Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Содержание
1. Политические учения Древнего Востока
2. Этатизм в политической мысли Древней Греции и Рима
3. Политическая мысль средневековья и эпохи Возрождения
Список использованной литературы
Введение
С возникновением первых рабовладельческих государств и правовых систем на Древнем Востоке зародилась и стала развиваться политическая мысль. Своеобразие древних государств Востока было обусловлено особенностью их экономического строя, который складывался в условиях необходимости создания огромной ирригационной системы. Число занятых на ирригационных сооружениях рабов и неимущих свободных непрерывно возрастало. Держать их в узде могла лишь сильная государственная власть. Подавляя эксплуатируемых, господствующий класс использовал против них не только прямое насилие, но и различные средства идеологического воздействия. Важнейшим среди них была религия, которая возвеличивала деспотическую власть, окружая ее ореолом божественности, в результате классовой борьбы на Древнем Востоке возникли зачатки политических знаний, были заложены основы политики как отрасли знания, поставлены вопросы о происхождении и природе государства и права, о взаимоотношениях между государствами, о войне и мире и т. д.
Образование рабовладельческого общества и государства в Древнем Китае относится ко II тысячелетию до н.э. История древнего китайского рабовладельческого общества характеризуется ожесточенной борьбой рабовладельцев и рабов, верхушки рабовладельческого общества с разоряющимися, порабощаемыми и попадающими в зависимость общинниками, между родовой беднеющей знатью и поднимающимися к власти разбогатевшими торговцами, крупными богачами. Обострение социальных противоречий и усиление классовой борьбы в VI-III вв. до н.э. находит отражение в ожесточенном столкновении политических идеологий.
История политической мысли Древней Греции. Она органически связана с эволюцией греческого рабовладельческого общества и государством. Возникновение, упрочение и возвышение, наконец, закат рабовладельческой государственности в Греции неизменно связаны с ожесточенной классовой борьбой. Бурные перипетии общественной жизни полиса настоятельно требовали особого к себе внимания и глубокого осмысления. В качестве специальной отрасли знания, призванной служить ориентиром в управлении сложными делами государства, и появляется политика. На рубеже V-IV вв. до н.э. демократия в Афинах - подверглась суровым испытаниям как изнутри, так и извне (олигархические перевороты 411 и 404 гг. до н.э., развал Афинского морского союза и капитуляция перед Спартой).
Политические учения в Западной Европе в период начавшегося разложения феодализма. В XVI в. был нанесен новый мощный удар по феодализму и феодальному мировоззрению, в том числе и политическому, теми общественными и идейными движениями, возникновение которых в Западной Европе было связано с начавшимся разложением феодализма и возникновением капиталистических отношений.
Цель данной работы – показать развитие политической мысли Древнего Востока, Древней Греции, Рима, средневековья и эпохи Возрождения.
1. Политические учения Древнего Востока
Политическая мысль Древней Индии
Важной особенностью политической идеологии Древней Индии было оправдание и обоснование системы варн. Варны представляли собой различные социальные группы свободных, неравных по своим правам, обязанностям и общественному положению. Уже в древних религиозных книгах индусов-ведах (возникновение вед относится ко II тысячелетию до н.э.) упоминаются четыре варны, на которые делились свободные:
1) варна брахманов-жрецов; 2) варна кшатриев-воинов; 3) варна вайшиев, состоявшая из основной массы общинников-земледельцев, ремесленников и торговцев; 4) варна шудр, в которую входила беднота, низведенная почти до положения рабов. Первые три варны были полноправными. К шудрам принадлежали бесправные бедняки.
Политическая мысль, направленная на защиту рабовладельческого строя, нашла отражение в религиозно-политической идеологии брахманизма. По идеологии брахманизма (сложившейся в первой половине I тысячелетия до н.э.) каждая варна должна следовать своему богоустановленному порядку ("дхарме"). При этом брахманизм исходил из того, что первые две варны являлись высшими- и потому обладали правом управлять государственными делами; варны должны были заниматься земледелием, торговлей, ремеслами, а у шудр есть только обязанности - со смирением обслуживать три высшие варны. В ведах формулируется идея о том, что никто не должен завидовать чужим успехам и богатству. Каждый должен довольствоваться своим положением и выполнять установленную для его варны дхарму. Таким образом, политический смысл идеологии брахманизма в том, чтобы духовно поработить угнетенные массы, привить угнетенным массам неверие в возможность освобождения от эксплуатации в земной жизни.
Важным памятником политической идеологии брахманизма являются "Законы Ману", в которых обожествляется социально-политическое неравенство, государство, деспотическая царская власть. В "Законах" говорится, что бог создал из своих уст брахманов, из рук-кшатриев, из бедер - вайшиев, из ступней - шудр, сделав это во имя благосостояния мира. Такое объяснение происхождения варн ярко обнаруживает классовый смысл идеологии "Законов Ману", в которых немало говорится и о бесправном положении рабов.
В "Законах" проводится идея превосходства брахманов над всеми варнами. Брахман наделяется всякими привилегиями, он объявляется "владыкой Вселенной". Брахманы, согласно "Законам", пользуются усиленной уголовно-правовой зашитой. Лица, причиняющие обиды или вред брахману, должны нести жестокие наказания. Проводится идея непогрешимости брахмана, обслуживание которого - наилучшее занятие для шудр. "Законы" требуют солидарности двух высших варн-брахманов и кшатриев - с целью укрепления рабовладельческого строя. «Без брахмана не преуспевает кшатрий, без кшатрия не процветает брахман; брахман и кшатрий, объединившись, процветают и в этом мире, и в ином».
Обожествлению царской власти в "Законах Ману" уделено большое внимание. Они требуют почитать царя как земное воплощение божества. "Царь был создан из частиц этих лучших богов... он великое божество с телом человека". Но царь во всем должен следовать советам брахманов, исполнять их волю. Это бог, но бог, обслуживающий высшую варну. В руках царя весь аппарат государственной власти, он руководит осуществлением внутренней и внешней политики, вершит суд и т. д. Смысл политической власти "Законы Ману" видят в охране привилегий высших варн, в защите существовавшего в то время строя.
В развитии древнеиндийской политической мысли важное место занимает трактат "Артхашастра", специально рассматривающий вопросы государственного управления. Трактат приписывается мудрому министру Каутилье, жившему в IV в. до н.э. Это собрание различных советов царю об управлении. Составитель "Артхашастры" говорит, что в основу трактата легли различные учебники политики, созданные прежними мыслителями. Таким образом, политический трактат опирался на богатые традиции древнеиндийской политической мысли. "Артхашастра" - произведение светской политической теории, рассматриваемой как практическая наука. Рассуждая о соотношении религиозно-морального закона "дхармы" и "земной пользы" ("артха"), автор утверждает, что "лишь земное полезное является главным", провозглашает первенствующими земные интересы.[1]
Главную задачу царя автор трактата видит в подавлении внутренней смуты, для чего используется карающий жезл власти. "Сильная, карающая власть-это единое, что обеспечивает нынешнее и будущее существование", т.е. систему варн. Кротостью, писал автор трактата, нельзя управлять государством. В интересах сохранения власти царь может нарушать законы и использовать любые средства. Моральные основания не должны приниматься во внимание.
Для предотвращения выступлений угнетенных "Артхашастра" рекомендует различные методы управления, которые обеспечили бы "спокойствие" внутри страны. При этом огромное внимание уделяется вопросам организации и использования шпионажа в целях борьбы против "крамолы".[2]
Вопросам внешней политики, войне и миру автор трактата также уделяет большое внимание. При этом он откровенно говорит, что цель войны состоит в захвате имущества, ценностей, земель и т. п., принадлежащих другому государству.
Рост эксплуатации рабов, разорение и порабощение общинников вызывали и усиливали протест против господствующей идеологии брахманизма. В середине I тысячелетия до н.э. появляются различные религиозные течения, которые, отражая недовольство угнетенных масс-рабов и порабощенных общинников, - выдвигают идеи духовного равенства всех людей независимо от принадлежности к той или иной варне. Одной из таких религий был буддизм, возникший в VI-V вв. до н.э. как оппозиция Бариевому строю. Буддисты считали всех людей имеющими равное право на "спасение". Провозглашая духовное равенство людей, идеи любви к ближнему, ранний буддизм был проникнут сочувствием к угнетенным массам. Он был направлен своим острием против варны брахманов и ее идеологии.
В раннем буддизме встречаются идеи о том, что первоначально все люди жили счастливо, были равны и свободны. Однако после того как появились воровство и обман, возникло социальное неравенство. Тогда люди установили выборным путем царскую власть, которая должна была выступать в качестве судьи и ликвидировать раздоры. Отказ буддизма признать справедливой систему варн, проповедь мира находили отклик в народе. Но ранний буддизм, в котором слышится протест против эксплуатации, не призывал к активной борьбе с ней; для него характерна проповедь безропотного повиновения, полного выключения из общественно-политической жизни и непротивления злу насилием.
Теория непротивления злу, равнодушия к жизни, нищете и угнетению была на руку тем, кто стремился удержать в повиновении угнетенные массы. Идеи раннего буддизма были использованы рабовладельческой знатью с целью духовного порабощения угнетенных. Был использован и антижреческий характер буддизма. После того как буддизм претерпел значительные изменения и подвергся соответствующей "обработке" (III в. до н э ), он был превращен в официальную государственную религию огромной Индийской империи.
Политическая мысль Древнего Китая
Идеи пассивного протеста угнетенных масс сформулированы в учении даосизма, основателем которого, по преданию, был Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.). Основы этого учения изложены в книге "Дао-де цзин", составленной его последователями в IV-III вв. до н.э.
В "Дао-дэ цзине" развенчивается идея о божественном происхождении царской власти, эксплуатации и т. п. Все социальное зло объявляется порождением "человеческого дао", т. е. законов, установленных правителями в нарушение естественного закона, по которому все люди равны. Идеи Лао-цзы, отражающие интересы разоряющихся общинников, проникнуты симпатией к народу, служение которому он считает самой благородной задачей для мудреца. "Мудрый человек не имеет собственного сердца. Его сердце состоит из сердец народа".
Лао-цзы клеймит гнет и поборы эксплуататоров, осуждает произвол и жестокость правителей. "Народ, - говорит он, - голодает оттого, что слишком велики поборы и налоги". Он осуждает законы, направленные на ограбление трудящихся масс. Нищету трудящихся он противопоставляет роскоши богачей и называет эту роскошь результатом разбоя.
Социальным идеалом Лао-цзы был строй, основанный на равенстве людей и отсутствии угнетения. Его политический идеал - небольшие государства с редким населением. Такому государству должны быть чужды достижения цивилизации. Его идеал, таким образом, обращен в прошлое. Поэтому освобождение трудящихся от эксплуатации он видит не в активной борьбе за новый строи, а в возврате к первобытнообщинным порядкам, к древности, т. е. обращает свои взоры в прошлое, что является реакционной чертой в учении Лао-цзы. Идею отказа от борьбы, "недеяние" Лао-цзы обосновывает тем, что люди должны следовать естественным законам, не вмешиваясь в общественную жизнь. Тогда, по его мнению, насилие правителей само по себе будет устранено. Правителям грозит кара за нарушение естественных законов. Лао-цзы предупреждает правителей, нарушающих эти законы: "Жестокие и тираны не умирают своей смертью". Однако теория недеяния была использована впоследствии для духовного порабощения угнетенных, призыва их к пассивности и смирению, ибо уже в самих положениях Дао-дэ цзина" содержались элементы пассивности и фатализма.
Лао-цзы уделяет большое внимание обоснованию идеи дружбы между народами и решительно выступает против агрессивных войн. "Кто служит главе народа посредством дао, не покорят другие страны при помощи войск". В то же время Лао-цзы считает необходимым, ведение оборонительной, вынужденной войны.
Интересы привилегированных слоев рабовладельцев защищал политический мыслитель Древнего Китая Конфуций (551-479 до н.э.), идеологический противник Лао-цзы. Конфуций говорил о себе, что он лишь излагает традиционные воззрения, не придумывая ничего нового. Действительно, Конфуций защищал отживающие общественные и политические порядки, проповедовал идеи культа предков, сохранения управления на основе ритуала и обрядов. При этом в соответствии с содержанием ритуала у Конфуция управление государством должно быть таким, чтобы "народ не смел обсуждать государственные дела". Только подобным путем можно сохранить господство родовой знати и избежать неугодных ей перемен. Основы его учения изложены в книги "Лунь - юнь".[3]
Конфуций исходил из представления о подчинении человека судьбе, якобы предопределенной небом. Этим он обосновывал разделение людей на "высших" и "низших". Трудящиеся обязаны повиноваться своим эксплуататорам. "Темные люди (так Конфуций называет простой народ) -говорил Конфуций, - должны повиноваться аристократам и мудрецам..". В этих взглядах ярко выражена классовая идеология рабовладельческой знати о непроходимой пропасти между аристократией и народом. Эти положения были- глубоко реакционными. В отличие от Лао-цзы Конфуций считал небо божеством, предопределяющим судьбы людей. С этой позиции им рассматриваются вопросы государства, правления, нормы поведения людей и т. п. Идея божественной природы царской власти - одна из центральных в учении Конфуция. Царь изображается им в.виде "сына неба", тем самым обожествляются действия царя. Но сами государи не боги. Власть их божественна до тех пор, пока они правят "разумно", следуя по пути, указанному богом.
Учение мыслителя очень противоречиво. Реакционные и консервативные идеи сочетаются в нем с отдельными прогрессивными. В дальнейшем реакционные элементы учения Конфуция были использованы эксплуататорскими классами Китая. Не случайно во II в. до н.э. конфуцианство было признано официальной идеологией господствующего класса. Оно широко использовалось националистическими кругами Китая.
В борьбе против конфуцианства сложилось политическое учение Мо-цзы (479-381 до н.э.), в котором отражены интересы угнетенных масс. Мо-цзы исходил из признания равенства прав всех людей от природы. Поэтому люди и в политической жизни должны пользоваться равными правами, принимать участие в управлении делами государства. Критерием здесь должно быть не происхождение, а способности к государственному управлению и желание служить народу. Идея мыслителя об естественных правах связана с его идеей договорного происхождения государства. Желая положить конец раздорам и вражде, имевшим место в естественном состоянии, когда люди не знали государственной власти, они избрали из своей среды самого мудрого и провозгласили его царем. Чтобы сделать государство сильным и устойчивым, необходимо отказаться от назначения на государственные должности по принципу происхождения, богатства или родственных отношений и исходить из личных качеств и способностей человека. Насилие и произвол связаны с тем, что правители не следуют этому принципу. Все лица, претендующие на должности, "должны получить оценку общества, которое скажет, насколько их таланты соответствуют занимаемой должности, после чего они могут быть избраны". Таким образом, по Мо-цзы, верховная власть принадлежит народу, который имеет высшее право избрания правителей и контроля за их деятельностью. Мыслитель считал, что “повиновение велению неба - это взаимная любовь и взаимная выгода”.
Идея "воли неба" используется для обоснования необходимости свободы, равенства и ликвидации угнетения простого народа. Если следовать воле неба и осуществлять взаимную любовь, если любить чужое государство и чужой дом, как свои, если ко всем людям относиться, как к себе, то исчезнут войны, кражи, убийства.
Учение Мо-цзы о "всеобщей любви" противостоите конфуцианской идее "гуманности", ибо у него всеобщая любовь означает не "разграничение", как у Конфуция, нелюбовь, защищающую только аристократов, а "взаимную любовь и взаимную выгоду", "почитание достойных и наказание бесчеловечных, невзирая на родственные связи".
Политические идеи Мо-цзы об естественном равенстве людей, о праве народа на участие в управлении государством, выступления против рабства, осуждение агрессивных войн, критика господствовавших социально-политических порядков имели прогрессивное значение. Вот почему последователи Конфуция ожесточенно нападали на идеологию последователей Мо-цзы, в которой угнетенные массы черпали силы в борьбе против поработителей.
В период борьбы за единое централизованное государство складывается идеолоческое направление "фацзя" ("законников"), отстаивавшее интересы новой, имущественной знати в борьбе против привилегий рабовладельческой аристократии. Так как интересы последней защищали конфуцианцы, то школа фацзя выступила против них. "Законники" считали, что организация государственного управления должна быть основана не на традиции и ритуале, а на основе единых, строго определенных законов (фа), для чего необходимо провести соответствующие реформы. Чтобы навести порядок в стране, правители должны опираться не на произвол, а на закон, который выше воли царя.
Крупнейший представитель школы фацзя, Хань Фэй (ок. 280-230 до н.э.) считал, что законы, не соответствующие требованиям времени, должны быть заменены новыми. Законы, а не личные желания, не произвол правителей, должны лежать в основе государственного управления. "Личные желания правителей-источник беззакония". Это была светская политическая теория, ибо небесная воля, по мнению Хань Фэя, не определяет жизнь людей.
Хань Фэй считал, что преимущества управления на основании законов состоят в том, что законы в равной степени относятся как к знатным, так и к незнатным. Конечно, Хань Фэй не заботился о простом народе. Он выражал интересы зажиточных землевладельцев и считал, что последние при защите своего имущества и своей власти имеют право на любые средства. Речь шла прежде всего о сильной государственной власти. Хань Фэй считал, что в политике нужно проявлять жестокость. В государстве все должны слепо повиноваться законам и охраняющей их государственной власти.
Политическая мысль в рабовладельческих государствах Древнего Востока была первой идеологией классового общества. С его возникновением и развитием зарождаются первые ростки политических знаний, основные политические направления антагонистических классов рабовладельческого общества. При этом политические идеи, выработанные в странах Древнего Востока, оказали влияние на политическую мысль рабовладельческих Греции и Рима.
2. Этатизм в политической мысли Древней Греции и Рима
С откровенной апологией антидемократических, реакционных государственных форм выступает зачинатель идеализма в философии Платон (427-347 до н.э.). Политическая программа Платона изложена им преимущественно в двух пространных трактатах-диалогах:
"Государство" и "Законы". Своим государственно-правовым конструкциям Платон предпосылает философское обоснование. Окружающий людей мир призрачен, иллюзорен, он - бледная тень другого, подлинно действительного мира-иерархии извечных идей, венчаемой обожествленной идеей добра. Проекция этого потустороннего царства духа на бренное земное существование и есть идеальное государство. Оно, разумеется, тоже имеет иерархическую структуру, предначертанную творцом. На ее вершине восседают философы - олицетворение мудрости, в их руках бразды правления, и руководят они государством по своему усмотрению. Ступенькой ниже располагаются воины - сословие мужественных и волевых людей, призванное оберегать государство от внутренних и внешних врагов. В основании социальной пирамиды - согбенные трудом ремесленники и земледельцы, в душу им вложено чувственное вожделение и предуказано обеспечивать всем необходимым граждан двух высших разрядов. Справедливость достигается благодаря тому, что каждое сословие действует в строго отведенной ему сфере.
Адекватной политической формой идеального государства Платон считал аристократическую республику спартанского образца, в которой верхушка господствующего рабовладельческого класса, обладающая якобы пониманием высших идей, диктаторскими методами правила над всей остальной массой населения.
Идеальное государство с внешней стороны может быть устроено, по Платону, либо монархически, либо аристократически. Называет Платон и отклонения от политического идеала: тимократию - государство, где господствуют честолюбие и сила; олигархию - власть алчности и богатства; демократию - стихию наглости и анархии; тиранию - последнюю ступень, падение государственного устройства, царство безумия и безмерных страстей. Платон полагает, что все реально существующие государственные образования противостоят политическому идеалу и представляют собой отрицательный тип общественного устройства. Им метко подмечено: "Каково бы ни было государство, в нем всегда есть два государства, враждебные друг другу: одно - государство богатых, другое - бедных".
Но надежды Платона на осуществление этого проекта не оправдались. Ему лишь оставалось горько сетовать на то, что его первый проект (описанный в "Государстве") - "только для богов и детей богов". Начинается разработка второго варианта плана реформы государственного устройства и законодательства, который обладал бы более практическими чертами и имел бы лучшие шансы на претворение в жизнь ("Законы"). Как и раньше, править в государстве должна элита, состоящая из философов, созерцателей истины. Только теперь акцент делается на том, что ими должны быть старейшие и самые мудрые граждане. Формально предусматриваемые Платоном выборы и выборные органы существа дела не меняют, ибо прерогативы богатых и знатных столь велики, что вполне гарантируют безусловное господство касты аристократов духа.[4]
Руководя государством, поучает Платон, надо отодвинуть в сторону личное усмотрение и опираться, прежде всего, на религию и законы (выраженные прежде всего в неписаных обычаях), которые отныне станут самым тщательным образом регламентировать всю публичную и частную жизнь граждан. Тем, кто попытается ниспровергнуть или же пошатнуть существующий государственный строй, грозит смертная казнь.
Итак, своими политическими проектами Платон хочет вынести самый суровый приговор демократии; он страстно желает реабилитировать изжившие себя консервативные социальные и государственно-правовые институты. Платоновские идеалы открыто бросали вызов поступательному ходу истории и потому были махрово реакционными.
Упадок греческого полиса (особенно в Афинах) к середине IV в. до н.э. стал совершающимся фактом. Заколебались устои рабовладельческого строя. Эстафету защитников этого строя с его государственностью принимает Аристотель (384-322 до н.э.). Специфически политические проблемы Аристотель рассматривает в двух книгах: "Политика" и "Афинская полития". Аристотелем мастерски обобщены и развиты выводы его предшественников относительно происхождения и сущности, формы и назначения государства и права.
Свои политические исследования Аристотель начинает с доказывания того, что бытию человеческого общества имманентно неравенство, основой и главным проявлением которого выступает рабство. Сама природа одних делает властвующими и господствующими, других-подвластными и рабствующими. Рабство - это фундамент, обязательное условие наличия государства, так как изнуряющий труд по поддержанию жизни лишает свободного человека возможности предаваться благой жизни, т. е. участвовать в делах государства.
Государство не есть плод какого-то преднамеренного соглашения между людьми, базирующегося на их волеизъявлении.
Справедливость, по Аристотелю, означает также определенное отношение закона к гражданам государства. Здесь она выступает двояко. Один ее вид - распределяющая справедливость -"проявляется в распределении почестей или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе". Распределяющая справедливость, касаясь главным образом сферы политической ("общих всем гражданам благ"), сообразуется с положением и достоинством каждого отдельного индивида. Тут явно чувствуется еще одна попытка Аристотеля укрепить общественное неравенство. Другой вид справедливости "проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена". Уравнивающая справедливость затрагивает по преимуществу сферу частных интересов индивидов, область гражданско-правовых сделок. Руководствуется эта справедливость принципом эквивалента. Аристотель указывает: "Закон обращает внимание лишь на размер ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем."[5]
Отысканию варианта практически осуществимого наилучшего политического строя Аристотель подчинил детально разработанную классификацию государств по их форме. Критериями для разграничения ему послужили: а) количество властвующих в государстве, б) осуществляемая государством цель. По первому признаку он различал правление одного, правление немногих, правление большинства. По второму признаку Аристотель делил все государственные устройства на правильные (в них достигается общее благо) и неправильные (в них преследуются частные цели). К основным правильным формам государства относились, таким образом, монархия, аристократия и полития; к основным неправильным - тирания, олигархия, демократия.
Привязанности самого Аристотеля принадлежат устройству, именуемому политией. Синтезируя черты олигархии и демократии и отстраняя от участия в управлении лишь меньшую, как он думал, половину граждан государства, полития более всего способна представлять в государственной жизни средние классы. Аристотель вовсе не уповает на то, что сами греки введут у себя политию. Внутри греческих полисов, констатирует он, бытует печальное обыкновение не стремиться к правильному устройству. Греки не желают равенства, они способны только либо господствовать, либо покоряться. Окончательно уяснить классовые позиции Аристотеля помогает набросанный им эскиз идеального государства (книги VII и VIII “Политики”). Надо сказать, что здесь Аристотель не столько касается самой политической организации в собственном смысле слова, сколько описывает социально-экономические и географические предпосылки абсолютно образцовой политии. Он также дает анализ состава и структуры населения, как образующего части идеального полиса, так и не входящего в них, но выполняющего только трудовые функции и обеспечивающего материальную базу существования данного государства. Повторим, что в книге VII “Политики” проблема государственного устройства разработана весьма слабо. Аристотель переносит центр тяжести на раскрытие средств, обеспечивающих надлежащее формирование граждан наилучшего государства.
Он полагает, что “наилучший государственный строй не может возникнуть без соответствующих внешних для того условий". В данной связи он придает большое значение местоположению государства, размерам и конфигурации его территории, климату. В частности, имеется рекомендация располагать полис в интересах безопасности таким образом, чтобы его жителям было легко выходить из него, а противникам трудно входить в него и трудно подвергнуть его окружению. Эти аристотелевские идеи о влиянии на политическую жизнь географических факторов в последующем получили более детальную разработку в трудах Ж. Бодена, Ш. Монтескье и др.
Политическая мысль в рабовладельческом Риме. Политическая идеология в Древнем Риме развивалась в условиях наивысшего развития рабовладельческого способа производства, а затем и его упадка. Обострение политической борьбы, особенно в 1 в. до н.э., ясно обнаруживает непригодность республиканского строя и старого государственного аппарата для решения задач, стоящих перед господствующим классом. Римская республика, сложившаяся на базе государства-города, не могла в условиях мировой державы и обострившихся противоречий обеспечивать интересы господствующего класса.
В политических учениях господствующей знати отражается реакция на политические идеи рабовладельческой демократии, страх перед восстаниями рабов и выступлениями плебейских масс, стремление подавить демократические элементы. В этих учениях намечается тенденция к замене республиканской формы государства монархической. Для правящих кругов становится очевидной необходимость единоличного руководства, опирающегося на войско. Однако вопрос о том, кто должен возглавить государство, решался в ожесточенной борьбе. В результате этой борьбы, проводимой рабовладельческой знатью под лозунгом, защиты “общепатриотических” интересов, в Риме учреждаются военные диктатуры. Они были переходной ступенью от республиканского строя к монархическому, наиболее удобной в новых условиях формой рабовладельческого государства для удержания в узде рабов, неимущих свободных и сохранения римского владычества над покоренными народами. Ясно, что политическая направленность лозунга борьбы за “общепатриотические” интересы, наиболее характерного для аристократии Рима в 1 в. до н.э., означала на деле попытку защитить интересы рабовладельческой верхушки римского общества.
Ярким представителем этого политического направления был Марк Тулий Цицерон (106-43 до н.э.) - идеолог рабовладельческой аристократии. Политическое учение Цицерона, в котором эклектически сочетаются взгляды Платона, Аристотеля и стоиков, пронизано стремлением защитить интересы знати, крупных землевладельцев, нобилитета. Цицерон пытался обосновать общественное неравенство ссылками на законы природы. Лучшими людьми, по его учению, являлись крупные землевладельцы. Физический труд он рассматривал как занятие низменное и презренное.[6]
Происхождение государства Цицерон связывал с присущей человеческой природе общительностью, склонностью к “соединению, союзу, государству”. “Нет ни одной из всех общественных связей, - говорит Цицерон, - основательнее той, которая каждому из нас дается общественным порядком”. Неудивительно, что Цицерон высказывал идею об обязанности “идеального” римского гражданина активно участвовать в политической жизни, видя в этом высшее проявление человеческой добродетели.
Цицерон уделял много внимания классификации государственных форм, различая демократическую, аристократическую и монархическую формы государства. Ненавидя народ, он считал, что “демократия - самая порочная из всех форм государственного устройства”. Он говорил о том, что “нет ничего отвратительнее тирании массы, нет ничего ужаснее толпы, присвоившей себе имя и видимость народа”. Наилучшей формой государства Цицерон, подобно Полибию, считал “смешанную” форму. Однако, отражая интересы верхушки господствующего класса и ее стремление к усилению своей диктатуры и объективно к ликвидации республиканского строя в Риме, Цицерон неоднократно говорил об относительном превосходстве монархии перед демократической и аристократической республиками. Идея об относительном превосходстве монархии перед республикой обосновывалась рассуждениями о том, что царская власть подобна отеческой, что Рим своим могуществом обязан древним царям, что как одна воля управляет рабами, как в хорошей семье должен быть один отец семейства, так и в государстве должна быть воля одного лица. Это рассуждение Цицерона отражало идеи личной военной диктатуры. С целью консолидации верхушки рабовладельцев Цицерон выдвинул идею “единения сословий”, имея в виду союз сената и всадников, опирающийся на “благонамеренные”, т. е. верхушечные, наиболее зажиточные слои плебса. Это было дальнейшим развитием древнегреческой идеи “единомыслия” рабовладельцев в условиях общественного кризиса.[7]
Разделяя войны на справедливые и несправедливые, Цицерон определял справедливые войны таким образом, что это вело к оправданию захватнических и грабительских войн Рима. Так, например, он оправдывал войны, которые ведутся ради господства и славы, тем самым обосновывал притязание Рима на мировое господство.
Политические идеи стоицизма, направленные, на защиту интересов господствующего класса рабовладельцев, развивает Луций Анной Сенека (ок. 6-3 до Н.Э.-65 н.э.). Он выступает с положением о духовном равенстве людей и, проповедуя идею покорности, “утешает” рабов, говоря, что их лучшая часть - дух - “сам себе господин”. Сенека оправдывает рабство ссылками на судьбу, которую никто не может изменить. Но, боясь восстаний рабов и неимущих свободных, Сенека говорит о необходимости гуманного отношения к рабам и ограничения произвола деспота. “Это рабы? - пишет Сенека. - Нет, это люди. Это рабы? Нет, товарищи. Это рабы? Нет, друзья из низшего сословия”. Проповедь стоиками, особенно Сенекой, покорности и смирения была использована христианством. Этим объясняется то, что Ф. Энгельс называл Сенеку “дядей христианства”.
Взгляд Сенеки, что отечеством человека является весь мир, лежит в основе его политического идеала - мировой рабовладельческой империи, власть главы которой - цезаря - ограничена сенатом. После крушения рабовладельческой Римской империи, на территории Западной Европы образуются государства, где постепенно складывается феодальный строй.
Политические учения в Западной Европе в период возникновения и развития феодализма. Основу феодальных отношений составляла собственность феодала на землю. Зависимые от феодалов крестьяне подвергались внеэкономическому принуждению в различных формах (от сословной неравноправности до крепостной зависимости). Общество делится на два основных класса: феодалов, владевших землей, и крестьян, обремененных рядом феодальных повинностей. К IX в. феодальные отношения окончательно сформировались во всех странах Западной Европы. К этому же времени Западная Европа раздробилась на множество мелких феодальных государств, почти независимых от центральной власти королей и императоров. Получила развитие иерархическая структура собственности на землю, при которой собственником земли считались феодалы. Католическая церковь, опираясь на свою экономическую и политическую мощь и идеологическое господство, пыталась подчинить себе светских феодалов.
Борьба римских пап и императоров была борьбой за власть и доходы между различными группами господствующего класса феодалов. Несмотря на то что эта борьба временами принимала довольно острые формы, церковь и феодальные правители совместно выступали против движений угнетенных масс. Так, католическая церковь активно помогала светским феодалам подавлять крестьянские восстания, а короли и императоры оказывали церкви поддержку в борьбе против движений.
Резкая критика феодального строя и его идеологии со стороны еретиков X-XIII вв. потребовала нового идеологического обоснования феодализма. Эту задачу стремился осуществить крупнейший идеолог католицизма доминиканский монах Фома Аквинский (1225-1274), который попытался приспособить некоторые положения философии Аристотеля для обоснования католических догматов.
Из философии Аристотеля Фома Аквинский заимствовал прежде всего идеалистическое учение об “активной форме”, дающей жизнь “пассивной материи”. Согласно Фоме Аквинскому, мир основан на божественной иерархии форм, из которых высшие дают жизнь низшим формам. Во главе этой иерархии стоит бог, установивший принцип подчинения низших форм высшим. Поэтому же принципу, писал Фома Аквинский, организовано и общество, которое неизбежно должно делиться на высших, повелевающих низшими. Таким образом, Фома Аквинский обожествлял феодальную иерархию.
Фома различает человеческие и божественные законы; первые определяют порядок общественной жизни, вторые указывают пути “достижения небесного блаженства”. Вместе с тем он заимствует у Аристотеля деление законов на естественные и положительные и из сочетания этих классификаций выводит четыре вида законов: вечный (божественный естественный), естественный (человеческий естественный), человеческий (человеческий положительный) и божественный (божественный положительный).
“Вечным законом” Фома называет "сам божественный разум, управляющий миром", утверждая, что этот закон лежит в основе природы и общества, в основе всего мирового порядка.
“Естественный закон” Фома трактовал как “отражение вечного закона человеческим разумом” и относил к нему стремление к самосохранению, продолжению рода и законы общежития.
“Человеческий, или положительный, закон”, под которым Фома Аквинский разумел действующее феодальное право, он рассматривал как выражение требований естественного закона. Необходимость положительного закона он обосновывал тем, что люди вследствие “грехопадения” имеют “извращенную волю”, поэтому требуется принуждение их к “добродетели” путем применения силы и страха наказания. Таким образом, феодальное право выводилось Фомой Аквинским из “божественного разума” и любое сопротивление ему объявлялось “тяжким грехом”.
Наконец, к “божественному, или откровенному, закону” Фома Аквинский относил Библию.
Фома различает “три элемента государственной власти”: сущность, происхождение, использование. "Сущность власти", т. е. порядок управления и подчинения, установлен богом; именно в этом смысле Фома толкует слова апостола Павла “всякая власть от бога”. Однако, продолжает Фома, отсюда не следует, что каждый светский правитель ставится непосредственно богом; равным образом, далеко не каждое действие правителя носит “божественный характер”. Князь может оказаться узурпатором, тираном, безумцем. В этом случае суждение о законности происхождения и использования власти этого князя принадлежит церкви. Таким образом, учение Фомы Аквинского “трех элементах” власти дает более тонкое обоснование теократической теории.
Фома различает монархию, аристократию, олигархию и тиранию, разновидностью которой он считает демократию. Считая высшей формой монархию, он отдает предпочтение “смешанной форме” государства, где сочетаются институты монархические, аристократические и демократические, его идеалом является феодальная монархия со значительной ролью собраний крупных феодалов (включая “князей церкви”); элементы “демократии” здесь усматриваются Фомой в возможности церкви воззвать к подданным при необходимости низвергнуть “тирана”.
Учение Фомы Аквинского до сих пор пользуется определенным успехом у клерикальных идеологов. В США и других странах существует ряд последователей Фомы, создавших школу “неотомистов”. Неотомисты разработали так называемую католическую теорию права, краеугольными камнями которой являются заимствованные у Фомы Аквинского идеи о “божественном порядке господства и подчинения”, об “отражении положительным правом требований божественных естественных законов” и др.[8]
3. Политическая мысль средневековья и эпохи Возрождения
Светская политическая доктрина эпохи Возрождения отражена в теории идеолога ранней итальянской буржуазия Никколо Макиавелли (1469-1527). В Италии того времени господствовала феодальная децентрализация. Между многочисленными княжествами, герцогствами и королевствами шла ожесточенная борьба. Иноземные войска опустошали страну.
Перед наиболее дальновидными идеологами и политиками буржуазии вставала задача обоснования необходимости политической централизации устранения сил, препятствующих ее осуществлению.
Поэтические мыслители XVI в., среди которых важное место принадлежит Макиавелли, сдираясь на мыт политического искусства и требования практики, освобождают теоретическое рассмотрение политики от религиозных догм и морали. Разум и опыт, рассмотрение государства "человеческими глазами" приходят, на смену схоластике и теологии. "...Начиная с Макиавелли..." сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики”.
В основе права итальянский мыслитель увидел силу. Он один из первых буржуазных мыслителей, создавших учение о политике как науке об управлении государством, один из основоположников буржуазной политической теории. Макиавелли обратил внимание на тот факт, что в жизни людей, их поступках важную роль играют материальные интересы. “После этой необходимости (защищаться от гибели) людей всего сильнее возбуждают к мести оскорбления, наносимые им в их чести и имуществе, и государям больше всего следует заботиться воздерживаться от таких оскорблений”. Особенно следует воздерживаться от захвата чужого имущества, ибо люди скорее забудут смерть отца, чем потерю наследства. Подобных рассуждений немало у Макиавелли, понимавшего, что на почве различных имущественных интересов сталкиваются между собой богатые и бедные. Макиавелли выступает с идеей сильной светской централизованной государственной власти, способной устранить феодальный сепаратизм князей и подавить сопротивление. Одной из главных причин, препятствующих объединению Италии, мыслитель считал римско-католическую церковь. Отсюда его резкие нападки на вмешательство церкви в дела светской власти нападки на католичество, которое "обессилило мир и продело его в жертву мерзавцам".[9]
Однако критика римской церкви не означала отрицания религии вообще. Макиавелли считал необходимой религию, ибо там, где она есть, легко водворить военную дисциплину, поддерживать порядок. Хороший политик, считал он, должен использовать религиозное настроение народа, ибо народом религиозным легче управлять.
Макиавелли различает монархию, аристократию и народное правление, извращением которых являются тирания, олигархия и власть “толпы”. Первые три формы Макиавелли, очевидно, следуя за Аристотелем, называет правильными, но указывает, что все они неустойчивы и непродолжительны. Это положение заключается провозглашением вывода Полибия о том, что лучше других смешанная форма, в которой сочетаются элементы всех трех правильных форм.
Рассматривая вопрос об относительном превосходстве той или иной государственной форме, мыслитель отдает решительное предпочтение республике. Она - политический идеал флорентийца. Республика больше отвечает требованиям равенства и свободы, т.е. ликвидации феодальных привилегий. В современной ему монархии Макиавелли видит олицетворение ненавистного ему феодального строя и господства дворянства. Его сравнение монарха и народа не оставляет сомнений в симпатиях мыслителя. "Народ, - говорит Макиавелли, - выше государя, ибо он лучше его выбирает должностных лиц."
Одну из глав труда “Рассуждения на первые три книги Тита Ливия” мыслитель озаглавил: “Толпа умнее и постояннее государя”. В ней утверждается, что “народ всегда умнее, постояннее и рассудительнее государя”, хотя он против того, чтобы предоставить народу “чрезмерную власть”. Республика более устойчива, чем монархия, она лучше приспособляется к различным условиям, она лучше обеспечивает единство и мощь государства, рождая у народа патриотизм. В этом мыслителя убеждает и исследование истории и политики республиканского Рима. Так, причину политического величия Рима он видел в установлении там республиканской формы правления.[10]
Зарождение буржуазной теории государственного суверенитета было результатом религиозных войн во Франции и укрепления позиций центральной государственной власти против феодальной раздробленности. С защитой королевского абсолютизма выступил идеолог французской буржуазии Жан Боден (1530-1596 гг.). Боден пытается, как и Макиавелли, подойти исторически к исследованию государства. Используя общественно-политические идеи, почерпнутые у Аристотеля, он развивает новые взгляды на роль географической среды в организации общественных и политических учреждений, выступая здесь в качестве предшественника Монтескье. Боден отстаивает теорию сильного централизованного государства и защищает складывающийся тогда во Франции абсолютизм. Его политическая идеология - это идеология светского национального централизованного государства, идущего на смену феодальной раздробленности, против которой Боден выдвигает одну из важнейших политических идей того времени - идею государственного суверенитета.
Боден создает новую, буржуазную теорию государственного суверенитета; в центре которой находится мысль о неделимой, единой, постоянной, стоящей над законом государственной власти. Новое, что было сделано Боденом в политической теории, состояло в установлении связи между понятиями “государство” и “суверенитет”.
Болен считает самым существенным признаком государства суверенитет, под которым он понимает власть абсолютную и постоянную, не связанную никакими ограничениями, законами.
Существенными признаками суверенитета он считает власть давать законы без чьего-либо согласия, власть войны и мира, право суда в последней инстанции и ряд других.
Но суверенность власти отнюдь не означает у Бодена власти только единоличного правителя, ибо суверенитетом обладает и монархия и республика. Власть может быть устроена сложно: может быть выражена в государе и одной палате, в двух палатах и государе и т. п., но как единое целое эта власть всегда обладает верховенством, постоянством, должна быть выше всех других властей.
Рассматривая формы государства, Боден наилучшей считает монархию, которая, по его мнению, является наиболее естественной из всех форм. Для обоснования этого положения он приводит те доводы, которые уже имели место в политической литературе. При этом он разграничивает понятия суверенитета и управления или правительственной власти. Так, в монархии управление может быть аристократическим, если монарх предоставляет должности только знатным и богатым, или демократическим, если государственные должности доступны всем. Такие же системы управления могут быть в аристократии и демократии.
Определяя государство как правовое управление многими семействами и тем, что им принадлежит, Боден вносит в это определение правовой принцип. Определение правового принципа государства было прогрессивным явлением, направленным своим острием на установление элементарного правового порядка, без которого не могло развиваться буржуазное общество. Задача государства и состоит в том, чтобы обеспечить право и свободу.
Направления политической мысли во время английской буржуазной революции XVII в. В середине XVII в. произошла буржуазная революция в Англии. Особенностью этой революции было то, что ее ведущей силы наряду с буржуазией являлось "новое дворянство", т.е. обуржуазившиеся феодалы. Среди идеологов феодализма выступал английский философ-материалист Томас Гоббс (1588-1679 гг.), который использовал теорию естественного права для защиты абсолютной монархии и осуждения революции.
Подобно другим теоретикам школы естественного права, Гоббс пытался построить свое политическое учение на изучении “страстей” человека, коренящихся в его “природе”.
Гоббс писал, что “соперничество в добывании богатств, почестей, командования или другой власти приводит к распрям, вражде и войне, ибо один конкурент идет к достижению своего желания путем убийств, подчинения, вытеснения или отталкивания другого”.
По его учению, эти “страсти” делают людей врагами (“человек человеку - волк”); отсюда следует, что в естественном состоянии, “пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, а именно в состоянии войны всех против всех”. Различая монархию, аристократию и демократию как разные формы государства, Гоббс отдавал предпочтение абсолютной монархии, как якобы наиболее пригодной для водворения мира и безопасности народа. В связи с этим он осуждал политику парламента ограничить власть английского короля и в период гражданской войны 1642-1649 гг. выступал с реакционными политическими идеями.[11]
Феодалы Англии отрицательно относились к теории Гоббса, особенно к его материализму и атеизму, а также к тем выводам из теории естественного права, которые оправдывали установление в Англии новой власти. После реставрации Стюартов и смерти Гоббса его сочинения в Англии были запрещены и уничтожены.
Список использованной литературы
1. Введение в политологию / К. С. Гаджиев, Т. В. Каменская и др. - М.: Просвещение: Владос. 2003. – 450с.
2. Гаджиев К. С. Политическая наука. - М. : Междунар. отношения. 1998. – 612с.
3. Пугачев В. П. , Соловьев А. И. Введение в политологию. - М.:Аспект Пресс. 1999. -320с.
4. Санистебан Л. Основы политической науки, /пер. с исп. - М. 2002. – 355с.
5. Политология. Энциклопедический словарь. - М. 1993. -420с.
6. Политологический словарь. - М. 1995.- 890с.
7. Словарь современной западной социологии. - М. 1999. -720с.
8. Словарь современной западной философии. - М. 1998. -601с.
[1] Введение в политологию / К. С. Гаджиев, Т. В. Каменская и др. - М.: Просвещение: Владос. 2003. – с. 56.
[2] Пугачев В. П. , Соловьев А. И. Введение в политологию. - М. ,1999. – с. 89.
[3] Санистебан Л. Основы политической науки, /пер. с исп. - М. 2002. – с. 199.
[4] Введение в политологию / К. С. Гаджиев, Т. В. Каменская и др. - М.: Просвещение: Владос. 2003. – с. 67.
[5] Введение в политологию / К. С. Гаджиев, Т. В. Каменская и др. - М. , 2003. – с. 123.
[6] Пугачев В. П. , Соловьев А. И. Введение в политологию. - М.:Аспект Пресс. 1999. – с. 158.
[7] Введение в политологию / К. С. Гаджиев, Т. В. Каменская и др. - М., 2003. – с. 130.
[8] Пугачев В. П. , Соловьев А. И. Введение в политологию. - М.:Аспект Пресс. 1999. – с. 160.
[9] Санистебан Л. Основы политической науки, /пер. с исп. - М. 2002. – с. 230.
[10] Гаджиев К. С. Политическая наука. - М. , 1998. – с. 90.
[11] Пугачев В. П. , Соловьев А. И. Введение в политологию. - М.:Аспект Пресс. 1999. – с. 167.