Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Gaudeamus igitur
Juvenes dum sumus!
Post jucundam juventutem,
Post molestam senectutem
Nos habebit humus
inmundofuere?
Transeans ad superos
Transeans ad inferos
Hos si vis videre!
Vita njstra brevis est,
Brevi finietur;
Venit mors velositer,
Neminu parcetur!
Vivat academia!
Vivant professores!
Vivat memorum quodlibet?
Semper sint in f lore!
Под редакцией А. А. Радугина
Хрестоматия
по
философии
учебное пособие
Согласно Федеральному компоненту
Государственного комитета Российской Федерации
по высшему образованию
“Мудрое и глупое —это как пища,
полезная или вредная,
а слова, изысканные и простые, —это посуда,
городская и деревенская,
в которой можно подавать
и ту и другую пищу”.
alma mater
Августин
Москва
2001
Издательство
ЦЕНТР
УДК 1 (076.1)
ББК87я73
Р15
Научный редактор и составитель
доктор философских наук, профессор,
академик Международной Академии высшей школы
А. А. Радугии
Авторский коллектив:
В. И. Авдеев И. М. Бочарова
Хрестоматия по философии: Учебное пособие / Отв. ред.
Р15 и сост. А. А. Радугин. —Москва: Центр, 2001.—с.
ISBN 5-88860-036-9
Книга представляет собой антологию тематически сгруппированных философских текстов —извлечений из трудов мыслителей разных эпох, включая и современность. Пособие подготовлено в соответствии с “Государственными требованиями (Федеральный компонент) к общему минимуму содержания и уровню подготовки выпускников высшей школы по циклу “Общие гуманитарные и социально-экономические дисциплины”. Содержание дидактических единиц этих требований по философии раскрывается на основе фрагментов произведений представителей основных философских учений, школ, течений и направлений как в историко-философском ключе, так и через фундаментальные философские проблемы.
|
Без объявления |
ББК87я73 |
|
ISBN 5-88860-036-9 |
А.А. Радугин, 20001 |
Содержание
13
Предисловие
15
тема 1
Философия: ее смысл и предназначение
1.1. Что такое философия и каков основной круг ее проблем 15
Пифагор 15
Аристотель 15
Н. Кузанский 17
М. Монтень 18
Р. Декарт 19
И. В. Гете 21
Ф. Шлегелъ23
В. С. Соловьев 24
Б. Рассел 27
X. Ортега-и-Гассет 27
1.2. Философия и наука 34
Л. Фейербах 34
А. И. Герцен 35
Н.А. Бердяев 37
Г. Башляр 41
М. Хайдеггер 43
48
тема 2
Философский плюрализм:
истолкование философского творчества и
многообразия философских учений,
школ, течений и направлений
Ф. Шлегель 48
Г. В. Ф. Гегель 49
Л. Фейербах 54
А. И. Герцен 58
Ф. Энгельс 61
Н. А. Бердяев 62
Ж. Лакруа бЗ
66
тема 3
Античная философия
3.1. Раннегреческая натурфилософия 66
Фалес 66
Анаксимандр 66
Анаксимен 67
Гераклит Эфесский 67
Пифагор 67
Парменид68
Зенон 69
Анаксагор 69
Левкипп и Демокрит 70
3.2. Софисты: Протагор и Горгий 71
Протагор 71
Горгий 72
3.3. Платон и Аристотель —систематизаторы
древнегреческой философии 72
Платон 7 2
Аристотель 79
3 4. Эллинистическая философия:
эпикуреизм и стоицизм 82
Эпикур 82
Сенека 85
Марк Аврелий 86
90
тема 4
Средневековая христианская философия
4.1. Раннехристианская апологетика:
Афиногор, Ипполит, Ириней,
Климент Александрийский,
Тертуллиан 90
4.2. Основные принципы христианского
мышления и мировоззрения.
Познание как богоуподобление.
Мистика и схоластика 96
Августин 96
Иоанн Скот Эриугена 101
Пьер Абеляр 101
Фома Аквинский 104
106
тема 5
Философия
эпохи Возрождения
Н. Кузанский 106
Дж. Бруно 112
тема 6
Разработка метода научного исследования
в философии XVII века:
Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза
Ф. Бэкон 115
Р. Декарт 120
Б. Спиноза 124
129
тема 7
Рационализм
эпохи Просвещения
и метафизический материализм XVIII века
Ф.М. А. Вольтер 129
Ж.-Ж. Руссо 130
П. А. Гольбах 130
Д. Дидро 131
Ж.О. де Ламетри 132
К. А. Гельвеций 133
тема 8
Эволюция британского эмпиризма
конца XVII —середины XVIII в.:
Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм
Д. Локк135
Д. Беркли 136
Д. Юм 137
141
тема 9
Немецкая классическая философия
И. Кант 141
И. Г. Фихте 145
Ф.В. Шеллинг 147
Г. В. Ф. Гегель 152
Л. Фейербах 156
К. Маркс и Ф. Энгельс 161
173
тема 10
Русская философия XIX-XX веков
В. Г. Белинский 173
Н. Г. Чернышевский 175
Н. А. Добролюбов 176
К. С. Аксаков 180
А.С. Хомяков 183
В.С. Соловьев 185
Л. И. Шестов 189
С. Н. Булгаков 189
П. А. Флоренский 191
С. Н. Трубецкой 193
С. Л. Франк 194
Н.А. Бердяев 194
тема 11
Человек во Вселенной.
Философская, религиозная
и научная картина мира
11.1. Концепция бытия —фундамент философской
картины мира 200
11.2. Понятие материи. Диалектико-материалистическая картина мироздания 205
11.3. Религиозно-идеалистическая картина мира: эволюционный космизм
П. Тейяра де Шардена 222
229
тема 12
Природа человека и смысл
его существования
12.1. Решение проблем специфики человеческого бытия в философской антропологии 229
Ф. Шлегелъ 229
Ф. Шеллинг 231
Л. Фейербах 232
Н. А. Бердяев 234
Ф. Ницше 235
М. Шелер 236
Э.Фромм 242
М.Хайдеггер247
12.2. Марксистское учение
о соотношении природного и социального в человеке.
Индивид и личность 24 9
К. Маркс и Ф. Энгельс 249
Н. А. Бердяев 255
12.3. Смысл и назначение человеческого бытия 259
М.Монтенъ259
Л. Фейербах 260
Л. Толстой 265
268
тема 13
Познание,
его возможности и средства
13.1. Постановка проблемы познания в классической немецкой философии 268
И. Кант 268
Ф. Шеллинг 271
М.Хайдеггер275
13.2. Диалектико-материалистическая теория познания 276
13.3. Позитивистская и персоналистская
концепции познания.
Знание и вера 292
Б. Рассел 292
Э. Мунье ЗОО
Ж. Лакруа 300
302
тема 14
Проблемы
научной рациональности в современной “философии науки”
14.1. Неокантианская интерпретация научного познания 302
П.Наторп302
Э. Кассирер 303
В.Виндельбанд305
Г. Риккерт 306
14.2. Проблемы методологии научного познания в позитивизме и неопозитивизме 307
О. Конт 307
Р. Карнап 308
Б. Рассел 310
М. Шлик 311
Н.З. Концепция науки в критическом рационализме 311
К. Поппер ЗП
Т. Кун 313
И. Лакатос 315
П. К. Фейерабенд 316
тема 15
Современный философский иррационализм:
решение проблем бытия,
познания,
человека и личности в различных школах и течениях
15.1. “Философия жизни” 318
А. Шопенгауэр 318
Ф. Ницше 320
В. Дильтей 324
Г.3иммель 325
А. Бергсон 326
15.2. Психоаналитическая
философия 327
З. Фрейд 327
К. Г. Юнг 335
Э. Фромм 337
15.3. Экзистенциализм 340
Э.Мунъе340
С. Кьеркегор 342
Ж.-П. Сартр 344
А. Камю 346
М.Хайдеггер 347
К. Ясперс 353
тема 16
Общество и культура
как предмет философского
анализа
16.1. Философия истории 355
Г. Ф. В. Гегель 355
К. Маркс 355
Л.Н. Гу милев 358
А. Дж. Тойнби 358
К. Ясперс З61
16.2. Культура и цивилизация 363
О. Шпенглер З6З
П. А. Сорокин 365
Д. С. Лихачев 366
Н.А. Бердяев 366
Н.С. Трубецкой 367
16.3. Запад и Восток в диалоге культур 369
П. Я. Чаадаев 369
Н.Я. Данилевский 372
Н. А. Бердяев 374
376
тема 17
Глобальные проблемы человечества
К. Лоренц 376
А. Печчеи 379
А. Швейцер 384
Я. Ф. Федоров 387
К. Э. Циолковский 389
398
Перечень имен
(Краткие сведения о философах, фрагменты из работ которых приведены в данной книге)
Предисловие
В современной системе высшего образования, нацеленной на разностороннее развитие личности, значительную роль играет изучение философии. Определенную роль в освоении философской проблематики оказывают учебники и учебные пособия в виде курсов лекций, методических указаний и т. д. Однако все эти виды учебных пособий дают представление о философии как бы из “вторых рук”. Философские проблемы доходят до их читателей в интерпретации авторов данных пособий. Между тем, чтобы глубоко и разносторонне изучить философию, необходимо ощутить подлинный “вкус” философской проблематики, самому окунуться в мир философской мысли, непосредственно познакомиться с многочисленными идеями и концепциями философов.
Самый верный способ в этом деле —прочитать первоисточники —работы классиков философской мысли. Однако для студента неспециализированного вуза из-за недостатка времени, сложности текстов такая форма решения этой задачи может оказаться неприемлемой. Жанр учебного пособия в виде хрестоматии ; в какой-то мере решает проблему непосредственного ознакомления студента с классическими философскими текстами. Хрестоматия позволяет читателю получить эти тексты в специально отображенном концентрированном виде.
Основными документами, определившими тематику отбора фрагментов текстов, являются “Государственные требования (Федеральный компонент) к обязательному минимуму содержания и уровню подготовки выпускников высшей школы по циклу “Общие Гуманитарные и социально-экономические дисциплины”. Дидактические единицы этих Требований по философии раскрываются как через изложение истории философии, так и через концентрированное освещение ряда важнейших философских проблем. Составители хрестоматии стремились к тому, чтобы представленные фрагменты отображали разнообразные подходы к предмету и назначению философии, к фундаментальным философским проблемам, чтобы они адекватно выражали взгляды соответствующих философов и при этом были доступными для понимания широкой читательской аудитории.
Двойственная нацеленность материалов данной хрестоматии на историю и теорию философии определили и композицию глав. В историко-философских темах соблюдается принцип освещения исторического движения философской мысли. В “теоретических” главах дается тематическая подборка материала, раскры-
13
вающая ту или иную философскую проблему. Для удобства читателей, там, где это возможно, составители стремились провести внутреннюю рубрикацию, чтобы было легче ориентироваться в обширном и довольно сложном материале.
Составители надеются, что представленный материал будет использован не только для устного изучения тем, но и для написания докладов и рефератов, что позволит существенно расширить кругозор по философии всей студенческой аудитории: группы, потока, курса.
В подготовке материалов принимали участие: проф. А. А. Раду-гин (темы 1—,16,17); доц. В. И. Авдеев (темы 6—,14,15); И. М. Бочарова (темы 11—).
Тема 1
Философия: ее смысл и предназначение
1.1. Что такое философия
и каков основной круг ее проблем
ПИФАГОР САМОССКИЙ
Диоген Лаэрций Х,10,1. Как говорит Гераклид Понтийский в сочинении “О бездыханной”, Пифагор впервые назвал философию (любомудрие) этим именем и себя философом, разговаривая в Си-кионе с сикионским или филутским тираном Леонтом: по его словам, никто не мудр, кроме Бога.
Диодор Сицилийский X, 10,1. Пифагор назвал свое учение любомудрием, а не мудростью. Упрекая семерых мудрецов (как их прозвали до него), он говорил, что никто не мудр, ибо человек по способности своей природы часто не в силах достичь всего, а тот, кто стремится к нраву и образу жизни мудрого существа, может подобающе назван любомудром (философом).
АРИСТОТЕЛЬ
...Следует рассмотреть те причины и начала, наука о которых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь больше ясности. Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности. Во-вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое для человека (ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что более мудр во всякой науке тот, кто более точен и более способен научить выявлению причин, и, [в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, —в большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему—тот, кто менее мудр.
Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Из указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в некото-
15
ром смысле он знает все подпадающее под общее. Но, пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми началами: ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления (например, арифметика более строга, чем геометрия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего предпочтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной, —та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще —наилучшее.
Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и “то, ради чего” есть один из видов причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это, а именно: когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так же как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она •одна существует ради самой себя.
Аристотель. Метафизика // Сочинения: в 4-х т. Т. 1.-М., 1975. –С. 67-69.
16
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ
...Когда заботы чрезмерны, они отчуждают от созерцания премудрости. Недаром написано, что философия противоположна плоти и умерщвляет ее. Между философами опять-таки обнаруживается большое различие, и, главное, потому, что ум одного лучший охотник, потому что упражнялся, и логика ему послушнее, и он умело ею пользуется, и еще потому, что один лучше другого знает, в какой области желанную премудрость быстрее отыскать и как уловить. Поистине философы не что иное, как охотники за премудростью, которую каждый по-своему прослеживает в свете прирожденной ему логики.
Кузанский Н. Охота за мудростью //
Избранные произведения: в2-х т. Т.2. —М.,1980. —С. 34.
...Мы ведь не знаем всего, что может быть познано человеком. Так, скажем, не стал грамматиком, ритором, логиком, философом, математиком, теологом, механиком и так далее, однако, будучи человеком, можешь всем этим стать. Хотя возможность стать человеком ; актуально определилась в тебе именно таким вот образом, каков ты : есть, и эта определенность есть твоя сущность, однако возможность стать человеком в тебе никогда не завершена до полной определенности. Имея ввиду эту несовершенную неопределившуюся возможность стать, платоники, как передает Прокл, называли все составом из законченного, или определившегося и бесконечного, законченность относится к определившейся сущности, бесконечность к потенции и возможности стать.
Кузанский Н. Охота за мудростью //
Избранные произведения: в 2-х т. Т. 2. —М.,1980. —С. 393,394.
Вложенное в нас природное влечение побуждает нас искать не только знания, но и мудрости (sapientiam), то есть питательного знания (sapidam scientam).
Нашей интеллектуальной природе, поскольку она живет,
надо питаться, причем она не может подкрепляться ничем, кроме пищи духовной жизни, как и все живое кормится сообразной его жизни пищей; жизненный дух всегда движим влечением —это движение и зовется жизнью —и сила духа жизни без восстановления свойственным ему питанием иссякнется и прекратится.
Кузанский Н. Охота за мудростью //
Избранные произведения: в2-х т. Т.2. —М., 1980. —С. 347.
Дух премудрости нисходит в дух интеллекта как желанное к жаждующему, смотря по пылкости жажды, обращает к себе духовность интеллекта.
Кузанский Н. Охота за мудростью //
Избранные произведения: в 2-х т. Т. 2. —М., 1980. —С. 387.
17
М. МОНТЕНЬ
Цицерон говорит, что философствовать —это не что иное, как приуготовлять себя к смерти. И это тем более верно, ибо исследование и размышление влекут нашу душу за пределы нашего бренного “я”, отрывают ее от тела, и это и есть некое предвосхищение и подобие смерти; короче говоря, вся мудрость и все рассуждения в нашем мире сводятся, в конечном итоге, к тому, чтобы научить нас не бояться смерти. И в самом деле, либо наш разум смеется над нами, либо, если это не так, он должен стремиться только к одной единственной цели, а именно обеспечить нам удовлетворение наших желаний, и вся его деятельность должна быть направлена лишь на то, чтобы доставить нам возможность творить добро и жить в свое удовольствие, как сказано в Священном Писании. Все в этом мире твердо убеждены, что наша конечная цель —удовольствие, и спор идет лишь о том, каким образом достигнуть его; противоположное мнение было бы тотчас отвергнуто, ибо кто стал бы слушать человека, утверждающего, что цель наших усилий—наши бедствия и страдания?
Разногласия между философскими школами в этом случае —чисто словесные (Transcurramus sollertissimas nugas). Здесь больше упрямства и препирательств по мелочам, чем подобало бы людям такого возвышенного призвания. Впрочем, кого бы ни взялся играть человек, он всегда играет вместе с тем и себя самого. Чтобы ни говорили, но даже в самой добродетели конечная цель—наслаждение. Мне нравится дразнить этим словом слух тех, кому оно очень не по душе. И когда оно действительно обозначает высшую степень удовольствия и полнейшую удовлетворенность —подобное наслаждение в большей мере зависит от добродетели, чем от чего-либо иного. Становясь более живым, острым, сильным и мужественным, такое наслаждение делается от того лишь более мягким, более милым и естественным словом “удовольствие”, нежели словом “вожделение”, как его часто именуют. Что до этого более низменного наслаждения, то если оно вообще заслуживает этого прекрасного названия, но разве что в порядке соперничества, а не по праву. Я нахожу, что этот вид наслаждения еще более, чем добродетель, сопряжен с неприятностями и лишениями всякого рода. Мало того, что оно мимолетно, зыбко и преходяще, ему также присущи и свои бдения, и свои посты, и свои тяготы, и пот, и кровь; сверх того, с ним сопряжены особые, крайне мучительные и самые разнообразные страдания, а затем —пресыщение, до такой степени тягостное, что его можно приравнять к наказанию. Мы глубоко заблуждаемся, считая, что эти трудности и помехи обостряют такое наслаждение и придают ему особую пряность, подобно тому, как это происходит в природе, где противоположности, сталкиваясь, вливают друг в друга новую жизнь; но в неменьшее заблужде-
18
ние мы впадаем тогда, когда, переходя к добродетели, говорим, что сопряженные с нею трудности и невзгоды превращают в бремя для нас, делают чем-то бесконечно суровым и недоступном, ибо тут гораздо больше, чем в сравнении с вышеназванным наслаждением, они облагораживают, обостряют и усиливают божественное и совершенное удовольствие, которое добродетель дарует нам. Поистине недостоин общения с добродетелью тот, кладет на чаши весов жертвы, которые она от нас требует, и приносимые ею плоды, сравнивая их вес; такой человек не представляет себе ни благодеяний добродетели —дело мучительное и трудное и что лишь обладание ею приятно, что все равно как если бы он говорил, что она всегда неприятна. Разве есть у человека такие средства, с помощью которых кто-нибудь хоть однажды достиг полного обладания ею? Наиболее совершенные среди нас почитали себя счастливыми и, когда ни выпадала возможность добиваться ее, хоть немного приблизиться к ней, без надежды обладать ею? И одно из древнейших благодеяний ее —презрение к смерти; оно придает нашей жизни спокойствие и безмятежность, оно позволяет вкушать ее чистые и мирные радости; когда этого нет —отравлены и все прочие наслаждения. Вот почему все философские учения встречаются и сходятся в этой точке. И хотя они в один голос предписывают нам презирать страдания, нищету и другие невзгоды, которым подвержена жизнь человека все же не это должно быть первейшей нашей заботою, как потому что эти невзгоды не столь уже неизбежны (большая часть людей проживает жизнь, не испытав нищеты, а некоторые —даже не зная, что такое физическое страдание и болезни, каков, например, музыкант Ксенофил, умерший в возрасте ста шести лет и пользовавшийся до смерти прекрасным здоровьем), так и потому, что на худой конец, когда мы того пожелаем, можно прибегнуть к помощи смерти, которая положит предел нашему земному существованию и прекратит наши мытарства.
Монтень М. Опыты (О том, что философствовать —это значит умирать). —М., 1991. С. 63—.
Р. ДЕКАРТ
Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия, сделав почин с наиболее обычного, с того, например, что слово “философия” обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек; это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин так, якобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых
19
началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, однако, обратно, эти последние не могли не быть познаны без знания начал. При этом необходимо понять, что здесь познание вещей из начал, от которых они зависят, выводится таким образом, что во всем ряду выводов нет ничего, что не было бы совершенно ясным. Вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но и люди могут быть названы более или менее мудрыми, сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах. С этим, я полагаю, согласятся все сведущие люди.
Затем я предложил бы осудить полезность этой философии и вместе с тем доказал бы важность убеждения, что философия (поскольку она распространяется на все доступное для человеческого познания) одна только отличает нас от дикарей и варваров и что каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов. Сверх того, любому человеку важно не только пользоваться близостью тех, кто предан душою этой науке, но поистине много лучше самим посвящать себя ей же, подобно тому, как несомненно предпочтительнее при ходьбе пользоваться собственными глазами и благодаря им получать наслаждение от красок и цвета, нежели закрывать глаза и следовать на поводу у других; однако и это все же лучше, чем, закрыв глаза, отказываться от всякого постороннего руководства. Действительно, те, кто проводит жизнь без изучения философии, совершенно замкнули глаза и не заботятся открыть их; между тем удовольствие, которое мы получаем при созерцании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удовольствием, какое доставляет нам познание того, что мы находим с помощью философии. К тому же для наших нравов и для жизненного уклада эта наука более необходима, чем пользование глазами для направления наших шагов. Неразумные животные, которые должны заботиться только о своем теле, непрерывно и заняты лишь поисками пищи для него; для человека же, главною частью которого является ум, на первом месте должна стоять забота о снискании его истинной пищи —мудрости. Я твердо убежден, что очень многие не преминули бы это сделать, если бы только надеялись в том успеть и знали, как это осуществить. Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объектам чувств, что когда-нибудь не обратился бы от них к чему-то лучшему, хотя бы часто и не знал, в чем последнее состоит. Те, к кому судьба благосклонна, кто в избытке обладает здоровьем, почетом и богатством, не более других свободны от такого желания;
20
я даже убежден, что они сильнее прочих тоскуют по благам более значительным и совершенным, чем те, какими они обладают. А такое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры один природный разум, есть не что иное, как познание истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть философия. Так все это вполне верно, то нетрудно в том убедиться, лишь бы правильно все было выведено. Но поскольку этому убеждению противоречит опыт, показывающий, что люди, более всего занимающиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто никогда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, которыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету настолько ясны, что могут быть приобретены и без размышления. Вторая ступень охватывает все то, что дает нам чувственный опыт. Третья —то, чему учит общение с другими людьми. Сюда можно присоединить, на четвертом месте, чтение книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставлениями; это как бы вид общения с их творцами. Вся мудрость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими четырьмя способами. Я не включаю сюда божественное откровение, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры. Однако во все времена бывали великие люди, пытавшиеся присоединять пятую ступень мудрости, гораздо более возвышенную и верную, чем предыдущие четыре; по-видимому, они делали это исключительно так, что отыскивали первые причины и истинные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания. И те, кто старался об этом, получили имя философов по преимуществу. Никому, однако, насколько я знаю, не удалось счастливое разрешение этой задачи. Первыми и наиболее выдающимися из таких писателей, сочинения которых дошли до нас, были Платон и Аристотель.
Декарт Р. Начала философии // Избранные произведения. - М.,1950.- С.411- 426.
И. В. ГЕТЕ
В сущности говоря, вся философия есть лишь человеческий рассудок на туманном языке...
Каждому возрасту человека соответствует известная философия. Ребенок является реалистом: он также убежден в существовании груш и яблок, как и в своем собственном. Юноша, обуреваемый внутренними страстями, должен следить за собою. Забегая со своими чувствами вперед, он превращается в идеалиста. Напротив, у мужчины все основания стать скептиком. Он хорошо делает,
21
когда сомневается, надлежащее ли средство выбрал он для своей цели. Перед поступком и во время поступка у него все основания сохранять подвижность рассудка, чтобы не сетовать потом на неправильный выбор. Старик же всегда будет тяготеть к мистицизму. Он видит, как много вещей зависит от случая: неразумное удается, разумное идет прахом, счастье и несчастье неожиданно уравновешивают друг друга. Так есть, так было, —и преклонный возраст находит успокоение в Том, который был, и есть, и будет...
От физика нельзя требовать, чтобы он был философом; но можно ожидать от него философского образования, достаточного для того, чтобы основательно отличать себя от мира и снова соединяться с ним в высшем смысле. Он должен образовать себе метод, согласный с наглядным представлением; он должен остерегаться превращать наглядное представление в понятие, понятия в слова и обходиться с этими словами так, словно это предметы; он должен быть знаком с работой философа, чтобы доводить феномены вплоть до философской области.
От философа нельзя требовать, чтобы он был физиком, и тел не менее его воздействие на область физики и необходимо, и желательно. Для этого ему не нужны частности, нужно лишь понимание тех конечных пунктов, где эти частности сходятся.
Худшее, что только может постигнуть физику, как и некоторые иные науки, получается тогда, когда производное считают за первоначальное, и так как второе не могут вывести из первого, то пытаются объяснить его первым. Благодаря этому возникает бесконечная путаница, суесловие и постоянные усилия искать и находить лазейки, как только покажется где-нибудь истина, грозя приобрести власть.
Между тем как наблюдатель, естествоиспытатель бьется, таким образом, с явлениями, которые всегда противоречат мнению, философ может оперировать в своей сфере и с ложным результатом, так как нет столь ложного результата, чтобы его нельзя было, как форму без всякого содержания, так или иначе пустить в ход...
Но если физик в состоянии дойти по познания того, что мы назвали первичным феноменом, —он обеспечен, а с ним и философ. Физик —так как он убеждается, что достиг границы своей науки, что он находится на той эмпирической высоте, откуда он, оглядываясь назад, может обозревать опыт на всех ступенях, а оборачиваясь вперед, если не вступать, то заглядывать в царство теории. Философ обеспечен потому, что из рук физика он принимает то последнее, что у него становится первым. Теперь он имеет право не заботиться о явлении, если понимать под последним все производное, как его можно найти в научно-сопоставленном материале, или как оно в рассеянном и спутанном виде предстает перед нашими чувствами в эмпирических случаях. Если же он хочет
22
пробежать и этот путь и не отказывается кинуть взгляд на единичное, он сделает это с удобством, тогда как при иной обработке
он либо чересчур долго задерживается в промежуточных областях, либо слишком долго заглядывает туда, не получая о них точного знания.
Гёте И. В. Избранные философские произведения. - М., 1964. - С. 136, 137, 350, 369.
Ф. ШЛЕГЕЛЬ
...Философия, и притом каждая отдельная философия, имеет собственный язык. Язык философии отличен как от поэтического языка, так и от языка обыденной жизни. На языке поэзии бесконечное только намечается, не обозначается определенно, как это происходит в языке обыденной жизни с ее предметами. Философский же язык должен определенно обозначать бесконечное, как это делает обычный язык с предметами обыденной жизни, как механические искусства обращаются с полезными предметами. Поэтому философия должна создать собственный язык из обоих других. Но, как и сама философия, он находится в вечном устремлении, и подобно тому как не существует еще одной-единственной философии, не существует еще и одного-единственного философского языка, но каждый философ имеет свой собственный.
Следовательно, философский язык вообще очень изменчив, вполне своеобразен, весьма труден, понятен только для самого философа. Это своеобразие и отличие его от других языков, делающие его трудными для понимания, в чем философов часто упрекает обычный человек, и составляют достоинство философского языка. Ибо форма должна соответствовать своей материи. Философская же материя умозрения пригодна не для всех, а только для немногих людей, и лишь немногие могут понимать ее. Нужно философствовать самому, если хочешь понять язык философии, тогда как для понимания поэтического языка нужно обладать лишь обычными, естественными способностями и некоторым развитием.
...Поэзия вообще очень понятна, и по той особой причине, что поэзия имея дело, как и философия, с высшим, бесконечным, гораздо более естественна для человека, чем последняя. В поэтическом искусстве прекрасное, божественное, бесконечное не определено, а только намечено. Оно позволяет только предчувствовать его, подобно тому как и человек скорее угадывает, чем знает высшее, божественное, больше намекает на него, чем объясняет его, заключая в определенные формулы, как это все же стремится сделать философия, пытающаяся рассматривать бесконечное с той же точностью и целесообразностью, что и вещи, окружающие человека в обыденной жизни. Однако это более далеко от первоначальных естественных побуждений, нежели поэзия, это искусственное
23
состояние, плод высшего напряжения. Поэтому и философия витает посредине между поэзией и обычной практической жизнью. Здесь нет никакой связи с бесконечным, все слишком ограниченно и определенно, там же все слишком неопределенно. У нее общий предмет с поэзией, общий подход с обыденной жизнью; возникновение философской формы можно вывести из обеих.
Исходя из всего этого, в качестве необходимого условия понимания какого-либо философского языка нужно, во-первых, философствовать самому, а во-вторых, вполне изучить язык каждой философии, в-третьих, для этого необходимо множество ученых познаний; в-четвертых, чтобы верно и непартийно судить о целом, нужно очень точно ознакомиться с принципами и мнениями каждого философа, собственно написать историю духа каждой философии в его развитии, происхождении, формировании его идей и мнений и конечном результате или, если такового нет, указать причину этого и исследовать ее. Это предполагает, правда, обладание всей полнотой произведений, в которых изложена система философии. Нужно обозреть ее во всем ее объеме, ибо философия понятна только в целом. Система, в которой недостает хотя бы одной части, имеет почти столь же малую ценность для историка, как и просто фрагмент из всей системы.
Шлегель Ф. История европейской литературы // Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. —М., 1983. —С. 88—.
В. С. СОЛОВЬЕВ
Слово “философия”, как известно, не имеет одного точно определенного значения, но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах. Прежде всего мы встречаемся с двумя главными, равно друг от друга отличающимися понятиями о философии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущественно дело жизни, а потом уже и школы. По первому понятию философия относится исключительно к познавательной способности человека; по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимодействии со сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них. Для философии, соответствующей первому понятию, —для философии школы —от человека требуется только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответствующей второму понятию, —для философии жизни —требуется, кроме того, особенное направление воли, то есть особенное нравственное настроение, и еще художественное
24
чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вторая философия стремится стать образующею и управляющею силой этой жизни.
Спрашивается, какая из этих двух философий есть истинная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание истины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвлеченно-теоретическое значение, для другой —живое, существенное. Если для разрешения нашего вопроса мы обратимся к этимологии слова “философия”, то получим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название “любомудрие”, то есть любовь к мудрости (таков смысл греческого слова iooi), не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово “философия” означает стремление к духовной цельности человеческого существа —в таком смысле оно первоначально и употреблялось. Но разумеется, этот этимологический аргумент сам по себе не имеет важности, так слово, взятое из мертвого языка, может впоследствии получить значение, независимое от его этимологии. Так, например, слово “химия”, значащая этимологически “черноземная” или же “египетская” (от слова “хем” —черная земля, как собственное имя —Египет), в современном своем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и большинством людей она понимается соответственно своему первоначальному значению. Общий смысл и его выражение —разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвлеченную науку, в философе —более чем ученого. В разговорном языке можно назвать философом человека не только малоученого, но и совсем необразованного, если только он обладает особенным умственным и нравственным настроением. Таким образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому слову значение, совершенно не соответствующее школьной философии, но весьма близкое к тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое praejudicium в пользу этой последней. Но решающего значения это обстоятельство все-таки не имеет: ходячее понятие о философии может не отвечать требованиям более развитого мышления. Итак, чтобы разрешить вопрос по существу, нам должно рассмотреть внутренние начала обеих философий и лишь из собственной состоятельности или несостоятельности вывести заключение в пользу той или другой.
Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизменения этих типов или
25
различные стадии их развития, другие образуют переходные ступени или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.
Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают основной предмет философии во внешнем мире, в сфере материальной природы и соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагаемому им предмету философии этот тип может быть назван натурализмом, по признаваемому же им источнику познания —внешним эмпиризмом.
Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписывать такого значения непосредственной, окружающей нас действительности во всем сложном и изменчивом многообразии ее явлений. Если же искомая философией истина была тождественна с этою окружающей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особенный род знания не имела бы причины существовать. Но в том то и дело, что эта наша действительность не довлеет себе, что она представляется как нечто частичное, изменчивое, производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная действительность —то, что мы в совокупности называем миром, —есть только данный предмет философии, то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать. Ключ этой задачи (le mot de I'enigme) и есть исковое философии. Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности явлений. Это признает и натурализм (как философское воззрение) и потому считает истинно-сущим природу не в смысле простой совокупности внешних явлений в их видимом многообразии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явлений. Определяя эту основу, натурализм проходит три ступени развития. Первая, младенческая, фаза натуралистической философии (представляемая, например, древней ионийской школой) может быть названа элементарным или стихийным материализмом; за основу или начало принимается здесь одна из так называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизменение. Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого реальность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная стихия или общая основа всех стихий (io iov Анаксимандра)...
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. - М., 1988. - С. 179-181, 227-229.
26
Б. РАССЕЛ
Разделен ли мир на дух и материю, и если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает независимыми способностями? Имеет ли вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы или мы просто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному, —крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой второстепенной планете? Или же человек является тем; чем он представляется Гамлету? А может быть он является и тем и другим одновременно. Существуют ли возвышенный и низменный образы жизни, или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ жизни, который является возвышенным, то в чем он состоит и как его достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оценки, или же добру нужно стремиться, даже если вселенная неотвратимо движется к гибели. Исследовать эти вопросы, если не отвечать на них, —дело философии.
Рассел Б. История западной философии. —М., 1969. —С. 7, 8.
X. ОРТЕГА-И-ГАССЕТ
Почему бы нам не удовлетвориться тем, что мы находим в мире без философствования, тем, что уже есть, и есть здесь очевиднейшим образом перед нашими глазами.
По простой причине: все, что есть и существует здесь, когда это нам дано, наличное, возможное, есть по своей сущности лишь отрывок, частица, фрагмент, отчленение. И мы не можем видеть этого, не предвидя и не предчувствуя нехватки части недостающей.
Во всем данном бытии, в каждой частичке информации мира находим существенную черту его излома, его характер части, видим увечье его онтологической искаженности, в нас кричит его боль по ампутированному члену, его ностальгия по части, которой не хватает ему для совершенства, его божественное недовольство.
Прошло десять лет с тех пор, как я в Буэнос-Айресе определил это недовольство как любовь без любимого и как боль, что чувствует калека в ампутированной конечности. Это есть чувствование лишенности того, что не есть мы, признание себя несовершенными и однорукими.
Строго выражаясь, я хотел бы сказать следующее.
Если мы берем любой из объектов, что находим в мире и концентрируемся на том, чем мы владеем, имея его пред нами, то вскоре догадываемся, что это есть лишь фрагмент, который, будучи та-
27
ковым, направляет наши мысли на другую реальность, которая дополнила бы эту.
Так, цвета, которые мы видим и которые пред нашими глазами представляются всегда столь подвижными и изящными, не являются только тем, что мнит о них наше зрение, т. е. не являются только цветами.
Всякий цвет должен распространяться (более или менее), существовать, быть разлитым в некотором пространстве: не существует следовательно, цвета без протяженности. И это есть лишь часть целого, которое мы называем окрашенной протяженностью, либо протяженным цветом.
Но протяженность, чтобы быть таковой, предполагает нечто ее протягивающее, то, что подпирает протяженность и цвет, некий субстрат или опору.
Протяженность требует, повторяя лейбницевские возражения Декарту, нечто extensione prius [Первое к протяжению].
Назовем, следуя традиции, эту опору пространственного цвета материей. Приходя к ней, кажется, мы достигаем нечто самодостаточное. Материя уже не нуждается в том, чтобы быть подпираемой чем-либо: существует вообще и сама по себе—не то что цвет, сущий через другое, благодаря материи, что подпирает его.
Но сразу же нас захватывает следующее подозрение: могла ли материя, раз она существует, здесь, и достаточным для себя образом, дать себе бытие, прийти к бытию своей собственной властью?
Материя также не может мыслиться без видения ее поставленной к существованию какой-либо другой силой, как невозможно видеть стрелы в полете без поиска руки, ее посылающей.
Следовательно, и она есть часть процесса более общего, который продуцирует ее, реальности более широкой, которая завершает ее. Все вышеупомянутое довольно правильно и служит мне лишь для выяснения идеи, которой мы сейчас довольствуемся. Более ясным и непосредственным мне кажется еще один пример. Этот зал является в его целостности наличным в нашем его восприятии. Кажется, по крайней мере на наш взгляд, чем-то целостным и самодостаточным, состоит из того, что мы видим в нем и не из чего больше.
По крайней мере, если анализировать то, что есть в нашем восприятии, когда мы созерцаем его, то кажется, что мы не обнаруживаем ничего, кроме красок, света, форм, пространства, и что более ни в чем нет нужды.
Но если бы, покидая его, мы обнаружили, что за дверью мир кончается, что вне этого зала нет ничего, даже пустого пространства нет —наш разум едва ли сохранил бы обыденное спокойствие.
Почему же нас безусловно изумляет возможность небытия дома, улицы, земли, атмосферы и всего прочего вне стен зала, если до этого в нашем уме ничего, кроме того, что мы видели в нем, не было?
28
По всей видимости, в нашем восприятии, наряду с непосредственной наличностью интерьера, с тем, что мы видели, существовал, пусть в скрытой форме, целый мир условий возможности его бытия, чье отсутствие явственно сказалось бы для нас.
Значит, этот зал не являлся, даже в простом восприятии, чем-то целостным, а лишь первым планом, который выделяется на общем фоне, который мы неявно имеем в виду, который уже существовал для нас до данного видения (пусть скрыто и неоднозначно), окружал то, что мы действительно созерцаем.
Этот, обусловливающий данное мое восприятие фон не наличествует сейчас, но есть со-наличествующий (co-presente).
И в самом деле, всегда, когда мы видим нечто, это нечто выступает из скрытой, темной, несоизмеримой глубины, которая является просто миром, миром, кусочек которого и составляет то, что мы видим.
Созерцаемое нами —лишь шишка на необъятном лбу мироздания. Таким образом, мы можем индуцировать как всеобщий закон наше наблюдение и говорить: нечто наличествует всегда —соналичествующему миру.
И то же самое происходит, если мы обращаем внимание на интимную нам реальность, на психическое. То, что видится в каждом моменте нашего внутреннего бытия, —есть лишь маленькая часть: эти идеи, которые сейчас мы мыслим, эта боль, которую терпим, образы, возникающие на интимной сцене психического,, эмоция, которую сейчас чувствуем; но эта скудная горстка определенностей, которые мы сейчас зрим в себе, есть лишь то, что в каждом случае выступает к нашему взгляду, обращенному внутрь, это есть лишь основание нашего совершенного и действительного Я, остающееся в глубине, подобно большой ложбине или гористой местности, откуда в каждый момент виднеется лишь фрагмент пейзажа.
Итак, мир, в смысле, который мы сейчас приписываем этому слову, есть просто совокупность вещей, которые можем рассматривать одну за другой.
Те вещи, которые сейчас не видны, служат фоном зримым, Но будут теми, что потом предстанут перед нами как непосредственные, очевидные, данные.
А если каждая из них является только фрагментом, и мир
представляет собой не что иное, как их собрание или скопище, то, значит, мир в целом, в свою очередь являющийся совокупностью того, что нам дано, и, поскольку это нам дано, называемый нами “нашим миром”, будет тоже громадным, колоссальным фрагментом, но фрагментом, в конце концов, ничем больше.
Мир не объясняет самого себя: наоборот, когда мы теоретически находимся перед ним, нам дана только... проблема.
29
В чем состоит проблематичность проблемы?
Возьмем старый пример: палочка в воде кажется осязательно прямой, но непрямой зрительно. Ум желает держаться одной из этих видимостей, но вторая предъявляет равные права.
Ум, поскольку он не может остановиться ни на одной из “очевидностей”, тревожится и ищет решения: ищет спасения в представлении их видимостями.
Проблема есть осознание бытия и небытия одновременно, противоречия. Как говорил Гамлет: “Быть иль не быть, вот в чем вопрос”.
Параллельно мир, который мы находим, наличествует в смысле существования, но в то же время есть сам себе недостаточный. Не будучи способным поддержать свое собственное бытие, он взывает к недостающему ему, объявляет свое небытие и заставляет нас философствовать; потому что это и значит философствовать —искать целостность мира, завершать его в Универсуме и строить для части целостность, где она могла бы вместиться и успокоиться.
Мир —несамодостаточный, фрагментарный объект, основанный на чем-то, что не есть он сам, не есть то, что дано. Это нечто имеет, следовательно, sensu strictu (в строгом смысле) обоснова-тельную миссию, является основным бытием.
Как говорил Кант: “Когда обусловленное нам дано, необусловленное составляет проблему”.
Вот решительно философская проблема и умственная необходимость, которая толкает нас к ней.
Философия —это познание Универсума, или всего, что существует. Мы уже видели, что это имплицирует для философа обязанность ставить перед собой абсолютную проблему, то есть не исходить спокойно из предварительных верований, ничего не считать познанным предварительно.
Что познано —уже не является проблемой. Однако, то что познано вне, по ту сторону или до философии, является познанным с точки зрения частной, а не универсальной. Существует знание низшего уровня, которое не может применяться в высотах, где движется a nativitate [изначально (по природе)] философское познание.
Если смотреть с философских высот, то всякое и прочее знание представляется наивным и относительно ложным, то есть вновь приобретающим проблематичность. Потому-то Николай Кузан-ский называл науки docta ignorancia [ученое незнание].
Это положение философа, неотъемлемое от его интеллектуального героизма и нелепое для лишенных этого призвания, налагает на его мышление то, что я называю императивом автономности. Этот методологический принцип означает отказ от опоры на что-либо предшествующее самой становящейся философии и
30
обязательство не исходить из предположения истин. Философия есть беспредпосылочная наука. Я понимаю под таковой систему истин, построенную без допущения в качестве оснований каких бы то ни было положений, считавшихся доказанными вне системы.
Следовательно, не существует таких философских истин, которые не были бы обретены.
о То есть философия является интеллектуальным законом для самой себя, является автономным знанием.
Это я называю принципом автономности —и он безущербно связывает нас со всем прошлым критицизма в философии; он ведет нас к великому инициатору современного мышления и определяет нас как позднейших внуков Декарта. Но ласки этих внуков опасны. На следующий день нам придется сводить счеты с нашими дедушками.
Философ начинает с освобождения своего духа от верований. С его преобразования в остров, необитаемый для иноземных истин. И затем он, заключенный на острове, приговаривает себя к методической робинзонаде.
Таков смысл методического сомнения, навеки положенного
Декартом у рубежей философского познания.
Его (сомнения) смысл не ограничивается лишь подвешиванием всего, что на самом деле вызывает у нас сомнение (так каждодневно поступает всякий достойный), но еще того, в чем обычно не сомневаются, но в принципе—могут. Такое инструментальное техническое сомнение, являющееся скальпелем философа, имеет много более широкий радиус действий, чем обыденная подозрительность человека, ибо, оставляя сомнительное, оно доходит до вообще возможного быть подверженным сомнению. Потому-то Декарт и не
называет свою знаменитую медитацию: “De ce quon revoque en
doute” [О том, что вызывает сомнение], но “De ce quon peut
revoque en doute” [О том, что может вызвать сомнение].
Здесь перед вами корень, характернейший аспект всякой
философии: парадоксальность ее облика.
Всякая философия есть парадокс, она отдаляет себя от “естественно-очевидных истин”, которыми мы пользуемся в жизни, поскольку считаем теоретически сомнительными те элементарнейшие верования, которые в жизни не кажутся нам подозрительными.
Но после того, как, согласно принципу автономности, философ ограничивается теми немногочисленными истинами, в которых даже теоретически нельзя усомниться, и которые, следовательно, сами себя доказывают и проверяют, он должен повернуться лицом к Вселенной и завоевать ее, охватить ее целостно. Эти точки-минимумы строгой истины должны быть гибко расширяющимися, дабы суметь охватить все, что есть. Наряду с этим аскетическим принципом складывания, которым является автономность,
31
действует противоположный принцип напряжения: универсализм, интеллектуальное устремление к целому, то, что я называю пантономией.
Одного принципа автономности, являющегося негативным, статичным и осторожным, призывающим нас к осмотрительности, но не к действию, не ориентирующего нас и не направляющего в нашем пути, достаточно. Мало только не ошибаться: нужно попадать в цель, необходимо неустанно преследовать нашу проблему, и, поскольку она состоит в том, чтобы определять все или Универсум, каждое философское понятие должно будет возрастать в зависимости от всего, в отличие от понятий частных дисциплин, которые определяются тем, чем является часть, как изолированная часть или полное “целое”.
Так, физика говорит только о том, чем является материя, будто бы в универсуме существует лишь она одна, будто бы она сама есть Универсум.
Поэтому физика часто тщится бунтовать, чтобы самой стать настоящей философией, и именно эта бунтующая псевдофилософия и есть материализм.
Философ же, напротив, будет искать в материи ее ценность, как части Универсума и определять истинность каждой вещи в ее отношении к остальным. Этот принцип концептуации я и называю пантономией, или законом тотальности.
Необходимо, чтобы философия удовлетворилась своей бедностью и оставила сторонними те благодати, которые ей не принадлежат, дабы ими украсились другие способы и виды познания. Вопреки тому титанизму, которым первоначально страдает философия в своей претензии охватывать Универсум и поглотить его, сама она является, строго говоря, дисциплиной не более и не менее скромной, чем другие.
Потому что Универсум, или все сущее, не есть каждая из сущих вещей, а лишь универсальное каждой вещи, а значит, лишь определенная сторона каждой вещи. В этом смысле, но только в этом, объект философии тоже является частным, поскольку он есть часть, благодаря которой всякая вещь включается в целое, скажем, она есть пуповина, что связует их с целым.
И не было бы бессмысленным утверждать, что и философ, в конце концов, является специалистом, а именно, специалистом по универсумам.
Но так же, как и Эйнштейн, как мы видели, превращает эмпирическую, а значит, относительную, метрику, то есть то, что на первый взгляд представляется ограниченностью и даже источником заблуждений, в принцип всех физических понятий, так и философия, мне важно это подчеркнуть, делает из стремления интеллектуально объять Универсум логический и методологический принцип своих идей.
32
Значит, делает то, что могло бы показаться пороком, безумной страстью, своей строгой судьбой и плодоносящей добродетелью.
Однако наряду с другими, менее значимыми, к понятию философии следует добавить еще один атрибут. Атрибут, который мог бы показаться слишком очевидным, чтобы заслуживать формулировки здесь. Тем не менее он очень важен. Мы называем философией определенное теоретическое знание, определенную теорию.
Теория есть совокупность понятий, в строгом смысле термина “понятие”. И этот строгий смысл заключается в том, что понятие —это определенное высказываемое содержание ума.
То, что нельзя выговорить, невысказываемое или невыразимое, не является понятием, и знание, заключающееся в невыразимом видении объекта, будет всем, чем вам угодно, даже, если хотите, высшей формой знания, только не тем, что мы преследуем под именем философии.
Если вообразить философскую систему, подобную плотинов-ской либо бергсоновской, которые посредством понятий представляют нам истинным знанием-экстаз сознания, при котором это сознание переходит пределы интеллектуального и вступает в непосредственный контакт с реальностью, значит, без посредника и опосредования, каковым является понятие, то, сказали бы мы, они являются философиями лишь поскольку доказывают необходимость экстаза неэстетическими средствами и перестают быть таковыми, как только покидают твердую почву понятия, приступая к зыбкой хляби мистического транса.
Философия есть великая жажда ясности и решительная воля к полуденному.
Ее коренное намерение —приносить к поверхности, объявлять, обнаруживать скрытое и завуалированное. В Греции философия начиналась названием aletheia, что значит раскрывание, откровение и девуалирование; в итоге —проявление. И проявлять есть не что иное, как говорить —logos.
Если мистицизм есть молчание, то философствование —вскрывание, обнаружение в великой обнаженности и прозрачности слова бытия вещей, то есть онтология (ontologia). Вопреки мистицизму, философия хотела бы быть секретом, известным каждому.
Возвращаясь, что я и потом буду делать неоднократно, к изысканию термина в сравнении с действительной наукой, скажу: если физика есть все то, что можно измерить, то философия является совокупностью того, что можно сказать об универсуме.
Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия//
Логос. Вът.1.—. –С. 22-30.
33
1.2. Философия и наука
Л. ФЕЙЕРБАХ
Итак, абсолютный философский акт состоит в том, чтобы беспредметное делать предметным, непостижимое —постижимым, другими словами, объект жизненных интересов превращать в мысленный предмет, в предмет знания, —это тот же акт, которому философия, вообще знание обязано своим существованием. А непосредственным следствием этого является то обстоятельство, что начало философии составляет начало науки вообще, а вовсе не начало специального знания, отличного от знания реальных наук. Это подтверждается даже историей. Философия —мать наук. Первые естествоиспытатели, как древнего, так и нового времени, были философами. На это, правда, указывает и автор разбираемого произведения, но не в начале философии, как следовало бы, а в конце. В самом деле, если начало философского и эмпирического знания непосредственно совпадает как тождественный акт, то, очевидно, задача философии в том, чтобы с самого начала помнить об этом общем происхождении и, следовательно, не начинать с отличия от (научного) опыта, но, скорее, исходить из тождества с этим опытом. По мере развития пусть философия отмежуется, но если она начнет с обособления, то она никогда в конце надлежащим образом с опытом не объединится, как это все же желательно, —ведь благодаря самостоятельному началу она никогда не выйдет за пределы точки зрения отдельной науки, она неизменно сохранит как бы надуманное поведение щепетильной особы, которая боится потерять свое достоинство от одного прикосновения с эмпирическими орудиями; словно одно только гусиное перо было органом откровения и орудием истины, а не астрономический телескоп, не минералогическая паяльная трубка, не геологический молоточек и не лупа ботаника. Разумеется, это очень ограниченный, жалкий опыт, если он не достигает философского мышления или, так или иначе, не хочет подняться до него; но столь же ограниченной оказывается всякая философия, которая не опирается на опыт. А каким образом философия доходит до опыта? Тем, что она только усваивает его результаты? Нет. Только тем, что она в эмпирической деятельности усматривает также деятельность философскую, признавая, что и зрение есть мышление; что чувственные органы являются органами философии. Новейшая философия именно тем и отличалась от философии схоластической, что она снова соединила эмпирическую деятельность с мыслительной, что она в противоположность мышлению, отмежеванному от реальных вещей, выставила тезис —философствовать следу-
34
ет, руководствуясь чувством. Поэтому если мы обратимся к началу новейшей философии, то мы будем иметь перед собой подлинное начало философии. Не в конце своего пути приходит философия к реальности, скорее с реальности она начинает. Только этот путь, а не тот, который намечается автором в согласии со спекулятивной философией со времен Фихте, есть единственно естественный, то есть целесообразный и верный путь. Дух следует за чувством, а не чувство —за духом: дух есть конец, а не начало вещей. Переход от опыта к философии составляет нечто неизбежное, переход же от философии к опыту —произвольный каприз. Философия, начинающаяся с опыта, остается вечно юной, философия же, опытом кончающая, в конце концов дряхлеет, пресыщается и становится самой себе в тягость...
Фейербах Л. О “начале философии” // Избранные философские произведения. Т.1.— М., 1955. —С. 98, 99.
А.И.ГЕРЦЕН
Положение философии в отношении к ее любовникам не лучше положения Пенелопы без Одиссея: ее никто не охраняет —ни формулы, ни фигуры, как математику, ни частоколы, воздвигаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная все-объемлемость философии дает ей вид доступности извне. Чем все-объемлемее мысль и чем более она держится во всеобщности, тем легче она для поверхностного разумения, потому что частности содержания не развиты в ней и их не подозревают... В философии же, как в море, нет ни льда, ни хрусталя: все движется, живет, течет, под каждой точкой одинаковая глубина; в ней как в госпитале, расплавляется все твердое, окаменелое, попавшееся в ее безначальный и бесконечный круговорот, и, как в море, поверхность гладка, спокойна, светла, беспредельна и отражает небо. Благодаря этому оптическому обману дилетанты подходят храбро, без страха истины, без уважения к преемственному труду человечества, работавшего около трех тысяч лет, чтоб дойти до настоящего развития... Впрочем, хоть я понимаю возможность гения, предупреждающего ум современников (например, Коперник) таким образом, что истина с его стороны в противность общепринятому мнению, но я не знаю и одного великого человека, который сказал бы, что у всех людей ум сам по себе, а у него сам по себе. Все дело философии и гражданственности —раскрыть во всех головах один ум. На единении умов зиждется все здание человечества; только в низших, мелких и чисто животных желаниях люди распадаются. При этом надобно заметить, что сентенции такого рода признаются только, когда речь идет о философии и эстетике. Объективное значение других наук, даже
35
башмачного ремесла, давно признано. У всякого своя философия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это значит самым положительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и поперечного? Причина одна: предмет науки и искусства ни око не видит, ни зуб неймет. Дух —Протей; он для человека то, что человек понимает под ним и насколько понимает: совсем не понимает —его нет, но нет для человека, а не для человечества, не для себя...
Другие науки гораздо счастливее философии: у них есть предмет, непроницаемый в пространстве и сущий во времени. В естествоведении, например, нельзя так играть, как в философии. Природа —царство видимого закона; она не дает себя насиловать; она представляет улики и возражения, которые отрицать невозможно: их глаз видит и ухо слышит. Занимающиеся, безусловно, покоряются, личность подавлена и является только в гипотезах, обыкновенно не идущих к делу...
Какую теорию не бросит, каким личным убеждением не пожертвует химик —если опыт покажет другое, ему не придет в голову, что цинк ошибочно действует, что селитренная кислота —нелепость. А между тем опыт —беднейшее средство познания. Он покоряется физическому факту; фактам духа и разума никто не считает себя обязанным покоряться; не дают себе труда уразуметь их, не признают фактами. К философии приступают с своей маленькой философией; в этой маленькой, домашней, ручной философии удовлетворены все мечты, все прихоти эгоистического воображения. Как же не сердиться, когда в философии-науке все эти мечты бледнеют перед разумным реализмом ее! Личность исчезает в царстве идеи, в то время как жажда насладиться, упиться себялюбием заставляет искать везде себя и себя как единичного, как этого...
Естествоиспытатели никак не хотят разобрать отношение знания к предмету, мышления к бытию, человека к природе; они под мышлением разумеют способность разлагать данное явление и потом сличать, наводить, располагать в порядке найденное и данное для них; критериум истины —вовсе не разум, а одна чувственная достоверность, в которую они верят; им мышление представляется действием чисто личным, совершенно внешним предмету. Они пренебрегают формою, методою, потому что знают их по схоластическим определениям. Они до того боятся систематики учения, что даже материализма не хотят как учения; им бы хотелось относиться к своему предмету совершенно эмпирически, страдательно, наблюдая его; само собою разумеется, что для мыслящего существа это также невозможно, как организму принимать пищу, не претворяя ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к мышлению, но к мышлению, в котором метода произвольна и лична.
36
Странное дело! Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее развития, знает, что содержание только при известной форме оживает стройным организмом, —и ни одному не пришло в голову, что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса или какого-нибудь внешнего удобства, что она сверх своих формальных значений есть самое развитие содержания, эмбриология истины, если хотите. |
Герцен А. И. Дилетантизм в науке //Собрание сочинений: в 30-ти т. Т. 3. -М., 1954. - С. 13-16, 96.
Н. А. БЕРДЯЕВ
Философия человечна, философское познание —человеческое познание, в ней всегда есть элемент человеческой свободы, она есть не откровение, а свободная познавательная реакция человека на откровение. Если философ христианин и верит в Христа, то он совсем не должен согласовывать свою философию с теологией и православной, католической или протестантской, но он может приобрести ум Христов и это сделает его философию иной, чем философия человека, ума Христова не имеющего. Откровение не может навязать философии никаких теорий и идеологических построений, но может дать факты, опыт, обогащающий познание. Если философия возможна, то она может быть только свободной, она не терпит принуждения. Она в каждом акте познания свободно стоит перед истиной и не терпит преград и средостений. Философия приходит к результатам познания из самого познавательного процесса, она не терпит навязывания извне результатов познания, которое терпит теология. Но это не значит, что философия автономна в том смысле, что она есть замкнутая, самодовлеющая, питающаяся из себя самой сфера. Идея автономии есть ложная идея, совсем не тождественная с идеей свободы. Философия есть часть жизни и опыт жизни, опыт жизни духа лежит в основании философского познания. Философское познание должно приобщиться к первоисточнику жизни и из него черпать познавательный опыт. Познание есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни. Оно есть свет, но свет, блеснувший из бытия и в бытии. Познание не может из себя, из понятия создать бытие, как того хотел Гегель. Религиозное откровение означает, что бытие открывает себя познающему. Как же он может быть к этому слеп и глух и утверждать автономию философского познания против того, что ему открывается?
Трагедия философского познания в том, что, освободившись от сферы бытия более высокой, от религии, от откровения, оно попадает в еще более тяжкую зависимость от сферы низшей, от поло-
37
жительной науки, от научного опыта. Философия теряет свое первородство и не имеет уже оправдательных документов о своем древнем происхождении. Миг автономии философии оказался очень кратким. Научная философия совсем не есть автономная философия. Сама наука была некогда порождена философией и выделилась из нее. Но дитя восстало против своей родительницы. Никто не отрицает, что философия должна считаться с развитием наук, должна учитывать результаты наук. Но из этого не следует, что она должна подчиняться наукам в своих высших созерцаниях и уподобляться им, соблазняться их шумными внешними успехами: философия есть знание, но невозможно допустить, что она есть знание во всем подобное науке. Ведь проблема в том и заключается, есть ли философия —философия или она есть наука или религия. Философия есть особая сфера духовной культуры, отличная от науки и религии, но находящаяся в сложном взаимодействии с наукой и религией. Принципы философии не зависят от результатов и успехов наук. Философ в своем познании не может ждать, пока науки сделают свои открытия. Наука находится в непрерывном движении, ее гипотезы и теории часто меняются и стареют, она делает все новые и новые открытия. В физике за последние тридцать лет произошла революция, радикально изменившая ее основы. Но можно ли сказать, что учение Платона об идеях устарело от успехов естественных наук XIX и XX веков? Оно гораздо более устойчиво, чем результаты естественных наук XIX и XX веков, более вечно, ибо более о вечном. Натурфилософия Гегеля устарела, да и никогда не была его сильной стороной. Но гегелевская логика и онтология, гегелевская диалектика нисколько не потревожены успехами естественных наук. Смешно было бы сказать, что учение Я. Вёме об Ungrund'e или о Софии опровергается современным математическим естествознанием. Ясно, что здесь мы имеем дело с совершенно разными и несоизмеримыми объектами. Философии мир раскрывается иначе, чем науки, и путь ее познания иной. Науки имеют дело с частичной отвлеченной действительностью, им не открывается мир, как целое, ими не постигается смысл мира. Претензии математической физики быть онтологией, открывающей не явления чувственного, эмпирического мира, а как бы вещи в себе, смешны. Именно математическая физика, самая совершенная из наук, дальше всего отстоит от тайн бытия, ибо тайны эти раскрываются только в человеке и через человека, в духовном опыте и духовной жизни. Вопреки Гуссерлю, который делает по-своему грандиозные усилия придать философии характер чистой науки и вытравить из нее элементы мудрости, философия всегда была и всегда будет мудростью. Конец мудрости есть конец философии. Философия есть любовь к мудрости и раскрытие мудрости в человеке, творческий прорыв к смыслу бытия. Философия не есть религиозная вера, не есть теология, но не есть и наука, она есть она сама.
38
И она принуждена вести мучительную борьбу за свои права, всегда подвергающиеся сомнению. Иногда она ставит себя выше религии, как у Гегеля, и тогда она переступает свои границы. Она родилась в борьбе пробудившейся мысли против традиционных народных верований. Она живет и дышит свободным движением. Но и тогда, когда философская мысль Греции выделилась из народной религии и противопоставила себя ей, она сохранила свою связь с высшей религиозной жизнью Греции, с мистериями, с орфизмом. Мы увидим это у Гераклита, Пифагора, Платона. Значительна только та философия, в основании которой лежит духовный и нравственный опыт и которая не есть игра ума. Интуитивные прозрения даются только философу, который познает целостным духом.
Как понять отношение между философией и наукой, как разграничить их сферы, как установить между ними конкордат? Совершенно недостаточно определить философию как учение о принципах или как наиболее обобщенное знание о мире, как о целом, или даже как учение о сущности бытия. Главный признак, отличающий философское познание от научного, нужно видеть в
том, что философия познает бытие из человека и через человека, в человеке видит разгадку смысла, наука же познает бытие как бы вне человека, отрешенно от человека. Поэтому для философии бытие есть дух, для науки же бытие есть природа. Это различие духа и природы, конечно, ничего общего не имеет с различением психического и физического. Философия в конце концов неизбежно становится философией духа и только в таком качестве своем она не зависит от науки. Философская антропология должна быть основной философской дисциплиной. Философская антропология есть центральная часть философии духа. Она принципиально отличается от научного —биологического, социологического, психологического —изучения человека. И отличие это в том, что философия исследует человека из человека и в человеке, исследует его как принадлежащего к царству духа, наука же исследует человека как принадлежащего к царству природы, то есть вне человека, как объект. Философия совсем не должна иметь объекта, ибо ничто для нее не должно становиться объектом, объективированным. Основной признак философии духа то, что в ней нет объекта познания. Познавать из человека и в человеке и значит не объективировать. И тогда лишь открывается смысл. Смысл открывается лишь тогда, когда я в себе, то есть в духе, и когда нет для меня объектности, предметности. Все, что есть для меня предмет, лишено смысла. Смысл есть лишь в том, что во мне и со мной, то есть в духовном мире. Принципиально отличать философию от науки только и можно, признав, что философия есть необъективированное познание, познание духа в себе, а не в его объективации в природе, то есть познание смысла и приобщение к смыслу. Наука и научное предвидение обеспечивают человека и дают ему силу, но они же могут
39
опустошить сознание человека, оторвать его от бытия и бытие от него. Можно было бы сказать, что наука основана на отчуждении человека от бытия и отчуждении бытия от человека. Познающий человек вне бытия и познаваемое бытие вне человека. Все становится объектом, то есть отчужденным и противостоящим. И мир философских идей перестает быть моим миром, во мне раскрывающимся, делается миром, мне противостоящим и чуждым, миром объектным. Вот почему и исследования по истории философии перестают быть философским познанием, становятся научным познанием. История философии будет философским, а не только научным познанием в том лишь случае, если мир философских идей будет для познающего его собственным внутренним миром, если он будет его познавать из человека и в человеке. Философски я могу познавать лишь свои собственные идеи, делая идеи Платона или Гегеля своими собственными идеями, то есть познавая из человека, а не из предмета, познавая в духе, а не в объектной природе. Это и есть основной принцип философии, совсем не субъективной, ибо субъективное противостоит объективному, а бытийственно жизненной. Если Вы пишите прекрасное исследование о Платоне и Аристотеле, о Фоме Аквинском и Декарте, о Канте и Гегеле, то это может быть очень полезно для философии и философов, но это не будет философия. Не может быть философии о чужих идеях, о мире идей как предмете, как объекте, философия может быть лишь о своих идеях, о духе, о человеке в себе и из себя, то есть интеллектуальным выражением судьбы философа. Историзм, в котором память непомерно перегружена и отяжелена и все превращено в чуждый объект, есть декаданс и гибель философии, так же как натурализм и психологизм. Духовные опустошения, произведенные историзмом, натурализмом и психологизмом, поистине страшны и человекоубийственны. Результатом является абсолютизированный релятивизм. Так подрываются творческие силы познания, пресекается возможность прорыва к смыслу. Это и есть рабство философии у науки, террор науки.
Философия видит мир из человека и только в этом ее специфичность. Наука же видит мир вне человека, освобождение философии от всякого антропологизма есть умерщвление философии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир из человека, но не хочет в этом признаться. И тайный антропологизм всякой онтологии должен быть разоблачен. Неверно сказать, что бытию, понятному объективно, принадлежит примат над человеком; наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека. И тогда только раскрывается дух. Бытие, которое не есть дух, которое “вовне”, а не “внутри”, есть тирания натурализма. Философия легко делается отвлеченной и теряет связь с источниками жизни. Это бывает всякий раз, когда она хочет познавать не в человеке и не из
40
человека, а вне человека. Человек же погружен в жизнь, в перво-жизнь, и ему даны откровения о мистерии первожизни. Только в этом глубина философии соприкасается с религией, но соприкасается внутренне и свободно. В основании философии лежит предположение, что мир есть часть человека, а не человек часть мира. У человека как дробной и малой части мира, не могла бы зародиться дерзновенная задача познания. На этом основано и научное познание, но оно методологически отвлечено от этой истины. Познание бытия в человеке и из человека ничего общего не имеет с психологизмом. Психологизм есть, наоборот, замкнутость в природном, объективированном мире. Психологически человек есть дробная часть мира. Речь идет не о психологизме, а о трансцендентальном антропологизме. Странно забывать, что я, познающий, философ —человек. Трансцендентальный человек есть предпосылка философии и преодоление человека в философии или ничего не значит или значит упразднение самого философского познания. Человек бытийствен, в нем бытие и он в бытии, но и бытие человечно и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной с моим постижением.
Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. —Париж. —С. 5—.
Г.БАШЛЯР
Использование философии в областях, далеких от ее духовных истоков, —операция тонкая и часто вводящая в заблуждение. Будучи перенесенными с одной почвы на другую, философские системы становятся обычно бесплодными и легко обманывают; они теряют свойственную им силу духовной связи, столь ощутимую, когда мы добирается до их корней со скрупулезной дотошностью историка, твердо уверенные в том, что дважды к этому возвращаться не придется. То есть можно определенно сказать, что та или иная философская система годится лишь для тех целей, которые она перед собой ставит. Поэтому было бы большой ошибкой, совершаемой против философского духа, игнорировать такую внутреннюю цель, дающую жизнь, силу и ясность философской системе. В частности, если мы хотим разобраться в проблематике науки, прибегая к метафизической рефлексии, и намерены получить при этом некую смесь философем и теорем, то столкнемся с необходимостью применения как бы оконечной и замкнутой философии к открытой научной мысли, рискуя тем самым вызвать недовольство всех: ученых, философов, историков.
41
И это понятно, ведь ученые считают бесполезной метафизическую подготовку; они заявляют, что доверяют прежде всего эксперименту, если работают в области экспериментальных наук, или принципам рациональной очевидности, если они математики. Для них час философии наступает лишь после окончания работы; они воспринимают философию науки как своего рода баланс общих результатов научной мысли, как свод важных фактов. Поскольку наука в их глазах никогда не завершена, философия ученых всегда остается более или менее эклектичной, всегда открытой, всегда ненадежной. Даже если положительные результаты почему либо не согласуются или согласуются слабо, это оправдывается состоянием научного духа в противовес единству, которое характеризует философскую мысль. Короче говоря, для ученого философия науки предстает все еще в виде царства фактов.
Со своей стороны, философы, сознающие свою способность к координации духовных функций, полагаются на саму эту медитативную способность, не заботясь особенно о множественности и разнообразии фактов. Философы могут расходиться во взглядах относительно оснований подобной координации, по поводу принципов, на которых базируется пирамида эксперимента. Некоторые из них могут при этом идти довольно далеко в направлении эмпиризма, считая, что нормальный объективный опыт —достаточное основание для объяснения субъективной связи. Но мы не будем философами, если не осознаем в какой-то момент саму когерентность и единство мышления, не сформулируем условия синтеза знаний. Именно это единство, эта связность и этот синтез интересуют философа. Наука же представляется ему в виде особого свода упорядоченных, доброкачественных знаний. Иначе говоря, он требует от нее лишь примеров для подтверждения гармонизирующей деятельности духа и даже верит, что и без науки, до всякой науки он способен анализировать эту деятельность. Поэтому научные примеры обычно приводят и никогда не развивают. А если их комментируют, то исходят из принципов, как правило, не научных, обращаясь к метафоре, аналогии, обобщению. Зачастую под пером философа, релятивистская теория превращается таким образом в релятивизм, гипотеза в простое допущение, аксиома в исходную истину. Другими словами, считая себя находящимися за пределами научного духа, философ либо верит, что философия науки может ограничиться принципами науки, некими общими вопросами, либо, строго ограничив себя принципами, он полагает, что цель философии науки —связь принципов науки с принципами чистого мышления, которое может не интересоваться проблемами эффективного объяснения. Для философа философия науки никогда не принадлежит только царству фактов.
42
Таким образом, философия науки как бы тяготеет к двум крайностям, к двум полоскам познания: для философов она есть изучение достаточно общих принципов, для ученых же —изучение преимущественно частных результатов. Она обедняет себя в результате этих двух противоположных эпистемологических препятствий, ограничивающих всякую мысль: общую и непосредственную. Она оценивается то на уровне a priori, то на уровне a posteriori, без учета того изменившегося эпистемологического факта, что современная научная мысль проявляет себя постоянно между a priori и a posteriori, между ценностями экспериментального и рационального характера.
Башляр Г. Новый рационализм. —М., 1987. —С. 160,161.
М. ХАЙДЕГГЕР
С тех пор “философия” переживает постоянную необходимость оправдывать свое существование перед лицом “наук”. Она воображает, что всего вернее достигнет цели, подняв саму себя до ранга науки. Этим усилием, однако, приносится в жертву существо мысли. Философия гонима страхом потерять престиж и уважение, если она не будет наукой. Это считается пороком, приравниваемым к ненаучности. Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления.
М. Хайдеггер. Бытие и время. —М., 1993. —С. 193.
1. Несравнимость философии.
а) Философия —ни наука, ни мировоззренческая проповедь.
Поскольку метафизика —центральное учение всей философии, то разбор ее основных черт превращается в сжатое изложение главного содержания философии. Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши занятия, благодаря ей, обретут должную широту и округленность. Все в полном порядке и университетская фабрика может начинать...
Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга —сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук. Вот где источник всей беды. Философия, а прежде всего именно метафизика, просто еще пока не достигла зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ранга науки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо про-
сто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда-нибудь она твердо встанет на ноги и пойдет выверенным путем науки —на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое философия.
Или все надежды на философию как абсолютную науку —одно суеверие? Скажем, не только потому, что одинока или отдельные школы никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели —принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука —высокий, непревосходимый идеал. Так кажется. И все-таки возможно, измерение ценности философии идей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа.
Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией словно на какой-то большой ярмарке?
В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди —ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика) —ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Но что в таком случае достается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть она не поддается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя —вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное последнее.
б) К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией.
Философия вообще не сравнима ни с чем другим? Может быть, все-таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем не церковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить философию как науку. Тем более не собираемся мы и определять философию как искусство или как религию. При всем том сравнении философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, —оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости.
44
Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит подобный путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии —сколь ни близко сосуществуют с ней искусство и религия, —если прежде уже не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отмыть от него искусство и религию. Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится то и другое, искусство и религия.
Опять и опять во всех подробных попытках постичь философию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все три пути, по существу, —никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказались загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?
в) Подход к сущностному определению философии путем историко-графической ориентировки как иллюзия.
Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия —если таковая существует —возникла все-таки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю, вместо того, чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснение относительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах: 1) Откуда идет слово “метафизика” и каково его ближайшее значение? Нам предстанет тут удивительная история удивительного слова. 2) Мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дисциплин. 3) Наконец через это определение мы сумеем пробиться к самой названной здесь вещи.
Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее уже этого не знаем. Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.
2. Определение философии из нее самой по путеводной нити изречения Новалиса.
а) Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту существа человека.
45
Итак, во всех этих обходных попытках характеристики метафизики мы в последний раз провалились. Неужто мы ничего взамен не приобрели? И нет, и да. Приобрели мы не определение или что-то вроде того. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем, ускользаем от нее как таковой и встаем на окольные пути; и что нет другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не терять ее снова из виду.
Но как возможно потерять из виду что-то, что мы даже и не уловили взором? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда она, ускользая, нас тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она ускользает, или просто откатывается в испуге от специфического напряжения, требующегося для прямого схватывания метафизики? Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама —то, что мы все-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговариваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо искать и заодно направление, в каком от нас ускользает метафизика.
Метафизика как философствование, как наше собственное, как человеческое дело, как и куда прикажет ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако, знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение или пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия, —мы как-то вскользь, пожалуй, знаем —вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг, но мы лишь смутно это чувствуем —нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью или шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?
46
б) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире “конечности”, отъединенности.
Философия —последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего существа, и что такое философствование? Что мы такое при чем? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во Вселенную? Новалис говорит в одном фрагменте: “Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома”. Удивительная дефиниция, романтическая, естественно.
М. Хайдеггер. Основные понятия метафизики. —С. 327.
тема 2
Философский плюрализм:
истолкование
философского творчества
и многообразия
философских учений, школу течений и направлений
Ф. ШЛЕГЕЛЬ
Подлинно целесообразным введением (в философию. —Ред.) могла бы быть только критика всех предшествующих философий, устанавливающая одновременно и отношение собственной философии к другим, уже существующим...
Совершенно невозможно полностью абстрагироваться от всех предшествующих систем и идей и отвергнуть их все, как это попытался сделать Декарт. К подобному же совершенно новому творению из собственного духа, полному забвению всего, что мыслилось прежде, стремился и Фихте, и это также не удалось ему.
Однако совершенно и не нужно стремиться к этому, ибо однажды придуманная верная мысль всегда может быть признана в качестве таковой и не только может, но и должна быть воспринята последующими поколениями.
Трудности, возникающие при попытке такого введения, очень велики и многообразны.
Ибо если философ хочет распространить свой взгляд на предшествующие философские учения и дать интересные характеристики других систем, то помимо его собственной философии у него должен быть неистраченный запас гения, избыток духа, выходящего за пределы собственной системы, —все то, что встречается крайне редко. Поэтому-то подобные вводные обзоры предшествующих философий недостаточны и неудовлетворительны. Они придерживаются лишь ближайшего —либо стремятся абстрагироваться от всего предшествующего, причем вследствие невозможности подобной абстракции, как о том уже говорилось, неизбежно всплывают реминисценции или опровержения других систем,
48
либо пытаются опровергнуть или уничтожить непосредственно предшествующую систему, очистить и подвергнуть ее критике, примыкая к ней полностью или частично. Этот метод совершенно недостаточен и неудовлетворителен, ибо одна философская система опирается на другую, для понимания одной неизменно требуется знание другой, предшествующей ей, и все философии образуют одну связную цепь, знание одного звена которой неизменно требует знания другого...
Все, что мы знаем о философии или что выдается за таковую, можно разделить на пять основных видов: эмпиризм, материализм, скептицизм, пантеизм и идеализм.
Эмпиризм знает только опыт чувственных впечатлений и отсюда все выводит из опыта.
Материализм все объясняет из материи, принимает материю как нечто первое, изначальное, как источник всех вещей.
Скептицизм отрицает всякое знание, всякую философию.
Пантеизм объявляет все вещи одним и тем же, бесконечным единством без всякого различия. У него только одно познание —высшего тождества а = а, то есть негативное познание бесконечного.
Идеализм все выводит из одного духа, объясняет возникновение материи из духа или же подчиняет ему материю.
Из характеристики первых четырех видов следует, что последний вид —единственный, который находится на верном пути, то есть является подлинно философским. Поэтому изучение первых должно необходимо предшествовать исследованию последнего.
Все эти виды —эмпиризм, материализм, скептицизм и чистый пантеизм —тесно связаны между собой и переходят друг в друга; их нельзя назвать философией в собственном смысле, ибо они заключают в себе большое несовершенство.
Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Эстетика. Философия. Критика. —М., 1983. —С. 103—105.
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
Внешнюю историю имеют не только религия, но и другие науки, и между прочим также и философия. Последняя имеет историю возникновения, распространения, расцвета, упадка, возрождения: историю ее учителей, покровителей, противников и гонителей, равно как и историю внешних отношений, чаще всего между нею и религией, а иногда также и отношений между нею и государством. Эта сторона ее истории также дает повод к интересным вопросам и,
49
между прочим, к следующему: если философия есть учение об абсолютной истине, то в чем объяснение того явления, что она, как показывает ее история, представляет собой достояние весьма небольшого в общем числа отдельных лиц, особых народов, особых эпох?
Здесь раньше всего приходят на ум обычные поверхностные представления об истории философии, которые мы здесь должны изложить, подвергнуть критике и исправить. Об этих очень широко распространенных взглядах, которые вам, милостивые государи, без сомнения, также знакомы (ибо они на самом деле представляют собой ближайшие соображения, которые могут прийти в голову при первой только мысли об истории философии), я кратко скажу все необходимое, а объяснение различия философских систем введет нас в самую суть вопроса,
а. История философии как перечень мнений
На первый взгляд по самому своему смыслу как будто означает сообщение случайных происшествий, имевших место в разные эпохи, у разных народов и отдельных лиц, —случайных частью по своей временной последовательности и частью по своему содержанию. О случайности в следовании во времени мы будем говорить после. Пока мы намерены рассмотреть в первую очередь случайность содержания, т. е. понятие случайных действий. Но содержанием философии служат не внешние деяния и не события, являющиеся следствием страстей или удачи, а мысли. Случайные же мысли суть не что иное, как мнения; а философскими мнениям называются мнения об определенном содержании и своеобразных? предметах философии, —о боге, природе, духе.
Таким образом, мы тотчас же наталкиваемся на весьма обычное воззрение на историю философии, согласно которому она должна именно рассказать нам о существовавших философских мнениях в той временной последовательности, в которой они появлялись и излагались. Когда выражаются вежливо, тог называют этот материал истории философии мнениями; а те, которые считают себя способными высказать этот же самый взгляд с большей основательностью, даже называют историю философии галереей нелепиц или, по крайней мере, заблуждений, высказанных людьми, углубившимися в мышление и в голые понятия. Такой взгляд приходится выслушивать не только от признающих свое невежество в философии (они признаются в нем, ибо по ходячему представлению это невежество не мешает высказывать суждения о том, что, собственно, представляет собою философия, —каждый, напротив, уверен, что он может вполне судить о ее значении и сущности, ничего не понимая в ней), но и от людей, которые сами пишут или даже написали историю философии. История философии, как рассказ о различных
50
и многообразных мнениях, превращается таким образом в предмет праздного любопытства или, если угодно, в предмет интереса ученых эрудитов. Ибо ученая эрудиция состоит именно в том, чтобы знать массу бесполезных вещей, т. е. таких вещей, которые сами по себе бессодержательны и лишены всякого интереса, а интересны для ученого эрудита только лишь потому, что он их знает.
Полагают, однако, что можно также извлечь пользу из ознакомления с различными мнениями и мыслями других: это стимулирует мыслительную способность, наводит также на отдельные хорошие мысли, т. е. вызывает, в свою очередь, появление мнения, и наука состоит в том, что ткутся мнения из мнений.
Если бы история философии представляла бы собой лишь галерею мнений, хотя бы и о боге, о сущности естественных и духовных вещей, то она была бы излишней и изрядно скучной наукой, сколько бы ни указывали на пользу, извлекаемую из таких движений мысли и учености. Что может быть бесполезнее ознакомления с рядом лишь голых мнений? Что может быть более безразличным? Стоит только бегло заглянуть в произведения, представляющие собою историю философии в том смысле, что они излагают и трактуют философские идеи на манер мнений, —стоит только, говорим мы, заглянуть в эти произведения, чтобы убедиться, как все это скудно и неинтересно.
Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения: я могу иметь такое-то и такое-то мнение, а другой может иметь совершенно другое мнение. Мнение принадлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе сущая мысль. Но философия не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Когда человек говорит о философских мнениях, то мы сразу убеждаемся, что он не обладает даже элементарной философской культурой хотя бы и был сам историком философии. Философия есть объективная наука об истине, наука о ее необходимости, познание, посредством понятий, а не мнение и не тканъе паутины мнений.
Дальнейший, собственный смысл такого представления об истории философии заключается в том, что мы узнаем в ней .лишь о мнениях, причем слово “мнение” именно и подчеркивается. Но что противостоит мнению? Истина; перед истиной бледнеет мнение.
б. Доказательство ничтожности философского познания посредством самой истории философии
Но с другой стороны, с вышеуказанным представлением об истории философии связан еще один вывод, который можно, смотря по вкусу, считать вредным или полезным. А именно, при взгляде на такое многообразие мнений, на столь различные многочисленные философские системы мы чувствуем себя в затруднении, не зная, какую из них признать. Мы убеждаемся в том, что в высо-
51
ких материях, к которым человек влечется и познание которых хотела добавить нам философия, величайшие умы заблуждались, так как другие ведь опровергли их. “Если это случилось с такими великими умами, то как могут ego homuncio (я, маленький человечек) желать дать свое решение?” Этот вывод, который делается из факта различия философских систем, как полагают, печален по существу, но вместе с тем субъективно полезен. Ибо факт этого различия является для тех, которые с видом знатока хотят выдавать себя за людей, интересующихся философией, обычным оправданием в том, что они при всей своей якобы доброй воле и при всем даже признании ими необходимости стараться усвоить эту науку, все же на самом деле совершенно пренебрегают ею. Но эта ссылка на различие философских систем вовсе не может быть понята как простая отговорка. Она считается, напротив, серьезным, настоящим доводом против серьезности, с которой философствующие относятся к своему делу, —она служит для них оправданием пренебрежения философией и даже неопровержимым доказательством тщетности стремления достигнуть философского познания истины. “Но если даже и допустим”, гласит далее это оправдание, “что философия есть подлинная наука и какая-либо одна из философских систем истинна, то возникает вопрос: а какая? по какому признаку узнаешь ее? Каждая система уверяет, что она —истинная; каждому указывает иные признаки и критерии, по которым можно познать истину; трезвая, рассудительная мысль должна поэтому отказаться решить в пользу одной из них”.
В этом, как полагают рассуждающие таким образом, и состоит дальнейший интерес философии. Цицерон (De natura deorum, I, 8 и сл.) дает в высшей степени неряшливую историю философских мыслей о боге, написанную с намерением привести нас к этому выводу. Он вкладывает ее в уста одного эпикурейца, но не находит сказать по ее поводу ничего лучшего: это, следовательно, его собственный взгляд. Эпикуреец говорит, что философы не пришли ни к какому определенному понятию. Доказательство тщетности стремлений философии черпается им затем непосредственно из общераспространенного, поверхностного воззрения на ее историю: в результате этой истории мы имеем возникновение разнообразных, противоречащих друг другу мыслей, различных философских учений. Этот факт, который мы не можем отрицать, оправдывает, по-видимому, и даже требует применения также и к философским учениям следующих слов Христа: “Предоставь мертвым хоронить своих мертвецов и следуй за мною”. Вся история философии была бы согласно этому взгляду полем битвы, сплошь усеянным мертвыми костями, —царством не только умерших, телесно исчезнувших лиц, но также и опровергнутых, духовно исчезнувших систем, каждая из которых умертвила, похоронила другую. Вместо “следую за мною” нужно было бы, скорее, сказать в этом
52
смысле: “следуй за самим собою”, т. е. держись своих собственных убеждений, оставайся при своем собственном мнении. Ибо зачем принимать чужое мнение?
Бывает, правда, что выступает новое философское учение, утверждающее, что другие системы совершенно не годятся; и при этом каждое философское учение выступает с притязанием, что им не только опровергнуты предшествующие, но и устранены их недостатки и теперь, наконец, найдено истинное учение. Но, согласно прежнему опыту, оказывается, что к таким философским системам также применимы другие слова Писания, которые Апостол Петр сказал Ананию: “Смотри, система философии, которая опровергнет и вытеснит твою, не заставит себя долго ждать; она не преминет явиться так же, как она не преминула появиться после всех других философских систем”.
в. Объяснительные замечания относительно различия философских систем
Во всяком случае, совершенно верно и является достаточно установленным фактом, что существуют и существовали различные философские учения; но истина ведь одна, —таково непреодолимое чувство или непреодолимая вера инстинкта разума. “Следовательно, только одно философское учение может быть истинным, а так как их много, то остальные, заключают отсюда, должны быть заблуждениями. Но ведь каждое из них утверждает, обосновывает и доказывает, что оно-то и есть это единственное истинное учение”. Таково обычное и как будто правильное рассуждение трезвой мысли. Но что касается трезвости мысли, этого ходячего словечка, то относительно нее мы знаем из повседневного опыта, что, когда мы трезвы, мы одновременно с этим или же скоро после этого испытываем чувство голода. Вышеуказанная же мысль обладает особым талантом и ловкостью, и она от своей трезвости не переходит к голоду и к стремлению принять пищу, а чувствует себя и остается сытой [здесь у Гегеля непереводимая игра слов: “Nichternheit” означает на немецком языке “трезвость и пустой желудок”].
Мысль, так рассуждающая, выдает себя с головой и показывает этим, что она является мертвым рассудком, ибо лишь мертвое воздерживается от еды и питья и вместе с тем сыто и таковым остается. Физически же живое, подобно духовно живому, не удовлетворяется воздержанием и является влечением, переходит в алкание и жажду истины, познания последней, непреодолимо стремится к удовлетворению этого влечения и не насыщается рассуждениями, подобно вышеприведенному.
По существу же мы по поводу этого рассуждения должны были бы сказать раньше всего то, что, как бы различны ни были философские учения, они все же имеют то общее между собою, что все они являются философскими учениями. Кто поэтому изучает какую-нибудь систему философии или придерживается таковой,
53
во всяком случае философствует, если это учение вообще является философским. Вышеприведенное, носящее характер отговорки, рассуждение, цепляющееся лишь за факт различия этих учений из отвращения и страха перед особенностью, в которой находит свою действительность некоторое всеобщее, не желающее постигать или признавать этой всеобщности, я в другом месте [Ср. Hegels Werke. T.VI. 13. —С. 21,22] сравнил с больным, которому врач советует есть фрукты; и вот ему предлагают сливы, вишни или виноград, а он, одержимый рассудочным педантизмом, отказывается от них, потому что ни один из этих плодов не есть фрукт вообще, а один есть вишня, другой —слива, третий —виноград.
Но существенно важно еще глубже понять, что означает это различие философских систем. Философское познание того, что такое истина и философия, позволяет нам опознать само это различие, как таковое, еще в совершенно другом смысле, чем в том, в каком его понимают, исходя из абстрактного противопоставления истины и заблуждения. Разъяснение этого пункта раскроет перед нами и значение всей истории философии. Мы должны дать понять, что это многообразие философских систем не только не наносит ущерба самой философии —возможности философии, —а что, наоборот, такое многообразие было и есть безусловно необходимо для существования самой науки философии, что это является ее существенной чертой.
В этом размышлении мы исходим, разумеется, из того воззрения, что философия имеет своей целью постигать истину посредством мысли, в понятиях, а не познавать то, что нечего познавать, или что, по крайней мере, подлинная истина недоступна познанию, а доступна последнему лишь временная, конечная истина (т. е. истина, которая вместе с тем есть также и нечто не истинное). Мы исходим, далее, из того взгляда, что мы в истории философии имеем дело с самой философией. Деяния, которыми занимается история философии, так же мало представляют собой приключения, как мало всемирная история лишь романтична; это не просто собрание случайных событий, путешествий странствующих рыцарей, которые сражаются и несут труды бесцельно и дела которых бесследно исчезают; и столь же мало здесь один произвольно выдумал одно, а там другой—другое; нет: в движении мыслящего духа есть существенная связь, и в нем все совершается разумно. С этой верой в мировой дух мы должны приступить к изучению истории и, в особенности, истории философии.
Гегель. Лекции по истории философии // Сочинения. Т.9. Кн.1. —М., 1932. —С.15—.
Л. ФЕЙЕРБАХ
Заслуга критической философии состоит в том, что она с самого начала рассматривала историю философии с философской точки зрения, видя в ней не перечень всевозможных, к тому же в
54
большинстве случаев странных, даже смехотворных, мнений, а, наоборот, делая критерием ее содержания “разумный философский смысл” (см.: Рейнгольд. О понятии истории философии в статьях Фюллеборна по истории философии. Т. 1. —. —С. 29—). Различные философские системы она выводила при этом не из антропологических или каких бы то ни было других внешних причин, а из внутренних законов познания и, определяя их в этом отношении как данные a priori, постигала разумно-необходимые формы духа или видела в идее философии по крайней мере общую цель систем при их рассмотрении и изложении. Но эта точка зрения была сама по себе еще недостаточной и ограниченной, так как некая определенная идея философии, ограниченная узкими рамками, считалась истиной и поэтому целью, реализацию которой философы якобы искали более или менее успешно. Предел разума, который Кант фиксировал представлением пресловутой “вещи в себе”, был критерием рассмотрения и оценки философских систем. Вот почему Теннеманн —главный представитель этой точки зрения —в своем понимании и оценке систем так односторонен, однообразен и скучен. И как раз там, где речь идет о новых системах, его критика не является оригинальной; повторяются те же самые объяснения, основания и возражения. И хотя местами он дает себя увлечь “божественным энтузиазмом” философии, прорывающим пределы ограниченности, но лишь на короткие мгновения, а затем снова появляется навязчивая идея о границах разума, который никогда не достигает в-себе-бытия, и мешает ему и читателю [по-настоящему] желать познания.
С устранением кантонского предела разума философия освободилась от той ограниченности, которую на нее неизбежно накладывала эта произвольная граница; и только тогда смогла открыться поэтому универсальная, свободная перспектива в области философии. Ибо вместо одной определенной идеи философии, относящейся только внешне и отрицательно критически к другим системам, выступила теперь всеохватывающая, всеобщая, абсолютная идея философии —идея бесконечного, определяемая здесь как абсолютная идентичность идеального и реального. Только потому, что эта идея, если она не характеризуется конкретней и не отличается сама по себе, является неопределенной, или по крайней мере неопределяющей, —только поэтому при рассмотрении и изложении истории философии с данной точки зрения отступало на задний план определенное различие систем, вообще особенного, на изучении и понятии которого основан как раз интерес и основательность исследования истории и ее рассмотрение. Тождество реального и идеального, их разделение, противопоставление и соединение выступали как постоянно повторяющиеся формы, в которых выражались исторические явления.
55
Поэтому очередной и неотложной задачей философии было определение идеи абсолютного тождества в ней самой для того, чтобы найти в этом определении реальный медиум между общим идеи и особенным действительности, принцип для познания особенного в его особенности. Гегель решил эту задачу. Понятие истории является у него вообще понятием, идентичным основной идее его философии, благодаря чему общность и единство сущности, которые в других философских системах, например, в философии Спинозы, являются господствующими, в его системе, может быть, чрезмерно отходят на задний план, так как у него идея философии, как таковая, превращается внутри самой себя в энциклопедию специфических противоречий, она является членящимся организмом, развивающим свою сущность в различных системах. Он довел абсолютное тождество объективного и субъективного до его истинного, разумного определения. Он снял с него вуаль анонимности, под которой оно скрывало свою девственную недоступную сущность от любопытных взглядов рассудка, дал ему название и определил именем и понятием духа, осознающего себя самого, т. е. различающего себя в себе и признающего это различие, эту противоположность себя самого, являющуюся принципом особых вещей и сущностей, источником всего определенного, различающегося бытия, как себя самого, как свою собственную сущность и оправдывающего себя как абсолютное тождество.
Поэтому Гегелю удалось рассмотреть историю философии, не теряя из поля зрения ни единства идеи в различных системах, ни различия и особенности их. Его исходная идея столь же мало является неопределенной, амальгамированной, снимающей различия, как и ограниченной, исключительной и нетерпимой, так что он должен был совершить насилие с помощью оков некоторых абстрактных понятий и формул над особенным, чтобы приспособить его к этой идее. Она содержит в себе самой принцип беспрепятственного, свободного развития и обособления, ее основным положением является не “я живу и даю жить”, а “я живу, давал жить”. Ее определения имеют такой универсальный, такой эластичный и одновременно проникающий характер и столь же большую пассивность, как и активность, что они не только не сводятся к индивидуальности каждого предмета, но, наоборот, объединяют в себе и воспринимают каждую особенность, не нарушая ее самостоятельности. Если мы где либо и найдем дисгармонию между историческим предметом и понятием и изложением его, которое дает Гегель, то ее основой является не сам принцип, а тот всеобщий предел, который может лежать в индивидууме между идеей и ее осуществлением...
История философии отнюдь не является историей случайных субъективных мыслей, то есть историей отдельных мнений. Если скользить по ее поверхности, то она, кажется, сама дает нам
56
основание для подобного предложения, не предоставляя ничего кроме смены различных систем, в то время как истина едина и неизменна. Однако истина не является единой в смысле абстрактного единства, то есть она не простая мысль, которой противостоит различие; она является духом, жизнью, самоопределяющим и различающим единством, то есть конкретной идеей. Различие систем имеет свое основание в самой идее истины; история философии является не чем иным, как временной экспозицией различных определений, которые вместе составляют содержание самой истины. Истинная объективная категория, в которой она должна рассматриваться, есть идея развития. Она является сама по себе разумным, необходимым процессом, непрерывно продолжающимся актом познания истины; различные философские системы есть понятия, определяемые идеей, необходимые образы ее: необходимые не но внешнем смысле, когда основателя какой-либо системы побуждают идеи его предшественников, и таким образом, одна система обусловливается другой, необходимы в наивысшем смысле, когда мысль, составляющая принцип системы, выражает определение абсолютной идеи, самое истину, существенную реальность, которая поэтому в ряде развития должна была само по себе появиться в качестве самостоятельной философской системы. История философии поэтому имеет дело не с прошедшим, а с настоящим, сегодня еще живущим. С каждой философской системой исчезает не сам принцип, а только то, чем этот принцип стремится быть: абсолютным определением, целым определением абсолютного. Более поздняя и более содержательная философская система всегда содержит в себе самые существенные определения принципов предшествующих систем. Изучение истории философии является поэтому изучением самой философии. История философии является системой. Кто ее по-настоящему поймет и отдифференцирует от формы преходящего и внешних условий истории, тот увидит саму абсолютную идею, как она развивается внутри самой себя, в элементе чистого мышления.
Хотя сам по себе процесс развития истории философии является необходимым, независимым от внешних условий процессом развития идей, и хотя история философии сама есть не что иное, как преходящее развертывание вечных, внутренних самоопределений или различий абсолютной идеи, однако одновременно она находится в неразрывной связи с мировой историей. Философия отличается от остальных образов духа только тем, что она понимает истинное, абсолютное как мысль или в форме мысли. Тот же дух и содержание, которое выражается и представляется наглядно в элементе мышления как философия одного народа, содержится и выражается также в религии, искусстве, политическом состоянии, по в форме фантазии, представления, чувственности вообще. Отношение философии к остальным образам духа и наоборот нужно
57
поэтому мыслить себе, руководствуясь не пустым представлением влияния, а, напротив, категорией единства. “Мыслящее постижение идеи есть вместе с тем поступательное движение, наполненное целостно развитою действительностью, такое поступательное движение, которое имеет место не в мышлении индивидуума, воплощается не в некотором единичном сознании, а выступает перед нами всеобщим духом, воплощающимся во всем богатстве своих форм во всемирной истории. В этом процессе развития случается поэтому, что одна форма, одна ступень идеи осознается одним народом, так что данный народ и данное время выражают лишь данную форму, в пределах которой этот народ строит свой мир и совершенствует свое состояние; более же высокая ступень появляется, напротив того, спустя много веков у другого народа”. “Но каждая система философии именно потому, что она отображает особенную степень развития, принадлежит своей эпохе и разделяет с нею ограниченность”.
Внешнее происхождение философии не является поэтому независимым от времени и места. Аристотель говорит, что философствовать начали лишь после того, как предварительно позаботились об удовлетворении необходимых жизненных потребностей. Однако имеется потребность не только физическая, но и политическая и потребности другого рода. Подлинная философия, философия, взятая в строгом смысле слова, начинается поэтому, по Гегелю, не на Востоке, хотя именно там достаточно философствовали и там находят массу философских школ. Философия начинается только там, где есть личная и политическая свобода, где субъект относит себя к объективной воле, которую он познает как свою собственную волю, к субстанции, к общему вообще таким образом, что он в единстве с ней получает свое Я, свое самосознание. А это имеет место не на Востоке, где высшей целью является бессознательное погружение в субстанцию, а только в греческом и германском мире. Греческая и германская философия и являются поэтому двумя главными формами философии.
Фейербах Л. История философии: в 3-х т. Т. 2. - М., 1967. - С. 7-9, 11-14.
А.И.ГЕРЦЕН
Стоит ли говорить что-нибудь в опровержение плоского и нелепого мнения о бессвязности и шаткости философских систем, из которых одна вытесняет другую, все всем противоречат, и каждая зависит от личного произвола? Нет. У кого глаза так слабы, что за наружной формой явления они не могут разглядеть просвечивающее внутреннее содержание, не могут разглядеть за видимым многообразием невидимое единство, тому, что ни говори, история науки
58
будет казаться сбродом мнений разных мудрецов, рассуждающих каждый на свой салтык о разных поучительных и наставительных предметах и имевших скверную привычку непременно противоречить учителю и браниться с предшественниками: это атомизм, материализм в истории; с этой точки зрения не одно развитие науки, а вся всемирная история кажется делом личных выдумок и странного сплетения случайностей —взгляд антирелигиозный, принадлежавший некоторым из скептиков и недоученной толпе. Все сущее со времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за пределы необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета, а из обстоятельств, при которых оно одействоряется; только эту закраину, эту перехватывающую случайность и умеют разглядеть некоторые люди и рады, что во вселенной такой же беспорядок, как в их голове. Ни один маятник не. удовлетворяет общей формуле, которая выражает закон его размахов, ибо в формулу не вводится случайный вес пластинки, на которой он висит, ни случайное трение; ни один механик, однако, не усомнится в истине общего закона, снявшего в себе случайные возмущения и представляющего вечную норму размахов. Развитие науки во времени сходно с практическим маятником —оптом оно совершает нормальный закон (который здесь во всей алгебраической всеобщности делается логикой), но в частностях везде видны видоизменения временные и случайные. Часовщик-механик может со своей точки зрения, не забывая о трении, иметь в виду общий закон, а часовщик-работник только и видит беззаконное отступление частных маятников. Разумеется, что историческое развитие философии не могло иметь ни строгой хронологической последовательности, ни сознания, что каждое вновь являющееся воззрение —дальнейшее развитие прежнего. Нет, тут было широкое место свободе духа, даже свободе личностей, увлеченных страстями; каждое воззрение являлось с притязанием на безусловную, конечную истину, оно отчасти и было так в отношении к данному времени; для него не было высшей истины, как та, до которой он достиг; если бы мыслители не считали своего понятия безусловным, они не могли бы остановиться на нем, а искали бы иное; наконец, не надобно забывать, что все системы подразумевали, провидели гораздо более, нежели высказали; неловкий язык их изменял им. Сверх сказанного, каждый действительный шаг в развитии окружен частными отклонениями; богатство сил, брожение их индивидуальности, многообразие стремлений прорастают, так сказать, во все стороны; один избранный стебель влечет соки далее и выше, но современное сосуществование других бросается в глаза. Искать в истории и в природе того внешнего и внутреннего порядка, которое вырабатывает себе чистое мышление в своем собственном элементе, где внешность не препятствует, куда случайность не восходит, куда самая личность не принята, где нечему возмутить стройного
59
развития, значит вовсе не знать характера истории и природы. С такой точки зрения разные возрасты одного и того же лица могут быть приняты за разных людей. Посмотрите, с каким разнообразием, с какой разметанностью во все стороны животное царство восходит по единому первообразу, в котором исчезает его многообразие, посмотрите, как каждый раз, едва достигнув какой-нибудь формы, род распадается во все стороны едва исчислимыми вариациями на основную тему, иные виды забегают, другие отлетают, третьи составляют переходы и промежуточные звенья, и весь этот беспорядок не скрывает внутреннего единства для Гете, для Жоф-фруа Сент-Илера: он только непонятен для неопытного и поверхностного взгляда.
Впрочем, даже и поверхностный взгляд в развитии мышления найдет собственно один резкий и трудно понятный перелом: мы говорим о переходе древней философии в новую; их сочленение схоластикой, их необходимое соотношение не бросается в глаза - в этом сознаться надобно; но если мы допустим (чего вовсе не было), что тут было обратное шествие, можно ли отрицать, что вся древняя философия одно замкнутое, художественное произведение целости и стройности поразительной. Можно ли отрицать, что в своем отношении философия новейших времен, рожденная из расторженной и двуначальной жизни средних веков и повторившая в себе эту расторженность при самом появлении своем (Декарт и Бэкон), правильно устремилась на развитие до последней крайности обоих начал и, дойдя до конечного слова их, до грубейшего материализма и отвлеченнейшего идеализма, прямо и величественно пошла на снятие двуначалия высшим единством. Древняя философия пала оттого, что она не изведала всей сладости и всей горечи отрицания, не знала всей мощи духа человеческого, сосредоточенного в себе, в одном себе. Новая философия, с своей стороны, была лишена того реального, жизненного, слитно-обнимающе-го форму и содержание античного характера; она теперь начинает приобретать его, и в этом сближении их раскрывается на самом деле их единство, оно обличается в самой недостаточности их друг без друга. Одна истина занимала все философии во все времена; ее видели с разных сторон, выражали разно, и каждое созерцание сделалось школой, системой. Истина, проходя рядом односторонних определений, многосторонне определяется, выражается яснее и яснее; при каждом столкновении двух воззрений отпадает плева за плевой, скрывающая ее. Фантазии, образы, представления, которыми старается человек выразить свою заповедную мысль, улетучиваются, и мысль мало-помалу находит тот глагол, который ей принадлежит. Нет философской системы, которая имела бы началом чистую ложь или нелепость: начало каждой —действительный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпывающим
еe. Когда вам представляется система, имевшая корни и развитие, имевшая свою школу с нелепостью в основании —будьте настолько полны благочестия и уважения к разуму, чтобы прежде осуждения посмотреть не на формальное выражение, а на смысл, в котором сама школа принимает свое начало, и вы непременно найдете одностороннюю истину, а не совершенную ложь. Оттого каждый момент развития науки, проходя как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие. Частное, одностороннее волнуется и умирает у подножия науки, испуская в нее вечный дух твой, вдыхая в нее свою истину. Призвание мышления в том и состоит, чтобы развивать вечное из временного!
Герцен А. И. Письма об изучении природы // Собрание сочинений: в 30-ти т. Т.З. —М., 1954. —С. 129—.
Ф. ЭНГЕЛЬС
Великий основной вопрос всей философии, в особенности новейшей философии, есть вопрос об отношении мышления к бытию.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Собрание сочинений. Т. 21. —С. 282.
Высший вопрос всей философии, вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, имеет свои корни, стало быть не в лишней степени, чем всякая религия, в ограниченных и невежественных представлениях людей природа дикости. Но он мог быть поставлен со всей резкостью, мог приобрести все свое значение лишь после того, как население Европы пробудилось от долгой спячки христианского средневековья. Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа —этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, попреки церкви принес более острую форму: создан ли мир Богом или существует от века?
Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, и конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира —нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, —составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма.
Ничего другого первоначально и не означают выражения: Идеализм и материализм, и только в этом смысле они здесь и употребляются...
Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и крутую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру. В состоянии ли наше мышление позна-
61
вать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии. —С. 283.
Н. А. БЕРДЯЕВ
Возможны разнообразные классификации типов философии. Но через всю историю философской мысли проходит различие двух типов философии. Двойственность начал проникает всю философию и эта двойственность видна в решении основных проблем философии. И нет видимого объективного принуждения в выборе этих разных типов. Выбор между двумя этими типами философских решений свидетельствует о личном характере философии. Два типа философии я бы предложил расположить по следующим проблемам: 1) примат свободы над бытием и примат бытия над свободой, это первое и самое главное; 2) примат экзистенциального субъекта над объективированным миром или примат объективированного мира над экзистенциальным субъектом; 3) дуализм или монизм; 4) волюнтаризм или интеллектуализм; 5) динамизм или статизм; 6) творческий активизм или пассивная созерцательность; 7) персонализм или имперсонализм; 8) антропологизм или космизм; 9) философия духа или натурализм. Эти начала могут быть по-разному комбинированы в разных философских системах. Я решительно избираю философию, в которой утверждается примат свободы над бытием, примат экзистенциального субъекта над объективированным миром, дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персонализм, антропологизм, философия духа. Дуализм свободы и необходимости, духа и природы, субъекта и объективации, личности и общества, индивидуального и общего для меня является основным и определяющим. Но это есть философия трагического. Трагическое вытекает из примата свободы над бытием. Только утверждение примата бытия над свободой бестрагично. Источник трагического для философского познания лежит в невозможности достигнуть бытия через объективацию и общения через социализацию, в вечном конфликте между “я” и “объектом”; в возникающей отсюда проблеме одиночества, как проблемы познания, в одиночестве философа и в философии одиночества. Это связано также с различием между философией многопланности человеческого существования и философией однопланности.
Бердяев Н. А. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. —Париж, 1931. —С. 25.
62
Ж. ЛАКРУА
Мы исповедуем концепцию философии как открытой системы... Закономерно, что имеется множество систем. И эти системы, будучи инструментами выражения существования, а не конечной цепью, должны постоянно дополняться и совершенствоваться под воздействием реальности... Понятие открытой системы в то время включает необходимость существования множества систем, то есть различных и личных вер... Аутентичное существование —это источник всякой философии. Философствовать значит универсализировать духовный опыт, переводя его в термины, доступные для всех. Поскольку личностных опытов множество, постольку необходимо и множество систем... Идея единственной системы, замкнутой нa самой себе, по существу ложна. Если мы попытаемся закрыть реальность только в одной из наших систем, тем самым мы признаем ограниченность реального, наше господство над ним, а значит оно не существует, а является нашим произведением. Напротив, реальность постигается в качестве таковой именно потому, что она не создана нами. Она всегда выходит за наши пределы, предписывает нам и превосходит нас. Человек бессилен достичь всей реальности, сравняться в познании с существованием, даже со своим собственным существованием, и это порождает разнообразие систем, не только закономерным, но и необходимым образом...
Но если разнообразие систем закономерно, то единство системы необходимо каждому существованию. Таким образом множество систем необходимо для человечества, но каждый человек должен иметь только одну. Это означает, что всякая философская система персональна. Моя система —это мое средство через познание пребывать в бытии. Закономерно возникает вопрос: если она есть наиболее глубокое выражение моей личности, то может ли она быть безличной. Персонализм единственное учение, которое способно объединить в одно целое уважение к своей системе с уважением к другим системам, так сказать, к другим личностям. Для того, чтобы это было возможно, необходимо также, чтобы моя система была открыта к другим системам: как моя личность открыта другим личностям, чтобы мое доверие совершенствовалось на основе совершенствования доверия других личностей, чтобы мои конструкции беспрестанно видоизменялись под влиянием контактов со всеми другими существованиями.
Итак всякая система истинна. В качестве таковой она есть мой взгляд на реальность. Система становится ложной, если этот взгляд претендует быть всеобщим и исчерпывающим. Заблуждение начинается тогда, когда система становится систематичной...
Всякое конечное существование есть вдохновение, то есть беспокойство. Это прежде всего относится к мыслящему существованию. Беспокойство это то, что толкает творить систему, чтобы
63
описать реальность, преодолеть его безграничность и реконструировать его. Человеческая философия не может быть философией ни счастливого, ни несчастного, а беспокойного создания. Поль Декостер говорил, что беспокойство —это единственная постоянная философская ценность. Оно есть опыт, который не запрещает никакой другой опыт. Системы проходят, а оно живет. Беспокойство внешне похоже на сомнение. Однако оно имеет существенное отличие: сомнение —это рациональная рефлексия, в то время как беспокойство интегральное состояние души. Беспокойная душа не сомневается, что она существует. Она уверена в своем существовании, хочет сравняться с Бытием, но не знает как это сделать. И система это только бесконечно продолжающееся усилие, чтобы уравнять познание с моим беспокойным существованием...
Философ —это тот человек, который субъективное беспокойство заключает в определенную систему.
Лакруа Ж. Марксизм, экзистенциализм, персонализм
(присутствие вечности во времени). — 7-е изд.
—Париж, 1966. —С. 68-75.
Всякая истинная философия одновременно персональна и универсальна: персональна в том, что она связана с существованием философа; универсальна в том, что она поднимает это существование до сущности и заключает в систему... А это означает, что философия имеет прямое отношение к пережитому. Ницше говорил, что философское произведение —это универсализированная описанием его собственная жизнь, хотя то, что относится к философии Канта или Шопенгауэра, не может быть представлено просто как “биография души”, но в первом случае это “рассудок”, а во втором “характер”.
Всякая философия рождается от беспокойства, которое пытается преодолеть мыслитель, никогда полностью не достигая этой цели. Ее можно рассматривать как психоанализ в двойном смысле, а именно как анализ и лечение. Ее побудительный мотив —это устремленность к внешнему и внутреннему миру. Она отказывается от насилия, поскольку мир —это обмен словами, а насилие разрешается в спорах. Но такая гармония никогда не выступает в качестве отправной точки. Отсюда следует та ностальгия, которая ощущается как неудовлетворенное беспокойство. Философия —это ностальгия вдохновенного бытия о самом себе, говорил Новалис. И представляется, что невозможно лучше раскрыть ее сущность. Эта же идея довольно ясно присутствует и у Маркса: конечной целью Марксова мышления является стремление сделать мир человеческой обителью, где человек смог бы жить сам по себе.
Однако философия —это не только форма реализации беспокойства и ностальгии. Через философствование можно прийти к бытию, к Я. Философия это вопрошающее мышление. Но постанов-
64
ка вопроса перед самим собой предполагает врожденную уверенность, предварительную очевидность... Философия —это возвышение личного существования до универсального разума. Гегель говорил, что сова Минервы вылетает ночью. Философия —это то, что пробуждается позже, после трудов и дней. Но если он пробуждается позже в качестве философа, то встает раньше в качестве человека. И в этом качестве он причастен ко всем проблемам других людей. Он размышляет о действиях людей и результатах этих действий, стремится сопоставить их друг с другом, поставить в отношение к целому. В результате он создает открытую систему... Именно в этом мы можем поддержать идею философии как строгой науки: система полностью рациональна, даже если она не является собственно наукой.
Философия —это рефлексия, то есть мышление о мышлении. В определенном смысле философ не отличается от других как мыслитель. Каждый человек мыслит. Мышление необходимо человеку даже просто для того, чтобы пересечь улицу... Но философское мышление —это вторичное мышление, обращенное к первичному, существование которого оно предполагает. Таким образом философия не выступает только как созидание. Она опирается на данное. Философия —это преобразование человеческим духом данного, движение Опыта. И если хотите, это движение необработанного сырья, данного чувственных ощущений, исторических ситуаций, многочисленных знаний, приобретенных индивидом и человечеством, всего того, что происходит с нами извне и изнутри через опыт с самими вещами, но отражается духом и благодаря самому этому действию становится значимым содержанием. Иначе говоря, это тематизация —необдуманного, систематизации и структурирования. В этом, если хотите, и состоит научный аспект философии. Те, кто пренебрегают им, пренебрегают и философией.
Лакруа Ж. Персонализм как антиидеология. -Париж, 1972 .- С. 35-38.
тема 3
Античная философия
3. 1. Раннегреческая натурфилософия
ФАЛЕС
Аристотель. Метафизика 1—.983 в 6. Большинство первых философов полагали начала, относящиеся к разряду материи, единственными началами всех вещей; из числа все сущее [вещи] состоят, из чего, как из первого они возникают и во что, как в последнее они уничтожаются... Это они полагают элементом и это началом сущих [вещей].
Там же. 983 в 18. Однако количество и вид такого начала не все определяют одинаково. Так, Фалес, родоначальник такого рода философии, считает [материальное начало] водой, поэтому он и утверждает, что земля —на воде. Вероятно, он вывел это воззрение из наблюдения, что пища всех [существ] влажная и что тепло как таковое рождается из воды и живет за счет нее, а “то, из чего все возникает”, это [по определению] и есть начало всех [вещей]. Вот почему он принял это воззрение, а также потому, что сперма всех [живых существ] имеет влажную природу, а начало и причина роста содержащих влагу [существ] —вода.
АНАКСИМАНДР
Диоген Лаэрций II, 1—. Анаксимандр, сын Праксиада, милетец. Он утверждал, что начало и элемент (стихия) есть бесконечное (apeiron), не определял [это бесконечное] как “воздух”, “воду” или какой-нибудь другой определенный элемент. Он учил, что части изменяются, целое же (универсум) остается неизменным, что Земля покоится посредине [космоса], занимая центральное местоположение [в силу шарообразности], а также, что Луна сияет ложным светом и освещается Солнцем, в Солнце [по величине] не менее Земли ее чистейший огонь.
Симплиций. Phys. 24,11. Из полагающих одно движущееся и бесконечное [начало]. Анаксимандр, сын Праксиада, милетец, преемник и ученик Фа леса, началом и элементов сущих [вещей] полагал бесконечное, первым ввел это имя начала. Этим [началом] он считает не воду и не какой-нибудь другой из так называемых элементов, но некую бесконечную природу, из которой рождаются небосводы [миры] и находящиеся в них космосы. А из каких [начал] вещам рождены, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, как он об этом сам говорит довольно поэтическими
66
словами. Ясно, что подметив взаимопревращение четырех элементов, он не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его субстрат [остальных], но [признал субстратом] нечто иное, отличное от них. Возникновение он объясняет не инаковением [качественным превращением] первоэлемента, но определением противоположностей вследствие вечного движения. Поэтому Аристотель и поставил его в один ряд с философами типа Анаксагора.
АНАКСИМЕН
Симплиций. Phys. 24,26. Анаксимен, сын Эвристата, милетец, который был учеником Анаксимандра, так же, как и он, полагал, что субстратная естественная субстанция одна и бесконечна, но в отличие от него [считает ее] не неопределенной, а [конкретно] определенной, полагая ее воздухом. Сущностные различия он свел к разреженности и плотности. Разрежаясь [воздух] становится огнем, сгущаясь —ветром, потом облаком, [сгустившись] еще больше —водой, потом землей, потом камнями, а из них —все остальное. Движение же, так же [как и Анаксимандр] полагает вечным и считает его причиной изменения.
ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ
Климент Strom V, 105. Этот космос тот же самый для всех, не создал никто из богов, не из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим.
Максим Тирский XII, 4. Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля —смертью воды.
Ипполит Refut. IX, 10. Грядущий огонь все обоймет и все рассудит.
Аэций 17, 22. Гераклит [учит], что вечный круговращаю-щийся огонь [есть бог], судьба же —логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений [27]. Гераклит: все происходит по определению судьбы, последняя же тождественна с необходимостью.
Арий Дидим у Евсевия. Praep Nang XV, 20. На входящих в ту же самую реку набегают все новые и новые волны.
Ипполит Refut IX, 9. Признак мудрости —согласится не мне, но логосу внемля, что все едино.
ПИФАГОР
Аэций 13, 8. Самосец Пифагор, сын Миссары, первый назвавший философию этим именем [признает началами числа и заключающиеся в них соразмерности, которые он прививает гармониями, элементы же, называемые геометрическими [он считает] состоя-
67
щими из тех и других [начал]. Опять же [он принимает] и в началах монаду и неопределенную диаду. Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине, каковая есть бог —ум, другая же [относится] к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир.
Аэций II, 6,5, Пифагор говорит, что пять телесных фигур, которые называются также математическими: из куба [учит он] возникла земля, из пирамиды —огонь, из октаэдра —воздух, из икосаэдра —вода, из додекаэдра —сфера Вселенной [т. е. эфир].
Элейская школа: Парменид и Зенок ПАРМЕНИД
Псевдо-Плутарх. Strom. 5. Он объявляет, что согласно истинному положению вещей, Вселенная вечна и неподвижна. Возникновение же относится к области кажущегося, согласно логичному мнению бытия. И ощущения он изгоняет из области истины. Он говорит, что если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он оставляет бытие без возникновения.
Аэций 1,7,26. Парменид: бог —неподвижен, конечен и имеет форму шара.
Аэций 1, 25, 3. Парменид и Демокрит: все существует согласно необходимости. Судьба же, правда, провидение и творец мира тождественны.
О природе
IV, 3. Есть бытие, а не бытия вовсе нету; Здесь достоверности путь, и к истине он приближает.
V, 1. Одно и то же есть мысль и бытие.
VI, 1. Слово и мысль бытием должны быть.
VIII, 34. Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль. Ибо без
бытия, в котором существует ее выражение, мысли тебе не
найти.
VIII. Не возникает оно [бытие], и не подчиняется смерти.
Цельное все без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все —в настоящем.
Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?
Как и откуда расти?
VIII, 21. Гаснет рождение, так и смерть пропадет без вести ,
И неделимо оно, ведь все оно сплошь однородно.
VIII, 26. Так неподвижно лежит в пределах оков величайших
И без начала, конца, затем, что рождение и гибель
Истинны тем далеко отброшенным вдаль убеждением.
VIII, 30. Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
Так бытие должно быть необходимо конечным:
Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы передалось.
68
VIII, 42. Есть же последний предел, и все бытие отовсюду Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри.
3EHOH
Симплиций. Phys. 139, 9. В своем сочинении он доказывает, что тому, кто утверждает множественность [сущего], приходится впадать в противоречие —[В частности] он доказывает, что если сущее тождественно, то оно и велико и мало, столь велико, что бесконечно по величине, и столь мало, что вовсе не имеет величины. Вот в этом [доказательстве] он старается доказать, что то, что не имеет величины, ни толщины, ни объема, существовать не может. Ибо, говорит он, если прибавить [это] к другому сущему, то нисколько не увеличить его. Ведь так у него нет вовсе величины, то будучи присоединено, оно не может нисколько увеличено. И таким образом... [очевидно] ничего не было бы прибавлено. Если же другая [вещь] нисколько не уменьшится от отнятия [у него этого] и, с другой стороны, нисколько не увеличится от прибавления [этого], то очевидно, что то, что было прибавлено и отнято, есть ничто. И это Зенон говорит не с целью отрицать единое, но исходя из того [соображения], что каждая из многих бесконечных (по числу вещей) имеет величину по той причине, что перед любой [вещью] всегда должно находиться что-нибудь вследствие бесконечной делимости. Это он доказывает после того, как раньше показал, что ничто не имеет величины, так как каждая из многих [вещей] тождественна с собой и едина.
Диаген Лаэртский IX, 72. Зенон же отрицает движение, говоря: “Движущийся [предмет] не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где его нет.
АНАКСАГОР
Аристотель. Метафизика. 984, а 11. Анаксагор из Клазомен, который по времени был раньше [Эмпедокла], а делами позже, принимает бесконечное число начал: он утверждает, что почти подобочастное (Как, например, вода или огонь) возникают и уничтожаются только в смысле соединения и разделения, а в другом смысле не возникают и не уничтожаются, но пребывают вечными.
Симплиций. Phys. 460, 4. Поскольку и Анаксагор, и Демокрит принимают бесконечное число начал (первый гомеомерии, второй —атомы, [Аристотель] сначала излагает воззрения Анаксагора —объясняет нам, почему Анаксагор пришел к такому представлению и показывает, что Анаксагору приходится считать бесконечной по величине не только целостную смесь [Вселенную], но и утверждать, что каждая гомеомерия, подобно Вселенной, содержит в себе все вещи, и даже не просто бесконечные [по числу], но и бесконечное число раз бесконечные.
69
Там же, 1123. 21. Как полагали Анаксагор утверждал, что все вещи были вперемешку и оставались неподвижными в течение бесконечного времени, затем творец космоса —Ум, соизволив разделить виды, которые Он называет гомеомериями, сообщил им движение.
Аристотель. Метафизика АЧ 985 а 18. У Анаксагора ум используется как deus ex machina для творения мира, и всякий раз, как он не может объяснить по какой-то причине [нечто] с необходимостью имеет место, он его притаскивает, а в остальных случаях он называет причиной происходящего все, что угодно, только не ум.
ЛЕВКИПП и ДЕМОКРИТ
Аристотель. Метафизика 1.4. 985: в 4. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное —сущим, а пустое [разряженное] —не-сущим (поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причиной существующего они называют и то, и другое. И так, как те, кто признает основную сущность единой, а не остальные выводят из ее свойств, принимая разряженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей, так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь “строем”, “соприкосновением” и “поворотом”: из них “строй” —это очертания, “соприкосновение” —порядок, “поворот” —положение, а именно А отличается от N очертаниями, AN от NA —порядком, Z от N положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно у существующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли.
Диоген ЛаэртскийХ, 56. “Каждое из бесконечного множества телец должно быть определенной величины”.
Аристотель, De den et cov. 1,8, 329 в 85—а 1. Наиболее методически обо всем учили, исходя из одного и того же принципа, Левкипп и Демокрит. Они приняли начало соответственно природе, какова она есть сама по себе. Дело в том, что некоторые из древних полагали, будто бытие по необходимости едино и неподвижно. Ибо пустота не существует, движение невозможно, если нет отдельно существующей пустоты, и, с другой стороны, нет многого, если нет того, что разделяет. Левкипп же полагал, что он обладает учением, которое будучи согласно с чувственным восприятием, не отрицает ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности сущего. Согласившись в этом [с показаниями! чувственных] восприятий, а с [философами] принимавшими еди-
70
ное, —в том, что не может быть движение без пустоты, он говорит, что пустота —небытие, и что небытие существует нисколько не менее, чем бытие. Ибо сущее в собственном смысле —абсолютно полное бытие. Такое “полное” же не едино, но таковых сущих бесконечное множество по числу, и они невидимы вследствие [своих] объемов; Они носятся в пустоте [ибо пустота существует и, соединяясь, производят возникновение, расторгаясь на гибель.
Аристотель. Phys. 1, 5. 265 в 24. Они говорили, что атомы трясутся во всех направлениях, и они не только приписывали элементам первичное движение, но и исключительно лишь это движение, прочие же [виды, движения приписываются им] тем [сложным видам], которые сами возникают из элементов.
Ипполит Rex hack. 1,13. Миры [по мнению Демокрита] бесчисленны и различны по величине. В некоторых из них нет ни Солнца, ни Луны, в других —Солнце и Луна больше по размерам наших, а в некоторых их большее число. Расстояния между мирами не равны, между некоторыми большие, между другими меньшие, и одни миры еще растут, другие уже находятся в расцвете, третьи разрушаются, и в одно и то же время в одних местах миры возникают, в других разрушаются. Погибают же они друг от друга, сталкиваясь между собой. Некоторые миры не имеют ни животных, ни растений и вовсе лишены влаги. Наш мир находится в расцвете, не будучи в состоянии более принимать в себя что-либо извне.
Аэций 1,25 ч. Ни одна вещь, писал Левкипп, не возникает бес-причинно, но все [появляется] на каком-нибудь основании и в силу необходимости.
Аэций 1,3,2. Мир не одушевлен и не управляется провидением, но будучи образован из атомов, он управляется некоторой неразумной природой.
Диоген Лаэрций, IX, 45. Все совершается по необходимости, так как вихрь является причиной возникновение всего земного, и этот вихрь Демокрит называет необходимостью.
3.2. Софисты: Протагор и Горгий
ПРОТАГОР
Cekct adv. math. VII, 60. Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующие, что они не существуют.
Cekct Punt hypot. I, 216—. Протогор мерой называет критерий, вещами же —дела (то, что делается). Таким образом, он утверждает, что человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют. И вследствие этого он принимает только то, что является каждому [отданному человеку] и таким образом вводит [принцип] относительности.
71
Протагор говорит, что материя текуча и при течении ее беспрерывно происходят прибавления взамен убавлений ее и ощущения перестраиваются и применяются в зависимости от возрастов и прочих телесных условий. Люди в различное время воспринимают по-разному, в зависимости от различий своих состояний.
Cekct adv. math. VII 60. [Протагор] говорил, что все продукты воображения и все мнения истинны и что истина принадлежит к тому, что относительно, вследствие того, что все явившееся им, представляющееся кому-нибудь существует непосредственно в отношении к нему.
Диоген Лаэртский IX, 51. [Протагор] первый сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу. И [еще он говорил] что все истинны.
ГОРГИЙ
Ce/cct adv. math. VII в 5. В сочинении “О несуществующем” или “О природе” он устанавливает три главных положения, непосредственно следующие одно за другим. Одно [положение] —именно первое [гласит], что ничто не существует; второе —что если [что-либо] и существовало, то оно непознаваемо для человека; третье —что если Оно и познаваемо, то все же по крайней мере оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего.
3.3. Платон и Аристотель —систематизаторы древнегреческой философии
ПЛАТОН
Учение об “идеях”]
После этого-то, сказал я, нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази людей как бы в подземном пещерном жилище, которое имеет открытый сверху и длинный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее так, чтобы, пребывая здесь, могли видеть только то, что находится пред ними, а поворачивать голову вокруг от уз не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горящего далеко вверху и позади их, а между огнем и узниками на высоте пусть идет дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них показывают фокусы. —Воображаю, сказал он. —Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляющиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то человеческие, то животные, то каменные, то деревянные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из проносящих издают звуки, а другие молчат. —Странный начертываешь ты образ и странных узников, сказал он. —Похожих на нас, промолвил я.
72
Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так и
один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся пред ними пещеру? —Как же иначе, сказал он, если они принуждены во всю жизнь оставаться с неподвижными-то головами? —А предметы проносимые —не то же ли самое? —Что же иное? —Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не подумаешь ли, что им будет представляться, будто, называя видимое ими, они называют проносимое? —Необходимо. —Но что, если бы в этой темнице прямо против них откликались и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени? —Клянусь Зевсом, не к иному, сказал он. —Да и истиною-то, примолвил я, эти люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени. —Весьма необходимо, сказал он. —Наблюдай же, продолжал я, пусть бы при такой их природе, приходилось им быть разрешенными от уз и получить исцеление от бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг принудили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска, не ощутил бы бессилия взирать на то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал говорить ему, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже, указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос, что такое он, пришел ли бы он, думаешь, в затруднение и не подумал ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указываемое теперь? —Конечно, сказал он. —Да, хотя бы и принудили его смотреть на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы, повернувшись к тому, что мог видеть, и не думал ли бы, что это действительно яснее указываемого? —Так, сказал он. —Если же кто, продолжал я, стал бы влечь его насильно по утесистому и крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болезновал бы он и не досадовал ли бы на влекущего и, когда вышел бы на свет, ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть предметы, называемые теперь истинными? —Вдруг-то, конечно, не могли бы, сказал он. —Понадобилась бы, думаю, привычка, кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы на тени, потом на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов, а, наконец, и на самые предметы; и из этих находящихся на небе и самое небо легче видел бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем —солнце и свойства солнца. —Как не легче! —И только, наконец, уже, думаю, был бы в состоянии усмотреть и созерцать солнце —не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной его области. —Необходимо, сказал он. —И после этого-то лишь заключил бы о нем, что оно означает времена и лета и, в видимом месте всем управляя,
73
есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи. —Ясно, сказал он, что от того перешел бы он к этому. —Что же вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою перемену будет он ублажать, а о других жалеть? —И очень. —Вспоминая также и о почестях и похвалах, какие тогда воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что потом, что идет вместе, и из этого то могущественно угадывал, что имеет быть —пристрастен ли он будет, думаешь, к этим вещам и станет ли завидовать людям между ними почетным и правительственным или скорее придет к мысли Гомера и сильно захочет лучше идти в деревню работать на другого человека, бедного, и терпеть что бы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить? —Так и я думаю, сказал он; лучше принять всякие мучения, чем жить по-тамошнему.—Заметь и то, продолжал я, что если такой сошел опять в ту же сидельницу и сел, то после солнечного света глаза его не были ли бы вдруг объяты мраком? —Уж конечно, сказал он. —Но, указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними узниками, пока не отупел бы, установив снова свое зрение —для чего требуется некратковременная привычка, —не возбудил ли бы он в них смеха и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с поврежденными глазами и что поэтому не следует даже пытаться восходить вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвесть, того они, лишь бы могли взять в руки и убить, убили бы.—Непременно, сказал он. —Так этот-то образ, любезный Главкон, продолжал я, надобно весь прибавить к тому, что сказано прежде видимую область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня; в нем —силе солнца. Если притом положишь, что восхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение души в место мыслимое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать. Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее. —Тех же мыслей и я, сказал он, только бы мочь как-нибудь. —Ну так прими и ту мысль, примолвил я, и не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтоб обитать там; ибо это естественно, если только по начертанному образу, справедливо (Государство, 514 A-517D).
—А что мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или конях, что мы скажем о любых других вещах, которые называют тождественными или
прекрасными, короче говоря, дбо всем, что одновременно вещам самим по себе? Они тоже неизменны или в полную противоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?
—И снова ты прав, —ответил Кебет, —они все время меняются (Федон, 78 Е).
—Тогда давай обратимся к тому, о чем мы говорили раньше. То бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах, —что же, оно всегда неизменно и одинаково или в разное время иное? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену. Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не принимает?
—Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, —отвечал Кебет (Федон, 78 D).
Мысль бога питается разумом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять то, что ей подобает; потому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на то же место. В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, а то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии (Федр,247D-Е).
Это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предмета —знание и истина, ты, предполагая другое ещё прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предмета —знание и истину —признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше. —О чрезвычайной красоте говоришь ты, сказал он, если она доставляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? —Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще как созерцай ее образ. —Как? —Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. —Да как же так! —Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и по-
75
лучать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности (Государство. 508 Е-509 В).
Объясним же, ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, что бы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным началом происхождения вещей и космоса, то принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу превосходнейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме одного прекрасного (Тимей, 29Е —ЗО А).
Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. По прямому пути бог приводит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда следует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Если же кто вследствие надменности превозносится богатством, почестями, телесным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так, что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководитель, но будто он сам годится в руководители другим, —такой человек остается позади, будучи лишен бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в смятение (Законы. 716 А-В).
Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?
Протарх. Надо полагать, Сократ, что он —наисовершеннейший.
Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?
Протарх. Как же иначе? В этом его отличие от всего сущего.
Сократ. Значит, полагаю я, совершенно необходимо утверждать о нем, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его, завладеть им, и не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 D).
Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя —красотою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом (Филеб, 65 А).
[Теория познания]
Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели,
76
и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, —люди называют это познанием, —самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать —это как раз и значит припоминать (Менон, 81 C-D).
Сократ. А ведь найти знания в самом себе —это и значит припомнить, не так ли?
Менон. Конечно.
Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он либо когда-то приобрел, либо оно всегда у него было?
Менон. Да.
Сократ. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-либо приобрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приобщил же его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует знать хотя бы потому, что он родился и воспитывался у тебя в доме.
Менон. Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил.
Сократ. А все-таки есть у него эти мнения или нет?
Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это очевидно.
Сократ. А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он он выучился [всему]?
Менон. И это очевидно.
Сократ. Не в те ли времена, когда он не был человеком?
Менон. В те самые.
Сократ. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями —не все ли время будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек.
Менон. Разумеется.
Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним? (Менон. 85 D-B).
Человек должен постигать общие понятия, складывающиеся из многих чувственных восприятий, но сводимые разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь называем бытием, и, поднявшись, заглядывала в подлинное бытие. Поэтому, по справедливости, окрыляется только разум философа, память которого по мере сил всегда обращена к тому, в чем и сам бог проявляет свою божественность. Только чело-
77
век, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным (Федр, 249 C-D). [Космология]
Древние, которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое и беспредельно многое, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и единым; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем (Филеб, 16 C-D).
Когда в полной движения и жизни Вселенной родивший ее отец признал образ бессмертных богов, он возрадовался и в добром своем расположении придумал сделать ее еще более похожею на образец. Так как самый образец есть существо вечное, то и эту Вселенную вознамерился он сделать по возможности такою же. Но природа-то этого существа действительно вечная; а это свойство сообщить вполне существу рожденному было невозможно; так он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности, и вот, устрояя заодно небо, создает пребывающий в одной вечности вечный, восходящий в числе образ —то, что назвали мы временем. Ведь и дни и ночи, и месяцы и годы, которых до появления неба не было, —тогда вместе с установлением неба подготовил он и их рождение (Тимей, 37 D-E).
В прежнюю чашу, в которой замешана и составлена была душа Вселенной, влив опять остатки от прежнего [бог] смешал их почти таким же образом; но это ни была уже чистая, как тогда, смесь, а вторая и третья по достоинству (Тимей, 41D).
Сущее, пространство и рождение являются, как три троякие начала, еще до происхождения неба. Кормилица же рождаемого, разливаясь влагою и пылая огнем, принимая также формы земли и воздуха и испытывая все другие состояния, которые приходят с этими стихиями, представляется, правда, на вид всеобразною; но так как ее наполняют силы неподобные и неравновесные, то она не имеет равновесия ни в какой из своих частей, а при неравном повсюду весе подвергается под действием этих сил сотрясениям и, колеблясь, в свою очередь потрясает их. Через сотрясение же они
78
разъединяются и разбрасываются туда и сюда, все равно как при рассеивании и провеивании посредством сит и служащих для чистки зерна орудий плотные и твердые зерна падают на одно место, а слабые и легкие —на другое (Тимей, 52 D-E).
АРИСТОТЕЛЬ
Метафизика [Учение о движении]
Книга двенадцатая. Глава седьмая
Ввиду того, что дело может обстоять подобным образом и в противном случае мир должен был бы произойти из ночи и смеси всех вещей и из небытия, наш вопрос можно считать решенным, и существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что [его] приводит в движение. А так как то, что движется и [вместе] движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, —нечто вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на которые направлены желание и мысль], друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно... А что цель имеет место [и] в области неподвижного —это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она находится в этой области, а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении [само]. Теперь, если что-нибудь движется, в отношении его возможно и изменение; поэтому, если реальная деятельность осуществляется как первичное пространственное движение, тогда, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и перемена [перемена] в пространстве, если уж не по сущности; а так как в реальной деятельности дается нечто, что вызывает движение, само, Пребывая неподвижным, то в отношении этого бытия перемена никоим образом невозможна. Ибо первое из изменений —это движение в пространстве, а в области такого движения [первое] —круговое. Между тем круговое движение вызывается бытием, о котором мы говорим сейчас. Следовательно, это —бытие, которое существует необходимо: и, поскольку оно существует необходимо, тем самым [оно существу-
79
ет] хорошо, и в этом смысле является началом. Ибо о том, что необходимо, можно говорить в нескольких значениях. Иногда, под ним разумеется то, что [делается] насильно, потому что —против влечения, иногда то, без чего не получается благо, и так же мы обозначаем то, что не может существовать иначе, но дается безусловно [как оно есть]. Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] такая, как наша, —самая лучшая, [которая у нас] на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление приятнее всего, надежды же и воспоминания —[уже] на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет —самый лучший [тоже] в наивысшем мире. При этом разум в силу причастности своей к предмету мысли мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысли [его], так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими], так, что то, что в нем, как кажется, есть божественного, —это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам иногда, богу всегда, то это изумительно; если же лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему; ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог...
Таким образом, из того, что сказано, ясно, что существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем показано и то, что у этой сущности не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной —потому, что вообще никакой ограниченной величины не существует); но, с другой стороны, [показано] также, что это —бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и недоступно изменению; ибо все другие движения —позже, нежели движение в пространстве. В отношении этих вопросов ясно, почему здесь дело обстоит следующим образом.
80
О душе [Антропология —теория познания] Книга вторая. Глава 1
I) Мы сказали все, что нужно, относительно дошедших до нас мнений прежних мыслителей о душе.
Теперь возвратимся к тому, с чего начали, и сделаем попытку определить, что такое душа и какое можно дать самое общее понятие о ней?
2) Один из родов существующего составляют субстанции. Каждая субстанция заключает в себе: материю, которая сама по себе не есть что-либо определенное, во-вторых, форму и вид, в силу которого она становится определенным предметом, и в-третьих, нечто состоящее из этих двух частей. Материя при этом есть только потенция, форма же —энтелехия, и притом энтелехия в двух значениях, различие между которыми такое же, как между знанием и приложением его.
3) По-видимому, тела, и притом тела естественные, суть по преимуществу субстанции, потому что они лежат в основе всех других. Из тел естественных одни одарены жизнью, другие нет. Жизнью мы называем питание, возрастание и увядание тела, имеющее основание в Нем самом. Таким образом, каждое естественное тело, имеющее в себе жизнь, есть субстанция и, как такая, есть нечто составное.
4) Так как тело как одаренное жизнью, имеет самостоятельное бытие, то само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свойство предмета, а, наоборот, само есть предмет и материя. Вследствие этого душа необходимо есть субстанция в смысле формы естественного тела, заключающего в себе способность жизни, а субстанция есть энтелехия.
5) С тем вместе душа есть энтелехия определенного тела, и притом энтелехия в двух значениях, которые относятся между собою так же, как знание и его приложение. Очевидно, что в этом случае она есть энтелехия в смысле знания, потому что как скоро существует душа, является сон и бодрствование: бодрственное состояние имеет аналогию с прилагаемым к делу знанием, сон —с знанием, присущим душе, но не обнаруживающимся в действии. Знание по своему происхождению предшествует приложению, потому душа есть первая энтелехия естественного тела, способного к жизни организованного.
6) Растения тоже обладают органами, только в высшей степени простыми. Так, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа есть покров плода; корни имеют сходство со ртом, потому что ими, как и ртом вбирается пища. Таким образом, общее определение души будет следующее: душа есть энтелехия естественного органического тела.
81
3.4. Эллинистическая философия: эпикуреизм и стоицизм
ЭПИКУР
Вообще следует уяснить себе то, что главное смятение в человеческой душе происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и бессмертными и вместе с тем думают, что они имеют желания, действия, мотивы, противоречащие этим свойствам; смятение происходит также оттого, что люди всегда ожидают или воображают какое-то вечное страдание, как оно описано в мифах, может быть боясь и самого бесчувствия в смерти, как будто оно и сеет отношение к ним; также оттого, что они испытывают это не вследствие соображений мышления, а вследствие какого-то безотчетного (неразумного) представления себе этих ужасов. Поэтому они, не зная их границ, испытывают такое же или же даже более сильное беспокойство, чем если бы дошли до этого мнения путем размышления. А безмятежность (атараксия) состоит в отрешении от всего этого и в постоянном памятований общих и важнейших принципов.
Поэтому надо относиться с вниманием к чувствам внутренним и внешним, которые у нас имеются... Ибо если мы будем относиться к этому с вниманием, то будем правильно определять причины, вызывающие смятение и страх, и, определяя причины небесных явлений и остальных спорадически случающихся факторов, мы устраним все, что крайне страшит отдельных людей.
Вот тебе, Геродот, изложение главнейших положений, касающихся природы общей системы в сокращенном виде...
[Из письма к Менекею]
Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше, и старцу следует заниматься философией: первому —для того, чтобы, старея, быть молоду благами вследствие благодарного воспоминания о прошедшем, а второму —для того, чтобы быть одновременно и молодым и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь.
Что я тебе постоянно советовал —это делай и об этом размышляй, имея в виду, что это основные принципы прекрасной жизни. Во-первых, верь, что бог —существо бессмертное и блаженное, согласно начертанному общему представлению о боге, и не приписы-
82
вай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием. Да, боги существуют: познание их —факт очевидный. Но они таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим —пользу. Именно люди, все время близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями, к подобным себе относятся хорошо, а на все, что нe таково, смотрят как на чуждое.
Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, л смерть есть лишения ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего страшного в жизни тому, кто всем сердцем постиг (вполне убежден), что в не-жизни нет ничего страшного. Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причиняет страдание, когда придет, но потому, что она причиняет страдание тем, что придет: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют.
Люди толпы по избеганию смерти как величайшего из зол, то жаждут ее как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни, но и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жить не представляется каким-нибудь злом. Как пищу он выбирает вовсе не более обильную, но самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным...
Надо принять во внимание, что желания бывают: одни —естественные, другие —пустые, и из числа естественных одни —необходимые, а другие —только естественные; а из числа необходимых одни необходимы для счастья, другие —для спокойствия тела, третьи—для самой жизни. Свободное от ошибок рассмотрение этих фактов при всяком выборе и избегании может содействовать здоровью тела и безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни, ведь ради этого мы все делаем, именно чтобы не иметь ни страданий, ни тревог... Мы имеем надобность в удовольствии тогда,
83
когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии. Поэтому-то мы и называем удовольствие началом и концом счастливой жизни...
Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следуют для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие по естественному родству с нами есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать...
Простые кушанья доставляют такое же удовольстве, как и дорогая пища, когда все страдание от недостатка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потребность. Таким образом, привычка к простой, недорогой пище способствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по отношению к насущным потребностям жизни, приводит нас в лучшее расположение духа, когда мы после долгого промежутка получаем доступ к предметам роскоши, и делает нас неустрашимыми пред случайностью.
Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение.
Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь добродетели по природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима. В самом деле, кто, по твоему мнению, выше человека, благочестиво мыслящего о богах, свободного от страха перед смертью, путем размышления постигшего конечную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием; смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего?
84
СЕНЕКА
Не может быть природы без бога и бога без природы (De benef., IV, 3).
Захочешь ли назвать [бога] судьбой? Не ошибешься: ведь от него все в мире зависит, он причина всех причин. Хочешь ли назвать его провидением? Верно будет сказано: ведь его мудростью все направляется, чтобы не было в мире беспорядка и все получало разумный смысл и объяснение. Назовешь ли его природой? Не согрешишь против истины, ибо от него все рождается, его дыханием мы живем. Назовешь ли его миром? Не обманешься: ведь он и есть то целое, что ты видишь, совершенный во всех составляющих его частях, сам сохраняющий себя своей силой (Quaest. nat.,11,45).
Закон судьбы совершает свое право ... ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни милость. Он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает из судьбы. Подобно тому как вода быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие воды стремят более ранние, так повинуется цепь событий вечному вращению судьбы, а первый ее закон —соблюдать решение (Quaest. nat., II, 35).
Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы (Ер. ad. Luc., 107,7).
Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет (Ер. ad.Luc.,107,11).
Вселенная, которую видишь, обнимающая весь божественный и человеческий мир, образует единство: мы —члены единого тела. Природа создала нас родными друг другу, поскольку она сотворила нас из одной и той же материи для одних и тех же целей (Ер. ad. Luc.,95,52).
Разум —это не что иное, как часть божественного духа, погруженная в тело людей (Ер. ad. Luc., 66.12; перевод А. Ч. Козаржевского).
Высшее благо заключено в разуме, а не в чувствах. Что в человеке самое лучшее? Разум. Силой разума он превосходит животных и идет вровень с богами. Итак, разум в его совершенстве есть благо, присущее человеку, тогда как все остальные чувства —общие с животными и растениями (Ер. ad. Luc., 76, 8—).
В борьбе за существование животные, вооруженные зубами и когтями, кажутся сильнее человека, но природа одарила человека двумя свойствами, которые делают это слабое существо сильнейшим на свете: разумом и обществом (De benef., 1V, 8).
Общительность обеспечила человека господством над зверями. Общительность дала ему, сыну земли, возможность вступить в чуждое ему царство природы и сделаться также владыкой морей... Она не дает случаю одолеть его, ибо ее можно призвать для
85