Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Русский Гуманитарный Интернет Университет
Библиотека
Учебной и научной литературы
WWW.I-U.RU
ГЕНРИХ РИККЕРТ
О ПОНЯТИИ ФИЛОСОФИИ.
Москва
“Республика”
1998.
Почему философы так много говорят о понятии своей науки, вместо того чтобы, подобно другим ученым, заниматься разработкой подлежа щих их исследованию проблем? Даже в определении предмета своей науки они все еще не пришли к соглашению!
Надо сказать, что — как упрек — слова эти, которые довольно часто приходится слышать, несправедливы. Правда, в других науках предмет, подлежащий исследованию, почти никогда не вызывает никаких сомнений; некоторая неуверенность существует в них только в виде исключе ния, в момент возникновения новых дисциплин или когда новые от крытия изменяют границы старых наук. Но этим преимуществам специ альные науки обязаны тому обстоятельству, что они именно частные науки, т. е. ограничиваются отдельными частями мира. Философия же, желая сделать предметом своего исследования весь мир в целом, нахо дится в совершенно ином положении. Так как все остальные науки изучают части того же самого единого целого, то ясно, что с их развитием и расширением должно было изменяться и понятие филосо фии, первоначально включавшей в себя все науки. Понятно также, что только о частях мира можно образовать такие предварительные поня тия, которые предшествовали бы детальному их изучению и вместе с тем были бы достаточно определенны для того, чтобы более или менее резко отграничить соответствующие научные области. Вопрос о мировом целом относится к проблемам, разрешить которые — уже дело самой философии. Таким образом, с одной стороны, у философии постепенно отнимаются старые проблемы, раньше подлежавшие ее рассмотрению, а с другой стороны, развитие понятия о мире ставит перед нею все новые и новые проблемы. Потому-то и возникает каждый раз снова вопрос о предмете философии. Что следует понимать под "миром"? В чем отличие задач специальных наук от философских? Какую проблему выдвигает мир, если мы имеем в виду его целое, и в чем состоит собственно философская работа? В дальнейшем мы попытаемся содей ствовать выяснению всех этих вопросов.
I. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ
Что мировое целое — предмет философии и что она в конечном счете стремится к тому, что мы называем малозначащим, но почти незамени мым словом "мировоззрение", вряд ли кто решится оспаривать. Только наука, ставящая себе наиболее широкие познава тельные задачи, может быть названа философией. Это вообще единст венный способ отграничить ее от специальных наук. В этом только отношении понятие философии представляется неизменным. Что иные эпохи не знали мировой проблемы, доказывает только, что они были нефилософскими. Чтобы определить, однако, в чем состоит эта мировая проблема, обратим внимание на двойственный смысл слова "мир". Тот, кто размышляет о мире, противополагает себя ему. "Я и мир", — гово рим мы, понимая в таком случае под миром, конечно, не все мировое целое, но только одну часть его, хотя бы и несравненно большую. Но кроме того, под миром можно понимать весь мир в его целом, обнима ющем все, т. е. и меня, и мир в узком смысле, и философия имеет в виду именно это второе, более широкое понятие о мире. Мировая проблема кроется, таким образом, в отношении Я к "миру". Это отношение мы можем также назвать отношением субъекта к объекту и попытаться подвести под оба эти понятия все то, что составляет мир в более широком смысле слова. В таком случае задача философии — показать, каким образом субъект и объект объединяются в едином понятии о мире. Так называемое мировоззрение и должно дать ответ на этот вопрос, оно должно показать нам место, занимаемое нами в мировом целом.
Таким образом, поставленная мировая проблема допускает два ре шения. Можно сделать попытку понять мировое целое, исходя из объек та, т. е. достигнуть единства посредством вовлечения субъекта в мир объектов, или, наоборот, можно, основываясь на субъекте, искать объек ты во всеобъемлющем мировом субъекте. Так возникают два проти воположных мировоззрения, которые можно обозначить бесцветными, но в данной связи достаточно определенными терминами объек тивирующей и субъективирующей философии, и большинство фило софских споров и проблем, постоянно возникающих вновь, можно было бы до известной степени свести к понятому таким образом проти воречию объективизма и субъективизма как к последнему основанию спора. Попробуем показать, как следует понимать данное противоречие, чтобы оно действительно заключало в себе наиболее широкую мировую проблему, и какой путь следует избрать для того, чтобы подойти к ее разрешению.
К объективирующему мировоззрению обыкновенно склонны те, кто ориентирован на какую-нибудь специальную науку. Что тела познаются нами только в качестве объектов, стало теперь уже само собою понят ным. Не иначе обстоит дело и с душевной жизнью, как то показала современная психология, которая не имеет более дела с душой, а только с психическими процессами. Желая эти процессы научно описать и объ яснить, мы должны их объективировать, подобно всякой другой действительности. Но кроме физической и психической действительности мы не знаем никакого иного бытия. Этому различию двух родов действительности и соответствует, стало быть, противоречие объекта и субъекта, а это и решает, по-видимому, проблему понятия о мире. То, что относится ко всем частям, относится также и ко всему целому, которое эти части составляет. Понять мир таким образом — значит понять его как мир объектов; а для этого необходимо и субъект, который есть не что иное, как комплекс психических процессов, включить в общую связь объектов, подобно всем другим объектам. Еще яснее это станет, если мы вспомним, что главная задача нашего знания — дать причинное объяснение явлений. Это соображение приводит нас к следующему гносеологическому обоснованию объективирующего мировоззрения. Как бы ни понимать сущность причин ной связи, всякая причинная связь представляет из себя во всяком случае цепь частей объективной действительности (Objektwirklichkeit), протекающую во времени. То, что не поддается включению в такую цепь, исключается тем самым вообще из ведения науки. Единственно научное понятие о мире, таким образом, не что иное, как понятие причинной связи объектов. Субъекты тоже члены этой причинной цепи, т. е. такие же объекты, как и все остальное бытие.
С этой точки зрения всякий протест против такого объективизма основан на произвольном сужении понятия объекта. Объективирующая философия, разумеется, не имеет ничего общего с материализмом. Она вполне признает психическую жизнь во всем ее своеобразии. Она наста ивает только на том, что все части этой психической жизни, так же как и то целое, которое мы называем "душой", тоже подчинены закону причинно сти, т. е. могут и должны быть включены в объективную действитель ность. Такое мировоззрение не должно также носить непременно натура листический характер, т. е. отождествлять действительность с природой,
— оно вполне согласуется и с историческим, и даже с религиозным миропониманием. Первое ясно для всякого, кто не отождествляет при чинность с естественной закономерностью. Причинные ряды поддаются в таком случае двоякому рассмотрению: с помощью индивидуализиру ющего метода — тогда мы получаем единичные исторические ряды развития, и с помощью генерализирующего метода — тогда мы получаем постоянно возвращающуюся и неизменяющуюся природу. Что же касает ся религии, то объективизм исключает только Бога-субъекта, существу ющего рядом с миром объектов на правах второй действительности. Если же, наоборот, искать Бога в самой действительности, в природе или в истории, то объективизм ничего не сможет возразить против него. А ведь только такой Бог, в котором мы все живем, трудимся и существу ем, и достоен имени Бога. "Was war ein Gott, der nur von Aussen stiesse"?* Объективизм поэтому представляет собой не только единственно истин ное научное и "объективное" мировоззрение, но также и единственный путь к удовлетворению правильно понятых нами "субъективных" запро сов духа. Панпсихизм и пантеизм являются для него, таким образом, последним словом философии. Самое разумное, что мы можем желать, — это растворить наше субъективное обособленное существование в ве ликой одушевленной и божественной связи мира объектов.
И тем не менее целый ряд мыслителей не хотят довольствоваться миром объектов, как бы широко и полно мы его ни мыслили. Для них
объекты вообще не представляют собой самодовлеющей действитель ности, они зависят от субъекта, и потому только в этом последнем можем мы искать истины и сущности мира. Прежде всего, в чем состоит то гносеологическое рассуждение, на котором основывается объекти визм? Мы увидим, что его нетрудно обратить против него самого. Если верно, что специальные науки должно в целях научного объяснения явлений подчинить принципу причинности, то это только потому, что причинность является формой познающего субъекта. Только для этого субъекта и существует потому действительность объектов (Objektwirklichkeit). Мир объектов лишь "явление", так сказать, внешняя сторона мира. Пусть специальные науки довольствуются объективиру ющим описанием ее, объяснением и предвидением этих явлений. Фило софия, стремящаяся к познанию мира, никогда не сможет этим ограни читься. Даже отказ от возможности познать сущность мира как таковую (ибо внутренняя жизнь точно так же доступна нам лишь как явление) не лишает объекты их феноменального характера. Впрочем, сомнения в возможности познать "сущность" (Wesen) лишь постольку можно считать справедливыми, поскольку под познанием понимают объективи рующее познание. Такое отождествление, однако, весьма односторонне и даже поверхностно. Мы обладаем непосредственным познанием дейст вительности, для этого нам нужно только углубиться в самих себя. Только идя таинственным внутренним путем, сможем мы в конце кон цов раскрыть мировую тайну. Объективируя, мы лишь ходим вокруг вещей. Нет, мы по-настоящему должны войти в них, а для этого нам необходимо пройти чрез чистилище нашего Я.
Оправдав таким образом свой принцип знания, субъективизм может перейти к положительному определению мирового начала, причем об наружится, что он повсюду приходит к выводам, противоположным выводам объективирующей философии. Следующая форма субъективиз ма представляется нам особенно важной. Мы сами непосредственно познаем себя как волю, как целеположение, как животворящую деятель ность. Между этим непосредственно познаваемым миром и простой только связью объектов существует непримиримое противоречие. Но только в первом сможем мы обрести сущность мира. Объективизм разрушает эту элементарную жизнь, вечно юную и чреватую бесконеч ными возможностями, эту творческую эволюцию, — все застывает в его мертвом причинном механизме. Он убивает волю, превращая ее в комп лекс ассоциативных представлений или в простую смену психических фактов. Надо преодолеть такой интеллектуализм в пользу волюнтариз ма. Объективирующая философия, насильно включая субъект в связь объектов, делает нас автоматами. Она игнорирует непосредственность активной и личной жизни нашего Я. Против такого пассивизма и восста ет субъективирующая философия, основываясь на принципе активности и свободы воли. Нет мертвых вещей, существуют только живые дейст вия. Лишь они составляют действительность. Объективизм же игнориру ет истинную действительность. Наконец, только с точки зрения непо средственного переживания нашего Я и возможно религиозное миропо нимание, на которое несправедливо притязает объективизм. Бог-объект, о котором он говорит, — не истинный Бог. Лишь свободная, охватывающая мир, живая, творческая личность, обнаруживающаяся в излуча емых ею объектах, заслуживает имени Высшего Существа. Бог объ ективизма — мертвая и отвлеченная субстанция, религиозное отношение к ней возможно лишь путем внутренних противоречий.
Этой краткой характеристики достаточно, нам кажется, для уяснения основного противоречия. Как мы видели, с ним связан целый ряд философских антитез. Мы упомянули уже противоречия интеллектуализ ма и волюнтаризма, пассивизма и активизма, детерминизма и теории свободы воли, пантеизма и теизма. Точно так же можно было бы показать, как тесно примыкают к этому основному противоречию про тиворечия механицизма и телеологии, догматизма и критицизма, эм пиризма и рационализма, психологизма и априоризма, номинализма и реализма, натурализма и идеализма или какого-нибудь иного суп ранатурализма. Мы остановимся здесь только на том последнем моти ве, который лежит в основе всех этих контраверз и который многих заставляет отказывать объективизму и в значении мировоззрения.
Что понимаем мы, собственно, под "мировоззрением"? Мы понима ем под мировоззрением действительно нечто большее, нежели простое знание причин, породивших нас и весь остальной мир; нам мало объяс нения причинной необходимости мира, мы хотим также, чтобы "миросо зерцание" помогло нам понять, как это часто приходится слышать, "смысл" нашей жизни, значение нашего Я в мире. Только поэтому противоречие субъекта и объекта и приобретает значение мировой про блемы. Но смысл и значение и их понимание нечто совершенно иное, нежели бытие и действительность и ее объяснение. Ставя вопрос о смыс ле и значении, мы в конечном счете ищем руководящие нити, последние цели для нашего отношения к миру, для нашего хотения и деятельности. Куда мы идем? В чем цель этого существования? Что должны мы делать? Некоторые мыслители, правда, отрицают за наукой право раз решения подобных вопросов. Но в данной связи, где речь идет о наиболее общем понятии философии, нас не должно смущать это обстоятель ство. Мы знаем, что все великие философы прошлого более или менее явно ставили также и вопрос о смысле жизни и что их ответ на этот вопрос определял все их "мировоззрение". Но и помимо этого факта исключение подобных вопросов из сферы философии было бы совершен но произвольно. Даже если бы до сих пор никто их не ставил, философия должна была бы наконец заняться ими. Философия не имеет права игнорировать ни одного действительно серьезного вопроса, на который другие науки не хотят дать ответа.
В этой потребности в мировоззрении, которое есть нечто большее, нежели простое объяснение действительности, кроется причина неудов летворенности объективизмом. Максимум, что он может дать, это ответ на вопрос, как что-то существует или необходимо должно существовать. Даже более того. Включение субъекта в причинную связь объектов, по-видимому, совершенно уничтожает идею того, что придает нашей жизни значение, глубину, величие. Объективизм превращает мир в совер шенно индифферентное бытие, в лишенный какого бы то ни было значения процесс, о смысле которого невозможно спрашивать. Пото му-то субъективизм и говорит о воле и стремлении к цели, потому-то и противится он пониманию душевной жизни как простой смены пред ставлений, потому-то и выдвигает он на первый план активность нашего Я и смотрит на мир как на деятельность, ибо только тогда мир становится близким нам, нашей настоящей родиной, где мы можем действительно жить и творить. Только с таким миром можем мы быть внутренне связаны, только об этом мире можем мы сказать, что мы его понимаем. Только он есть плоть от нашей плоти и дух от нашего духа. Объективирующая же тенденция, наоборот, уничтожает то, что наиболее близко нам: волю и деятельность. И чем сильнее развивается она, тем более удаляет она от нас этот подлинный мир. Можно даже сказать: чем лучше объективизм объясняет мир, тем непонятнее делает он его. Мысля наше собственное Я как простую смену психических событий, мы в кон це концов перестаем понимать его. То, что нами непосредственно пере жито и нам известно, превращается в какой-то бледный, чуждый нам призрак, в немой и бездушный механизм. Короче говоря, философст вующий объективизм, выставляющий свое всеобъемлющее понятие о мире, есть враг всякого истинного мировоззрения, ибо он уничтожает всякую личную жизнь, которая, в сознании своей свободы и ответствен ности, следует поставленным себе целям и уверенность которой в со бственном смысле не поддается никакому объективированию. Только субъективизм действительно дает нам единое понятие о мире, такое, которое уясняет нам наше отношение к миру, между тем как объек тивизм только обостряет мировую проблему, бесконечно углубляя про пасть между жизнью и наукой.
Мы привели выше наиболее сильные и существенные аргументы субъективизма. Объективирующее мировоззрение действительно не в со стоянии истолковать нам смысл нашей жизни. Мир, понятый только как объект и действительность, лишен смысла. Но отказаться в философии от истолкования смысла мы имели бы право лишь в том случае, если бы было неопровержимо доказано, что наука ни в коем случае не может дать ничего большего, как только причинное объяснение явлений. Из того, что объективизм не может дать такого истолкования, еще ничего решительно не следует. Он должен был бы нам доказать, что мир вообще лишен смысла, но этот путь закрыт для него, ибо такое до казательство было бы уже своего рода толкованием мирового смысла, хотя бы и с отрицательным знаком. Нам никогда не понять, каким образом в мире простых объектов можно прийти хотя бы только к сознанию их бессмысленности. Последовательно проведенная точка зрения объективирования требует полного воздержания от суждения в этих вопросах, отказа от какого бы то ни было — положительного или отрицательного — ответа на них. Но еще больше поэтому противоречит себе объективизм тогда, когда, не ограничиваясь простым объяснением, он в форме панпсихизма или пантеизма пытается придать миру религи озный или какой бы то ни было иной смысл. Тут положение его уже совсем безнадежно. Причинные цепи объектов, из которых, по его мнению, состоит мир, вполне исчерпываются своим бытием, и совершенно нет никакого основания приписывать его физическим и иным каким-нибудь силам божественного происхождения. То обожествление объектов, с которым мы в настоящее время так часто встречаемся и которое распространяется даже на вспомогательные понятия физикальных наук, есть редкий пример спутанности и бедности мысли. Мы имеем здесь дело с действительно сильной стороной субъективирующего понимания действительности. Неудивительно поэтому, что к этому уче нию снова и снова примыкает столь много мыслителей.
Но это пока лишь одна сторона дела. Из того, что объективизм не в состоянии дать нам подлинного мировоззрения, еще не следует, что субъективизм безусловно прав. В той своей форме, в которой мы с ним обычно встречаемся, он также полон недостатков, лишающих его науч ной ценности и принципиально мешающих ему дать то, что он обещает, и отсутствие чего в объективизме он сам порицает с такой силой.
В особенности несостоятельны его гносеологические рассуждения, основанные на низведении мира объектов до степени простого явления. Что представляет из себя тот субъект, для которого единственно суще ствуют объекты, по мнению субъективизма? С чисто гносеологической, а не с произвольно метафизической точки зрения такой субъект сам не есть действительность, но только логическая форма, понятие, в области гносеологии, быть может, очень ценное, но не допускающее никаких заключений относительно какой бы то ни было абсолютной реальности, в сравнении с которой вся эмпирическая действительность носила бы только феноменальный характер. Предметы, с которыми имеют дело естествознание и психология, история и другие науки о культуре и кото рые они изучают при помощи генерализирующего или индивидуализи рующего метода, суть части истинной действительности. Не признавать за ними реальности на основании чисто логического и формального положения, что каждый объект существует для субъекта, низводить их на степень какой-то внешней стороны мира может только тот, кто не останавливается пред фантастической метафизикой, в конце концов неизбежно приводящей к солипсизму. Действительно существующие субъекты реальны в том же смысле, как и существующие объекты. Всякое утверждение, что будто бы они "сущность", объекты же только "явления", — несостоятельно.
Не признавая реальность предметов специальных наук, субъективи рующая философия впадает в конфликт со специальным знанием. Спе циальные науки необходимо объективируют действительность, и единст во мировоззрения рушится, как только один и тот же материал подчиня ют двум взаимно исключающим точкам зрения. Это приводит нас либо к научно несостоятельной двойственной истине, либо к нарушению принципа причинности, т. е. к конфликту со специальным знанием. Для примера укажем на витализм, который, утверждая реальное воздействие каких-то целевых и вместе с тем психических сил на физическую приро ду, тем самым отрицает возможность чисто физиологического понима ния организмов, или на теорию свободы воли как беспричинного изме нения, отрицающего возможность какого бы то ни было объяснения психической действительности. Можно было бы привести еще много таких отрицательных примеров субъективирующего изучения действительности. Специальные науки всегда будут протестовать против такой философии, и они могут быть уверены в конечном успехе. В этой своей форме субъективизм не в состоянии дать единое понятие о мире. Он находится в непримиримом противоречии с теми началами современ ного специального знания, которым оно обязано своими успехами.
Но не одно только это обстоятельство говорит против субъективиз ма. Допустим, что не существовало бы ни наук, ни успехов, которыми науки обязаны объективирующему методу. Что, собственно, могут дать субъективирующие принципы волюнтаризма и активизма? В состоянии ли понимание мира как деятельности удовлетворить даже те запросы духа, которые были главными стимулами в борьбе субъективизма про тив включения субъекта в общую связь объектов? Конечно нет, ибо воля и деятельность как таковые мало что значат для мировоззрения. Весь вопрос в том, каковы те цели и задачи, которым должны служить эти воля и деятельность. В поисках мировоззрения, которое бы ответило нам на вопрос о значении мира, мы спрашиваем прежде всего, имеет ли наша жизнь ценность и что мы должны делать, чтобы она приобрела таковую. Если цели субъекта лишены ценности, то они не могут осмыс лить нашего существования. Главный аргумент субъективизма в его борьбе против объективизма был тот, что этот последний обесценивает мир. Но и субъективирующая философия в том виде, в котором мы ее до сих пор излагали, совершенно не в силах вскрыть ценности мира. Мир, как воля и деятельность, нам так же непонятен, как и мир объектов, пока нам не известны ценности этой воли и те блага, которые эта деятель ность порождает. Нетрудно вскрыть основную ошибку субъективизма. Он думает, что, распространяя категории субъекта на всю действитель ность в целом, он придает смысл миру. Как будто можно чего-либо достигнуть путем такого рода квантификации! Всеобъемлющее миро вое Я может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный человеческий, слишком человеческий субъ ект. Поэтому и субъективизм, подобно объективизму, не отвечает нам на вопрос о смысле жизни.
Из этого, однако, не следует, что субъективирующая философия во всех ее формах была одинаково несостоятельна и что протест ее против безусловного включения нашего Я в связь объектов не заключал бы в себе целого ряда вполне правомерных мотивов. Совсем напротив. Если вопрос о смысле жизни и выдвигает прежде всего проблему ценности, проблему того, что должны мы делать, то этим он далеко не исчерпыва ется: мы далее должны будем спросить себя, каким образом субъект как простой объект среди других объектов может иметь отношение к цен ностям, придающим смысл его жизни, и какая взаимная связь существу ет между жизнью и ценностями. В конце концов безусловно возникает также и проблема реализации ценностей, и понятия воли и деятельности могут здесь, по-видимому, снова оказаться полезными. Но тогда потре бность в субъективирующем понимании мира вырастает и в этом случае из предшествующей ей проблемы ценностей, что нам и нужно было показать. Вопрос о смысле жизни надо, значит, прежде всего ставить как вопрос о значимости ценностей. Воля и деятельность привходят потом. Для мировоззрения, желающего понять (а не объяснить) мир, мало простого понимания субъекта, оно должно исходить из понимания ценностей. Лишь по разрешении проблемы ценностей можно подойти к проблеме субъекта, так или иначе относящегося к ценностям. В борьбе против объективизма, уничтожающего смысл жизни, недостаточно еще простого выключения субъекта из связи объектов. Это только отрица тельная часть работы. Основанное лишь на этих чисто отрицательных результатах понятие о мире с его волюнтаризмом, актуализмом и при нципом свободы слишком еще бедно для того, чтобы разрешить миро вые проблемы. Будем ли мы действительности объектов придавать абсолютный характер или вставим ее в раму мирового субъекта, поста вим ли мы в "начале" мира объект или деятельность, — мы не ответим этим на вопрос о ценности мира. Мы должны, если хотим уяснить себе смысл жизни, подвести под субъект положительный фундамент. Этим фундаментом может быть только царство ценностей и значения, но никогда не действительность субъективизма.
II. ЦЕННОСТЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
Мы видим, таким образом, что ни объективизм, ни субъективизм в рассмотренной нами форме не в состоянии разрешить проблемы мировоззрения. Предлагаемое ими понятие о мире для этого слишком узко. Они оба не выходят из рамок действительного бытия, но как бы широко мы ни мыслили бытие, оно все же только часть мира. Кроме бытия имеются еще ценности, значимость которых мы хотим понять. Лишь совокупность бытия и ценностей составляет вместе то, что заслу живает имени мира. Следует при этом отметить, что ценности, проти вопоставляемые нами действительному бытию, не являются сами частя ми этого последнего. Чтобы понять это, посмотрим, как относятся ценности к действительному бытию, распадающемуся, как мы уже зна ем, на мир объектов и субъектов.
Иные объекты обладают ценностью или, говоря точнее, в иных объектах обнаруживаются ценности. Такие объекты тоже обычно назы вают ценностями. Произведения искусства являются, например, такого рода действительными объектами. Но нетрудно показать, что ценность, обнаруживающаяся в такого рода действительности, отнюдь не совпада ет с самой их действительностью. Все, что составляет действительность какой-нибудь картины, — полотно, краски, лак — не относится к цен ностям, с ними связанным. Поэтому мы будем называть такие с цен ностью связанные реальные или действительные объекты "благами" (Guter), чтобы отличать их таким образом от обнаруживающихся в них ценностей. В таком случае, например, и хозяйственные "ценности", о которых говорит политическая экономия, будут не "ценностями", а "благами". Точно так же и в других случаях нетрудно будет провести различие блага и ценности.
Но ценность, по-видимому, все же связана с субъектом, оценива ющим объекты. Возникает вопрос: не потому ли действительность ста новится благом, картина, например, произведением искусства, что субъ екты придают ей ту или иную ценность? Не совпадает ли поэтому акт оценки с самой ценностью? Так большею частью и думают. Если же в иных случаях и различают ценность (Wert) от оценки (Wertung), то это делают обыкновенно в том же смысле, как в "чувстве" различают радость или печаль, с одной стороны, и акт чувствования — с другой. Подобно тому как не бывает радости до того, как ее почувствовали, и ценности, как многие полагают, существуют лишь постольку, посколь ку имеются субъекты, их оценивающие. Ценность в таком случае сама становится частью действительности, точнее говоря, частью психичес кого бытия, а в таком случае и наука о ценностях есть не что иное, как часть психологии.
Мы встречаемся здесь с одним из самых распространенных и вместе с тем запутанных предрассудков в философии. Смешение ценности и оценки встречается даже там, где проблема ценности признается не подлежащей ведению психологии как науки о психическом бытии. Мы должны поэтому особенно резко различать понятие ценности и понятие психического акта оценивающего субъекта, как, впрочем, всякой оценки и всякой воли, точно так же, как понятие ценности и понятие объектов, в которых ценности обнаруживаются, т. е. благ. Правда, ценности для нас связаны всегда с оценками, но они именно связаны с ними, а потому-то их и нельзя отождествлять с действительными реальными оценками. Как таковая, ценность относится к совершенно иной сфере понятий, чем действительная оценка, и представляет поэтому совершенно особую проблему. Когда речь идет об акте оценки, то можно спросить всегда, существует ли он или нет. Но такая постановка вопроса совсем не затрагивает собственной проблемы ценности. Для ценности как ценности вопрос о ее существовании лишен всякого смысла. Проблема ценности есть проблема "значимости" (Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки. Попробуем уяснить себе это на примере теоретических ценностей, т. е. научных истин. Всякий согласится с тем, что вопрос о значимости теоретической ценности какого-нибудь научного положения, или, как обыкновенно выражаются, вопрос об истинности такого положения, существенно отличается от вопроса о фактической признанности этой значимости или, говоря иначе, от вопроса о факте действительной оценки теоретической ценности. Тот факт, что какая-нибудь ценность действительно оценивается хотя бы всеми людьми всех времен, даже вообще всеми оценивающими существа ми, отнюдь не гарантирует еще значимости этой ценности. Ценность может обладать значимостью даже и при отсутствии акта оценки, выражающего то или иное к ней отношение. В этом смысле, например, имеют значение все еще не открытые наукой истины. Но даже если бы значимость решительно всех ценностей и была неизбежно связана с актом оценки, то отсюда не следовало бы еще, что не должно резко различать понятия ценности и оценки, точно так же, как и понятия ценности и блага.
Итак, блага и оценки не суть ценности, они представляют собою соединения ценностей с действительностью. Сами ценности, таким об разом, не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Если, следовательно, мир состоит из действитель ности и ценностей, то в противоречии обоих этих царств и заключается мировая проблема. Противоречие это гораздо шире противоречия объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира — действительность. Им противостоит другая часть — цен ности. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства. Расширение философского по нятия о мире ведет, таким образом, к постановке новой основной проблемы. Философия и должна обратиться прежде всего к решению этой подлинной мировой проблемы, проблемы отношения ценности к действительности. Лишь тогда сможет она дать мировоззрение, ко торое было бы в самом деле чем-то большим, нежели простое объ яснение действительности.
Но прежде чем перейти к вопросу о единстве ценности и действитель ности, попробуем уяснить себе, как относится философия к каждому из этих царств, если мы их будем рассматривать отдельно. Отношение философии к действительности совершенно аналогично отношению к ней специальных наук. Иначе говоря, у философии нет никакого основания ставить объективирующему методу какие бы то ни было преграды, поскольку специальные науки не выходят из рамок дейст вительности и не пытаются разрешать проблемы ценности, ни в коем случае не совпадающие с проблемами действительного бытия. Но имеет ли объективирующий метод место в самой философии? Несомненно имеет, если только философия занимается разрешением проблем дейст вительности. Но занимается ли она в настоящее время такими чисто бытийными проблемами? Очевидно нет, поскольку речь идет о частях действительности и поскольку вообще желательно различать филосо фию и специальные науки. Ибо характерной чертой современного состо яния науки является обособление отдельных специальных наук: каждая часть действительности стала предметом особой такой науки. Это не всегда было так. Философия первоначально включала в себя решительно все проблемы действительного бытия. Но эта стадия развития уже давно миновала, и философии никогда не вернуться к ней. С течением времени специальные науки постепенно отобрали у философии все проблемы, касающиеся действительного бытия, а поэтому и предмет философии должен был измениться. В последнее время процесс этот, по крайней мере в принципе, завершился, и это обстоятельство имеет решающее значение для понятия философии как особой науки, хотя оно, правда, и не оказывает непосредственного влияния на практику философов. Мы можем теперь резко различать специально-научные и специфически фи лософские проблемы, как бы тесно философская практика ни связывала эти логически совершенно разнородные группы проблем и как бы неиз бежна и даже ценна ни была совместная разработка их со стороны отдельных ученых. Все физические и психические процессы подлежат ныне ведению объективирующего метода специальных наук. Не дело философии выступать в этой области с какими-то особыми притязани ями, противоречащими выводам частных наук. В мире действительных объектов уже совсем нет места для специфически философской постанов ки и обработки проблем.
Поэтому в отношении к действительности у философии остается еще только одна задача: в противоположность частным наукам, ограничива ющимся всегда частями действительности, она должна быть наукой о ее целом. Такое определение грешит, однако, некоторой двусмысленно стью. Ведь в известном смысле и специальные науки имеют дело с це лым. Их теории, например, обладают безусловной значимостью по отношению ко всем телам и ко всякой духовной жизни. И они, наконец, не откажутся от исследования взаимоотношения психического и физи ческого, несмотря на все притязания современной философии разрешить эту не подлежащую ей проблему. Метод, который единственно может привести нас к разрешению всех этих проблем, в принципе ничем не отличается от метода частного исследования. Лишь там, где специаль но-научный метод объективирующих наук наталкивается на принципи альные границы, философия может надеяться отыскать в сфере дейст вительности место приложения своего особого, ей только свойственного метода.
И действительно, нетрудно показать, что частные науки ограничены в известных пределах и что даже никакой прогресс их не позволит им преступить эти границы. Частные науки всегда ограничены какой-ни будь одной частью действительности, как бы велика эта часть ни была. Возьмем для примера все целое физической действительности. Частные науки никогда не исчерпают до конца скрытых в нем проблем. Они всегда вращаются только в сфере предпоследнего. Своими понятиями они не в состоянии охватить последнего, т. е. целое действительности в строгом смысле этого слова. И тем не менее не подлежит никакому сомнению, что и это понятие целого действительности скрывает в себе проблему, ибо каждая часть действительности необходимо связана с ее целым и даже лишь постольку и является частью действительности, поскольку является частью этого целого; это значит, что без этого целого она не могла бы быть сама действительностью. Философия, принципиально свободная от ограниченности частных наук, и должна начать свою работу с исследования этого целого.
Но что представляет из себя эта философская проблема целого действительности? В каком смысле данная проблема есть проблема действительности? Можно ли приравнивать ее к проблемам действи тельного бытия, подлежащим ведению частных наук? Следующее харак терное различие позволит нам отрицательно ответить на этот вопрос. Всякая действительность, изучаемая частными науками, необходимо должна быть найдена нами или дана нам как факт опыта, или в крайнем случае она принципиально доступна нашему опыту, как все то, что нам фактически в нем дано. Но целое действительности, к которому относят ся все доступные ее части и без которого части эти не были бы дейст вительными, принципиально недоступно нашему опыту и никогда не может быть дано нам. Мы его можем только мыслить как нечто, что мы постоянно должны искать и что мы никогда не найдем, как нечто, никогда не данное и все же всегда заданное нам, как постулат, необ ходимо встающий пред нами. А отсюда следует, что понятие целого действительности уже не представляет из себя чистого понятия дейст вительности, но что в нем сочетается действительность с ценностью. Постигая целое действительности, мы превращаем его в постулат, об ладающий значимостью, и именно вследствие этого скрытого в нем момента ценности целое ускользает из ведения частных наук. Таким образом, поскольку мы говорим о частях действительности, мы еще остаемся в сфере чистой действительности, в которой философии нечего делать. Но лишь только мы восходим от частей к целому, мы уже преступаем границы самой действительности.
Мы, таким образом, снова приходим к невозможности отождеств лять понятия мира и действительности. Такое понятие о мире явно узко, раз даже понятие целого действительности необходимо уже требует понятия ценности. Вместе с тем выясняется понятие философии и стано вится вполне определенным ее отношение к частным наукам. Все чисто бытийные проблемы необходимо касаются только частей действитель ности и составляют поэтому предмет специальных наук. Ведению этих наук подлежат также и оценки, и блага; они изучают все эти предметы объективирующим методом, что не может вызвать никаких трудностей, если только отвлечься от проблемы значимости ценностей, связанных с этими оценками и благами. Таким образом, решительно все части действительности могут быть подчинены объективирующему методу частных наук. Поэтому можно, употребляя гегелевскую терминологию, сказать, что в науках этих "снят" (aufheben) объективизм. Для филосо фии не остается более ни одной чисто бытийной проблемы. Философия начинается там, где начинаются проблемы ценности. Это различие Позволяет нам провести резкую границу между нею и специальным знанием. Соответственно и объективирующему методу также нет места в философии. Проблемы ценности не поддаются объективирующему рассмотрению. Отсюда и проблема целого действительности не может быть разрешена этим методом.
Каким же методом пользуется философия? Может быть, субъек тивирующим? Не противостоит ли в таком случае философия как субъ ективирующая наука о ценностях частным наукам как объективиру ющим наукам о действительности? Поскольку речь идет только о цен ностях как таковых, мы должны отрицательно ответить на этот вопрос, как это ясно следует из всего сказанного нами уже о понятии ценности. Но на этом пункте необходимо остановиться подробнее, почему мы и перейдем сейчас к более точному определению отношения философии к отдельно ("в себе") рассмотренным ценностям, подобно тому как мы определили уже отношение ее к отдельно рассмотренной действитель ности. Лишь тогда сможем мы подойти к основной проблеме мировоз зрения, к проблеме взаимного отношения ценности и действительности, разрешение которой позволит нам выяснить также вопрос о сущности субъективизма.
Мысль, что философские проблемы суть проблемы ценности, уже и раньше часто высказывалась; со времени же последнего возрождения философского интереса она получает все большее и большее признание. В наиболее радикальной форме, требовавшей от философии переоценки всех ценностей, мысль эта стала даже модой, лозунгом дня, но даже и помимо этого все чаще и чаще приходится встречаться с исследовани ями, посвященными проблемам оценки и ценности. Поскольку, однако, исследования эти главным образом говорят об оценке, т. е. о дейст вительном субъекте и его субъективных оценках, они, как мы уже знаем, не касаются еще собственной проблемы философии. Философия оценок не есть еще философия ценностей, даже и тогда, когда себя таковой называет. В лучшем случае она, между прочим, касается также и про блем ценности, но, не проводя резкого различия между этими проблема ми и проблемами действительности, она тем самым лишает себя воз можности хотя бы ясно поставить и осознать философскую проблему. В особенности невозможной представляется попытка вывести из общей природы оценивающего субъекта материальное многообразие ценно стей, а между тем знание всего многообразного содержания ценностей особенно важно для философии, ибо только на основании этого знания сможем мы выработать мировоззрение и найти истолкование смысла жизни. Если при этом в качестве исходной точки мы возьмем акт оценки, то, конечно, должны будем отвлечься от единичного индивидуального субъекта и всей полноты его личных оценок, иначе мы не выйдем за пределы чисто личного и индивидуального и никогда не сможем прийти к общему мировоззрению. Нам пришлось бы в этом случае образовать общее понятие оценивающего субъекта. Но такой субъект с его обоб щенными волевыми действиями и целями слишком беден и отвлечен, не в состоянии разрешить проблемы содержания ценностей, а потому и изучение такого субъекта должно необходимо оказаться бесплодным для теории ценностей. Борьба против субъективизма постольку право мерна, поскольку она направлена против возможности обосновать ми ровоззрение на понятии так или иначе обобщенного субъекта и его воли. Всякая философия ценностей, пытающаяся дать такое обоснование, не в состоянии преодолеть "плохого субъективизма", выражаясь словами Гегеля. Хотя философия и не имеет дела с объектами, она все же нуждается в "объективном" принципе, и ни понятие оценивающего субъекта, ни понятие субъекта вообще не могут ей такого принципа дать.
Это не значит, однако, что теория ценностей должна совершенно отвлечься от действительности. Напротив, лишь взяв действительность за исходный пункт, становится вообще возможным найти ценности во всем их многообразии и материальной определенности. Поэтому к поня тию философии как теории ценностей относится также и понятие дейст вительности, связанной с существенными для нее ценностями, т. е. понятие блага. Это последнее мы поймем скорее всего, если вспомним, что сущность ценности заключается в ее значимости. Отсюда следует, что для теории ценностей представляют интерес именно такие ценности, которые претендуют на значимость, а только в сфере культуры можно непосредственно встретиться с действительностью, связанной с такого рода значащими ценностями. Культура есть совокупность благ, и только как таковая она и может быть понята. В культурных благах как бы осела, выкристаллизовалась множественность ценностей. Историческое развитие и есть процесс такой кристаллизации. Философия должна поэтому начинать с культурных благ, для того чтобы вскрыть выкри сталлизовавшееся в них многообразие ценностей. Для этого она должна будет обратиться к той науке, которая изучает культуру как дейст вительность, объективируя ее и выявляя с помощью индивидуализиру ющего метода ее богатство и многообразие. Наука эта — история. Не субъекты, таким образом, но действительные объекты суть исходный пункт философии как теории ценностей. Она должна подвергнуть их анализу с точки зрения заложенных в них ценностей. Она должна отделить ценности от объектов культуры и установить при этом, какие именно ценности делают из объектов культуры культурные блага. Тогда собственно и изучит она ценности и поймет их во всей их чистоте как ценности. Можно было бы, конечно, подойти к ценностям, взяв за исходный пункт субъект, т. е. отношение субъекта к культурным благам, его оценки этих благ, — и так, собственно, и поступали, не осознавая того, в тех случаях, где казалось, что ценности почерпнуты из существа самого субъекта. Но особенности и многообразие оценок, которые следовало бы в таком случае подвергнуть изучению, зависят от особен ностей и многообразия культурных объектов, которым субъекты проти востоят, — и поскольку речь идет только об изучении ценностей во всей их особенности и многообразии, изучение оценивающих субъектов пред ставляется излишним, даже затемняющим существо дела отклонением в сторону. Оно может вызвать иллюзию, будто теория ценностей ос новывает свои выводы на психологии оценивания или воли.
Вопрос о том, какому анализу должна подвергнуть философия культурные блага, для того чтобы вскрыть желаемые ценности, не относится уже к общему понятию философии, а касается деталей систе мы философии и будет, надеемся, рассмотрен нами в другой связи. Здесь же для нас важно было указать на тот общий принцип, посредством которого можно было бы преодолеть "плохой субъективизм" в теории ценностей. Несомненно, и наш принцип кроет в себе новую опасность:
как бы из огня психологизма не попасть нам в полымя историзма, также являющегося одной из разновидностей "плохого субъективизма". Одна из важнейших задач философии и заключается в том, чтобы найти средства избежать этой опасности. Укажем только, что наш принцип ориентирования философии на многообразие исторических культурных благ не представляет из себя чего-то совершенно нового. Философия и до сих пор очень часто следовала ему, хотя, быть может, сама того не сознавала. Теоретическая философия или то, что называют логикой, теорией познания и т. п., исходит из культурного блага "науки". В науке выкристаллизовались в течение исторического развития теоретические ценности истины, и, только исходя из науки, сможем мы к ним подойти. Этика примыкает к исторически развившимся благам социальной жиз ни, как, например, брачный союз, семья, государство, нация и т. п. Эстетика имеет в виду искусство в его историческом многообразии. То же самое можно сказать и об остальных частях философии, внешне не связанных ни с какой исторической жизнью, но несомненно обязанных ей своим существованием: ибо что делала бы философия религии, если бы исторические религии не поставили перед ней всех тех проблем, которые она рассматривает? Таким образом, повторяем, не к коренному преобразованию философии мы стремимся. Мы стремимся лишь к уяс нению и сознательному продолжению уже начавшегося развития.
Мысль, что и религии тоже относятся к исторической культуре, поможет нам убедиться в том, что, отождествляя понятие ценности с понятием культурной ценности, мы отнюдь не сужаем его. Религия, по существу своему, выходит за пределы всякой культуры и истории, и философия точно так же всегда будет стремиться к сверхисторичес кому и трансцендентному. И все же, подобно религии, воплощающейся всегда в земной жизни, философия также необходимо примыкает к ис торическому и имманентному как к единственно доступному ей матери алу, открывающему ей уже собственные ее проблемы. Только через историческое лежит путь к сверхисторическому. Лишь анализируя ис торический материал, сможет философия подойти к миру ценностей.
Только по выполнении этой предварительной работы сможет фило софия перейти к дальнейшей главной своей задаче: отграничению раз личных видов ценностей друг от друга, проникновению в существенные особенности каждого из них, к определению взаимного отношения их между собой и, наконец, к построению системы ценностей, поскольку, конечно, такая задача ввиду неизбежной незаконченности исторического материала, лежащего в основе философского исследования, вообще выполнима. Так возникает понятие чистой теории ценностей, которое мы можем противопоставить понятию частных наук о действительности как понятию чистой теории бытия. Не субъективирующий анализ оце нок, а лишь такая ориентированная на великие силы истории и вместе с тем систематикой своей преодолевающая историзм теория ценностей в состоянии окончательно освободиться от плохого субъективизма, так легко уживающегося с философией ценностей, и положить прочное основание для разработки мировых проблем. Жизненный опыт, нужный нам для выработки мировоззрения, есть опыт в исторической жизни. Проблеме мира предшествует проблема ценности, точнее, проблема культуры, а этой проблеме предшествует проблема истории. Философия, конечно, не растворяется в истории. Напротив, она должна своей систе матикой уничтожить все чисто историческое. Но и к истории применимо то, что как-то было сказано о природе: лишь повинуясь ей, мы ее победим. Лишь с помощью истории отдельный индивид выходит за ее пределы.
III. ИСТОЛКОВАНИЕ СМЫСЛА
Но понятие философии не исчерпывается понятием чистой теории ценностей. Теория ценностей не разрешает последней проблемы, пробле мы единства ценности и действительности, и задача философии поэтому — найти то третье царство, которое объединяло бы обе области, до сих пор умышленно рассматривавшиеся раздельно. Иначе философия не сможет дать нам мировоззрения, т. е. истолкования смысла жизни. Одного только понимания ценностей для этого еще недостаточно. От решенные нами от исторических культурных благ и приведенные в систе му ценности должны быть снова связаны с действительной жизнью, которую мы тщетно ищем в истории.
В самые различные времена философия стремилась к единству цен ности и действительности, даже тогда, когда не знала того, что делает, и не могла знать, так как само разделение ценности и действительности еще отсутствовало. Можно даже сказать, что с этой точки зрения нам впервые становятся вполне понятными основные мотивы тех философских построений, которые обычно обозначают именем метафизики и ко торые характеризуются стремлением выйти за пределы этого мира. Учение Платона об идеях может служить классическим примером та кого рода метафизики, тем более что оно стало образцом для большин ства позднейших метафизических учений. Платон превращает ценности, обладающие значимостью, в истинную действительность, и такого рода гапостазирование ценностей повторяется весьма часто, например, также и там, где естественному закону придают характер реальности. В по следнем случае мы имеем дело с гипостазированием теоретической ценности "всеобщего". Так как в непосредственно доступной нам дейст вительности мы не можем обрести единства ценности и действитель ности, — не можем уже потому, что такое единство должно быть всеобщим, непосредственная же действительность никогда не всеобща, — то искомое единство и переносится необходимо в область, что лежит по ту сторону всякого опыта, т. е. в область метафизического. Там безраздельно царствует единая действительность ценностей, как облада ющая абсолютной ценностью реальность, начало всех вещей, всеобщий критерий ценности, к которой должно стремиться все, что притязает на общее значение.
Мы не можем здесь подробнее останавливаться на этом пункте. Мы хотели только наметить то логическое место, которое метафизика зани мает в системе очерченных нами понятий, чтобы бросить новый свет на их содержание. Укажем лишь на то, в чем, по нашему мнению, заключа ется несостоятельность такого рода метафизики трансцендентно-дейст-вительных ценностей. Метафизическое решение мировой проблемы за ставляет нас мыслить "сущность" мира одновременно как действитель ность и как ценность. Но легко может статься, что под этим нечто, которое должно быть и тем и другим, мы, собственно, не будем мыслить ни того ни другого и что мы, следовательно, никогда не сможем в этом ничто найти искомое все. Можно было бы даже попытаться объяснить весь этот тип монистической метафизики ценностей смешением фор мальной индифферентности "ни того ни другого" ("Weder — noch") с материальной полнотой "и того и другого" ("Sowohl — als auch") и в качестве примера указать при этом на субстанцию Спинозы. Но даже если и признать правомерность такого объединения ценности и дейст вительности в потусторонней реальности, то все же крайне сомнительно, сможем ли мы на этом пути прийти к мировоззрению, которое было бы в состоянии истолковать нам смысл жизни. Пред нами по-прежнему стоял бы неразрешенный вопрос, на этот раз вопрос взаимоотношения между метафизически существующими ценностями и нашей жизнью, а разве гипостазирование ценностей в трансцендентную действитель ность не означало бы полного их отрешения от той жизни, которой они именно должны придать значение, и не означало ли бы поэтому такого рода отрешение совершенного уничтожения смысла жизни?
Мы, по-видимому, имеем все основания искать другие пути для решения мировой проблемы, тем более что и метафизика не исчерпыва ется той своей формой, которую мы выше бегло охарактеризовали. Для целого ряда мыслителей единая сущность мира заключается не в транс цендентной реальности, а в непосредственности наглядного представле ния или интуиции. Такая "интуитивная философия" пытается обрести искомое единство ценности и действительности в непосредственном "переживании", еще не тронутом и не разъеденном абстрактным, рацио нальным мышлением. Противоречие ценности и действительности для нее лишь простой продукт нашего мышления, расщепляющего то аб солютное и единое, что непосредственно дано нам в переживании: стоит нам только забыть это дуалистическое образование понятий, и мы вернемся к чистой и единой сущности мира, т. е. обретем то третье царство, которого тщетно ищем.
Мы не можем здесь дать исчерпывающую критику такого рода интуитивной философии. Несомненно только, что последовательное проведение этих тенденций неминуемо должно привести ее к выводу, к которому пришла уже последовательная мистика: к признанию совер шенной неизъяснимости и неизреченности обретенного, по ее мнению, единства. Мы можем в таком случае интуитивно пережить единую сущность мира, но никогда не сможем сообщить это наше переживание никому другому, а тем более основать на нем одном какую бы то ни было науку. Всякое общепонятное наименование предполагает уже об разование понятий, оформляющее переживание и тем самым опять-таки разрушающее его единство. Можно построить понятие лишенного вся кой формы "чистого содержания", можно даже для ясности пользовать ся этим понятием в разного рода гносеологических и иных рассуждениях как научным пограничным понятием (Grenzbegriff), но ни в коем случае нельзя ему приписывать какого бы то ни было положительного значе ния. Не подлежит также сомнению, что мы должны пережить все то, что включается нами в науку. И поэтому, если интуитивистическая метафи зика хочет только сказать, что в основе всего нашего мышления в каче стве исходного пункта всякого образования понятий лежит нечто аб солютно иррациональное, не входящее ни в какие наши понятия, то она права. Возможно даже, как мы это далее увидим, что философия, поскольку это вообще допустимо, необходимо должна вернуться к непо средственности чистого переживания. Но столь же несомненно, что всякое высказанное положение (Aussage) и тем более всякая наука оз начает уничтожение иррационального переживания, а это именно мы и утверждаем: лишь только мы пытаемся совокупность наших элемен тарных и первичных переживаний подвести под наиболее обширные понятия, они необходимо распадаются на оба не сводимые друг к другу царства ценностей и действительного бытия. Поэтому даже интуиция не поможет нам найти в переживании то третье, что восстанавливает между обоими царствами научную связь и что таким образом разрешает мировую проблему. Даже говоря только о действительности пережива ния (Eriebniswirklichkeit), мы уничтожаем его непосредственное единство и теоретически (begrifflich) оформляем его. Действительность пережива ния составляет в таком случае только часть наших переживаний; она противостоит переживаниям ценности (Werteriebnis), которые не являются действительностью переживания и логическим путем (begrifflich) не могут быть сведены к ней.
Таким образом, эта метафизика непосредственного опыта или чистой имманентности так же мало способствует решению мировой проблемы, как и рассмотренная нами раньше метафизика трансцендентного единст ва. Что на ней нельзя основать мировоззрение, которое дало бы нам научное и объективное истолкование смысла жизни, вряд ли требует еще подробного доказательства. В лучшем случае интуитивистический мо низм представляет собой донаучную точку зрения. Сожалеть о разруше нии единства непосредственного переживания — значит отрицать вооб ще науку, а не заменять какую-нибудь одну научную точку зрения более правильной научной же теорией. Всякая наука должна быть по меньшей мере дуалистической. Монизм, притязающий на научное значение, пред ставляет собой всегда лишь попытку сделать из нескольких в раздельно сти ясных понятий одно туманное. В этом смысле мы никогда не сможем преодолеть дуализм ценности и действительности, а следовательно, и вообще разрешить мировую проблему. Говоря точнее, правильно понятое единство вообще не представляет собой проблемы науки. Обра зовать понятие мира — значит раскрыть всю его множественность и богатство. Стремление к единству приводит здесь к бедности.
Если же мы все-таки ищем третье царство, которое связало бы ценности с действительностью и легло в основу желанного мировоззре ния, то необходимо понимать это единство в том смысле, что обе объединенные в нем области остаются вместе с тем нетронутыми в своей двойственности и особенности. Мы ищем, таким образом, среднее цар ство, а не какое-то особое третье царство, которое было бы столь же самостоятельно и независимо, как ценности и действительность, ибо эти последние исчерпывают альтернативу. Мы не можем также достичь единства путем образования какого-нибудь совершенно нового понятия. Единство можно только найти как данное, и мы должны ограничить нашу задачу тем, что попытаемся понять эту данность как единство ценности и действительности. При этом мы наталкиваемся, однако, на характерные трудности. Искомая связь не может быть реальной или даже причинной связью. Такая связь возможна только между двумя действительностями, мы же ищем в данном случае связи действитель ности с недействительными ценностями. Отсюда ясно, что те словесные выражения, которые мы сможем найти для определения искомого един ства, должны будут страдать некоторой неадекватностью, смогут упот ребляться лишь в несобственном и переносном смысле. Не будем в даль нейшем упускать из виду это важное обстоятельство.
Найти связь ценностей с действительностью в общем не представля ет, конечно, больших затруднений. Мы знаем уже, что ценности являют ся нам в соединении с действительностью, что они обнаруживаются в благах или оценках. Когда нам нужно было отрешить их от дейст вительности, то нас интересовали всецело объекты, в которые они погружены, блага, находимые нами в исторической культурной жизни. Теперь, напротив, блага не могут представлять для нас никакого ин тереса, и притом на том самом основании, по которому раньше они представляли для нас столь удобный предмет исследования. Нам нужно
понять связь ценностей и действительности как связь, как единство, между тем как готовый характер несущих в себе ценности благ означает законченность и непонятность. Ценности погружены в блага, но принцип их связи остается еще неясным. Чтобы понять их единство, мы должны попытаться отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей и вер нуться, так сказать, назад к процессу их кристаллизации, от готовых благ вернуться к акту оценки, придающему ценность действительности и превращающему ее в благо. Мы должны рассмотреть процесс сраста ния ценностей с действительностью, а для этого нам придется снова обратиться к понятию субъекта, от которого мы выше должны были отвлечься.
Постараемся, однако, определить точнее нашу мысль. С первого взгляда может показаться, что мы возвращаемся к психологии оценива ния, что, конечно, противоречило бы нашим собственным словам. Изу чая субъект, психология, как всегда, объективирует, и поэтому, исследуя оценки, она имеет дело только с психической действительностью, но не с ценностями как ценностями. Мы же, желая понять связь ценностей с действительностью, ни в коем случае не можем объективировать, тем более что мы не должны терять из виду ценности как ценности. Но не возвращаемся ли мы тем самым к уже отклоненной нами точке зрения субъективизма? Тоже нет, ибо, изучая действительные оценки субъек тивирующим методом, мы не только вступили бы в конфликт с объекти вирующей психологией, но вообще ничуть не приблизились бы к нашей цели. Нам в данном случае не поможет никакой род познания дейст вительности, хотя бы мы и имели теперь дело с оценками.
Но какой путь в таком случае еще возможен для нас? Каким мето дом образования понятий можем мы еще пользоваться, раз и объективи рующее и субъективирующее понимание действительности равно закры ты для нас так же, как и метод чистой теории ценностей? Мы хотим только знать, какое значение имеют акты оценивания для постижения ценностей и для погружения их в действительность, т. е. для возникнове ния благ. Мы в конечном счете хотим теперь только установить, что именно следует понимать под субъективным актом оценки, раз то, что мы понимаем под этим выражением, не должно быть объективировано, а отношение его к ценности не только не уничтожено, но, напротив, положено в основание искомого истолкования субъективного акта. По нятие такого необъективированного акта будет в таком случае вполне соответствовать понятию того или иного отношения субъекта к цен ности. Можно даже сказать, что слово "акт", если отвлечься от возмож ного объективирования, только тогда и приобретает определенное зна чение, когда мы понимаем под ним субъективное отношение к ценности. Объективирующая психология вправе делать с актами оценки все, что ей угодно. Она может видеть в актах оценки простые ассоциативные про цессы или дать им какое-нибудь иное объективирующее объяснение. Она может отрицать при этом действительное существование активного и свободного в своих действиях субъекта. И она, быть может, вполне права, поскольку под действительностью она понимает действитель ность, научно объясняемую и подчиненную принципу причинности. Но зато она совсем не должна касаться того значения, которое присуще “к i ам оценки, поскольку в актах этих реализуется то или иное отношение К ценностям или то или иное оценивание объектов, и именно это значение принципиально отличает акты оценки от всякого иного чистого бытия, хотя бы с точки зрения действительного существования их и можно было бы целиком подвергнуть объективирующему рассмотрению.
Для ясности вернемся к уже рассмотренной нами выше донаучной точке зрения переживания и попробуем, исходя из нее, прийти к интересу ющему нас теперь понятию субъективного акта оценки. Само собой разумеется, что переживание не есть "точка зрения", которая действитель но может иметь место в науке. Уже само слово "переживание", как и всякое другое слово на его месте, далеко не точно означает то, что под этим словом подразумевается. Но в целях более резкого отграничения добытых таким путем понятий мы можем построить фикцию: мы можем предположить, что нашему абстрактному миру, разделенному на ценно сти и действительность, предшествует свободное от всяких понятий иррациональное и безымянное переживание и что от последнего мы переходим к первому. Мы, таким образом, проникаем за пределы того состояния нашего мышления, для которого субъективный акт оценки есть вместе с тем объективированная действительность, и приходим к чему-то, что можно назвать чистым актом переживания. Это слово не обозначает еще, конечно, никакого готового понятия и тем менее понятия истинного бытия, оно есть только первый шаг (Ansatz) к понятию, полуфабрикат, требующий еще дальнейшей обработки. Но возможно ведь, что образова ние понятий, отправляющееся от этого акта переживания, совершается не в двух только уже известных нам, но в следующих трех различных направлениях: мы можем, во-первых, рассматривать переживание как часть чистой действительности, связанную с другими частями действи тельного бытия; во-вторых, мы можем совершенно отвлечься от всякой действительности и рассматривать переживание только с точки зрения ценности, подвергающейся оценке, и ее значимости; и наконец, в-третьих, мы можем, отказавшись от последовательного проведения обеих этих точек зрения, все же или, вернее, тем самым объединить их в одну. Последнее достигается тем, что мы в акте переживания видим лишь субъективное отношение к ценности, т. е. оставляем акт переживания, поскольку это возможно, нетронутым, в его пережитой нами первичной непосредственности. Если же мы при этом будем предполагать понятие ценности и воспользуемся им в целях восполнения данного в акте переживания первого шага к образованию понятий, то мы в таком случае получим уже нечто большее, нежели простое переживание, мы получим тогда особого рода понятие, которое и будет заключать в себе искомое нами единство ценности и оценки. Тот самый акт переживания, в котором объективирующие науки, отделяя его от ценности, видят только простую психическую действительность, остается в данном случае связанным с нею и постольку становится даже для нас особого рода понятием, поскольку мы, исходя из ценности, "истолковываем" его в его значении для ценности, т. е. видим в нем субъективное отношение к ней. Так мы приходим к совершенно особому роду образования понятий, которое отлично от уже известных нам методов, не приводит ни к чистой действительности объектов, ни к чистым ценностям и посредством которого мы и постигаем единство ценностей и действительности, поскольку такое понимание вообще возможно.
С мнимым интуитивным познанием вне понятий этот третий род образования понятий не имеет ничего общего. Он не остается при недоступном понятию и неизреченном переживании, он не довольствует ся даже актом переживания как первым шагом к образованию понятий. Он, напротив, предполагает уже понятия ценности и действительности, без которых он немыслим. Дуализм понятия о мире остается, таким образом, совершенно нетронутым. Без понятия ценности мы даже не можем образовать понятий акта переживания и субъекта, если, конечно, мы хотим избежать объективирования действительности, ибо чистый акт переживания не есть нечто "действительное". С другой стороны, не будь акт переживания первым шагом к образованию понятий объектив ного бытия, мы точно так же не смогли бы понять, что, собственно, подразумевается под этим словом. Наша задача в данном случае состо ит в том, чтобы сохранить еще первоначальную связь между обоими царствами, не дать различию между ними дорасти до той степени, когда между ценностью и действительностью возникает непримиримое проти воречие, а этого мы и достигаем двояким путем: тем, что, с одной стороны, истолковываем акт переживания с точки зрения ценности, а с другой — совершенно не касаемся несомненно правомерной возмож ности его объективирования, рассмотрения его с точки зрения чистой действительности. Такой метод можно бы, конечно, назвать субъек тивирующим, так как мы ведь образуем понятия субъекта и его акта переживания под углом зрения ценности, но мы теперь во всяком случае застрахованы от конфликта с объективирующим пониманием дейст вительности, ибо мы отнюдь не хотим устанавливать бытие акта пере живания, мы не хотим рассматривать его как чистую действительность и образовывать о нем соответствующие понятия.
Кроме уже употреблявшегося нами слова "значение" (Bedeutung) слово "смысл" (Sinn), быть может, лучше всего выразит ту сторону субъективного акта переживания, которую мы имеем в виду: с этим словом у нас теперь будет связано вполне определенное понятие. Смысл акта переживания или оценки не есть ни бытие, ни ценность его, но сокрытое в акте переживания значение для ценности, а постольку и связь и единство обоих царств. Соответственно этому мы обозначим теперь третье царство царством смысла, чтобы тем самым отграничить его от всякого бытия, проникновение же в это царство мы обозначим также вполне определенным словом "истолкование" (Deuten), в отличие от объективирующего описания или объяснения (Erklaren) или от субъек тивирующего понимания (Verstehen) действительности. Подобно всем остальным понятиям, к которым мы в конце концов пришли, развивая наше понятие о мире, и понятие смысла акта оценки не поддается более подробному определению. Но мы все же можем вполне определенно отграничить все эти понятия друг от друга, а большего нам пока и не нужно. Мы попытаемся еще раз провести такое разграничение, причем подойдем к понятию смысла с несколько другой стороны. Дедукция этого понятия со стороны акта переживания могла остаться не вполне ясной и тем ослабить силу наших дальнейших выводов. Отграничение этих понятий друг от друга представляется тем более необходимым, что словом "смысл" можно также удобно пользоваться для обозначения чистой ценности, особенно ввиду недостатка выраже ний для обозначения того, что не действительно. Возьмем для примера какое-нибудь научное положение, признаваемое нами за истинное, т. е. то, что мы называем теоретическим благом. Теоретическую ценность этого положения можно было бы тоже назвать его смыслом. Как все ценности, этот смысл был бы в таком случае вполне независим от акта признания или понимания, придающего этому положению смысл, т. е. он обладал бы трансцендентной значимостью подобно всякой истине'. В данном случае, однако, под смыслом мы подразумеваем не ценность, но то, что содержится в акте признания или понимания теоретической ценности, т. е. в "суждении", являющемся для объективирующих наук такой же психической действительностью, как и все остальные дейст вительные объекты, причем смысл этот настолько связан с актом сужде ния, что прекращение последнего вызвало бы и его собственное исчез новение. Поэтому в отличие от чистой ценности мы будем его называть имманентным смыслом. Так как его можно истолковать только под углом зрения ценности, то ясно, что он не растворяется в действитель ности акта суждения и вообще не совпадает ни с какой действитель ностью. Поэтому имманентный смысл, так же как и чистая ценность, лежит вне сферы объективирующей науки о психическом бытии. Объективированию поддается только акт оценки, в который погружен смысл, но ни в коем случае не сам имманентный смысл.
Короче говоря, смысл, присущий акту оценки, с одной стороны, не психическое бытие, ибо он выходит за пределы простого бытия, указы вая на царство ценностей. С другой стороны, это не ценность, ибо он только указывает на ценности. И, наконец, именно благодаря своему среднему положению он связывает вместе оба разделенные царства ценностей и действительности. Соответственно этому и истолкование смысла (Sinndeutung) не есть установление бытия, не есть также понима ние ценности, но лишь постижение субъективного акта оценки с точки зрения его значения для ценности, постижение акта оценки как субъекти вного отношения к тому, что обладает значимостью. Таким образом, подобно тому как мы различаем три царства: действительности, цен ности и смысла, следует также различать и три различных метода их постижения: объяснение, понимание и истолкование.
Несомненно, наше понятие смысла как единства ценности и дейст вительности не удовлетворит тех, кто привык мыслить мир с помощью метафизических понятий: оно им покажется слишком сухим и безжиз ненным. На это мы укажем, что, развивая здесь наиболее широкое понятие о мире, мы имели в виду только сформулировать постановку философской проблемы, а не "решить" мировой вопрос, а также хотели указать на преимущества такой постановки вопроса, особенно по сравне нию с субъективирующей философией действительности. И чем более мы признаем относительную правоту субъективизма, тем яснее станут преимущества нашей точки зрения. Мы вполне согласны с волюнтариз мом и активизмом в его борьбе против отождествления мира с дейст вительностью объектов. Мы вполне признаем необходимость наряду с понятием чистой ценности и понятия оценивающего, активного, водя щего субъекта. Но понятие этого субъекта рассматривается нами как понятие смысла: для нас, следовательно, речь может идти только о субъ ективирующем истолковании смысла, но никогда не о субъективиру ющем понимании действительности. Наконец, не следует забывать, что понятие субъекта для нас до тех пор лишено всякого содержания, пока нам не удалось истолковать смысла субъективных актов оценки с точки зрения материально определенных ценностей. Поэтому и это новое понятие субъекта никогда не в состоянии будет раскрыть нам тайны мира, дать ответ на вопрос, что значим мы в этом мире. Чтобы подойти к этим проблемам, нам нужно начать с понимания ценностей. Лишь исходя из ценностей, сможем мы действительно понять найденный нами субъект, а также его значение в мире. Необходимо, повторяем, начинать с противоположного конца: с ценностей, а не с субъекта, как это обычно делают. Только исходя из ценностей можно проникнуть в смысл субъек та и его актов. Подобно тому как объективизм воспринят и уничтожен в специальных науках, точно так же и наше понятие и толкование смысла "снимает" отвергнутый нами субъективизм: мы признаем его относительную правоту по сравнению с объективизмом, но сознаем также всю его беспомощность при решении мировых проблем, посколь ку его не дополняет теория ценностей. Понятие истолкования смысла ничего не меняет в наших прежних выводах: в основе мировоззрения, не ограничивающегося простым объяснением мира, необходимо должна лежать теория ценностей. Сначала мы должны понять ценность куль туры в ее историческом многообразии, тогда только сможем мы по дойти к истолкованию смысла нашей жизни с точки зрения ценностей. Даже отрицание культуры, если только оно притязает на научную обоснованность, должно начать с понимания и критики культуры. Лишь тогда можно будет дать ответ на вопросы: куда мы, собственно, стре мимся? в чем цель нашего существования? что должны мы делать? Тогда только обретем мы цель и направление для нашей воли и деятельности. Но это все, что можно требовать от мировоззрения.
Вместе с тем это единственное, что философия может нам дать специфически философского, после того как частные науки о бытии отобрали у нее в принципе все части действительности, а стало быть, и все чистые проблемы действительности. Но такое ограничение задач философии отнюдь не уменьшает ее компетенции. Ибо ведь вся работа объективирующих наук о действительности с точки зрения лежащих в ее основе теоретических ценностей и присущего ей теоретического смысла необходимо становится предметом философского исследования. Таким образом, все те проблемы действительности, которые прежде относили к философии и над которыми тщетно бьются теперь частные науки, ибо проблемы эти неразрешимы с точки зрения действительности, появля ются снова, но уже в преображенном виде, именно как проблемы теоретических ценностей и смысла, в этой философии истолкования смысла. Все мнимые предметы познания, так же как и целое дейст вительности, превращает она в последние задачи познания, в теоретичес кие требования и в необходимые цели — ценности теоретического человека. Так, вполне признавая самостоятельность объективирующих частных наук о действительности, философия все же не отказывается ни от одной из прежних своих областей. Можно даже сказать, что филосо фия ценностей отличается от прежней философии, стремившейся к по знанию действительности, только тем, что она во всех отношениях шире последней. Она не только расширила понятие о мире, включив в него кроме действительности, еще ценности и смысл, но и область ценностей не исчерпывается для нее теоретическими ценностями и смыслом позна ния. Как теория ценностей, философия должна охватить все многооб разие культурных благ и понять систему ценностей, лежащую в основе культуры. Соответственно она должна также связать все эти ценности с действительностью, т. е. истолковать смысл разнообразных проявле ний жизни, а в конечном счете вскрыть единый общий смысл многооб разия человеческого существования. Такая философия необходимо должна воспринять в себя всю полноту жизни, обнаруженную историей в процессе временного ее развития, а это откроет нам также возмож ность заглянуть в цели и будущее культурной работы человечества, т. е. в то, что должно (soil) прийти, а не неизбежно придет (muss). Если под смыслом понимать всю полноту смысла, обнаруживающуюся при помо щи системы ценностей, то понятие смысла потеряет присущую ему с виду безжизненность. Точно так же потеряет свою остроту и опасение, что у философии не останется больше никаких проблем, раз все чистые проблемы действительности целиком отойдут к частным наукам.
В заключение заметим, что не только теория ценностей, но и ос нованное на системе ценностей истолкование смысла так, как мы его понимаем, отнюдь не представляет собой чего-то принципиально ново го, дотоле совершенно не слыханного. Философия, собственно говоря, всегда стремилась к истолкованию смысла, и притом не только к истол кованию смысла отдельных сторон жизни, но и к проникновению в об щий смысл нашего существования. Но при этом к истолкованию смысла всегда примешивались другие факторы, затемнявшие его своеобразную сущность и мешавшие ясному его познанию. Две науки представляют в этом отношении особенный интерес: психология и опять-таки метафи зика. В заключение мы и попытаемся бросить беглый взгляд на эти науки, что поможет уяснению нашей позиции. Мы увидим, что основные элементы нашей теории были в скрытом виде давным-давно признаны, что мы их можем отыскать в известных и близких нам построениях.
Истолкование отдельных проявлений жизни играет до сих пор боль шую роль в психологии. И только потому, что эта наука о психическом бытии сплошь и рядом не ограничивалась простым лишь объяснением психического бытия, и становится понятным то исключительное положе ние ее, которое ей до самого последнего времени приписывали. Психоло гию еще до сих пор ставят по сравнению с другими науками в какое-то привилегированное положение в отношении к философии, а часто даже усматривают именно в ней настоящую философскую науку. Мы видели, что всякая попытка истолковать имманентный смысл какого-нибудь
процесса должна исходить из субъективных актов переживания, т. е. из того, что для объективирующей науки является частью психического бытия. Таким образом, исходный пункт для установления бытия психи ческих процессов совпадает с исходным пунктом истолкования смысла, в обоих случаях мы начинаем с акта переживания, еще не тронутого понятиями. Отсюда становится понятным сплетение обоих методов и смешение обоих видов образования понятий. Но если задача психоло гии — дать простое описание и объяснение актов субъекта с точки зрения их бытия, подобно всякой другой действительности, то обозначе ние тем же термином "психология" задачи истолкования смысла этих актов может привести только к путанице. Такое смешение проблем одинаково вредит как философии, так и науке о психическом бытии, которой до сих пор еще приходится отстаивать свою самостоятельность. Разделение проблем поэтому одинаково желательно в интересах обеих наук.
Нетрудно было бы, например, показать, что все основные ошибки так называемой психологии способностей (Vermogenspsychologie) проис ходили единственно от истолкования смысла, бессознательно вкрадыва вшегося в чисто психологические исследования. Ставя себе задачей найти различные функции душевной жизни, психология способностей различала три способности: способность познания, способность желания или воли и способность чувства. Неудивительно поэтому, что Кант мог согласовать три свои области ценностей — область логического, этичес кого и эстетического — с психологией способностей, что повело даже к ошибочному мнению, будто его деление на три группы ценностей основывалось на тройном делении психологической действительности. Познание, поскольку мы постигаем в нем истину, есть безусловно поня тие смысла, продукт истолкования с точки зрения логической ценности. Когда же из него делают какую-то способность, особую психическую реальность, то неизбежно возникает путаница. С этой точки зрения волюнтаристическая психология, борясь против интеллектуалистической, на самом деле борется против бессознательного и одностороннего истолкования смысла психических процессов. Она, например, особенно восстает против попытки вывести все психические процессы, в особен ности же все субъективные чувства, волевые движения и импульсы, из представлений или, характеризуя последние с точки зрения их значения (!) для объективного познания, из интеллектуальных процессов. Таким образом, не отделяя установления бытия от истолкования смысла, во люнтаризм все же явно и правильно указал на логическое истолкование как на основную ошибку интеллектуалистической психологии. Окон чательное отделение проблемы установления бытия от проблемы истол кования смысла и ограничение психологического исследования вопроса ми бытия приведет к переоценке значения психологии для решения философских проблем, которое ныне оценивается исключительно высо ко, отчего психология, конечно, только выиграет.
В этом направлении сделано уже довольно много. Еще у Канта мы встречаемся с понятиями, которые можно постигнуть только как поня тия смысла, что вполне сознавал сам Кант, резко подчеркивавший их непсихологический характер. Его трансцендентальную апперцепцию, например, нельзя понимать ни как психический акт, ни как чистую цен ность, ни как трансцендентную действительность. Для нее и остается, таким образом, только область смысла. В новейшее время защищаемая нами здесь тенденция проявляется в стремлении различать два рода психологии. Так, целый ряд ученых, не удовлетворяясь психологией индивидуального Я, требуют еще науки о сверхиндивидуальном субъек те, называя ее тоже психологией, хотя сверхиндивидуальное Я не пред ставляет собой психической действительности. Эта же самая потреб ность различать установление бытия и истолкование смысла, соединен ная, правда, с другими тенденциями, лежит также в основе некоторых недавних попыток противопоставить психологии в обычном смысле этого слова особую науку "феноменологию", подчиненную логике, или отделить особую "описательную или анализирующую психологию" от объясняющей, из которых первая должна лечь в основу так называемых "наук о духе'". Все эти исследования поэтому обладают большой цен ностью с точки зрения истолкования смысла, многое из них может быть даже, в измененной терминологии и по уяснении точек зрения ценности, определивших соответствующее истолкование смысла, воспринято фи лософией. Было бы только желательно резервировать название психоло гии, согласно утвердившейся уже традиции, за объективирующей наукой о психическом бытии, чтобы тем резче отделить от этой частной науки проблему истолкования смысла, всецело относящуюся к области фило софии.
Кроме психологии истолкование смысла можно найти также и в ме тафизике, в особенности же в метафизике, исходящей из понятия субъек та. В новейшее время, как, например, у Фихте и Гегеля, метафизика эта примыкает главным образом к кантовскому понятию трансценденталь ной апперцепции. Это одно уже указывает нам, в каком направлении следует искать основную ошибку. Подобно тому как в психологии истолкование смысла превращается в мнимое установление эмпиричес кой действительности, в метафизике оно приводит к созданию трансцен дентной действительности. Субъект здесь не только наделяется сверхин дивидуальным смыслом, но и гипостазируется в метафизическую реаль ность, превращается в объективный и абсолютный "дух", совершенно аналогично гипостазированию чистых ценностей в платонизирующей метафизике. Из этого духа хотят затем вывести весь мир, причем положение, занимаемое индивидуальным Я относительно мирового ду ха, и определяет в таком случае основные черты мировоззрения, должен ствующего уяснить нам смысл нашей жизни. Такая метафизика духа обыкновенно столь тесно связана с психологией индивидуального Я, столь походит на нее, что почти даже невозможно провести между ними
резкую границу. Следует, однако, сказать, что из обеих теорий, утверж дающих реальность сверхиндивидуального субъекта, метафизическая теория, ввиду очевидной невозможности нахождения такого субъекта в эмпирической действительности, несравненно последовательнее психо логической.
Так, понятие истолкования смысла приводит нас к признанию от носительной правомерности субъективирующей метафизики, хотя, с другой стороны, мы должны также признать, что понятие абсолютного духа, из которого исходит субъективирующее мировоззрение, не только не обосновано научно, но даже совершенно излишне. Мы не нуждаемся в такого рода гипостазировании смысла субъекта, а стало быть, и всего мира, в трансцендентную действительность. Такое истолкование смысла совершенно произвольно, ибо фактически ведь всякое истолкование вра щается в сфере ценностей. Философия может только понять значимость ценностей и истолковать с точки зрения этих ценностей акты пережива ния — это все, что можно от нее требовать. Мы, таким образом, снова видим, что истолкованный под углом зрения ценностей смысл, внутрен не присущий нашей жизни и действиям, дает нам гораздо больше, нежели трансцендентная действительность, хотя бы и в образе абсолют ного мирового духа. Поэтому нетрудно было бы показать, что вся актуальность и плодотворность некоторых метафизических и психологи ческих теорий в вопросах мировоззрения основывалась исключительно на тех их элементах, которые заключают в себе истолкование смысла. То же можно сказать и о современной нам философии: и для нее значение метафизики духа и психологии исчерпывается содержащимся в них истолкованием смысла, единственной предпосылкой которого является значимость исходных ценностей.
* * *
Чтобы закончить эти общие замечания о понятии философии, напом ним вкратце главные наши выводы. Развивая понятие о мире, мы пытались показать, что понятие это составляется не из субъекта и объек та, а из трех царств: действительности, ценностей и смысла. Дейст вительность всецело подлежит объективирующим частным наукам, к ним относятся также блага и оценки субъекта. Напротив, проблема ценностей как ценностей подлежит философии. Основываясь на понима нии ценностей, философия объединяет затем оба раздельные царства путем истолкования смысла, присущего действительной жизни. Старое противоречие субъекта и объекта из принципиального противоречия двух родов действительности превращается в лишенное всякого принци пиального значения различие в сфере одной и той же объективной действительности. Если бы мир состоял только из действительности, то были бы лишь объективирующие науки. А так как частные науки поделили теперь между собою всю действительность, то для философии в таком случае не оставалось бы места: ее бы не существовало. Наобо рот, отделение проблем ценности от проблем действительности приво дит к очищению и выяснению собственно философских проблем, делая вместе с тем бессодержательными все обвинения против объективирующих наук в уничтожении ими смысла жизни. Старые противоречия воли и представления, активного действия и пассивного страдания, внешнего и внутреннего мира, механицизма и телеологии лишаются своего решающего значения в вопросах мировоззрения. Включая дейст вительный субъект в связь объектов, мы ничуть не касаемся значимости ценностей. Ограничивая объективизм сферою действительности, мы та ким образом только укрепляем его. Наоборот, в вопросах мировоззре ния объективирующий метод не в состоянии помочь нам. Тут мы должны исходить из субъекта. Но и здесь мы не будем пытаться понять действительность субъективирующим методом, что привело бы нас к бесконечному и тщетному спору с частными науками. Для нас важен лишь смысл субъективных актов оценки. Мы должны истолковать смысл субъекта и его оценок в научной, художественной, социальной и религиозной жизни под углом зрения ценностей, тщательно избегая всякого субъективирующего понимания действительности. Так исчезает идея двойной истины; мы уже не имеем дела с одним и тем же тождест венным материалом, обрабатываемым с двух различных точек зрения. Обоим различным нашим методам соответствуют также и различные области: область бытия, устанавливаемого объективирующим методом, и область смысла, истолковываемого субъективирующим образом. Не избежный дуализм потерял всю свою остроту. Таким и только таким образом приходим мы к примирению старого противоречия объекта и субъекта, и, стало быть, к единому понятию о мире, поскольку в науке вообще имеет смысл стремиться к единству. Развивая здесь понятие философии, мы, разумеется, имели в виду только указать на возмож ность вообще мировоззрения. Прийти же к нему можно лишь путем развития целой системы философии.