобесом, реакционером, черно сотенцем. Оргвыводы привели к аресту и «трудовому пере воспитанию» на Беломорканале, к последующему запрету публикаций. Он замолчал на несколько десятилетий, рабо-
тая «в стол». Итогом этой работы явились публикации 400 научных работ (30 монографий), включая восьмитомную «Ис торию античной эстетики».
Теория мифа
Задачей предлагаемого очерка является существенное вскры тие понятия мифа, опирающееся только на тот материал, кото рый дает само мифическое сознание. Должны быть отброшены всякие объяснительные, напр., метафизические, психологичес кие и пр. точки зрения. Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, не можем говорить и об его жизни той или другой иноприродной среде. Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. <... > Такая позиция вскроет существо мифа как мифа. <... > Поэтому необходимо дать существенно-смысловое, т.е. прежде всего фе номенологическое, вскрытие мифа, взятого как таковой, само стоятельно взятого самим по себе. <... >
Мы имеем следующие тезисы, характеризующие существо мифа путем отграничения от частично совпадающих с ним форм сознания и творчества.
1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но — логически, т. е., прежде всего, диалектичес ки необходимая категория сознания и бытия вообще.
2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и тво римая вещественная реальность.
3. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное по строение, но — живое субъект-объектное взаимообщение, со держащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто ми фическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.
4. Миф не есть метафизическое построение, но — реально, ве щественно и чувственно творимая действительность, являю щаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархий-ности, разную степень отрешенности.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже буду-
чи символом, он может содержать в себе схематические, ал легорические и жизненно-символические слои. 6. Миф не есть поэтическое произведение, но — отрешенность его есть возведение изолированных и абстрактно-выделен ных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-био логически взаимно-относящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органи чески сросшееся единство.
Эти шесть тезисов постепенно детализируют понятие мифа. Во-первых, это есть диалектическая необходимость сознания и бытия, хотя еще и неизвестно, в чем она заключается. Во-вто рых, он есть реальные вещи, подлинно существующая действи тельность. <...> В-третьих, из наличной действительности мы выделяем ту ее сферу, которая интимно чувствуется субъектом, которая есть сфера подлинно жизненного взаимообщения субъекта и объекта, т. е. где есть субъект и объект чувства, воли, аффек тов и пр. Да и тут берется не вся сфера субъект-объектного взаи мообщения, но та, которая структурно определена и оформлена, закономерна в своем строении. В-четвертых, подвергается ана лизу и это последнее достижение. Отсюда выкидывается все орди нарно-плоскостное, все гипостазированное в своей отвлеченнос ти и изолированности, все оставляющее вещи в их тупом уедине нии и несоборности. В мифе берется осмысливающая, оживляю щая сторона вещей, та, которая делает их в разной мере отрешен ными от всего слишком обычного, будничного и повседневного. Яснее это взаимоотношение разных слоев действительности в мифе, в-пятых, характеризуется не как дуалистически-метафи-зически-натурастическое противостояние, не как схематическое или аллегорическое взаимоотношение, но как символическое, т. е. иерархийно различаемые в мифе слои бытия должны отожде ствиться вещественно, т. е. так, чтобы была одна неделимая вещь с смысловой игрой взаимораздельных, но и взаимообщающихся и даже взаимоотождествляющихся энергий разных планов дей ствительности. Наконец, в-шестых, эта интеллигентная и симво лически выраженная субъект-объектная отрешенная действитель ность предстала перед нами как до-рефлективное, примитивно-интуитивное взаимоотношение субъекта и объекта. Короче гово ря, миф — такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность
(2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определен ном образе) взаимоотношения (3), где отрешенная от изолиро ванно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претво рена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик (6). Еще короче: миф есть интеллигентно данный (3) символ (4—5) жизни (2, 6), необходимость которого диалектически очевидна (1), или — символически дан ная интеллигенция жизни. <...> Личностьиестьсим волически осуществленная интеллигенция. И потому вот наикрат чайшее резюме всего предыдущего анализа со всеми его отграни чениями и подразделениями: миф есть бытие личностное или точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик
личности.
<...> Полученная выше сводная формула мифа, конечно, не есть самое раскрытие этого сложного понятия. Скорее надо сказать, что здесь только первое прикосновение к его существу. Личность есть самое существо мифа. Но тут как раз только начи нается это существо. Оно может и должно быть раскрыто воз можно детальнее. И по крайней мере три вопроса еще необходи мо осветить, чтобы эта характеристика не осталась слишком от влеченной.
Во-первых, категория личности, вполне ясная сама по себе, по своему феноменолого-диалектическому составу, входит ли целиком в миф или нет! Миф есть личностная форма, и лич ность есть миф. <...>
Во-вторых, интересна и необходима детализация личностно го начала не только в смысле момента или стороны личности, становящейся мифом, но и в смысле формы проявления личнос ти, в смысле того, как эта сторона функционирует в мифе. Лич ность проявляет себя многообразно. Так, живой человек ходит, говорит, спит. Это все проявления его личности. Человек совер шает ценные, малоценные или совсем преступные акты. Это — тоже проявление его личности. Что тут, собственно, нужно для мифа? Какая категория проявлений личности существенно необ ходима для мифа?
Наконец, в-третьих, вовсе нельзя сказать, чтобы понятие от решенности, выдвинутое нами раньше как существенное для мифа, оказалось в результате всего предыдущего анализа вполне ясным. <...> Не есть ли подлинно мифическая отрешенность
не просто отрешенность от абстрактно-изолированных вещей, но отрешенность еще от чего-то! <. . >
Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточнени ям.
Миф не есть специально религиозное создание.
<... > Расхождение обеих сфер яснее, если принять во вни мание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и рели гии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личностного. <... > Религия и мифология — обе живут самоут верждением личности. В религии личность ищет утешения, оп равдания, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою исто рию. Эта общая личностная основа делает заметным и расхожде ние обеих сфер. <... > Религия есть утверждение себя самого, самого своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в вечности. <...> Религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоз зрение было максимально религиозным и мистическим, ни мо раль, хотя бы это была самая высокая и притом самая религиоз ная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мисти ческой. Религия есть осуществленность мировоззрения, веще ственная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность — всяческая и, преж де всего, ощутимо-физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела. <...> В наиболее «духовной» религии Абсо лют воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсолютом в теле, то нет вообще никакого суще ственного общения с ним. <... > Общий принцип религии: это естьжмзньи, стало быть, субстанциально-телеснаяутвержден-ность, притом жизнь личности, и притом жизнь личности, ко торая имеет целью закрепление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии вечном и абсолютном. <... >
Чистая мифичность как таковая — мифы отнюдь не долж ны быть во что бы то ни стало принципиально религиозными.
Так, религия всегда живет вопросами (или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасении, грехе, оправдании, очище нии и т. д. Может ли миф существовать без этих проблем? Ко нечно, сколько угодно. <... > В мифе личность вовсе не живет обязательно религиозным самоутверждением в вечности. В ней отсутствует самый нерв религиозной жизни — жажда спасения и искупления. <... > В религии — всегда оценка временного пла на с точки зрения вечной или, по крайней мере, будущей жизни. Тут — жажда прорваться сквозь плен греха и смерти к святости и бессмертию. В мифе же мы находим в этом отношении некото рое приближение к поэзии. <...> Миф есть... образ, картина, смысловое явление личности... лик личности. <...> Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ лич ности. <... > Стало быть, миф не есть религия; миф охватывает и разные другие области; миф может быть в науке, в искусстве, в религии. <...>
Миф не есть историческое событие как таковое.
Легче всего понять историю как ряд фактов, причинно свя занных между собою. Для понимания мифа это дает чрезвычай но мало. Факты сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история. История всегда есть история понятых или понимаемых фактов (причем понятых или понимаемых, конеч но, с точки зрения личностного бытия). В историческом процес се можно различать три слоя.
1. Во-первых, тут перед нами природно-вещественный слой. История есть действительно ряд каких-то фактов, причинно вли яющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем пространственно-временном общении. <...> Ис тория не есть природа и не развивается по типу природных про цессов. Природа гораздо абстрактнее, проще и механичнее исто рии. И не история есть момент в природе, но всегда природа есть момент истории. <... > История не сводима на природу; наоборот, сама природа делается понятной только через историю.
2. Во-вторых, поскольку история есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной модус сознания. <...> В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при по мощи того или иного понимания. <... >
Второй слой доставляет мифу его фактический материал и
служит как бы ареной, где разыгрывается мифическая история. При его помощи мы можем увидеть миф. <... >
3. История есть самосознание, становящееся, т. е. нарожда ющееся, зреющее и умирающее самосознание. <... > Но что та кое творчески данное и активно выраженное самосознание? Это есть слово. <... > Без слова история была бы глуха и нема, как картина, которая хотя и хорошо написана, но никому ничего не говорит, ибо и нет никого, кто бы мог ее воспринять. Картина должна заговорить подлинным живым языком, и ее кто-то дол жен услышать. История должна быть не просто «живописью», но и «поэзией». Она должна рождать не просто образы и картины фактов, но и слова о фактах. И тут мы находим подлинную аре ну для функционирования мифического сознания. Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повество вание о жизни личностей, а не просто их немую картину. Миф — «поэтичен», а не «живописен». Без «поэзии» — точнее говоря, без слова — миф никогда не прикоснулся бы к глубине человеческой и всякий иной личности. Он был бы связан навсегда созерцатель но-пластическими формами и никогда не смог бы выразить того, на что способно только слово. Слово — принципиально/разумно и идейно, в то время как образ и картина принципиально созер цательны, зрительны, и «идею» дают они только постольку, по скольку она выразима в видимом. <... >
Итак, миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. < ... >
Кратко: миф есть в словах данная личностная история.
Миф есть чудо.
<... > Мы различаем четыре типа целесообразности: 1) ло гическую, в результате которой получается организм', 2) практи ческую, или волевую, в результате которой получается техничес кое совершенство (в человеке — совершенная мораль); 3) эсте тическую, в результате которой полу чается художественное про изведение; и, наконец, 4) мифическую, или личностную, в ре зультате которой получается чудо. <...>
Чего хочет личность как личность? Она хочет, конечно, аб солютного самоутверждения. Она хочет ни от чего не зависеть или зависеть так, чтобы это не мешало ее внутренней свободе. Она хочет не распадаться на части, не метаться в противоречиях,
не разлагаться во тьме и в небытии. Она хочет существовать так, как существуют вечно блаженные боги, вкушающие бесконеч ный мир и умную тишину своего ни от чего не зависящего, свет лого бытия. И вот, когда чувственная и пестро-случайная исто рия личности, погруженной в относительное, полутемное, бес сильное и болезненное существование, вдруг приходит к собы тию, в котором выявляется эта исконная и первичная, светлая предназначенность личности, вспоминается утерянное блажен ное состояние и тем преодолевается томительная пустота и пест рый шум и гам эмпирии, — тогда это значит, что творится чудо. В чуде есть веяние вечного прошлого, поруганного и растленно го, и вот возникающего вновь чистым и светлым видением. Унич тоженное и опозоренное, оно незримо таится в душе, и вот — просыпается как непорочная юность, как чистое утро бытия. Про шедшее — не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и ро диной. В глубине памяти веков кроются корни настоящего и пи таются ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то в груди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве, ко торая вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков и обна жается вечность прошедшего, неизбывная и всегдашняя. Умной тишиной и покоем вечности веет от чуда. Это — возвращение из далеких странствий и водворение на родину. То, чем жила душа, этот шум и гам бытия, эта пустая пестрота жизни, эта пороч ность и гнусность самого принципа существования, — все это слетает пушинкой; и улыбаешься наивности такого бытия и жиз ни. И уже дается прощение, и забывается грех. И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и надвигается светлое утро непорочно-юного духа.
<... > Миф есть в словах данная чудесная личностная
история. ·
<... > В нашей формуле, собственно говоря, четыре члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. <... >
Возьмем первую и последнюю категорию — личность и сло во. Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личнос ти, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно лич-
ность, она несводима ни на что другое, она — абсолютно само-родна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово личнос ти и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе, В имени — диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словеснос ти. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, миф есть и м я. Но миф, сказали мы, есть еще чудо. Этот третий момент нашей последней формулы также легко присоединяется к полу ченному более сложному понятию. Именно, получается чудес ное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах, имя, неотделимое от этих самых чудес, имя, творящее чудеса. Мы будем правы, если назовем его магическим именем. Миф, поэтому, есть просто магическое имя. А присоединение, нако нец, второго момента, истории, дает последнее преобразование, которое получит такую форму: миф есть развернутое магическое имя. И тут мы добрались уже до той простей шей и окончательной сердцевины мифа, дальше которой уже нет ничего и которое дальше неразложимо уже никакими способами. Это — окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. <... > На этом придется мне и закончить свое феноменолого-диа-лектическое раскрытие понятия мифа. Миф как развернутое ма гическое имя не может уже быть проанализирован дальше и сво дим на какие-нибудь более первоначальные моменты.
Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 395, 457-459, 479-481, 528-535,
560-562,578-581. Диалектика
Диалектика требует специального логического анализа всего научного материала в целом. <... > Исторический процесс раз вивается из противоречия... противоречие есть источник живой жизни. Раз диалектика есть метод универсальный, она не может иметь исключений нигде, ни в какой дисциплине. <...> Диа-
567
лектика — точнейшее знание, и диалектический метод — самый точный и надежный метод философии и науки. <... >
Мысль требует, чтобы вещь была прежде всего чем-то нераз личимым одним, единичностью, чтобы все сущее в ней слилось в сверх-сущее, в первоединое... Начало диалектики — немысли-мость, вышемыслимость, абсолютная единичность, которая не есть ни то, ни то и ни это, вообще никакая отдельная вещь, но — потенция всех вещей и категорий. <... > Мысль, требуя вначале немыслимости, тотчас же требует полаганш этого одного, тре бует бытия этого одного. Одно уже не есть одно, но оно еще и есть. <... > Это значит, что оно отличается от иного, очерчива ется в своей границе, становится чем-то, определяется, осмыс ливается, оформляется. Отныне оно не просто неделимое одно, но еще и раздельное многое. <... >
Одно есть одно и многое. Этот тезис и антитезис должны быть воссоединены в одном синтезе, — новой категории... Одно стало многим только лишь благодаря тому, что мы противопос тавили его «иному». «Иное» не есть какое-то новое одно, ибо тог да первое одно, с которого мы начали, уже не было бы одним просто, а было бы одним из многого. <...> Одно само есть иное иного и, следовательно, само вмещает в себе свое иное, т. е. становящееся одно. <...> Мы хотим диалектически опреде лить само становление. <...> Оно требует ставшего, факта, наличности. <...>
Факт противопоставляется своему иному. <...> Выражение факта есть факт, отличенный от окружающего его иного. <... > Выражение, или форма, есть смысл, предполагающий иное вне себя, соотнесенный с иным, которое его окружает. <...> Это значит, что... в данной вещи воплощен смысл чего-нибудь. <... > Тезис. Выражение, или форма, сущности по своему факту и бытию ничем не отличается от самой сущности; это — единый факт сущности. Выражение неотделимо от сущности и пото му есть сама сущность.
Антитезис. Выражение, или форма, сущности отлично от сущности, так как предполагает нечто иное, что есть кроме сущ ности.
Синтез. Выражение, или форма, сущности есть становящая ся в ином сущность, неизменно струящаяся своими смысловыми энергиями. Она — потенция и залог всяческого функционирова-
ния сущности и вовне. Она — твердо очерченный лик сущности, в котором отождествлен логический смысл с его алогической явленностью и данностью. Говоря вообще, выражение есть сим вол. <...>
Выражение, или форма, есть сделанность, отработанность, данность логического средствами алогического. В выражении нет ничего, кроме смысла, но этот смысл дан алогически. И нет тут ничего, кроме алогически-материального, но это последнее име ет здесь природу чистого смысла. Отсюда — символическая приро да всякого выражения. <...>
Смысл мыслится как сам в себе производящий расчленения и соединения, как сам относящий себя к иному и иное к себе, как сам с собою самосоотносящийся. Тетрактида смысла сама самосоотносится, и без этого нет полного понятия тетрактиды. Она сама дана себе в полной адеквации. <... >
Вместо триады я предлагаю говорить о тетрактиде по следу ющим причинам. 1) Диалектическую триаду легко понять (и по нимали) как чистую идею и смысл, в то время как диалектика захватывает как раз всю стихию живого движения фактов, и по тому надо говорить не просто об отвлеченной триаде, но и о три аде как о вещи, как о факте, т. е. триада должна вобрать в себя действительность и стать ею. «Четвертый» момент и есть у меня «факт». 2) Только таким образом и можно спасти диалектику от субъективного и бесплотного идеализма, оперирующего с абст рактными понятиями, не имеющими в себе никакого тела. <... >
Чтобы определить, надо ограничить; иначе предмет опре деления, не имея границы, расплывается в беспредельность. И вот, тетрактида, соотнося себя с собой, т. е. полагая себя как себя, находит себя определенной и ограниченной через некое ино бытие. В этом и заключается сущность... познания.
Познание есть полагание, утверждение себя как определен ного через инобытие. <... >
Я полагаю и утверждаю себя, но тут же нахожу себя опреде ленным не через меня же, но через инобытие. Я фиксирую гра ницы и оформление себя как себя, и — вижу, что меня определи ло инобытие, т.е. мое самоотнесение превращается в фиксацию инобытия, поскольку оно определяет меня в моем самоотнесе нии. В этом и заключается тайна и вместе диалектическое рас крытие познания. <...>
В познании есть обязательно познающеем познаваемое. <... > Познание есть полагание себя как определенного через инобы тие, или — соотнесение с собою, когда последнее определено через инобытие. Познание есть самоотнесение... когда соотносящее себя с собою же совершает это соотнесение так, что оно как соотноси мое является инобытийным, внешним к себе как соотносящему. <...>
Ясно также и то, что четвертый момент тетрактиды, — факт, наличность, — приведет в интеллигентной модификации к жи вому телу, как системе органов познания и стремления, как к телу, которое является носителем живых сил познания и стрем ления. <...>
Стремление и есть становление самоданности, самоут-вержденности... т. е. такое отнесение себя к себе самому, когда относимое и относящее оказывается становящимися или когда относящее полагает себя как становящееся относимое.
Таким образом, тетрактида сама полагает себя и свое иное, сама рождает из себя необходимые для себя категории и — сама знает себя, сама знает себя в адекватном и неподвижном созерца нии. Но это как раз и значит, что жизнь тетрактиды заключается в стремлении к самой себе, к влечению к самой себе. Она необхо димым образом не только «теоретический», но и «практический» «разум». Тут мы опять видим, как диалектика объединяет вооб ще и как объединяет те сферы, которые обычно в феноменоло гии остаются не связанными между собою в нерушимую диалекти ческую связь. <...>
Тетрактида есть, конечно, нечто само по себе, нечто само довлеющее и ни от чего не зависимое. Она есть 1) абсолютно-единичный и неделимый 4) факт 3) становящегося 2) смысла. Но это-то как раз и значит, что мы получили уже нечто новое, раз заговорили не только о смысле, но и о становлении смысла и не только о становлении смысла, но и о ставшем смысле. Что такое этот ставший смысл? <...> Ставший смысл есть прежде все го... факт; это есть выражение. <...> Осознание выражения есть чувство.
Чувство отличается от познания тем, что оно порождает свое инобытие внутри себя, в то время как познание предполагает это инобытие готовым вне себя. <...> От стремления чувство от личается тем, что оно есть тождество бытия и инобытия, обус-
ловливающих взаимно одно другое при полной собственной сво боде, в то время как стремление есть тождество бытия и инобы тия, когда свободно действует только инобытие... а бытие хотя и отождествляется с ним, но не сохраняет присущей ему устойчи вости и уносится вместе с ним в беспредельность становления. <... > В чувстве... все внешнее дано как само же оно, чувствую щее. Чувствовать что-нибудь — значит переживать его так, как будто бы оно было ты сам. Чувствовать, следовательно, можно только себя или только иное как себя. Чувствовать — значит все гда выражать, пусть хотя бы только для себя, внутри себя, в себе. Чувство есть видимое изнутри выражение. И если в чувстве от влечь его структурно-смысловой рисунок и взять его из стихии самосознания и самоощущения, то мы получим выражение. Чувство есть смысловое тождество алогически становящегося ума, вечно и неизменно стремящегося и влекущегося в бесконечность, и — вечной неподвижной изваянности и законченной структуры чистого ума. <...>
Познание есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя самого 4) для себя самого 5) как определенного через инобытие.
Стремление, воля есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя самого 4) для себя самого 5) как определенного через ино бытие 6) в аспекте своего отождествления с ним.
Чувство есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя са мого 4) для себя самого 5) как определенного через инобытие, 6) когда он сам порождает и определяет это последнее.
Такова цельная тетрактидная диалектика сознания. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995. С. 6—8, 10—15, 21—
26,28—31.
Содержание
Предисловие................................................................ 3
Раздел I. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ........................... 5
Фалес ................................................................... 5
Анаксимандр ......................................................... 7
Анаксимен ............................................................. 8
Парменид .............................................................. 9
Зенон Элейский .................................................... 11
Гераклит ............................................................. 14
Протагор ............................................................. 19
Демокрит.............................................................. 21
Эпикур ................................................................ 29
Тит Лукреций Кар .................................................. 33
Платон ................................................................ 37
Аристотель ........................................................... 54
Сенека Луций Анней............................................... 69
Секст Эмпирик ...................................................... 73
Плотин................................................................. 76
Прокл, Диадох ....................................................... 79
Раздел И. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ.............. 83
Августин .................................................................
Боэций ................................................................. 87
Иоанн Скот Эриугена .............................................. 94
Авиценна............................................................. 100
Ансельм Кентерберийский ...................................... 106
Абеляр Пётр .........................................................116
Гроссетест Роберт ..................................................125
Бонавентура Джованни ........................................... 131
Фома Аквинский ................................................... 135
Дуне Скот Иоанн ................................................... 142
Раздел III. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ... 147
Петрарка Франческо............................................... 147
Николай Кузанский ............................................... 148
Фичино Марсилио ................................................. 153
Пико делла Мирандола........................................... 156
Помпонацци Пьетро............................................... 164
Леонардо да Винчи ................................................ 169
МакиавеллиНикколо .............................................171
Дезидерий Эразм Роттердамский ............................. 177
Томас Мор .......................................................... 180
Раздел IV. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ .......... 187
Бэкон Френсис .................................................... 187
Декарт Рене ......................................................... 196
Гоббс Томас ......................................................... 204
Спиноза Бенедикт .................................................213
Локк Джон .........................................................220
Лейбниц Готфрид Вильгельм .................................. 231
Беркли Джордж .................................................... 240
Юм Давид............................................................ 243
Раздел V. ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII в. .... 251
Монтескье Шарль Луи .......................................... 251
Вольтер .............................................................. 253
Ламетри Жюльен-Офре ........................................ 255
Руссо Жан-Жак ................................................... 256
Дидро Дени ........................................................ 260
Гельвеции Клод-Адриан ....................................... 266
Кондильяк Этьен-Бонно ........................................ 269
Гольбах Поль-Анри ............................................... 272
Робине Жан Батист Рене......................................... 280
Кондорсе Мари Жан Антуан Никола ......................... 281
Раздел VI. НЕМЕЦКИЙ КЛАССИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ XVIII-XIX вв. ..................................................... 285
Кант Иммануил .................................................... 285
Фихте Иоганн Готлиб ........................................... 301
Шеллинг Фридрих Вильгельм ................................. 309
Гегель Георг Вильгельм .........................................317
Раздел VII. НЕМЕЦКАЯ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ XIX в. ..........................................338
Фейербах Людвиг .................................................. 338
Маркс Карл и Энгельс Фридрих ............................... 343
Раздел VIII. ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ XIX в. .......................................... 363
Шопенгауэр Артур ................................................. 363
Ницше Фридрих .................................................. 383
Раздел IX. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX в............... 397
Фрейд Зигмунд .................................................... 397
Гуссерль Эдмунд ................................................. 400
Рассел Бертран...................................................... 405
Ясперс Карл ........................................................419
Хайдеггер Мартин ................................................ 426
Витгенштейн Людвиг ........................................... 431
Гадамер Ханс-Георг ............................................... 438
Поппер Карл Раймунд ............................................ 444
Сартр Жан Поль.................................................... 453
Рикер Поль .......................................................... 456
Кун Томас Сэмюэл ................................................ 458
Тулмин Стивен Эделстон ....................................... 460
Фейерабенд Пол Карл ............................................ 466
Фуко Мишель-Поль ............................................... 470
Раздел X. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ......................... 481
Чаадаев Петр Яковлевич ......................................... 481
Киреевский Иван Васильевич .................................. 483
Хомяков Алексей Степанович .................................. 487
Герцен Александр Иванович .................................... 495
Чернышевский Николай Гаврилович......................... 501
Соловьев Владимир Сергеевич ................................. 505
Трубецкой Сергей Николаевич ................................. 518
Плеханов Георгий Валентинович .............................. 523
Ленин Владимир Ильич.......................................... 527
Шестов Лев Исаакович ........................................... 532
Бердяев Николай Александрович .............................. 538
Франк Семен Людвигович....................................... 543
Ильин Иван Александрович..................................... 552
Лосев Алексей Федорович....................................... 558
ХРЕСТОМАТИЯ ПО ФИЛОСОФИИ
Учебное пособие для высших учебных заведений
Ответственный редактор И. Ю. Жиляков
Художник Л. Пащенко Корректоры: Н. Никанорова, Г. Бибикова
Лицензия ЛР № 065194 от 02 июня 1997 г. Сдано в набор 10.06.02. Подписано в печать 20.09.2002.
Формат 84x108/32. Бум. тип № 2.
Гарнитура CG Times. Печать высокая. Усл. п. л. 30,24.
Тираж 10000 экз. Зак. 496.
Издательство «Феникс» 344002, г. Ростов-на-Дону, пер. Соборный, 17
Отпечатано с готовых диапозитивов в ЗАО «Книга» 344019, г. Ростов-на-Дону, ул. Советская, 57
Качество печати соответствует предоставленным диапозитивам.
2. Пон сущ цели нац экон
3. Архивирование и обслуживание дисков
4. а дія чи бездіяльність яка посягає на громадський порядок власність права і свободи громадян на встановле
5. исследовательская группа углеобогащения одно из основных структурных подразделений КХЛ задачами которой.
6. . Какое из перечисленных свойств является плотностью жидкости 2 масса М единицы объема V тела; 2.
7. Проектирование электродвигателя
8. Теорія літератури для студентів факультету романогерманської філології V курс Феномен мислен
9. Структура философского знания
10. логопед Пятчиц М
11. Установите соответствие- Вопрос Ответ Номер пр
12. 18 Офтальмологія А В Т О Р Е Ф Е Р А Т дисертації на здобуття наукового ступеня докто
13. Автоколлимационные зрительные трубы Широкоугольные коллиматоры Ошибки изготовления и положения оптических деталей приборов
14. Дом сна написан преимущественно в 19951996 годах и первоначально задумывался как исключительно юмористическо
15. тематизация процесса контроля в условиях ограничений частичной упорядоченности
16. Контрольная работа- Структурное программирование
17. Будущее человечества, Земли и Вселенной
18. Удалить из помещения людей открыть все форточки вкл механич вентеляцию воздухаесли есть 2
19. 16 Референдум в зарубежных странах, его виды, процедура и правовые последствия
20. Системы управления документооборотом на основе web-технологий