Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Фольклорно-мифологические персонажи
В качестве персонажей восточнославянской мифологии иногда рассматривают несколько классов разнородных существ, известных обычно из фольклора и представляющих собою или людей, или явно антропоморфные (т.е. имеющие облик человека) фигуры . Это прежде всего так называемые генеалогические герои, т.е. легендарные основатели городов и родоначальники племен. Например, в «Повести временных лет» упоминаются Кий (легендарный основатель Киева, вполне возможно — историческое лицо), его братья Щек, Хорив и сестра их Лыбедь. К ним близки исторические лица, приобретшие в народном сознании явные мифологические черты: первые русские князья скандинавского происхождения братья-варяги Рюрик, Синеус и Трувор, князь Владимир Красное Солнышко и его богатыри, а также чисто фольклорные персонажи Микула Селянинович, Садко и прочие волшебные герои былин и сказок — Горыня, Дубыня и Усыня, Святогор, Волх (Вольга) и др. Персонажи последнего ряда имеют, впрочем, некоторую «демоническую» окраску, особенно Волх, зачатый Марфой Всеславьевной от змея, мудрый былинный оборотень, чье имя связано с волхвами, волхвованием, возможно и с именем Волоса (Велеса).
К рассмотренной группе примыкают уже вполне змееподобные противники богатырей и героев: Соловей Разбойник (обратим внимание, что Соловей — это прочтенное наоборот имя Волос: подобные звуковые операции были распространены еще с индоевропейских времен), Идолище поганое, общеславянский демонический персонаж Огненный змей и ближайший его фольклорный «родственник» — жар-птица (змей мог летать по ночам в виде огненного клубка, разбрасывающего искры; своему хозяину он таскает в дом клады, обернувшись человеком, соблазняет девушек и женщин, отчего те сохнут и тощают, и т.д.), а также чрезвычайно похожие Змей Горыныч, Змей Тугарин, Змиулан и др. От брака Огненного змея с земной женщиной, согласно мифологическим сюжетам, рождается оборотень (Змей Огненный Волк у сербов, сходный с русским Вольгой), впоследствии побеждающий своего отца. Вспомщм также всевозможные сказочные персонажи (Баба-Яга, Кащей Бессмертный и т.п.), находящиеся на низших уровнях мифологической иерархии.
Упомянем, наконец, фольклорно-мифологические олицетворения различных астрономических объектов: Солнце, Месяц, Денница, Зоря. Последняя —: обычно Венера (слово «зоря» в русских говорах могло означать как «заря», так и «звезда») —в заговорах имела множество женских имен, часто сходных по звучанию с рядом Мара-Марена- Макрина-Маркита-Мокошь. Перечисленные светила были объектом поклонения язычников-славян, одновременно представляя собой элементы одного из мифологических кодов — астрального. Представления о них, очевидно, соотносились с представлениями о тех или иных богах. Оппозиция солнце — месяц входила в общий набор, соотносясь с противопоставлениями мужской — женский, дневной — ночной и т.п.
Мифология в фольклорной прозе
Теперь рассмотрим в избранном ключе поиска мифологически-ритуальной первоосновы несколько прозаических фольклорных жанров. Прежде всего в этом смысле нас должны заинтересовать произведения, легко доступные каждому, многократно изданные и широко известные, - сказки. Но сразу же необходимо заметить, что сами сказки весьма неоднородны в жанровом отношении. В самом общем виде выделяются сказки о животных, социально-бытовые (новеллистические, т.е. напоминающие литературный рассказ или анекдот) и волшебные. Для нас особый интерес представляет третий из этих жанров.
Волшебными называются сказки, где наряду с простыми людьми и животными действуют цари и царевны, всевозможные сказочно-мифологические персонажи, используются волшебные предметы (скатерть-самобранка, сапоги-скороходы, ковер-самолет, гусли-самогуды, дубинка-самобой, топор-саморуб, гудок, рожок, золотое колечко, перстень, зеркальце, гребенка, щетка, полотенце, живая и мертвая вода и т.п.) и происходят всевозможные чудеса. Но главное - все эти сказки обладают сходной сюжетно-композиционной основой, т.е. описывают подобные события в сходном порядке. Начинается такая сказка обычно, по словам знаменитого исследователя волшебной сказки В.Я. Проппа, "с нанесения какого-либо ущерба или вреда (похищение, изгнание и др.) или с желания иметь что-либо (царь посылает сына за жар-птицей) и развивается через отправку героя из дома, встречу с дарителем, который дарит ему волшебное средство или помощника, при помощи которого предмет поисков находится. В дальнейшем сказка дает поединок с противником (важнейшая форма его - змееборство), возвращение и погоню. Часто эта композиция осложняется. Герой уже возвращается домой, а братья сбрасывают его в пропасть. В дальнейшем он вновь прибывает, подвергается испытанию через трудные задачи и воцаряется и женится или в своем царстве, или в царстве своего тестя".
Сущность и происхождение подобных сказок В.Я. Пропп объяснял, исходя из своих тезисов, что сказка сохранила следы (тс же "пережитки", по Тайлору, о которых речь шла в гл. 1) исчезнувших форм общественной жизни, что эти остатки можно реконструировать и что это вскроет источники многих мотивов сказки.
Обращая внимание на давно подмеченную связь сказки с областью культов, с религией (отличие волшебной сказки от первобытного мифа, по Проппу, в том, что в миф верят, его герои - божества, которым воздается культ). В.Я. Пропп совершенно справедливо говорит, что сказка сохранила следы многих обрядов и обычаев, из чего делает вывод, что она восходит к ним генетически, происходит от них, иногда буквально воспроизводя, а чаще переосмысливая обряд. В общем виде Пропп возводит волшебную сказку к двум основным циклам мифологических представлений: первому, связанному с обрядами уже упоминавшейся инициации (т.е. посвящения, перевода человека в следующую возрастную или социальную, общественную группу с присвоением ему нового имени: юноши в мужчины, взрослого - в жрецы или шаманы и т.п.), и второму, включающему представления о загробном мире и путешествиях в иной мир. Действительно, практически все основные сказочные мотивы, как и вся сюжетная схема сказки, находят соответствие в этих почти неразделимых (поскольку инициация мыслилась как смерть и последующее воскресение - новое рождение - в новом качестве) циклах. Пропп подробно показывает это с использованием материала самых разных традиций (не придавая, как и многие его предшественники, особого значения степени родственности этих традиций и их географическим координатам). Последнее связано с тем, что в книге Проппа заметно влияние эволюционно-стадиальной концепции, рассматривавшей различные культуры как находящиеся на разных ступенях некоторого общечеловеческого развития (эта точка зрения упоминалась в гл. 1), к тому же дополненной марксистским учением о "базисе" и "надстройке". Такая позиция дает чрезмерную свободу привлечения для аргументации данных далеких традиций, ссылаясь на их положение в якобы существующей обязательной для всех последовательности стадий развития человеческого общества. Но тем не менее основные выводы Проппа верны, в том числе и тот, что "композиционное единство сказки кроется не в каких-нибудь особенностях человеческой психики, не в особенности художественного творчества, оно кроется в исторической реальности прошлого"
Конечно, фольклор в его нынешнем состоянии полностью не сводим к своей древнейшей основе. В значительной степени он - порождение достаточно недавних эпох народной духовной жизни (социально-бытовые сказки, многие лирические и исторические песни, частушки, городской фольклор). Но в наиболее древних и устойчивых своих частях (обрядовый фольклор, волшебная сказка) он не есть плод сходных механизмов фантазии или законов "коллективного бессознательного" народа, как и не пережевывание бродячих из культуры в культуру сюжетов и мотивов, но наследие традиционной мифопоэтической эпохи, осколок тайного ("эзотерического", сокровенного) знания наших предков. Что же это было за знание?
Сущность привлекаемого Проппом к рассмотрению обряда инициации в самых разных традициях сводится к магической имитации смерти посвящаемого, воскресающего затем с новым именем, статусом и способностями. Посвящаемый в особом помещении (хижине, шалаше, даже в углублении в земле), имитирующем заглатывающее его животное (часто - змееподобное) или проход-тоннель, подвергался жестоким ритуальным испытаниям, из которых выходил обогащенный тайным мифологическим знанием коллектива, а значит, полноправным его членом. Именно к этому обряду, воспроизводящему путешествие в мир мертвых и последующее возвращение в измененном, преображенном состоянии, возводит Пропп многие сказочные мотивы. Это - увод или изгнание детей в лес или похищение их лесным духом (инициация происходила обычно в лесу); избушка в лесу, толкуемая как вход в царство мертвых, охраняемый слепой, хромой, в сущности - мертвой ягой; все, происходящее в избушке с героями, в частности разрубание на части, варка или жарка в печи, связанная с языческим обрядом кремации покойников; оживление после смерти; проглатывание героя (например, рыбой) и извергание обратно (ср., например, библейского Иону; по Проппу, именно таков смысл зверовидного домика на курьих ножках в лесу, чья дверь кусается, словно пасть, - аналогично мыслилось пребывание посвящаемого в помещении для инициации: он был "проглочен"); получение волшебного средства (например, путеводный клубок) или волшебного помощника (старичок, конь, какое-либо животное или птица и др.); травестизм (здесь - взаимосвязь сходных мужских и женских мифологических персонажей, где один элемент пары кажется другим, но сменившим пол; например, яга и лесовик, колдун, которому отдают детей в науку, - от близнечности это явление отличается дополнительным распределением персонажей в сказочных текстах: если есть один, то второго скорее всего не будет); сами мотивы лесного учителя и его хитрой науки - понимания языка животных, птиц, магии, оборотничества, в общем, тайных знаний древнего мира.
Итак, инициация есть путешествие в мир мертвых и возвращение оттуда. Представления о пути, которым следуют души умерших и колдунов (шаманов), странствующих по иерархии миров, конечно, отличаются у разных народов, но основные моменты пути (преграды и противники, преодолеваемые произнесением тайных имен, спутник-помощник, узкий проход или мост над бездной, водное пространство с перевозом, иногда - неоднородность мира иного, постепенное возрастание сакральности - медное, серебряное и золотое царства в сказке) - сходны в большинстве культур. Отражены эти представления, как показал Пропп, и в сказочных мотивах: долгий путь, отправление в который сопряжено с приобретением железной обуви, посоха и пр. (те же мотивы встречаются в похоронной обрядности); лес как вход в иное царство (даже "Божественная комедия" Данте, построенная по тому же сказочно-мистическому принципу путешествия, начинается с мотива "сумрачного леса"); запах героя или его способность спать, по которым яга узнает в нем живого: души мертвых не пахнут, не спят и не смеются; заклинания и магические действия, заставляющие избушку повернуться; угощение у яги - пища мертвых; проникновение на небо по дереву или спуск под землю по Лестнице или ремням; фигура перевозчика-путеводителя, лодочника, везущего через воду; далекий путь на орле, коне, лодке и т.д.; бой с охранителем входа (со Змеем у Калинова (каленого) моста через реку Смородину, разделяющую миры), пытающимся съесть пришельца, и победа над ним, иногда рождающая воду (мотивы, известные в самых разных традициях, вплоть до якутской); взвешивание на весах (в различных верованиях и у разных народов вплоть до древних египтян - добрых и злых дел души); атрибуты иного царства, в частности изобилие золота; бегство оттуда героя с преследованием, преодолением препятствий или превращениями.
"Сложение этих двух циклов (инициации и путешествия в царство мертвых. - А.Ю.), - пишет Пропп, - дает уже почти все (но все же не все) основные слагаемые сказки. Между этими двумя циклами нельзя провести точной границы. Мы знаем, что весь обряд инициации испытывался как побывка в стране смерти, и, наоборот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый: получал помощника, встречал поглотителя и т.д." К этому справедливому утверждению хотелось бы только добавить, что первичными были, по-видимому, все же мифологические представления о мистическом пути в потусторонний мир, воплощавшиеся в обрядовой практике, а как инициация, так и сказка являются воспроизведением этих представлений (впрочем, вопрос о первичности мифа и обряда сродни, видимо, вечному вопросу о курице и яйце). Потому волшебная сказка едва ли представляет собой "остаток" обряда инициации, восходит к нему - просто в них зафиксированы существенные черты одних и тех же представлений, чем и объясняется сходство.
Рассмотрим еще один важнейший жанр фольклорной прозы - заговоры (впрочем, их текст по ритмической организации мог иногда приближаться к стихам). Заговоры, по современному определению, - это "особые тексты формульного характера, которым приписывается магическая сила, способная вызвать желаемое состояние" . Согласно другому определению, заговором называется "словесная формула магического характера, рассчитанная на немедленное достижение результата, предотвращение нежелательного явления или осуществление желания". Сам текст заговора был магическим орудием перехода от исходного состояния мира (человека, отношений между людьми) к желаемому: от неудачи - к удаче, от болезни - к здоровью, от отчуждения - к любви и т.п. Этот весьма древний и по сей день живой, но весьма малоизученный фольклорный жанр заслуживает подробного рассмотрения.
Тексты восточнославянских заговоров состоят, как правило, из нескольких частей (компонентов). Существовали и однокомпонентные заговоры, но обычно они были коротки и представляли собой произносимые по твердым правилам и в определенных условиях текстах (место - например, во дворе, лицом на восток; время - перед восходом, и т.д.), зачастую сопровождавшие какое-либо ритуальное действие. Чаще всего они имели вид просьбы (требования) к святому (или языческому божеству) либо были даже безадресными заклинаниями: "пусть сбудется то-то" или "как то-то, так пусть и то-то" (последнее - по принципу так называемой имитативной магии, когда магические действия производятся над неким заместителем объекта (человека), на который направлен заговор, - изображением, куклой, другими предметами, или происходит в форме подражания желаемому действию - ритуальное имитирование в определенные дни сельхозработ и т.п.). Эти обряды и тексты часто восходят к глубокой древности. Например, известен такой достаточно жестокий способ приворожить девичью любовь: в лесу при помощи деревянной рогатки ловили змею, прижав ее голову к земле. Затем, проколов иглой змеиные глаза, протягивали сквозь них нитку, приговаривая, что как тебе, змея, жаль своих глаз, так бы такая-то любила и жалела такого-то (в русских диалектах глагол "жалеть" может употребляться в значении "любить"). А вот девичий способ. По сведениям фольклориста и этнографа XIX в. П.П. Ефи-менко, "из свежего веника прут кладут у порога двери, которую пройдет тот, для кого назначена присуха. Как только перешагнуто через прут, он убирается в такое место, где его никто не мог бы видеть. Потом берут прут в жарко натопленную баню, бросают на полок и приговаривают: "Как сохнет этот прут, пускай сохнет по мне раб Божий (такой-то)". На этом же принципе высушивания предмета, связанного с объектом страсти, основаны и другие способы: можно, например, отереть ему (ей) пот платком или выкопать след из земли, а затем подсушить платок (след) в печи, произнося определенные заговоры, связанные с мотивами сухости и огня. Вот один из них.
"Встану я, раб Божий (имярек), благословясь, пойду, перекрестясь, из избы дверями, из двора воротами, в чистое поле, погляжу и посмотрю в восточную сторону; под восточной стороной стоит есть три печи: печка медна, печка железна, печка кирпична. Как оне разожглись и распалились от неба до земли, разжигаются небо и земля и вся подселенная, так бы разжигало у рабы Божией (имярек) легкое и печень и кровь горячу, не можно бы ей ни жить, ни быть, ни пить, ни ись (т.е. есть), ни спать, ни лежать, все на уме меня держать. Недоговорены, переговорены, прострелите мои слова, пуще вострого ножа и рысьего когтя" (Архангельская губ.).
На примере приведенного текста мы видим, как легко прозаический текст мог переходить в полустихи. Он уже не прост по структуре и состоит из трех обычных компонентов: эпического зачина, основной части и "закрепки". Все они имеют магическое назначение и смысл.
Зачин (свойственный, кстати, исключительно восточнославянским заговорам - наиболее архаичным и хорошо сохранившимся) содержит обычно описание известного нам пути в мир магических сил. Заговаривающий, произнося текст, как бы проходит границу и ряд областей "мира иного", причем "священность" их повышается. Обычно в зачине упоминаются следующие области пространства:
Камень или гора символизируют здесь Мировую Ось. Ей могут также соответствовать в заговорах дерево (ветхозаветный луб Мамврийский), столб или столп (башня) церковь с алтарем и многое другое. Здесь, в сердце "мира иного", обычно (но не всегда, чему пример - приведенный выше текст) происходит встреча с волшебным помощником, магическая сила которого помогает достигнуть желаемого состояния.
Если быть более точным, встречаемые персонажи - не только помощники. В зависимости от характера помощи можно говорить о собственно помощниках и о защитниках. Дело в том, что сама цель заговора может быть двоякой: добиться исполнения какого-либо желания (в том числе помощи в некотором деле, занятии, личных и общественных отношениях, хозяйственной сфере и т.д.) или защититься от постороннего воздействия - магического (сглаз, наговор, порча, приворот) или немагического (болезни, вражеское оружие на войне, нападение разбойников, начальство, воры и многое другое). Впрочем, определить характер воздействия нелегко: причины болезней, например, мыслились обычно потусторонними, магическими. С этим связан еще один класс встречаемых заговорных персонажей - "противники". Это демонические, зловредные существа, которые приносят беды и болезни. Встречаются бесы, ведьмы, Кащей, Баба-Яга и др. Особенно интересны духи болезней, чаще всего 12 (7, 9, 77) лихорадок. По народным представлениям, это простоволосые девы, одетые в неподпоясанные лохмотья или вовсе нагие (иногда разноцветные), появляющиеся обычно из моря (озера). По словам древнейшего отечественного мифологического словаря, "простолюдины уверяют, что сих лихорадок девять сестер: они крылаты и неприязненны человеческому роду, содержатся в земных челюстях на цепях, и когда их спускают, тогда без милости нападают на людей. Оне столь вредны, что когда им много дела, одним мечтательным поцелуем причиняют трясовицу и обитают в одержимых лихорадками...". АН. Афанасьев писал: "Лихорадок - девять или двенадцать крылатых сестер; оне обитают в мрачных подземельях ада и представляются злыми и безобразными девами: чахлыми, заморенными, чувствующими всегдашний голод, иногда даже слепыми и безрукими. Одна из них - старшая - повелевает своими сестрами и посылает их на землю мучить людской род: "тело жечь и знобить, белы кости крушить". 2-го генваря Мороз или Зима выгоняет их вместе с нечистою силою из ада, и лихорадки ищут себе пристанища по теплым избам и нападают на "виноватых"; на заре этого дня предусмотрительные старушки омывают наговорною водою притолоки у дверей, дабы заградить вход в избу незваным гостьям".
Известно множество списков заговоров с именами трясовиц. Имена эти в народной магии рассматривались как "истинные", тайные названия духов. Их знание давало власть над самими духами, чем для мифологического человека гарантировалось профилактическое и лечебное воздействие заговорных текстов. Вот свод нескольких вариантов, составленный А.Н. Афанасьевым: 1. Трясея (трясовица, трясуница, потресуха, трясучка, трясца). 2. Огнея, огненная. 3. Ледея (ледиха). 4. Гнетея (гнетница, гнетуха, гнетучка). 5. Грынуша (грудица, грудея). 6. Глухея (глохня). 7. Ломея (ломеня, ломовая). 8. Пухнея (пухлея, пухлая). 9. Желтея (желтуха, желтуница). 10. Коркуша (корчея, скор-чея). 11. Глядея. 12. Огнеястра или Невея.
Известны списки с непонятными именами, например такой: 1. Вефоя. 2. Ивуя. 3. Руныда. 4. Дофелея. 5. Снея. 6. Мартуша. 7. Чадлея. 8. Гтея. 9. Хампоя. 10. Кисленя. 11. Знобица. 12. Трясовица. Звучание некоторых из этих имен явно выдает их греческое или южнославянское происхождение. Действительно, списки заговоров от лихорадки, в течение более чем тысячи лет распространявшиеся во всем христианском мире, пришли на Русь с юго-запада - из Греции и Южной Славии. Эти тексты имели полуязыческий характер и потому издавна входили в списки так называемых отреченных, не разрешенных церковью книг, признаваемых ложными. Впрочем, из-за их массовости церковь была вынуждена терпеть.
Сюжет трясовичных заговоров обычно сводится к следующей схеме: на берегу водоема один или несколько святых встречают безобразных простоволосых дев-лихорадок, расспрашивают их, кто они и куда идут. Те называют свои имена и сообщают, что идут мучить людей. Святые избивают лихорадок палками и запрещают им мучить тех, кто будет носить с собой список заговора. Лихорадки изгоняются в отдаленные места.
Происхождение этих текстов изучено еще в XIX в. Ученые обнаружили письменные и устные источники текста: византийские легенды о злобной Гилло (гилу), похитительнице детей, побежденной братьями Сисинием и Сисинодором (от лихорадки в заговорах избавляет чаще всего св. Сисиний), причем в легенде называются обычно 12 с половиной имен Гилло. Вторым источником был признан известный апокриф "Завещание Соломона", содержащий заклинания многочисленных духов, названных по именам. Его текст восходит к традиции магии и астрологии древнего Междуречья, отчасти сохраненной бродячими магами-"халдеями" античных времен, а благодаря посредничеству византийских апокрифов добравшейся и до Руси. Таким образом, в русском народном мировоззрении следует кроме двух традиционных компонентов - восточного христианства и славянского язычества - выделить третий: неславянское язычество, привнесенное вместе с христианством из Средиземноморья. Именно эти соображения позволяют, как мы уже говорили, академику Н.И. Толстому называть народную веру восточных славян "троеверием".
Главенствующим, доминирующим компонентом среди трех было, несомненно, христианство. Потому заговорные помощники и защитники, к которым обращаются в основной части текста, - преимущественно христианские персонажи: архангелы, святые, Богородица или сам Христос. Святых очень много: только в опубликованных текстах русских заговоров их упомянуто свыше 160. Наиболее популярные среди них - те, которые были связаны с различными народными культами. Мы уже говорили о них, это св. Георгий, св. Николай, св. Коссма и Дамиан (Козьма и Демьян), св. Тихон, св. Флор и Лавр. Часто упоминаются Илья-пророк, Иоанн Креститель, апостолы Петр, Павел и др. Чрезвычайно разнообразны и цели, с которыми к ним обращаются. Помощников, например, просят вызвать или прекратить чью-либо любовь (присушки и отсушки), привлечь в дом женихов, помочь в поиске клада, в охоте и рыбной ловле, улучшить урожай, приплод и удой скота, проследить, чтобы коровы в лесу не расходились, и отыскать пропавшую, вызвать дождь и прекратить его, испортить охотничье ружье соперника, принести удачу в кулачном бою и многое другое. Защитники защищают храм, дом, людей, скот, пчел и т.д. от сглаза, колдунов и наводимой ими порчи, нечистых духов и враждебных людей (врагов, разбойников, начальства), диких зверей и злых собак, а также свое ружье от порчи; лечат множество болезней и избавляют девицу от летающего к ней по ночам огненного змея. Заговорной магией были охвачены все сферы хозяйства, общественной и личной жизни человека.
После основной части заговора могла следовать закрепка - небольшая заключительная формула, которая обеспечивала действенность заговорного слова, сообщая ему крепость камня Алатыря, горы или гроба Господня, стоящего на воздухе, замыкающая слова ключом или запечатывающая печатью.
Приведем несколько примеров. Вот один из заговоров от лихорадки. В нем нет обычного мотива называния трясовиц по именам, но зато присутствуют два других весьма архаических мотива, ведущие свое происхождение не из книжных источников, а из устной народной традиции.
"Встану я, раб Божий (имярек), благословясь, пойду, перекрестясь, из дверей в двери, из ворот в вороты, путем дорогой к синему Окиану морю. У этого Окиана моря стоит древо карколист; на этом древе карколисте висят Козьма и Демьян, Лука и Павел, великие помощники. Прибегаю к вам, раб Божий (имярек), прошу, великие помощники, Козьма и Демьян, Лука и Павел, сказать мне: для чего-де выходят из моря Окиана женщины простоволосыя, для чего оне по миру ходят, отбивают ото сна, от еды, сосут кровь, тянут жилы, как червь, точут черную печень, пилами пилят желтые кости и суставы? Здесь вам не житье, жилище, не прохладище; ступайте вы в болота, в глубокий озера, за быстрыя реки и темны боры: там для вас кровати поставлены тесовыя, перины пуховыя, подушки пересныя; там яства сахарныя, напитки медовые; там будет вам житье, жилище, прохладище - по сей час, по сей день; слово мое, раба Божьяго (имярек), крепко, крепко, крепко".
В этом тексте присутствуют все компоненты заговора - зачин, основная часть и закрепка, которых не могло быть в иностранном письменном источнике. В него также привнесен чрезвычайно древний мотив висения на Мировом Древе, который, как показывает сравнение данных различных традиций (например, сибирских, ср. также висение на дереве скандинавского бога Одина), восходит к ритуалу шаманской инициации. Не менее архаичен и мотив отсылания злых духов в иной мир, в "гиблые места", болота и т.п. Этот заговор дает, таким образом, прекрасный пример органического, нераздельного синтеза в народном мировоззрении древнеславянской устной и книжной средиземноморской традиций.
Еще один очень интересный заговор от сглаза и болезней из старинной рукописи, сохранивший некоторые элементы обряда снятия порчи. Текст вообще весьма архаичен, христианское начало в нем едва присутствует, представленное лишь Спасом и Богородицей.
"Стану я, раб Божий (имярек), благословясь, и пойду, перекрестясь, отцем своим прощен и матерью благословен, из избы дверями, из двора воротами и далече в чистое поле под восточную сторону. Течет огненная река и есть через огненную реку медяной мост, и ездит медяной муж на своем медяном коне с медяным войлоком и медяными стременами. И помолюся я, раб Божий (имярек), Спасу и Пресвятой Богородице и медяному мужу: ой еси ты медяной муж, почто тебе ездить через огненную реку по медяному мосту, и поезжай ты, медяной муж, ко мне, рабу Божью (имярек), на правое плечо, а с правого на левое, а с левого под правую пазуху, под левую пазуху, и из-под левой в мою сердечную утробу, и в горячую кровь, и черную печень, и в семьдесят суставов, и восемьдесят жил... И сам ты, медяной муж, вынимай из раба Божьего (имярек) всякую скорбь и болезнь, и всякие притчи и призеры, и прикосы, и оговоры, и ветреные переломы, и ветреные прострелы и всякие грыжы; и сам ты, медяной муж, на коне выезжай, и конем своим выкармливай, и очами своими высматривай. Да в чистом поле едет встречь черемный муж и несет булатный меч, и доидоша до черемнаго камня и разсекает черемный муж булатным мечем камень на четыре части и раскинет на четыре стороны и развеет буйными ветрами по чистому полю, по темному лесу. Такожде бы у раба Божия (имярек) рассыпалась всякая скорбь, оговоры, прикосы, ветренные переломы и всякие прострелы по чистому полю, по темному лесу, всегда, ныне и присно и вовеки веков, аминь". Указ: трижды наговорить на воду, и эту воду дать пить больному.
Фольклорные мотивы, встречающиеся в заговорах, очень часто восходят к еще индоевропейской древности. Таков заговор от червей, аналогичный у славян, германцев и в древнеиндийской традиции, таков образ белого всадника на белом коне, а также змеиного царя (также известен в Индии). Весьма архаичен образ мертвого тела, помогающего от зубной боли, обращение к утренней и вечерней звезде в заговорах от бессонницы младенца и на любовь. Такие заговоры обычно кратки, они принадлежали устной традиции. Их следует отличать от значительно более поздних письменных заговоров, часто скорее апокрифических молитв, содержавших бесконечные перечни святых помощников и по многим признакам стоявших на грани бесписьменного фольклора и народной книжности.
Существовала также группа так называемых черных заговоров. Они преследовали обычно злые цели: принести вред, навести порчу, рассорить влюбленных - и всегда обращались к злым силам - бесам, демонам и т.д. Делалось это при помощи построения текста, "обратного" обычному, своего рода "антитекста", основанного на вывернутой наизнанку системе основных противопоставлений, где полюса модели мира поменяли свои места. Зачин "черного" заговора обычно таков "стану не благословясь, выйду не перекрестясь", обращался он не i восточную, а в западную сторону и т.д. Встречались и мотивы отречений от всего святого, Бога, Креста, отца и матери. Черная магия считалась большим грехом, и прибегали к ней, боясь погубить душу, крайне редко или же те, кому терять было уже нечего. Знание ее обычно приписывалось колдунам-старикам, пользовавшимся, в отличие от бабушек-знахарок, мрачной репутацией, часто бобылям, живущим на отшибе, мельникам, кузнецам, пчельникам... Обычный же заговор в народном сознании не отделялся от молитвы тому или иному святому: от них ждали одинаковых практических результатов.
Жизненные циклы человека
Критические, переломные, рубежные точки можно выделить не только в годичном круге (солнцестояния и равноденствия) или сутках (утренняя и вечерняя заря, полдень и полночь), но и в человеческой жизни. Таких основных точек для мифологического мышления три: рождение, свадьба и смерть. С каждой из них был связан определенный - так называемый переходный ритуал, знаменующий собой переход человека в новый бытийный (жизнь - не жизнь), возрастной (ребенок, молодой человек, женатый, соответственно - полноправный человек, старик), а соответственно - социальный, общественный статус. Интересно, что у всех трех ритуалов (родины, свадьба, похороны) можно обнаружить общие черты, определяемые их "переходностью".
Впрочем, рождение ребенка, как и крестины, не было сопряжено с масштабными, шумными празднествами. Зато ему сопутствовала целая серия характерных обрядов. Мы только бегло перечислим их группы, следуя разделению, предложенному в свое время Д.К. Зелениным. Первая группа - обряды и обычаи, предшествовавшие родам и связанные с ними. Они прежде всего исходят из общего для традиционных культур представления о нечистоте беременной женщины. На нее налагались определенные ограничения, но, с другой стороны, она пользовалась всеобщим уважением, исполнялись все ее желания, даже прихоти (скорее, впрочем, из-за дурных последствий, которые, по поверьям, могли наступить для неисполнившего). Представления о ритуальной нечистоте роженицы и новорожденного вполне понятны: рождение не только является целью и высшим проявлением женского начала (и так связанного в традиционной модели мира с нижним, негативным, нечистым), но и представляется как переход из невидимого состояния в видимое, из не-общественного (асоциального) - в общественное (социальное). Новорожденный по внешним биологическим признакам куда больше напоминает животное, чем человека, и нуждается в "социализации": воспитании, обучении, ритуальных испытаниях, которые только и делают его членом общины, коллектива. По признакам же магическим он весьма близок к мертвецу. В начале жизни, в первые ее дни он представляет собой типичного "агента мира иного", сотворенного порождающей силой последнего и только что явившегося из небытия. Ясно, что отношение к нему должно быть несколько настороженным. Таким, кстати, было оно и к покойнику: труп представлялся нечистым. "Омывали и наряжали его обычно родственники и соседи, а чаще особые омывалыцики - дедушка-умывальщик, не имеющий "греха", или старая дева, черничка. Все соприкасавшееся с трупом удалялось от жилья. Для смывания употреблялась специальная посуда, чаще глиняная, которую выбрасывали в овраг или яму за село, иногда разбивали. Места, где ее бросали, считались страшными. После похорон избу мыли ("вымывали смерть из избы") и окуривали помещение ладаном". Вернувшись с кладбища, мыли руки, причем не входя в дом. Все это - типичные обряды очищения, и многие из них сохранились до сего дня даже в городской среде.
Кстати, обряд омовения совершался и с младенцем, и с невестой. Смысл его - "смыть" прежнее состояние (нерожденности, девичества, жизни), подготовить человека к переходу в новое качество (из "природного" в "культурное" или - а случае покойника - наоборот). Вообще родильная и погребальная обрядность в существенных чертах весьма сходны и как бы "симметричны": во время похоронных ритуалов над умершим совершаются действия, по назначению аналогичные обрядовым действиям с новорожденным, но с обратным эффектом и в обратном порядке; свадьба в равной мере несет представления о рождении и смерти. Добавим, что, по наблюдениям исследователя А. К Байбурина, обрядность при строительстве нового дома аналогична родильной - дом, человек и мир мыслились устроенными по одному принципу, - а календарные обряды, связанные с обновлением "старого" времени, вполне соответствуют погребальным ритуалам.
Вернемся к родильной обрядности. Интересна магия, применявшаяся при тяжелых родах: "Все присутствующие, не исключая самой роженицы, снимают пояса, расстегивают воротники, развязывают все узлы, расплетают косы, открывают печные заслонки, так же как и все замки, двери и сундуки; в особенно тяжелых случаях просят священника раскрыть в церкви царские врата. Роженицу заставляют ходить; прежде всего ее трижды обводят вокруг стола в избе, затем велят перешагнуть через метлу, коромысло, дугу, через мужа роженицы, лежащего вниз лицом на пороге, и через его штаны. В самых тяжелых случаях ее подвешивают за ноги. Роженице суют также в рот кончик косы, дают есть вшей и прибегают к различным другим способам, чтобы вызвать рвоту и испуг; ее заставляют также напрячь мускулы, дуя в пустую бутылку, велят повиснуть на руках, ухватившись за привязанную к балке веревку, и т.п." Приведенный перечень хорошо иллюстрирует, как традиционное мировоззрение не различает магических и вполне реальных способов достижения цели; потому они и приводятся Зелениным в одном ряду. Наравне с ними применялись всевозможные заговоры и т.п.
Второй группой обрядов, связанных с рождением ребенка, Зеленин считал обряды принятия новорожденного в семью или общину. Они продолжались от рождения до годовщины (как, кстати, и поминальные обряды от смерти до годовщины ее). Речь идет о проведывании роженицы сельскими женщинами (оно было обставлено разнообразными ритуальными предписаниями, например, касающимися приносимой ей пищи, и запретами - например, есть эту пищу мужу), о выборе кумовьев, о ритуальном обеде - родинах, куда могли приглашать все село (или всех детей преимущественно одного пола с новорожденным). Приходили, конечно, не все, но, по сути, перед нами, видимо, остаток обряда принятия в общину нового члена. Далее - церковное крещение и обед в его честь, крестины, с ритуальной "крестинной кашей", где, кстати, могло запрещаться присутствие не только матери, но и отца, тоже некоторое время считавшегося нечистым. Наконец, обычно в годовщину осуществлялся обряд первой стрижки ребенка.
Третья группа - обряды очищения на третий день роженицы и бабы-повитухи, связанные с омовением водой, и церковный обряд, происходивший через 40 дней (ср. со сроком поминания покойного), после которого роженице вновь разрешалось посещать церковь.
Вторая критическая точка жизни - как бы ее кульминация, время наибольшей полноты жизненных сил - свадьба. Она характеризовалась, напротив, чрезвычайно сложным и имеющим глубокий знаковый смысл ритуалом. Начнем с того, что далеко не всякое время года считалось благоприятным для свадеб. Одним из "хороших" периодов была Красная Горка - первое воскресенье по Пасхе, вообще - весна, а также октябрь - ноябрь - время после окончания полевых работ, и зима: после Крещения и до масленицы. Подобный выбор времени был продиктован ритмом сезонных работ чередованием мясоедов и постов, но в основе своей, вероятно, уходил во времена языческие.
После семейного совета начинали свататься. Принятое решение сразу повышало сакральный статус текущего времени, наполняло определенной знаковостью окружающий мир. "В назначенный день, - пишет прозаик Василий Белов, - выбрав "маршрут" и помолившись, сваты - родители или близкие родственники - шли свататься. Трудно не только описать, но просто перечислить все приметы, условности и образные детали сватовства. Отныне и до первого брачного утра все приобретало особое значение, предвещало либо удачу, либо несчастье, все занимало свое определенное место. Нужно было знать: как, куда и после кого ступить, что сказать, куда положить то и это, заметить все, что происходит в доме и на дороге, все запомнить, предупредить, обдумать.
Даже обметание валенок у крыльца, сушка голиц (рукавиц) у печной заслонки, поведение домашних животных, скрип половиц, шум ветра приобретали особый смысл во внешнем оформлении сватовства. Несмотря на четкость выверенных веками основных правил, каждое сватовство было особенным, непохожим по форме на другие, одни и те же выражения, пословицы говорились по-разному... Традиция... ничуть не сковывала творческую фантазию, наоборот, она давала ей первоначальный толчок, развязывая языки даже у самого косноязычного свата. Впрочем, косноязычный сват - это все равно что безлошадный пахарь, или дьячок без голоса, или, например, хромой почтальон. Потому один из сватов непременно был говорун".
Два основных признака традиционного свадебного обряда, тесно связанные между собой, - его диалогичность и переходный характер. Первый признак связан с тем, что в сценарии свадебного действа принимают участие два доселе чуждых друг другу начала: род жениха и род невесты, которые вступают между собой в диалог, цель которого - снятие, уничтожение в будущем браке противопоставления этих начал, породнение. Обе стороны обряда осмысливают ситуацию в рамках традиционной модели мира, а именно через оппозиции свой - чужой, близкий - далекий, доля - недоля, жизнь - смерть. Это отражалось, например, в свадебных причитаниях невесты, весьма сходных с похоронными, в ее обязательном плаче в строго определенных местах обряда (даже если не хотелось, для чего, по свидетельству Василия Белова, не Севере "безунывной" невесте традиция позволяла тайком натирать глаза луком). Замужество ритуально осмысливалось как смерть, поскольку точно так же было связано с перемещением в пространстве, предполагало долгий путь в чужую сторонушку, мир иной - таковым представлялся первоначально в терминах обряда дом жениха (а для жениховой семьи - дом невесты) - и точно так же знаменовало собою критическую точку жизни, изменение социального статуса - переход из юношества в полноправную зрелость (в свадебных величаниях молодых не только именовали князь и княгиня, боярин и боярыня, что означало переход в группу старших, выраженный в терминах другой общественной иерархии, но и впервые называли по отчеству, подчеркивая превращение молодого человека во взрослого). Таким образом, перемещение между полюсами своего и чужого, близкого и далекого, живого и мертвого позволяло не только нейтрализовать эти противопоставления в новом единстве, но и перейти на следующую ступеньку общественного положения.
Собственно говоря, все свадебное действо вплоть до заключительного пира представляет собой постоянные перемещения между двумя полюсами, соответствующим образом ритуально осмысленные. Пространство между домами жениха и невесты воспринимаются как путь из мира в антимир. Оба мира организованы согласно традиционной модели - как серии кругов (локусов, "мест", областей), имеющих общий центр (в данном случае - два центра, которыми являются печи домов жениха и невесты). Путь от одного дома к другому - при сватовстве, "глядений" невестиной родней хозяйства жениха, рукобитье и самой свадьбе - состоял в последовательном пересечении границ областей мира, вложенных друг в друга: дом - (двери) - двор - (ворота) - деревня - (околица) - поле - деревня - двор - дом. Как указывает А. К. Байбурин, "специфика границ в ритуале такова, что каждая граница, не будучи пересеченной, воспринимается как основная, как граница между "этим" и "другим" миром. Причем неважно, где эта граница находится - в пределах пространства, которое <...> расценивается как свое, или в чужом пространстве". То есть принципиально, неизменно "чужого" пространства не было: чужое с первого шага стояло перед лицом, а за спиной оставалось свое. При отправлении в путь чужими оказывались даже углы собственного дома, не говоря уже о дворе, с чем были связаны специальные обряды. Сам же путь в ритуале, пишет исследователь, "характеризуется тем, что граница между своим и чужим находится всегда впереди", а по мере движения свадебного поезда отодвигается, словно горизонт. Последней границей, перейти которую без специального разрешения невозможно - это навлекло бы серьезные бедствия на весь человеческий коллектив, - является матица (балка, брус поперек избы, на которой настлан потолок), под которой сидят сваты. Но даже, как пишет в той же работе А. К. Байбурин, получив согласие и пройдя за матицу в передний угол (он, как и печь, очаг, мог осмысливаться как центр), сваты "приносят с собой" еще одну границу - стол. Ее переход и означает окончательное снятие исходного противопоставления: ритуал рукобития, после которого расстроить свадьбу уже нельзя, совершается через стол, символизируя прорыв последнего рубежа между своим и чужим. Добавим, что при всех предсвадебных перемещениях путь туда не должен сливаться, совпадать с путем обратно: из мира иного, как мы знаем из магических и мистических учений, нельзя вернуться той же дорогой (даже Алиса в известной сказке Л. Кэрролла возвращается из Страны чудес отнюдь не через колодец, в который свалилась вначале, то же происходит и в народных сказках). Понятным становится и обычай преграждать дорогу свадебному поезду, ставить на его пути различные препятствия, требуя выкупа (вином, деньгами): на пути в иной мир, согласно древним представлениям, странника встречают привратники, охраняющие вход; пропуском служит выкуп или знание тайных имен, особых заклинаний. Впрочем, поезду угрожала и настоящая нечистая сила, от которой спасались при помощи магических средств - оберегов. Это прежде всего шум, стрельба, бросание невозможных предметов, "опахивание" (обметание) веником магического круга вокруг поезда. Оберегали и молодых, для чего могло служить покрывание их головы или лица, рта, рук, а также закрывание дверей и других отверстий в доме, иногда - запрет произносить имена молодых. Эти же средства предохраняли от сглаза, порчи и другого враждебного колдовского воздействия на поезд, которое широко практиковалось недругами. Колдуны вечно норовили испортить молодых, а то и, по рассказам, превратить шумный веселый поезд в волчью стаю. Поэтому их всегда старались пригласить на свадьбу - чтобы не обидеть, а от колдовства отговаривались специальными, очень длинными заговорами, где на помощь призывалось все многочисленное небесное воинство ангелов, архангелов и святых. Любопытно, что почти такие же заговоры помогали, например, в рыбном промысле или оберегали стадо.
Результат совершенного в результате свадебного обряда перехода невесты в иное пространство и социальную группу закреплялся внешним выражением: переплетением кос по-женски и ритуальным обходом молодой вокруг печи в доме мужа, что означало превращение ее в "свою" для этого дома.
Русская народная культура в современном культурном пространстве России
Народная культура нового и новейшего времени существенно отличается от прошлых и классических фольклорных форм. Эти изменения связаны прежде всего с общей динамикой в системах культуры и общества, повлекшей за собой утрату универсальной роли традиционных культур народов в новых условиях.
Развиваясь вместе с обществом (сообществом), культура становится все более сложной, разветвленной и многоуровневой. С возникновением национально-государственных образований, укреплением социальных структур, постепенно складывается общенациональный вариант языка и культуры, по отношению к которым регионально-этнические культурные традиции при всей своей исконности и аутентичности занимают как бы подчиненное положение, оставаясь культурой повседневности, разговорным языком, сферой бытового общения, а также исторической памятью рода, семьи. Если в традиционной этнической культуре представлены в нерасчлененном виде все области материально-практической, духовно-религиозной, познавательной, соционормативной, эстетической деятельности человека как члена сообщества, то культура нового времени и современности все более дифференцируется, усиливается специализация отдельных областей, сфер культурной деятельности по типу предмета, характеру, целям11. Возникает культура земледельческая, художественная, религиозная, правовая, политическая и пр. Складывается представление о культуре духовной (религиозной) и светской, официальной и частной, сословной и общенациональной, региональной и мировой.
Параллельно, помимо традиционных механизмов прямого наследования, формируются опосредованные способы передачи культуры, фиксации и закрепления культурного текста в качестве канонического образца, а также введения его в социальное обращение. Возникают и множатся как технические средства, обслуживающие этот процесс и влияющие на него, так и самые разные социальные технологии обучения, трансляции, социализации; образуются соответствующие социальные институты, сеть организаций разного уровня формализации.
Становясь многослойной, культура социально дифференцированного общества, обрастает субкультурами. Фольклор, теряя свое исконное универсальное положение, начинает активно взаимодействовать с субкультурами, образуя, с одной стороны, современные вторичные формы народной культуры, а с другой - обретая роль культурного наследия.
В культуре нового времени весьма значительное место начинает занимать массовая культура, которую иногда сближают с народной, видя в ней проявление того же коллективно-бессознательного, внеличностного, анонимного начала, которое есть в фольклоре. Однако те произведения, изделия, вещи, которые представляют такую культуру, чтобы стать действительно массовыми, завоевать всеобщее внимание, должны быть очень профессионально выполнены и еще более профессионально запущены в оборот с использованием широкого арсенала современных технологий производства, фиксации, обработки, тиражирования текстов, с ориентацией на вкусы широкой публики, стереотипы массового сознания. Все это, конечно, отличает данную область культурной деятельности от самостийно существующей культурной практики устной традиции, по масштабам охвата сейчас явно уступающей массовой.
Вместе с тем в современных обществах с высоко развитыми информационными технологиями, специализацией всех областей деятельности продолжает существовать и внепрофес-сиональная культурная практика в синкретических формах. Она живет своей жизнью параллельно со специальными, профессиональными областями в многоэтажном здании современной культуры. Уходят в прошлое классические формы народной культуры (например, эпические жанры фольклора разных народов), им на смену приходят всевозможные малые формы фольклора и постфольклора.
Традиционные формы культуры в прошлом (для разных народов оно может быть отнесено к разным периодам) воплощали некие базовые жизненные ценности, определяющие основы социального бытия сообщества. Теперь картина мира современного человека в значительной мере строится на иных представлениях и способах ориентации в социальном и природном пространстве. Они во многом выработаны уже достаточно давней профессиональной традицией, в которой элементы народного миросозерцания присутствуют лишь фрагментарно. Обращение к народной культуре - это часто сфера специальных интересов отдельных групп, приверженность к ритуалам, обычаям, связанным с определенными обстоятельствами жизни, тяготение к историческим культурным формам. В таком случае речь может идти не столько о социальном нормировании жизнедеятельности людей, сколько об украшении, декорировании, внесении дополнительных смысловых нюансов и форм в ту общую ценностно-нормативную базу (или ее фрагменты, восходящие к разным эпохам), на основе которых так или иначе устраивает свою жизнь современный человек.
Вытесненные из жизни общества как пережитки прошлого многие элементы этнических культур начинают играть определенную роль как в современном пестром и неоднозначном культурном пространстве, так и жизни народов - носителей этих традиций. Отчасти это связано с актуализацией этнического и национального самосознания в последние десятилетия XX в. Во множестве возникают различные центры традиционных методов лечения (по иронии судьбы эти методы, будучи весьма древними, часто называются нетрадиционными по отношению к утвердившимся более поздним традициям медицины европейского типа), школы боевых искусств разных направлений, школы народных ремесел, ансамбли народной музыки, пения, танца, максимально полно воссоздающие этнические аутентичные архетипы. Культивируются порой весьма архаичные формы традиционного религиозно-магического опыта. Параллельно возникают всевозможные формы неоязычества, в частности неошаманства и др., а также происходит скрещивание или смешение разных этнических традиций, перенос и вживление их в новую, неаутентичную социальную ткань, что дает естественный выход в область современной массовой культуры, эксплуатирующей и «переваривающей» любой культурный материал.
В бытовом сознании значительной массы людей по законам устной культуры продолжают жить элементы социальной практики, религии, философии, восходящие к традициям далекого прошлого, порой уже малознакомого и почти чуждого этим людям. Наметился даже своеобразный параллелизм и одновременно противостояние традиционно-народного и профессионального, специализированного подходов к одним и тем же сторонам жизни и способам отношения к ним (истолкование, сохранение, практическое использование, преобразование и пр.). Это относится к самым разным областям: художественное творчество, религия, медицина-целительство, метеорология, организация хозяйственной деятельности, связанной с природой, домашним бытом и пр.
Аналитический, сциентистский подход, выработанный в европейской культуре, предполагает дифференциацию множества областей знания, технологий, их обоснование и методологическое обеспечение. Такой подход, безусловно, противостоит синтетическому, по преимуществу интуитивно-чувственному, заложенному издревле в основе синкретической традиционной культуры. Вместе с тем, несмотря на типологические различия культур разных эпох и традиций, можно говорить об очевидной тенденции актуализации прошлого в самых разных формах.
По-видимому, потребность в альтернативных культурных парадигмах особенно актуализируется в наиболее сложные, переходные, кризисные эпохи, подобные переживаемой нами на грани веков. Именно в такое время становятся вполне приемлемы разные, в том числе взаимоисключающие направления социальных, религиозных, научных, художественных поисков и соответственно множатся критерии оценки результатов. Наука пересекается с обыденным знанием, обретает такое качество, как трансдисциплинарность, как бы расширяет проблемно-предметные горизонты, но одновременно возникает необходимость транспонировать строгую (тем более точную) методологию в относительно более «мягкие» варианты. Еще более причудливые формы порождает художественная культура, а также обширная область обыденной культурной практики.
В связи с подобными тенденциями современной культуры в целом несколько изменяется роль такого ее компонента, как миф. Значение слова «миф» (от греч. mythos) в обыденном языке (нечто ложное, неправдоподобное) и понятие о мифе,мифологии, мифосознании в социально-гуманитарных науках существенно различаются. В науке в наше время параллельно существуют два разных подхода к мифу12.
1 .Традиционное представление о мифе как исторически преходящей, архаической форме общественного сознания, в основе которой лежит донаучный образ действительности, предполагающий нераздельное существование человека, природы, космоса и определяющий место человека в общей картине мироздания - картине фантастической, иллюзорной, включающей анимизм и антропоморфизм - в соответствии с представлениями более позднего времени.
2. Более широкое, тяготеющее к постмодернистским соци-окультурологическим концепциям представление о мифе как первооснове культуры вообще, некоей культурной универсалии, которая проходит через все исторические эпохи и связана с фундаментальной потребностью человека в целостной картине мира, соединяющей в себе знания и ценности, науку и религию, рационально-логическое и чувственно-внерациональ-ное, идеи и практические способы коллективного действия. Именно такое качество составляет основу мифосознания во все времена. Можно говорить об актуализации мифологической составляющей в культуре XX в. в целом, при разных оценках этой тенденции учеными.
Поворот к постмодернизму в культуре и, соответственно, к постиндустриальным формам цивилизации, неизбежно связан с переосмыслением обширных пластов истории человечества. А это означает расширение сознания, появление его новых ракурсов, подключение иных ресурсов жизнеобеспечения общества. Важная сторона подобного процесса, отмеченная многими учеными - определенное движение в сторону консерватизма, культурной традиции прошлого и даже традиционализма.
Вторая (или вторичная) жизнь традиции, социальное проигрывание разных вариантов включения ее в современный культурный мир и живой обиход, повышают роль исторической народной культуры (прежде всего художественной), в новых обстоятельствах, когда общество и человек сталкиваются с неизбежной перспективой многовариантности во всех планах: собственно культурном, социальном, политическом, экономическом, этнонациональном, религиозном.
Господствующие универсально рациональные модели классического периода модернизации дополняются и отчасти вытесняются введением в сознание и поведение иных культурных стереотипов, точнее - архетипов. Они проникают во многие сферы жизни и мыследеятельности и охватывают широкое поле традиционного социального и культурного опыта, который был отринут на предыдущем этапе и вдруг теперь обретает новые смыслы, социальные связи и перспективы. Эти тенденции определяют особую важность анализа роли традиционной, исторически сложившейся народной культуры в современной ситуации и в современных ее модификациях.
Учитывая все сказанное выше можно сформировать предмет изучения «наборным» способом. Это следующие области:
1. Традиционно-историческая, крестьянская, а также бывшая городская, слободская, мещанская культуры и субкультуры, обитающие - в новой среде с новыми акцентами, иногда в социально новом качестве.
2. Явления профессиональной культуры (например, художественные тексты) в массовом обращении, когда они становятся не просто объектами широкого потребительского спроса (как в массовой культуре), но привлекают внимание как объект некоторого культурного сотворчества, связанного с максимальной идентификацией, иногда адаптацией «под себя», варьированием исходного культурного материала. Эта ипостась народной культуры нередко проявляется в разного рода культурной, и в частности художественной самодеятельности, любительстве при всей неоднозначности этого явления.
3. Субкультурные движения, прослойки, отдельные тексты, факты в культуре, эпизодически получающие широкое социальное звучание, что ставит их в ранг народной культуры. К этой социально широкой области можно отнести анекдоты и даже их целые циклы, возникающие ситуативно в определенной среде и вдруг получающие универсальное, почти общенародное звучание. Другой пример - явное расширение диапазона звучания блатных, тюремных песен, вызванное не столько художественными достоинствами этого культурного материала, сколько социальной ситуацией, провоцирующей его актуализацию в советское время.
4. Особую область в этой пестрой мозаичной картине составляют различные промежуточные формы культуры, которые иногда относят к третьей культуре, второму фольклору. Терминология пока не устоялась, проблематика изучения расплывчата. Однако народная культура в современных условиях непосредственно смыкается с этой областью.