Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Русский Гуманитарный Интернет Университет
Библиотека
Учебной и научной литературы
WWW.I-U.RU
А.Н.
ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ:
«СУМАСШЕДШАЯ» ГИПОТЕЗА
И «ТИХАЯ» РЕВОЛЮЦИЯ
Пожалуй, нет интереснее приключений, нежели в истории мысли. Это, разумеется, целиком относится и к истории науки. Причем, не только науки «на марше», «на подходе» к ее современ ному, ставшему общепонятным и общепринятым облику (напри мер, алхимии как предшественницы химии). И не только со сто роны экзотической проблематики, связующей воедино самые раз ные и неожиданные области научного знания, как, к примеру, в книгах Грэма Хэнкока и Роберта Бьювэла о египетских пирами дах. И совсем не обязательно в ситуациях, когда полному, тоталь ному пересмотру подвергается, скажем, вся прежняя историчес кая хронология (в книгах Г.В. Носовского и А.Т. Фоменко), а в ответ в единой команде «Антифоменко» оказываются: Ю.К. Бегунов с его «Русской историей против "новой хроноло гии», ученые мужи истфака МГУ (конференция «Мифы новой хронологии"» и представители точного знания («Астрономия про тив "новой хронологии"»).
Далеко ходить не надо и не обязательно оригинальничать. Стоит покопаться в «завалах» одного только XIX столетия - и двадцатому веку делать нечего будет. Не время и не место разви вать данную тему, но все-таки: друзья-химики говорят (думаю, в шутку), что главные открытия современности хорошо пакованы в химических журналах теперь уже позапрошлого (девятнадца того) века; или возьмем, например, чтобы поближе к культуроло гии, теорию локальных цивилизаций - так у нее есть, как все знают, русский предшественник Н.Я. Данилевский, а если иметь в виду «осевое время» К.Ясперса, то как не нырнуть за идеей «оси» истории, в начало XIX в. - к Гегелю (в его лекции по философии всемирной истории) или же в «Философские письма» П.Я. Чаа даева. Много можно нырять! Ну вот хотя бы еще один сюжет. С конца XVIII в. Англия, а затем и вся Европа и Северная Америка стали быстро индустриализироваться и резко менять вместе с этим
9
свой общий социокультурный облик. И сразу же (параллельно и в противовес идее «капитализма» или «буржуазного общества») стали оперировать (я имею в виду теоретическую рефлексию К. -Маркса, Ф. Тенниса, О. Шпенглера, А. Вебера и др.) идеей «со временного общества» или «общества-модерн». Во второй поло вине XX в. наперебой заговорили о «постиндустриальном обще стве» и даже о «постмодернизме», оставляя идею «модернизации» (в форме индустриализации) для слаборазвитых, традиционных обществ. Своеобразным финалом на этом этапе социоисторичес-кой рефлексии стали книги «Футурошок», «Третья волна» и «Сдвиг власти» О. Тоффлера.
Спросим себя: что же принципиально новое содержится в этих книгах, как и у предшественников Тоффлера, начиная с У. Ро-стоу; в отношении их общеисторической теоретической основы, не считая, конечно, самого исходного понятия «модернизации»? Нового - по сравнению с тем, что дала классика начала XIX века в этой области, скажем, в лице знаменитого, но и подзабытого основательно Сен-Симона? Мы этой принципиальной новизны не видим и я не думаю, что кто-то сумеет по этому вопросу приве сти серьезные возражения. И то еще любопытно в этой ситуации, что по всем ключевым теоретическим пунктам, принесшим Тоф-флеру всемирную славу, у него оказался русский предшествен ник, сумевший в 60-е гг. «под маской марксизма» высказаться в «постмодернистском» духе, аккуратно базированном на идеях классики «модернистской» эпохи, начиная с Канта и не исклю чая Сен-Симона и Конта. И имею в виду я Михаила Константи новича Петрова, которому, а точнее - вкладу которого в создание исторической культурологии я и хочу посвятить эту статью.
По-хорошему, здесь надо бы остановиться, сделать большую паузу, а пока она будет длиться - сказать нечто важное или хотя бы терминологически исходное о самой этой «исторической куль турологи»: что она такое и что думать о ней, если даже «культуро логия» (одна из самых последних из числа нововведенных гума нитарно-общественных дисциплин) все оправдывается еще по этому поводу и все вспоминает, оглядываясь на труды Л. Уайта, что она уже стала «наукой». Сказать - мы скажем, но в заключи тельной части статьи. А пока, чтобы не утерять «ниточки» по по-
10
воду приключений в истории науки и вообще в истории мысли, а также в мною любимом девятнадцатом веке, отметим только сле дующее. Мы разделяем, во-первых, представление о двояком зна чении термина «культурология» (узком, имеющим в виду науку о культуре, и широком, рассчитанном «на объединение в этом по нятии таких значений, как "философия культуры", "теория культу ры", "культурология" (в узком значении этого термина)»), а во-вторых, мысль о наличии в ней (и узко, и широко понимаемой) двух слоев - как «собственно теоретической культурологии, так и концептуально осмысленной исторической культурологи» .
А теперь, слегка «пообсохнув» на бережку терминологичес ких дефиниций, вновь погрузимся в заманчивую воду интеллек туальных приключений. Однако будем держаться «берега» или хотя бы отчетливо различимого категориально-схематического «горизонта», а говоря скучно - некоторых важнейших идей общс-ствознания XIX в., существенных для становления исторической культурологии, с одной стороны, и позволяющих, с другой, пред ставить тот общий и необходимый фон, вне которого - не понять и не оценить «сумасшедшую» гипотезу М.К. Петрова, открывшую и для культурологии, и для самой философии совершенно новые и удивительные горизонты. «Берег» XIX столетия - история и историзм, его предельный мыслительный горизонт - диалектика (и в том числе - историческая диалектика), а парусники и парохо ды - нации, формации, и цивилизации. Такова сцена. Назовем же ее героев по именам.
Среди последних великих «парусников» XIX в., едва ли не самая значимая фигура немецкий философ-протестант Гегель, считающийся классическим представителем философии истории и диалектики. Но вот, например, Р.Дж. Коллингвуд - классик в области истории философии истории - утверждал, что «все ха рактерные принципы философии истории Гегеля взяты им у его предшественников», хотя при этом считал его «Философию исто рии» «глубоко оригинальной и революционной работой, в кото рой история впервые во всем ее объеме выступает на сцене фило софской мысли» [2]. Поинтересуемся: кому же Гегель обязан сво ей философско-исторической славой? Ответ: Вольтеру, Гердеру, Канту, Шиллеру, Фихте и Шеллингу. Ладно. Ну а кто обязан сла-
11
вой ему, Гегелю? Если из первых, то, как обычно считается, Маркс (в Европе) и С.М. Соловьев (в России) - действительно, два пер вых больших «парохода» науки XIX в,
Что касается Маркса, его «гегельянства», то дело не только в диалектике (которой, как говорят обычно, он придал материалис тический вид) и тем более не в «триадах», а скажем в таких редко упоминаемых деталях, как, например, характеристика восточной общины (она выступает «в качестве субстанции, индивиды же как всего лишь акциденции») в типично гегелевских диалекти ческих терминах, хорошо послуживших и автору «Философии права» [3]. Еще любопытнее (почти детективная история!) само появление на свет цитируемой знаменитой рукописи Маркса, со зданной в октябре 1857 - мае 1858 г. Созданной почти «мгновен но», за какие-то считанные месяцы после более чем десятилетне го изучения экономических материалов и одновременно несколь ких неудачных попыток его целостного изложения... И вот (сле дует самооценка Маркса): «я достиг хороших результатов. Напри мер, я опрокинул все учение о прибыли в его прежнем виде». Что же так помогло? Ответ неожиданный: «Для метода обработки материала большую услугу оказало мне то, что я по чистой слу чайности вновь перелистал "Логику" Гегеля» [4]. Какова же убой ная сила этой логики и диалектики - «опрокинутой» (в фейерба-ховские сороковые) и забытой после этого на десять лет, если лишь «перелистывание» оставшихся от Бакунина гегелевских томов возымело такой эффект! На рубеже 30-х и 40-х увлекались Геге лем не в одной Германии: в 1840 г. только что вышедшее новое издание его «Философии истории» было прочитано и законспек тировано студентом Московского университета Сергеем Соловье вым, а в 1841 г. последовал и его собственный философско-исто-рический трактат «Феософический взгляд на историю России», в котором создание философии истории было названо важнейшим достижением XIX столетия. Какой «след» данное обстоятельство оставило в мышлении и последующем творчестве русского уче ного-историка, никто специально не изучал. Однако в историог рафии утверждалось и утверждается до сих пор мнение о «гегель янстве» С.М.Соловьева. Было бы понятно, если бы кому-то уда лось найти следы «перелистывания» Гегеля Соловьевым, скажем,
12
перед написанием «Исторических писем», вышедших, кстати, в 1858-1859 гг. (на его столе лежали в это время труды, что извест но, В. Риля и, как мы предполагаем, по крайней мере первый из двух томов огромного «Учебника всемирной истории в органи ческом изложении» Генриха Рюкерта), а тем более - в контексте многолетней публикации «Наблюдений над исторической жизнью народов». Итак, специальных исследований не проводилось, сле ды не найдены, а мнение существует. Как и другое мнение, когда философию истории Соловьева мыслят оформившейся под мно гообразными идейными влияниями, отечественными и западно европейскими [5], включающими: Карамзина, Эверса, Каченовс-кого, Погодина, Гегеля, Шеллинга, Крюкова, Грановского, Гизо, Тьерри, Вико, Вольтера, Руссо, Спенсера, Бокля, Риттера (Г. Рю керта, правда, не заметили!). Воистину, с Соловьевым в этом слу чае дело обстоит так же, как и с самим Гегелем в оценке Коллин-гвуда!
Мне не представляется серьезным ни первое, ни второе мне ние, а минимум свою аргументацию на этот счет я высказывал неоднократно [6]. Высказывался я и по поводу гегелевского влия ния на родоначальника либерально-сциентистского течения в оте чественной философии истории К.Д. Кавелина, обнаружив одно временно герценовский «след» в его творчестве, а точнее - пора зительное «присутствие» в кавелинском «Взгляде на юридичес кий быт древней России» знаменитых «Писем об изучении при роды» А.И. Герцена [7]. Обращал я внимание и на перекличку идей - в рамках цивилизационно-исторических исследований -между Н.Я. Данилевским и С.М. Соловьевым, а также между Данилевским и Шпенглером, с одной стороны, и Соловьевым и Тойнби, с другой [8]. «Перекличка» не «перелистывание», но и здесь, кажется, начинает распутываться любопытный «детектив ный» клубочек.
Давно известно обвинение в плагиате, заявленное Вл. Соло вьевым в статье «Немецкий подлинник и русский список» по по воду «России и Европы» Н.Я. Данилевского, а точнее - представ ленной в ней теории «культурно-исторических типов», назван ную нашим критиком «особенным взглядом на всю историю че ловечества», взглядом, претендующим на то, чтобы считаться «са-
13
мобытной русской теорией», хотя на самом деле она является «пло хим повторением взглядов, высказанных в книге третьестепенно го немецкого ученого, появившейся за двенадцать лет перед тем» [9]. В другом месте отрицательная оценка взглядов Данилевско го, так и не получивших «внутреннего развития и разработки», связывается с невозможностью «согласить эти взгляды с действи тельным содержанием всемирной истории» [10]. До сих пор об винение Соловьева не опровергнуто, но и не подтверждено спе циальным анализом, а таит в себе между тем самые неожидан ные следствия. Отметим только минимум самого любопытного из них.
Если подобные взгляды на историю и культуру, составляю щие фундамент теории локальных цивилизаций, действительно не согласуются с содержанием мировой истории, то что винить сегодня Данилевского, а тем более «третьестепенного» немца Рюкерта - «виновника» его взглядов. Замахиваться нужно прямо на Шпенглера и Тойнби - и не только за их приверженность «ло-кализму» и отказ от европоцентризма, но и за то, что «недосмот рели»: ладно Данилевского (он в России!), но ведь и Ркжерта-европейца с двумя огромными томами по всемирной истории. Что касается «списывания» Данилевским из Рюкерта, т.е. плагиата, то здесь потребуется, конечно, хорошее «судебное расследование» (оно же - специальное научное исследование). В этой связи готов заранее предложить будущему «адвокату» Данилевского (а, мо жет быть, и С.М. Соловьева - об этом чуть дальше) следующий аргумент: «Обратим внимание, во-первых, на то, что основу куль турно-исторического типа (цивилизации) образует у Данилевско го именно народ как языковая общность (иногда, как в древнесе-митическом и европейском типах - группа народов), а с другой стороны, на то, что список этих народов практически совпадает с соловьевским (в "Наблюдениях"). Последнее обстоятельство объясняется тем, что культурно-исторические типы, как утверж дал Данилевский, давно уже "общеизвестны", "за ними не при знавалось только их первостепенного значения" в осмыслении исторического процесса» [ 11 ].
«Общеизвестность» определенных культурно-исторических типов (Данилевский) или культурно-исторических индивидуаль-
14
ностей (С.М. Соловьев), замкнутых (Шпенглер) или цивилизаций (Тойнби) - факт, за которым в глубоком историческом тылу скры ваются «народы», «культурные нации», «цивилизованные наро ды», «народные духи» и т.д. и т.п. не только Г. Рюкерта, но и К. Маркса, Ф. Гизо, Гегеля, Шеллинга, Фихте, немецких и фран цузских романтиков, а также и просветителей, органицистов и позитивистов, консерваторов и либералов. Повтор перечня этих народов - как у Данилевского, так и у С.М.Соловьева, у которых обнаруживается «рюкертовский список», - невольно делает ви новным в глазах Вл. Соловьева не только первого, но и второго: вот и доказывай после этого, что «эдипов комплекс» - выдумка 3. Фрейда и психоанализа! О перекличке жизненных и истори ческих идей отца и сына (Соловьевых), отмечу по ходу дела, чи татель может найти мои соображения в статье «Мудрость истори ка» [12] и ее расширенном варианте «Проповедовать, а не дока зывать» [13].
Однако гораздо более естественным и доказательным в этой ситуации может считаться иной вывод - об укорененности в ев ропейском историческом сознании и в исторической мысли не только просветительских, позитивистских, прогрессистских и эволюционистских идей об истории и культуре, но и романтичес-ки-органицистских представлений. Иными словами; европейская мысль дает нам не только образ всемирного человечества, всеоб щей истории и общечеловеческой культуры, но и образ замкну тых, локальных, индивидуальных и неповторимых культур раз личных народов и как бы «параллельных» потоков их обществен но-исторической и духовно-культурной жизни. Историческая ди алектика (как у Гегеля) оказывалась в этом случае способом объе динения, синтеза обоих подходов к истории и культуре, все вновь и вновь вырывавшихся из ее объятий в виде различных вариан тов «формационных» и «цивилизационных» теорий. При этом общим пунктом как линейных, так и локалистских представле ний и в XIX, и в XX столетиях оказывалось, с одной стороны, «признание принципиального различия между так называемы ми, первобытными культурами и цивилизацией» [14], или иначе: между архаикой и цивилизациями, а с другой стороны, принци пиальный «нейтрализм», господство «однородности» и «прямо-
15
ты» понимания самих цивилизационно-исторических форм (будь то «античность», «средние века», «новое время»; «рабовладель ческое общество», «феодализм», «капитализм»; китайская, индий ская, вавилонская, египетская, эллинская, западноевропейская или иные цивилизации). В этом последнем случае различия между эпохами, формациями или цивилизациями не исключались. Боль ше того, они предполагались и даже доводились либо до мысли о неповторимости индивидуальных культурно-исторических форм, либо до антитез и противопоставлений (Запад - Восток). Но об щий дух «нейтрализма» и «гомогенности» позволял видеть все эти различия и антитезы в плоскости принципиальной сопоста вимости выделяемых формообразований. Новое, что приходит на смену или хотя бы в дополнение традиционного способа мысли, - это обнаружение в истории и культуре, сциентистски, рациона листически или иррационалистически понимаемых, «неравновес ных», «относительных», «контекстуалистских» элементов и со держаний. Введем эту идею на примере исторически складывав шегося в истории европейской мысли установления «соотноше ния между обществами и: культурами Запада и Востока» [15].
«Сложилось два основных варианта - я продолжаю цитиро вание - понимания этого соотношения: прямой, "равновесный" и относительный, "контекстуальный". В первом случае, в свою оче редь, речь шла либо о всеохватывающем понимании мировой истории и культуры, поляризованной на Восток и Запад (напри мер, у Чаадаева, Маркса, Бердяева), либо выдвигалась более слож ная, восполняющая схема - с третьим элементом ("синтез" Вос тока и Запада в христианско-германском мире - у Гегеля, схема "Восток-Запад-Россия" у Вл. Соловьева, евразийская схема). Идея восполняющих, синтетических построений - вплоть до концеп ции общечеловеческой культуры "осевого" времени Ясперса- как раз и призвана была стать обоснованием неправомерности то тального противопоставления обществ и культур Запада и Восто ка.
Во втором, "контекстуальном" прочтении (Генов, Васильев, Петров) "равновесие" между Западом и Востоком устраняется и, как кажется, вновь восстанавливается их жесткое противостоя ние, но уже не в рамках логической схемы, а как лишь констати-
16
руемый исследовательский результат. Идет ли речь об утрате тра-диционалистской духовности на Западе (Генон), о "социальной мутации" (Васильев) или "эгейской катастрофе" (Петров), поло живших начало европейскому универсализму, - несмотря на это столь разное толкование общим оказывается понимание запад ной культурно-исторической традиции как отклонения от нормы, в пределах которой остался традиционный Восток» [16].
Приведенный пример, пусть в самой общей форме, показы вает возможность не-нейтралистского, не-безразличного видения истории и культуры, разрушающего их как бы само собой имев шуюся в виду «однородность» в отношении их наполняющих куль турно-исторических форм. Нормальное и отклонение от нормы, моменты воспроизводства наличного бытия и появления нового, «утилизуемого» или не утилизуемого «шума» на границе «нор мальности» (как сказал бы М.К. Петров) - это такие реалии исто рии и культуры, такая ее определенность, что хоть и чрезвычайно редко встречается, но все-таки встречается, а потому и заставляет видеть мир не монолинейно, не монологически, но, как мини мум, в двойной и при этом не совпадающей и не совмещающейся системе координат. Здесь «дополнение», а не «диалектика». Здесь «относительные», «мигрирующие» значения и смыслы, лишь «кон текстуально» связываемые в некоторое «условное единство» или, лучше: сказать, в «условную совместность» содержания оформ ленной мысли, а не «синтезы» и «восполнения» приведения в целостность противопоставленных друг другу реалий, мыслящих ся, однако, в однородном мыслительном пространстве.
Обращаю на это внимание потому, что и предвоенный Гс-нон, и Петров 60-х, и Васильев самого последнего времени - сами пока воспринимаются современной мыслью в «гомогенно-равно весной», монологической манере, принципиально неспособной увидеть в них нечто большее, нежели вполне обычные представи тели из числа крупных и ярких фигур в исторической науке, фи лософии и культурологии. Мне же хочется зафиксировать иного рода обстоятельство - выражение в обозначенных творческих идеях не новых взглядов по вопросу о зарождении и специфике европейской культурно-исторической традиции (хотя и эта сторо на дела очень важна и многое здесь предельно любопытно и ин-
17
тересно, неожиданно и неповторимо), но нового способа мысли, локализующегося в пограничной зоне функционирования и су ществования самой европейски-универсалистской традиции и монологической мыслительной практики. Может показаться, что речь идет о каких-то незамеченных и неохарактеризованных до сих пор формах постмодернистского мышления. Отчасти это так, но только отчасти. Ибо новый способ мысли - это не столько по стмодернистский, сколько постевропейский способ мышления.
Утверждая столь решительные вещи, я понимаю, что с голо
вой окунаюсь в воду, обещающую удивительные приключения,
без которых кто и представить-то сможет западную цивилизацию?
Не случайно ведь, что «начинают и завершают пути, пройденные
европейской духовной культурой, "Одиссея" Гомера и "Улисс"
Джеймса Джойса: вместе с Одиссеями в европейскую культуру
вошли и укрепились в ней рынок и демократия, гражданское об
щество и свободное личностное мировоззрение» [17]. А что зна
чат эти реалии, как не узаконенную «борьбу всех против всех»,
неудержимое, но социально поощряемое стремление к творчеству,
обновлению всего и вся, к тотальной либерализации, секуляриза
ции и модернизации? И что это, как не постоянный, неустрани
мый и столь желанный для Одиссеев дух нестабильности, дух
приключений. И вот теперь, когда я пытаюсь понять и предста
вить отнюдь не «феноменологию» этого «духа» (у Гегеля евро
пейская «приключенческая» стихия, истории, ее «диалектика»
выражена как раз универсалистски-логическим образом, «зако
вана» и «дисциплинирована»), но его «архэ», его упрятанный в
категории логики, в комические поведенческие структуры, в до
говорные правила предпринимательства динамизм и историзм,
когда я готовлюсь хотя бы к краткой и предварительной речи о
том, кому одному из немногих удалось «поймать», «уловить» в
свои категориальные «сети», не говоря уже о вместительных «меш
ках» конкретно-исторического и теоретически осмысленного эм
пирического содержания, богатейший улов европейского «само
сознания и творчества», - я спрашиваю себя: смогу ли я? 1
Смогу ли я стать историографом того, свидетелем чего, прав- ; да, был, но участником так и не стал? Смогу ли я, если и в других отношениях не принадлежу, по крайней мере, сейчас «духу» этой |
18
культуры, не был и Одиссеем ни в каких отношениях, не примк нул (думаю, к счастью) и к совершавшим «паломничество в стра ну Востока», не был бродягой и одиночкой и даже так и не на учился плавать. Плавать в Дону, плавать в простой, обычной воде. И как быть историографом - ставлю себя на место Германа Гессе - в ситуации, когда «все при ближайшем рассмотрении оказыва ется недостоверным, все ускользает и распадается» и «нигде нет единства, нет средоточия, нет оси, вокруг которой вращалось бы колесо» [18]? Но попробую: не входя в воду, плавать не научают-ся.
Я увидел, услышал и начал читать труды М.К. Петрова с осени 1966 г. - вскоре после его сентябрьского выступления на кафедре философии Ростовского университета (с 1989 г. этой ка федрой довелось заведовать мне) с докладом «Пираты Эгейского моря и личность». Благодарен Владимиру Васину, что знакомство с трудами и с самим Михаилом Константиновичем стало для меня возможным. Долг памяти ученика (а я считаю себя учеником М.К. Петрова) в отношении Учителя требует гораздо большего, нежели это краткое прикосновение к его идеям и мыслям в моей ретроспективной рефлексии по поводу сложения исторической культурологии. И даст Бог - предлагаемый сюжет развернется в задуманное большое исследование. А пока - о «Пиратах» [19].
Эта небольшая работа содержала «ряд неожиданных и дале ко идущих выводов», позволяющих сформировать «новую точку зрения на античное общество и культуру», на сам характер соци альности, которая складывалась на побережье и островах Эгейс кого моря где-то между XV и IX вв. до н.э. В порядке рабочей гипотезы - пишет Петров - мы дадим этому типу социальной структуры название «человек-государство» в отличие от других типов государства и прежде всего в отличие от полиса - «города-государства» [20]. Общество «людей-государств» провалившейся в историческое небытие «гомеровской эпохи» (локализуемой обыч но между крахом Крито-Микенской культуры и новым зарожде нием, становлением и развитием классической эллинской культу ры в VIII-V вв. до н.э.) и рассматривается Петровым: 1) как фи нал постепенного угасания и распада социокультурной и полити ческой целостности Крито-Микенской эпохи, близкой по своим
19
основным характеристикам обществам и культурам Древнего Востока III-II тыс. до н.э.; 2) как исходный (отправной) пункт генезиса будущей полисной классики античного мира - с ее спе цифическим феноменом «целостной личности» (а также с таки ми следствиями, как рынок, демократия, свободное искусство и философия); 3) как первое в истории «отклонение» (в социокуль-турном отношении) от «нормальных» цивилизаций «олимпийс кого» типа - с их устойчивой системой общественного разделе ния труда и господства профессионализма на всех уровнях суще ствования (включая функционирование режима властных струк тур и духовно-знаковой надстройки в культуре).
Еще за полтора десятилетия до работы М.К. Петрова К. Яс-перс, выдвинувший свою идею универсальной гуманистической культуры «осевого времени», констатировал, что только «Западу известна идея политической свободы» и продолжал: «В Греции -правда, только кратковременно - существовала свобода, не воз никавшая более нигде». Но в итоге - полагал он - «полис зало жил основу всего западного сознания свободы - как реальность свободы, так и ее идеи. Китай и Индия не знают подобной поли тической свободы» [21]. Несколько ранее Э. Гуссерль утверждал сходные мысли по поводу духовной истории человечества. Он заявил: «У духовной Европы есть родина. Я имею в виду не гео графическое место, страну, хотя и это было бы верно, а место ее духовного зарождения внутри одной нации или в отдельных лю дях или группах людей, принадлежавших той нации, Я говорю о древнегреческой нации в VII-VI вв. до н.э. Там возникает новый тип установки индивида по отношению к окружающему миру. Как следствие возникает совершенно новый тип духовной струк туры, быстро развивающийся в системно замкнутую культурную форму; греки назвали ее "философией"» [22]. И далее, поясняя ошибочность стремлений поставить «на одну доску с греческой» всякие иные «философии», открываемые анализом у других на родов и культур (в частности, в Индии и Китае), Гуссерль реши тельно заключает: «только у греков мы находим универсальный ("космологический") жизненный интерес в существенно новой форме чисто "теоретической" установки» [23].
20
Я привел эти два авторитетных суждения (о которых тогда, в 66-ом, разумеется, и не подозревал), чтобы подчеркнуть уникаль ность и масштаб ситуации, в осмысление которой предложил свои усилия М.К. Петров. Ибо предложил он то, чего нет ни у Яспер-са, ни у Гуссерля: попытку объяснить происхождение и феномена политической свободы, и феномена философии (теоретической установки), общего для них и даже больше - общего для них фе номена, означаемого обычно словосочетанием «греческое чудо». Причем, в ситуации, когда историки (до расшифровки Вентри-сом линейного письма В) склонялись к простому предположению о последовательности (в бассейне Эгейского моря) двух самосто ятельных культур - догреческого и греческого происхождения. А после Вентриса вынуждены, с одной стороны, искать в природ ных катаклизмах или переселениях и завоеваниях причины кра ха Крито-Микенской культуры, а с другой стороны, делать вид, что из родового строя пришельцев-варваров развился тот самый уникальный политический строй, о котором говорит Ясперс, но и та философия и теория, - добавим мы, - о которой говорит Гус серль.
Отвергать омолаживающее значение «варварства» на культур ных сломах истории (сколько их можно насчитать и в переднеази-атской, и египетской, и китайской, и индийской истории!) едва ли следует. У европейцев перед глазами всегда их собственный при ход (в эпоху «великого переселения народов» в культурные области греко-римского мира), который явственно разделяет античность и оформившееся средневековье (хотя бы с Карла Великого или эпохи крестовых походов) «фаустовской культуры» и чем-то действительно напоминает гомеровские темные века. Однако, занимая любую по зицию в споре «романистов» и «германистов», трудно приписать «варварству» (с его знаменитым «личностным началом» и «дру жинным бытом») даже возможность авторства чего-то, сопостави мого с греческой политической свободой, а тем более - с феноме ном философии или теории в культуре. Без греческого оригинала и его римской компиляции-повтора ни философию, ни демократию, ни институт частной собственности на западноевропейской почве даже представить невозможно.
2.1
М.К. Петров и предложил «сумасшедшее» объяснение пре емственности и разрыва между Крито-Микенской и классичес кой эллинской (античной) культурами: в виде «пиратской» гипо тезы. Он обратил внимание на «морскую» специфику крито-ми-кенского общества и государства, на необходимость защиты зем леделия от морских (пиратских) набегов как «основную функцию морской государственности», в результате чего государственное регулирование «впервые попадает ... в чертов контур положитель ной обратной связи» [24]. Возникающий отсюда эффект - «на копление в пределах рода-общины "гражданских свойств" и рост автономии земледелия за счет поглощения государственной воен но-оборонительной функции. Но вместе с тем это и расширенное воспроизводство опасности морских нападений» [25]. И государ ство, и пираты, и земледельческая община как бы крутятся здесь «в едином беличьем колесе», но именно государство здесь «ока зывается третьим лишним». А в итоге - оно дробится и миниатю-ризируется, до того момента, когда глава семьи (земледелец-воин) и пират (потенциальный глава семьи того же качества и статуса) не оказываются последними представителями угасшей оконча тельно «олимпийской» государственности. Разумеется, настоящи ми «людьми-государствами» в эту эпоху становятся далеко не все, а потому гомеровские поэмы и представляют нам, прежде всего, элиту. «лучших людей» типа Одиссея, т.е. будущую аристокра тию.
Палуба пиратского корабля также привлекла внимание М.К. Петрова как место, где рождается новый тип личности, за дающий тон тому многоцветью, которое представлено в гомеров скую эпоху «людьми-государствами». И это (после Петрова!) по нятно: в лице пиратов мы имеем дело, пожалуй, с единственной творческой «профессией» олимпийского социального ритуала. Не случайна в этом контексте и такая аналогия: «прогнозирование в науке приобретает тот же синтетический смысл, что и деятель ность пиратов на побережье Эгейского моря ... Крито-микенская государственность была первой в истории человечества "вещью в себе", которую пираты-ученые начисто перевели на строитель ство "людей-государств" - целостных, всесторонне развитых и обладающих гражданской доблестью личностей» [26].
22
Наряду с целым рядом мелких или относительно мелких ра бот, данные идеи получили систематическое развернутое выра жение в рукописи «Античная культура» (объемом 411 машино писных страниц). Параллельно шел процесс концептуального объяснения и осмысления Феномена науки и научного творчества (важнейшие труды: кандидатская диссертация «Философские проблемы "науки о науке"», рукопись «Миграционная способность и научная публикация», ныне опубликованный очерк «Социаль но-экономические и философские предпосылки возникновения опытной науки в Европе XVI-XVIII вв.»). В 1968 г. обе линии слились в обобщающем философско-историческом сочинении Петрова «Социальные основы самосознания и научного творче ства». Это был пик творческого подъема ученого во второй поло вине 60-х гг. Публикацией в «Вопросах философии» (1969, № 2) дискуссионной статьи «Предмет и цели изучения истории фило софии» все это оборвалось.
Перед самым призывом в армию я стал свидетелем начав шейся травли ученого. Вернувшись через год службы, я застал финальную фазу: после выхода редакционной статьи в «Комму нисте» и соответствующих оргвыводов парткома РГУ М.К. Пет ров - в год основания философского факультета, создателем ис торико-философского направления работы на котором он к этому времени стал, - был уволен и отстранен от преподавательской работы по философии. В течение последующих 17 лет (до смерти 11 апреля 1987 г.), являясь старшим научным сотрудником СКНЦ ВШ, невосстановленный в партии, лишенный нормального кон такта со студентами, аспирантами и коллегами с факультета, по терявший даже прежнюю, ограниченную возможность публика ции результатов своих исследований, ученый мог создавать лишь новые рукописи и переводы да неформально общаться со своими учениками. Думаю, однако, что это было великое время - время «тихой», незамеченной революции.
Может быть, будущие биографы и историографы скажут нам что-то внятное по этому поводу. Пока же поражает воображение даже не количество текстового материала, созданного Петровым за эти годы, но тот потрясающий синтез философского, культуро логического, лингвистического, науковедческого, педагогическо-
23
го» психологического, исторического, естественнонаучного «сре зов» современного знания, которые позволили ученому целостно и критически представить феномен европейского способа мыш ления европейской культурно-исторической традиции. Этот син тез достиг своего максимального выражения в написанной в те чение 1980-1986 гг. работе «История европейской культурной тра диции и ее проблемы в свете основных положений тезаурусной динамики».
В мартовском номере журнала «Вопросы истории естествоз нания и техники» за 1987 г. публикуется статья Петрова «Пенте-контера. В первом классе европейской школы мысли» - новое, через двадцать лет после «Пиратов Эгейского моря и личности» и, наконец, представленное на публику изложение его давней «су масшедшей гипотезы». Казалось, для «пиратской» идеи пришло ее в светлое время и ей, основательно укрепившейся и оформив шейся, предстоит движение на втором круге творческой активно сти выходящего «из подполья» ученого. Но статья вышла в свет с портретом ученого в траурной рамке: 11 апреля 1987 г. Михаила Константиновича не стало. Правда, явственно обозначившийся вслед за этим интерес к его личности и творческому наследию дал свои первые плоды. К настоящему времени опубликованы: «Язык, знак, культура» (М., 1991); «Самосознание и научное твор чество» (Ростов н/Д, 1992); «Социокультурные основания разви тия современной науки» (М., 1992); «Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность» (М., 1995); «Историко-философские исследования» (М., 1996);«Античная культура» (М., 1997).
В 90-е гг. в Ростовском университете формально конституи ровалась научная школа М.К. Петрова, о принадлежности к кото рой заявили: Драч Г.В., Ерыгин А.Н., Макаренко В.П., Матя-ш Т.П., Молчанов В.И., Волкова Э.Н., Дубровин В.Н., Косарева-Л.М., Тищенко Ю.Р., Штемпель О.М., Рогожкин Л.П. и Баси-н В.П. Ученики Петрова прошли за три десятилетия путь от сту дентов и аспирантов, изредка - начинающих преподавателей до профессоров и доцентов, заведующих кафедрами и лаборатория ми. Однако, наша память сегодня, прежде всего, о второй полови не 60-х, как времени «небывалого творческого подъема в жизни ученого, его разносторонней активности и общения, удивитель-
24
ной атмосферы труда и поисков, обобщающего понимания и гло-балистскогоцивилизационно-исторического самосознания» (27|. Что же мы успели понять в его творчестве и рассказать о нем? К сожалению, очень немного.
За эти годы о М.К. Петрове писали: С.С. Неретина (Моск ва), B.C. Библер (Москва) и ростовчане В.Н. Дубровин и Ю.Р. Тищенко. Кое-что (в ряде учебных пособий) сказано мною. В 1999 г. вышла книжечка о Петрове С.С. Неретиной [28J, а так же брошюра Л.П. Рогожкина, затрагивающая «петровские сюже ты» [29]. Только что защищена первая кандидатская диссертация, прямо посвященная творчеству ученого - диссертация Н.М. Кузь-менко «Семиотическая концепция культуры М.К. Петрова: линг-вокультурологический контекст и специфика» [30]. И все же о Пет рове больше говорили, чем писали на философском факультете Ростовского университета уже прошли четырнадцатые и готовят ся пятнадцатые «чтения», посвященные памяти ученого.
Не хотелось бы заканчивать статью на такой скромной и ти хонькой ноте. Но придется, ибо тема «тихой» революции, только-только обозначившаяся к концу повествования о приключениях в исторической культурологии и о роли «сумасшедшей» петровс кой гипотезы о «пиратах Эгейского моря», давших старт евро пейской культурно-исторической традиции, в превращении исто рической культурологии в самостоятельную научную дисципли ну, - эта тема требует развернутого и не менее пристального вни мания, чем предыдущие сюжеты этой статьи. Поэтому предста вим только - в качестве предварительного итога - общую панора му историко-культурологической мысли, обозначив в ней место «сумасшедшей» пиратской гипотезы М.К. Петрова и его общего творческого вклада в эту науку.
Запад в соотношении с Востоком, Россия с Западом - исход ные понятия и проблемы, конституировавшие концептуальное поле исторической культурологии XIX-XX вв. И в Западной Ев ропе, и в России историческая культурология вырастала из фило софии истории. Ее основные типологические формы, представ ленные органицизмом (Гегель), механицизмом (Маркс), формиз-мом (Ницше) и контекстуализмом (критическая философия исто рии), - мы воспользовались здесь в очередной раз терминологией
25
С. Пеппера и X. Уайта, - оказались парадигматически связанны ми со стилевыми поэтически-языковыми манерами синекдохи, метонимии, метафоры и иронии (X. Уайт). Добавим, что они ста ли; основными парадигмами цивилизационно-исторических ис следований - как в Европе, так и в России. Гегелю и Б.Н. Чичери ну принадлежат синекдохический образ культуры как развиваю щейся целостности и классическое «равновесное» осмысление оппозиции «Восток-Запад». Переход от синекдохи к метонимии и метафоре в исторической культурологии представлен параллелью формационной теории и сциентистского историзма (Маркс, С.М. Соловьев), с одной стороны, и, с другой, теорией замкну тых культур (Данилевский, Шпенглер, Тойнби) - с попыткой от хода в обоих движениях мысли от оперирования схемой «Восток-Запад», оставившей, однако, во всех наиболее значимых форма-ционных и цивилизационных теориях вполне различимый, яв ственный «след».
За пределами этих, как считается (X. Уайт), «догматических» стилевых и мыслительных манер, где сциентизму более всего со ответствует «социология», рационализму - «философия истории», а иррационализму - «история» и «культурология», остается сво бодное место. X. Уайт отдает его «критицизму» и «иронизму», я в своих работах постоянно добавляю к его классификации (типо логии) «символическое» и «мистическое» мышление. В истори ческой культурологии оно наиболее ярко представлено «осевы ми» идеями и образами Вл. Соловьева и К. Ясперса (см. об этом в работах М. А. Андреевой), выводящими мысль за рамки как «дог матизма», так и «критицизма» и «трансцендентализма» (выход в тропологически-символическое освоение центрического основа ния мировой истории и культуры). Что же касается «критическо го» мышления самого по себе, то в его рамках оформляется типо логический подход к историческим и культурным формам. В его основе - принципиально «иронический» образ и истории, и куль туры, который замечается уже у Б. Кроче и М. Вебера, прорыва ется наружу через остатки марксистского догматизма у Л.С. Ва сильева, но по-настоящему устраивает праздничный «пир» в тру дах М.К. Петрова, в центре которых - его «пиратская» гипотеза происхождения европейской цивилизационно-исторической тра-
26
диции, комплексное и строгое - в рамках этой общей «веселости» - объяснение феномена «греческого чуда» и в особенности - фе номена философии.
В какие только стороны нет дорожек и тропок от этого пет ровского понимания генезиса, сущности и специфики философии! Включая и вариант немедленного и «профессионально-высоко-брового» отрицания его позиции. Но есть и такое, отчего захва тывает дух, ибо неожиданно встречаются, не отвергая друг друга, ирония и символ, трансцендентализм и трансцендентализм, кри тицизм и мистика. Встречается то, что многими до сих пор счита ется несовместимым - эллинская философия и вселенское хрис тианство.
Разумеется, христианство, православие, Церковь Христова внеисторичны, «этому» миру не принадлежат. Вместе с тем они вырастают из этого мира и сами воздействуют на него самым раз личным образом. Но это означает, что для обиходного, обычного и в том числе историко-культурологического «зрения» христиан ство - фундаментальный факт истории и культуры, явление, пе реходящее зримым образом в осязаемую реальность культурно-исторического, цившшзационного существования, в быт и нра вы, государственные и правовые формы, в архитектуру и музыку, в организацию хозяйственной жизни и общественных связей и отношений, в души, сердца и умы живых и вполне конкретных людей. С IV в. христианство - это огромный и значимый факт Восточно-Римской (греческой) империи, средоточие, сердцевина, центр, душа величайшего культурно-исторического синтеза, со единения двух «градов». Это - эпоха обмирщения христианства и христианизации жизни, время первого «массового» христиан ства и время рождения монастырей, начало монументализма и вселенских соборов, начало торжества канонической жизни над жизнью непосредственно харизматической и благодатной. Это -век, когда сливаются философия, представленная в языческом мире греческой (и только греческой!) культурной классикой, и само христианство (вера и откровенное знание, имеющие лишь ветхо заветные истоки и корни), век, когда истины Святого Писания и Священного Предания результируются в Символе веры.
27
«Тихая революция» М.К. Петрова подводит нас к данной фундаментального значения проблематике исторической культу рологии, минуя теологическое русло современного отечественно го богословия (школа В.Н. Лосского). Но тем интереснее и заме чательнее этот результат строгого и объективного научного изуче ния истории и культуры.
Примечания:
1. Андреева М. А. Философия культуры и культурология: проблема статуса осевой» концепции культуры // Философия в пространстве культуры: Россия и Запад. Ростов н/Д, 2001. С. 7, 8.
2. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. ПО.
3. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 465; Гегель Г. Философия права. М.; Л., 1934. С. 189.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Письма о «Капитале». М., 1986. С. 57.
5. Иллерицкий В.Е. Сергей Михайлович Соловьев. М., 1980. С. 53.
6. См., например: Ерыгин А.Н. История и диалектика (Диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов н/Д, 1987. С. 87-150; Восток-Запад-Россия (Становление цивилизационного подхо да в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993. С. 58-92; Те оретическая позиция С.М. Соловьева в «Наблюдениях над истори ческой жизнью народов» // Россия XIX - начала XX века: государ ственный строй, реформы, общественно-политическая мысль, эко номическое развитие. Ростов н/Д, 1997. С. 23-32; Гегель и государ ственная школа в русской историографии (к истории одной старой проблемы) // История: научные поиски и проблемы. Ростов н/Д, 2000. С. 100-108.
7. Ерыгин А.Н. История и диалектика (Диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов н/Д, 1987. С. 58-75.
8. Ерыгин А.Н. Восток-Запад-Россия (Становление цивилизационно го подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993. С. 93-101.
9. Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Вып. 2 // Соловьев B.C. Соч. Т. 1. М., 1989. С. 562.
10. Соловьев B.C. Данилевский // Соловьев B.C. Соч. Т. 2; Философс кое наследие. Т. 105. М., 1988. С. 414.
11. Ерыгин А.Н. Восток-Запад-Россия... С. 95.
28
12. Ерыгин А.Н. Мудрость историка II Известия высших учебных заве-дений: общественные науки. 1998. № 1. С. 41-46.
13. Ерыгин А.Н. «Проповедовать, а не доказывать» (Сергей Михайло вич Соловьев) / Дон. 1999. №5-6. С. 182-193.
14. Ерыгин А.Н. Периодизация и типология культуры // Тезисы Все российской конференции «Проблемы и перспективы развития куль турологии в вузах России». Вып. П. Ростов н/Д, 1993. С. 17.
15. Ерыгин А.Н. Человек и личность в мире культуры. Запад, Восток, Россия в диалоге культур (вопросы 1 -8) // Основы философии в воп росах и ответах. Ростов н/Д; М., 1997. С. 372.
16. Там я®. С. 372-373.
17. Ерыгин А.Н. Запад //Философия: Краткое учебное пособие. Ч. 1. Историко-философское введение. Ростов н/Д, 1995. С. 23.
18. Гессе Г. Паломничество в стран) Востока // Гессе Г. Избранное. Сборник. М., 1984. С. 45.
19. Петров М.К. Пираты Эгейского моря и личность // Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М. 1995.
20. Там же. С. 180.
21. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, С. 85.
22. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Куль турология. XX век: Антология. М.. 1995. С. 303.
23. Там же. С. 307.
24. Петров М.К. Указ. соч. С. 207.
25. Там же. С. 208.
26. Там же. С. 232.
27. Ерыгин А.Н. Европейский способ мысли: культура, язык, филосо фия, наука (школа М.К. Петрова) // Философия в пространстве куль туры: Россия и Запад. Ростов н/Д, 2001. С. 53.
28. Неретина С.С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творче ство. М., 1999.
29. Рогожкин Л.П. Философия творчества (опыт реконструкции и раз вития современной научной философии). Ростов н/Д, 1999.
30. Кузьменко Н.М. Семиотическая концепция культуры М.К. Петро ва: лингвокультурологический контекст и специфика. Автореферат дис ... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 2001.
29