Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Откуда же появляется грех индивидуации, составляющий принцип существования в эмпирическом мире? По Соловьеву, он коренится в самом Боге: «…производящею причиною зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности…». Зло имеет не физическое, а метафизическое начало. По этой причине всякое существо уже родится в зле, «выбирая» эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознательного свободного выбора. Как подчеркивает философ, «злая воля при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в самом начале его физического существования, когда его свободно-разумное, или личное, начало еще не действует, так что это коренное зло для него есть нечто данное, роковое и невольное, а никак не его собственное свободное произведение».
Источник мирового зла не в грехопадении человека, осуществленном по свободе, как учит христианство, а в самом начале божественного всеединства, полагает Соловьев вслед за Шеллингом. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога необходимо, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться… во всей полноте своей». Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельное бытие этих существ (тем самым порождая зло), которые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и волящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность.
Может показаться, что философ изменяет своей концепции, признавая множественность самостоятельных субстанций-душ. Однако он тут же поясняет, о какой обособленной жизни самостоятельного существа идет здесь речь. «Это второе произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира, или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души». Субстанциальным единством, таким образом, обладает душа мира, а не отдельные живые существа. Именно она получает независимость от божественного начала и может воздействовать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть которого – в стремлении обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверждать себя вне Бога. В результате душа мира «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением…», а Бого-мироздание распадается на множество отдельных элементов: «всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов», в мир зла, разъединения и страдания.
София, таким образом, предстает у Соловьева как центральный персонаж теокосмического процесса. Природа ее глубоко двойственна. С одной стороны, она есть вечно-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, «истинная причина творения и его цель… принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю». Она принадлежит к сфере божественного бытия, посредством которой Бог проявляется как живая действующая сила – Дух Святой. С другой стороны, София есть единящее начало тварного мира, выступая как живая душа всех единичных тварных существ или как «первообразное человечество». «Представляя собою реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или душа мира, есть вместе и единое и всё; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ… и безусловным единством Божества… Как живое средоточие или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия… все единое человечество, или душа мира, есть существо двойственное; заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем ни другим и, следовательно, пребывает свободною…». Именно в качестве свободного существа София может сама избрать направление своего стремления: она может сохранить свое единство с высшим, божественным началом, а может и отпасть от него, утвердив себя вне Бога и вместо Бога. Когда она определяется божественным Логосом, она несет в себе божественное начало и единит всё сущее. Но она имеет и свою собственную волю; и когда она решает обладать всем не от Бога, а от самой себя, она отделяется и утверждается вне божественного начала, отпадает от него. Как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты.
Именно София, настоявшая на своей обособленности, оказывается теперь началом зла и страдания в мире, мировой организм распадается на множество разрозненных эгоистических существ, находящихся во вражде и борьбе между собою. Ясно, что выходом из этого состояния зла и разобщенности является у Соловьева, как и у античных гностиков, чье учение об отпадении Софии от божественной сферы воспринял русский философ, возвращение отпавшей мировой души в единство божественного бытия.
Соловьев, однако, не мог не сознавать, что, соединяя в Софии божественное и тварное начала, он вынужден, сам того не желая, признавать, что в возникновении мира зла и хаоса в определенном смысле повинен сам Бог, во всяком случае, этот падший мир обязан своим появлением разладу в самом божественном начале. Тут сказывается влияние на Соловьева шеллингианского пантеизма. С одной стороны, Соловьев «пытается изобразить грех и смерть как факты внебожественной действительности; с другой стороны, в его изложении грехопадение мировой души представляется в виде внутренней катастрофы, совершившейся в самом безусловном, божественном мире». И в самом деле, София – Премудрость Божия принадлежит к божественной сфере, тогда как мировая душа – начало тварного мира. Чтобы справиться с этой трудностью, философ в работе «Россия и Вселенская церковь» различает Софию, с одной стороны, и мировую душу – с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии – Премудрости Божией. Мировая душа теперь – источник зла и хаоса, София же – «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи».
Однако совсем отказаться от сближения Софии с душой мира философу все-таки не удается; поэтому последняя именуется «матерью внебожественного хаоса» и отделяется Соловьевым от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Данной конечной целью определяется эволюция сначала в природе, а затем в истории. Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует «исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного».
Позиция Соловьева, как видим, совпадает в этом пункте с телеологическим детерминизмом Гегеля, из которого проистекает не только оптимизм, но и утопизм историософии Соловьева: исторический процесс с внутренней необходимостью должен привести к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое развитие приведет к победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад – необходимый момент мирового процесса, инициированного самим Богом, и падение мировой души – неизбежный путь к воссоединению ее с Первосущим. Теодицея Соловьева, как ни парадоксально, имеет общий вектор с естественно-научным эволюционизмом.
В отличие от традиционного христианства у Соловьева явная невосприимчивость к идее греха, изначальной греховности человека; именно потому, что взор философа прикован к мистической сфере, к драматическим перипетиям жизни Софии как идеального человечества, к ее падению и грядущему спасению, воссоединению с Божеством, он оказывается недостаточно зрячим по отношению к реалиям мира дальнего, к той «земной коре», сквозь которую он созерцает божественную, а иной раз и оккультную тайну мира. Как заметил К. В. Мочульский, «юноша Соловьев не чувствовал реальной силы зла, его метафизической природы. Он самоуверенно заявлял (письмо от 2 августа 1873 г.): «Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта». В конце жизни, однако, Соловьев, глубоко разочаровавшись в своих надеждах и ожиданиях, пришел к новому, эсхатологически-трагическому восприятию мира, выразившемуся в его «Трех разговорах» и особенно в «Повести об Антихристе».