Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Данное название есть прежде всего вопрос, который гласит: принадлежат ли лекции Гегеля по истории философии уже только прошлому, т. е. имеют ли они для нас всего лишь исторический интерес, или каким-то образом, скажем, пусть в «снятом» виде, его идеи не только вошли в современное понимание историко-философской мысли, но и продолжают воздействовать на нынешнее понимание и скорее способствуют, нежели препятствуют многомерному развертыванию историко-философского процесса? Можно ли в наше время говорить о нескольких или о какой-либо одной фундаментальной истории философии, сравнимой по своей значимости, не говоря уже о влиянии, с гегелевской, или таковой у нас до сих пор еще нет и, быть может, не будет вообще?
На такого рода вопросы мы можем отвечать с позиций современного исторического сознания, рассматривая философскую мысль Гегеля, его спекулятивно-диалектическую систему бытия-как-сознания, выясняя вместе с тем тот основной аспект, в коем сам Гегель воспроизводит и излагает древнегреческую и эллинистическую философию, средневековую и ренессансную мысль, затем новоевропейскую метафизику вплоть до Фихте и Шеллинга в его принадлежности к «классике». Кое-что мы уже говорили об этом аспекте в предисловиях к «Феноменологии духа» и к первой книге «Лекции по истории философии».
Можно рассуждать об исторических связях и влияниях, о разного рода «передержках», «заблуждениях» и несоответствиях подлинным текстам, демонстрируя тем самым ученость, энциклопедическую широту знаний и собственных взглядов, проницательность типа post factum — между прочим, широко распространенную ныне проницательность. Но не об этом идет речь в нашем названии, а всего лишь о том, как сам Гегель определяет свою философскую мысль и в свете ее завершение истории философии.
Свою систему спекулятивного идеализма Гегель считал завершением философии как таковой, результатом всего предшествующего, т. е. работой тысячелетий непрерывного усилия самой мысли, освобождающей себя, ставшей, наконец, свободной и достигшей наивысшего своего развития, поэтому знающей себя уже совершенно достоверно, т. е. завершение, и в этом смысле абсолютно. Гегель говорит о завершении философии в понимании бытия-как-сознания, достигшего своего окончательного развития, демонстрирующего наглядно цельность всего процесса истории философии, в коем как ее начало, так и завершение всегда уже есть и будут никогда не преходящими. Речь идет не о крушении философской мысли и не о конце ее в смысле прекращения, но о возможности новых направлений, которые тоже устремлены к само-осмыслению и, следовательно, к завершению.
Во введении к Берлинским чтениям по истории философии Гегель говорит, что истинное «содержится только в мысли», поэтому мысль, если она «существенно есть мысль, есть вечная в себе и для себя». Вот почему история философии «есть история нахождения мыслью самой себя, а с мыслью дело обстоит так, что, только порождая себя, она себя находит: дело даже обстоит так, что лишь тогда, когда она себя находит, она существует и действительна» (1). Для Гегеля мышление как таковое в его сущностно развитой полноте включает в себя все то, что было мыслью и что ныне есть мысль, а мысль — это никогда непреходящее бытие, «непреходящая жизнь», «знающая себя истина»; это есть трансцендентальное Канта, но мыслимое абсолютно, т. е. спекулятивно-диалектически. Философия имеет своим предметом свободную деятельность мышления, поэтому она возможна только в таком своем начале и только в таком своем завершении.
Свободное мышление есть высшая внутренняя сущность духа, и философия имеет своим предметом такое мышление, поскольку в этом мышлении дух «приходит к самому себе в глубочайшем смысле этого слова, ибо его принципы, его чистую, лишенную примесей самость составляет мышление» (2). Спекулятивная логика такого мышления «содержит в себе предшествующую логику и метафизику, сохраняет те же самые формы мысли, законы и предметы, но вместе с тем развивает их дальше и преобразовывает их с помощью новых категорий» (3).
Собственно делом мышления, согласно Гегелю, является Идея, которая, будучи развиваемой в своей сущностно высшей свободе, становится «абсолютной Идеей», каковая есть «тождество теоретической и практической идей», «разумное понятие», и далее: «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина» (4). Гегель постигает бытие как само себя мыслящее сознание, которое сначала означает «неопределенную непосредственность», последняя опосредуется рефлексией, и тогда истиной бытия становится сущность, т. е. уже абсолютная рефлексия, а истиной сущности оказывается понятие, имеющее смысл бес-предельного само-познания. Логос спекулятивного постижения бытия-как-сознания развертывается Гегелем по. трем ступеням, а именно: бытие, сущность и понятие. В «логике бытия» мы всегда можем обнаруживать досократовскую мысль в ее метафизически неисчерпаемой «софийной» глубине, поскольку она есть источник и первоначало последующего философствования. Ведь даже принцип построения «логики бытия» выделяет и выдвигает на первый план «элемент» гераклитовской и элеатско-платоновской диалектики. В своей истории философии Гегель говорит, что Единое, т. е. , как основное слово Парменида, «как непосредственный продукт чистой мысли, есть в своей непосредственности бытие» (Соч. Т. IX. С. 214). И далее Гегель разъясняет, что о бытии и об едином мы говорим как о привычных и знакомых нам определениях, «мы принимаем их как частные определения, стоящие рядом со всеми прочими определениями» (Там же). Так происходит потому, что мы забываем о самих греках, воспринимающих бытие всего сущего как природу, как всего лишь «чувственный мир, мир созданных фантазией богов», тогда как «мы знаем Бога как дух». Но греки в своем стремлении «к чистой мысли» не находили себя в удовлетворении этим миром, «они отбросили все это как неистинное». «Это громадный шаг вперед; мысль, собственно говоря, лишь в элеатской школе выступила, таким образом, свободно и самостоятельно. Бытие, единое элеатской школы, есть лишь... погружение в бездну абстрактного, рассудочного тождества. Это — первое, к чему приходит рассудок, и эта мысль есть также последнее, к чему он возвращается, как это доказывает новейшее время, когда дух понимается как высшее сущее» (Там же) (5).
Гегелевская логика начинается с бытия как «неопределенной непосредственности». И в своих лекциях по истории философии Гегель разъясняет, что бытие есть первое и самое непосредственное всеобщее, заключающее в себе, имплицитное, не выявленное еще никак содержание, мысль, которая в нем присутствует. Мысль и бытие еще неотделимы друг от друга, поэтому бытие есть непосредственность мыслимого, т. е. такая непосредственность, которая существует еще вне сферы отношения мышления к бытию, и вследствие этого она есть неопределенность. Ведь все то, что обнаруживается непосредственно, соотносимо лишь с чувственным восприятием, каковое еще должно быть осмыслено как непосредственное содержание мыслимого, а это и есть неопределенность для объективирующего мышления, каковое в ранге субстанциального субъекта наделено стремлением представить все сущее в категориях и понятиях бытия-как-сознания. Вот почему Гегель говорит, что бытие-как-единое элеатской школы есть погружение «в бездну абстрактного... тождества», и это есть «первое, к чему приходит рассудок», и «также последнее, к чему он возвращается». Бытие мыслится Гегелем как первая и самая простая объективность, которая лишена рефлексии, присущей субстанциальному субъекту как инстанции определения и опосредствования чего бы то ни было и ныне существующего. Такое бытие, будучи впервые мыслимым, но лишенное опосредствования со стороны «самостийной» рефлексии, как бы игнорирует само мышление, каковое может пребывать абсолютно свободным только в конституирующих его категориях. И в своем стремлении обосновать независимость и свободу мысли как таковой Гегель в «логике бытия» вводит категории «качества» и «количества», «степени» и «меры», чтобы затем открыть путь для «логики сущности».
Как неопределенная непосредственность, бытие и мышление суть одно и то же. Это слова Гегеля о Пармениде, сказывающем о бытии как о едином и все в-себе единящем (слово Парменида: ), следовательно, о всеобщем. Но бытие, согласно Гегелю, есть прежде всего мысль; мысль, возникающая однажды, уже есть и всегда будет, поскольку она есть никогда непреходящий «сферос», продуцирующий непрерывно себя, поскольку мысль есть прежде всего субстанция, полагающая себя в своем историческом восхождении к самосознанию в качестве мыслящего субъекта. Сущее есть то, ради чего существует мысль, поэтому нет ничего, кроме сущего и его осмысления, и это, по Гегелю, есть «основная мысль Парменида». Мышление производит себя, и производимое есть мысль. «Мышление, следовательно, тождественно со своим бытием, ибо ничего нет, кроме бытия, этого великого утверждения». И далее Гегель говорит: «Мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова» (Там же. С. 223).
Когда Гегель строит «логику бытия», то в принципе конструирования этой логики он усматривает ступень, предваряющую постижение бытия-как-сознания, т. е. такое постижение бытия всего сущего, которое исходит из мыслящего субъекта (Декарт), полагающего себя сознательно как основание всего сущего. Пифагорейско-досократические особенности «логики бытия» через количество, качество и т. п. доходят до элеатско-платоновской диалектики, и тут движущим принципом само-развертывания мысли выступает само-являемость противоречий. Обострение всех противоположностей до уровня явно выраженных противоречий — это есть основной принцип само-движения мысли как таковой. И открытие этого принципа Гегель обнаруживает в философии Гераклита. Именно Гераклит, согласно Гегелю, был тем, кто первым признавал диалектику противоречий в качестве движущего принципа разума, который во всех противоположностях и противоречиях обнаруживал свою собственную стихию, в коей разум обретал возможность своего становления и тем самым способность достигать единства целого и необходимую цельность единства, т. е. свой собственный подлинно-духовный космос. В этой связи Гегель разъясняет: «Необходимый шаг вперед, сделанный Гераклитом, заключается в том, что он перешел от бытия как первой непосредственной мысли, к становлению, как второй мысли; это — первое конкретное, абсолютное, как единство противоположностей в нем самом. У Гераклита, таким образом, мы встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме, между тем как рассуждения Парменида и Зенона представляют собой абстрактный рассудок. Гераклита поэтому всегда считали глубокомысленным философом, и как таковой он даже приобрел дурную славу. Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою Логику» (Там же. С. 246).
В своей логике Гегель говорит, что бытие есть непосредственное всеобщее, поэтому оно есть первый и самый неопределенный предмет мысли самой по себе; оно есть такое непосредственно-мыслимое, что как чисто, совершенно абстрактно мыслимое, оно есть Ничто. Бытие, понимаемое таким только образом, есть лишь представляемое вообще непосредственно-неопределенное. Оно даже не предикат чего-либо мыслимого,— как говорил Кант,— поскольку предикат заключает в себе какое-то определенное содержание. Но, как первое и непосредственное мыслимое, бытие — это отсутствие всякого определения, оно лишено всякого опосредования. Вот почему в ранней греческой мысли не обращается внимания ни на то, как бытие было обнаружено, ни на само мышление, для коего бытие пока предстает всего лишь как «чистая помышленность». Таким образом Гегель воспринимает философию Парменида. Ему был известен фрагмент VIII, в котором Парменид обосновывает свое основное слово (бытие как единое и все собой единящее). Но Гегель основную мысль Парменида находит в бытии как первом и непосредственно всеобщем, которое гласит: «Бытие и мышление суть одно и то же» (6). И в движении мышления к самому себе,— т. е. от бытия как непосредственно мыслимого, чего-то совершенно смутного и неопределенного,— данное положение оказывается внутренне антиномичным, пронизанным негативностью и тем самым в качестве исходного тезиса само себя снимающим. Бытие-как-сознание обнаруживает требуемую абсолютность только в чистой стихии мышления, имеющей свою внутреннюю суть в становлении себя в качестве сознания вообще, определенного рассудка и, наконец, духа как самосознания присущего ему изначально бытия. Бытие и мышление суть одно и то же как совершенно неопределенная непосредственность. В личностном плане это есть бытие сознания мечтателя или сознание «подпольного» человека Достоевского, не могущее никак воплотиться, поэтому рассуждающего так: «О, если бы я ничего не делал только из лени. Господи, как бы я тогда себя уважал. Уважал бы именно потому, что хоть лень я в состоянии иметь в себе; хоть одно свойство было бы во мне как будто и положительное, в котором я бы и сам был уверен. Вопрос: кто такой? Ответ: лентяй; да ведь это преприятно было бы слышать о себе. Значит, положительно определен, значит, есть что сказать обо мне. Лентяй! — да ведь это звание и назначение...» (7) Гегелевская мысль, ориентированная на всеобщность, на единую цельность и цельное единство бытия-как-сознания в присущем ему спекулятивно-диалектическом логосе, имеющем свою собственную историю становления и осуществления, лишена того живого голоса, коим наделена конкретная человеческая личность в ее индивидуальной неповторимости; она лишена внутренне неисчерпаемой персоналистичности, той внутренней событийности, которая в своей сокровенной глубине не может подлежать полному и окончательному овнешнению, к коему стремится в своем изначальном задании онто-тео-логическое мышление. Такое мышление строится как «монологически объемлющее сознание» (М. Бахтин), вбирающее в себя миры всех предшествующих сознаний, коль скоро заранее бытие понимается как чувствующая себя идея («идея-как-чувство»), наделенная внутренним стремлением быть в своей сущности единой (идея-как-становление), чтобы тем самым обрести свою сущность («идея» Платона) и, наконец, свою энергийную суть оформить в понятии («энергия» Аристотеля). Гегелевское бытие-как-сознание есть диалектически становящийся дух, обретающий абсолютность в едином и всеобщем самосознании. История философского постижения так понимаемого бытия строится как звенья диалектического развития духа, как этапы изживания не определившейся в своей самопрозрачности мысли, ищущей в этом своем стремлении безусловно-бытийного утверждения. История философии — это этапы и периоды, образующие свои круги и сферы диалектического становления и развития бытия-как-мышления, наделенного волей проложить единый и единственный путь к тому, чтобы противостояния и противоречия многих сознаний воплотить в единство становящегося духа как абсолютного и всегда уже существующего само-сознания (8).
Парменидовская мысль, согласно Гегелю, есть в-себе пребывающее сущее, которое как начало постигается «еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить, далее, то, что в нем содержится...» Но, говорит Гегель, «как раз это объяснение и есть именно эволюция самой философии, эволюция, которой здесь еще нет» (Там же. С. 223). Нет потому, что постигаемое так бытие лишено становления. И, переходя к Гераклиту, Гегель затем говорит: «Если мы оставим в стороне ионийцев, еще не понимавших абсолютного как мысль, если оставим в стороне также и пифагорейцев, то у нас остается чистое бытие элеатов и диалектика, уничтожающая всякие конечные отношения; мышление представляет собою для элеатов процесс таких явлений, такого уничтожения конечных отношений; вселенная в себе самой — явление, и лишь чистое бытие есть для них истинное. Диалектика Зенона схватывает, таким образом, определения, имеющиеся в самом содержании; но она может быть названа также и субъективной диалектикой, поскольку она имеет место в размышляющем субъекте и единое, в котором нет этого движения диалектики, есть абстрактное тождество. Шаг вперед от диалектики, пребывающей как движение в субъекте, состоит в том, что она сама должна стать объективной. Если Аристотель порицает Фалеса за то, что он уничтожил движение, так как изменение не может быть понято из бытия; если он не находит действующего начала также и в пифагорейских числах и платоновских идеях, понимаемых как субстанции вещей, причастных этим субстанциям, то Гераклит понимает само абсолютное как этот диалектический процесс» (Там же. С. 245—246).
Греки, согласно Гегелю, запутавшись якобы в апориях субъективизма, рассуждали о необходимости постижения неких космических сил, господствующих над всем сущим и имеющих надсубъективный характер. Они были лишены рефлексии, присущей субъективности, ставшей уже самостоятельной и тем самым осознающей себя внутренне. Им еще не доставало такого рода субъективности, наделенной стремлением обосновывать объективность познания бытия всего сущего, исходя из самой себя и прежде всего для-себя (9). Они были лишены такого рода субъективности,— новоевропейской, скажем прямо, субъективности,— потому что присущая их мышлению субъективность развертывалась пока еще только на ступени красоты как таковой, но еще не на ступени добра (средневековая мысль) и тем более еще не на ступени истины (новоевропейская мысль). «Ступень греческой философии остается в «еще не». Она, как ступень красоты, еще не ступень истины» (10) Грекам еще не доступна истина как достоверность сознания — в смысле обнаружения духа в присущей ему внутренне-изначальной и тем самым самодостаточной субъективности, которая в движении к подлинному самосознанию должна еще преодолеть ступень Божественного Добра как извне ей даруемого, чтобы затем обрести себя как Истину в логосе само-сознания, постигающего божественный дар добра как действительность, заключающую в себе изначально и потому не преходящую никогда разумность. Таков внутренний Логос бытия-как-сознания, эксплицирующий себя исторически, причем прежде всего в опыте освобождающего себя мышления.
Для греков же, согласно гегелевскому изложению их философской мысли, такого рода опыт еще только начинался. Поэтому их мышление, сосредоточенное на себе самом изначально, но пребывая лишь на ступени красоты, т. е. чувственности как таковой в ее непосредственной восприимчивости, определялось всего лишь этим моментом бытия, и мысль Парменида свидетельствует данное обстоятельство; но Зенон Элейский, обосновывающий изначальную тождественность мышления и данного момента бытия, обнаруживает антиномичность этого мышления тогда как Гераклит находит логос такого мышления в диалектике бытия как непрерывного становления всего сущего в его космическом обстоянии. Рассуждение самого Гегеля таково: «Ближайшим определением... всеобщего принципа является становление, истина бытия; так как все есть и вместе с тем не есть, то Гераклит этим высказал, что Вселенная есть становление. В последнее входит не только становление, но и исчезновение; оба они не самостоятельны, а тождественны. Такова эта великая мысль — перейти от бытия к становлению, хотя она, как лишь первое единство противоположных определений, еще абстрактна. Так как эти определения, таким образом, не находятся в покое в этом их соотношении и, следовательно, заключают в себе начало жизни, то отсутствие движения, которым, как показал Аристотель, страдают прежние философские учения, устранено, и теперь само движение представляет собою здесь первоначало. Это, таким образом, не отжившая философия; ее принцип существенен и находится в моей «логике», в самом начале, тотчас же после бытия и ничто. Познание, что бытие и небытие суть лишенные истины абстракции и что первым истинным является становление, представляет собою большой шаг вперед» (Там же. С. 249—250).
Для Гегеля диалектика — это опыт освобождения сознания от всего внешнего, и сугубо, так сказать, чувственно-предметного. Если разум постигает бытие-как-сознание, то он только тогда обнаруживает себя действительно и свою собственную действительность, когда во всех противоположностях и противоречиях он способен обеспечить для себя единство всего сущего и цельность такого единства. И в загадочных изречениях Гераклита обнаруживает Гегель начало такого рода диалектики, сообщающей многообразию всего сущего «спекулятивное единство», в силу чего нет ни одного положения Гераклита, которое он бы не принял в свою «логику бытия». есть то основное слово, коим Гераклит наделяет бытие всего сущего. И Гегель в своей интерпретации философии Гераклита акцентирует внимание на тех положениях, в которых речь идет о единстве противоположностей и единении противоречий. для Гегеля «есть разум в смысле абсолютной субъективности, сама же по себе «Логика» есть спекулятивная диалектика, через движение которой непосредственно всеобщее и абстрактное, т. е. бытие, рефлектируется как объективное в противоположность субъекту, причем эта рефлексия определяется как опосредствование в смысле становления, где все противоположное совпадает, «конкретизируется» и приходит к единству. Постижение этого единства есть сущность спекуляции, развертывающейся как диалектика» (11).
Но греческая мысль развивалась и завершала себя, согласно Гегелю, только на ступени красоты, обремененной всегда чувственной непосредственностью. Поэтому начальную общность всего сущего она обнаруживала лишь в непосредственной являемости, т. е. в самом по себе чувственном. И коль скоро Гераклит наделяет чувственный аспект бытия динамикой становления, то он тем самым не мог ограничивать свою мысль тем или иным чувственно воспринимаемым началом, пребывающим в самом себе и так или иначе самодовлеющим. «Гераклит вообще уже не мог, подобно Фалесу, признавать абсолютной сущностью воду, воздух или тому подобное,— не мог уже мыслить эту абсолютную сущность как первое, из которого происходит другое, так как он мыслил бытие как тождественное с небытием или, другими словами, как бесконечное понятие. Существующая абсолютная сущность не могла выступать у него, таким образом, в качестве некой сущей определенности, например воды, а могла быть для него лишь водой, как изменяющейся или, иначе говоря, процессом» (Там же. С. 252).
Для философии важно понять свою собственную историю. Поэтому для Гегеля говорить об истории философии — это значит говорить одновременно и о самой философии; это значит в случае Гегеля говорить так же и о его собственной философии. Ведь только сама философия способна развертывать свою историю. Необходимо «принять во внимание понятие той цели, которую ставит себе философия...» (Там же. С. 12). Мысль есть самое «существенное, субстанциальное и действенное» в постижении бытия-как-сознания. И хотя мысль «имеет дело с многообразными вещами», все же «наипревосходнейшей следует почитать ту деятельность мысли, которая исследует не другое и занята не другим, а которая занята самой собою — именно самым благородным, которая искала самое себя и самое себя открыла» (Там же). С мыслью же самой по себе «дело обстоит так, что, только порождая себя, она себя находит...» История такого нахождения мыслью самой себя и есть развертывание самой философии; и в этой связи Гегель говорит: «История, развертывающаяся перед нами, есть история нахождения мыслью самой себя...» (Там же). Через историю философия раскрывает свою цель, свое назначение, т. е. никогда не преходящий для человеческого бытия смысл, и тем самым она достигает такого обоснования, которое позволяет ей осуществляться в своей истории, двигаться и развиваться в ней таким образом, чтобы одновременно быть самой философией. Но философия имеет своей целью не просто «свободное деяние мысли», но вечную в-себе-и-для-себя сущую мысль, т. е. сущностную мысль, которая содержит в себе «все то, что истинно». «В истории изображается то, что изменчиво, что минуло и ушло в ночь прошлого, то, чего уже нет; истинная же, необходимая мысль — а лишь о такой мысли здесь идет речь—не может подвергаться изменению» (Там же. С. 13).
Греки постигали мысль лишь на ступени красоты, а эта ступень неизбежно ограничена чувственно-предметным содержанием, заключающим в себе, разумеется, момент непреходящей истины, но только лишь момент, тогда как философия, раскрывающая «внутренне пребывание духа в самом себе», есть «царство чистой истины», т. е. она имеет своей целью подлинное осуществление истинного и постигает истинное в собственном осуществлении как никогда непреходящую сущность мысли как таковой. И если Парменид обнаружил истину бытия в Едином, утверждая нераздельность бытия, поскольку «оно всецело равно самому себе; оно не больше где-нибудь, ибо в таком случае оно не было бы единым, и не меньше, , ибо всегда одинаково полно сущим», а «без сущего ты не найдешь мышления, ибо ничего нет и не будет, кроме сущего»,— то вот, как раз это и есть «основная мысль Парменида», которая заключается в следующем: «Мышление производит себя, и производимое есть мысль. Мышление, следовательно, тождественно со своим бытием, ибо ничего нет кроме бытия, этого великого утверждения» (Там же. С. 232—233).
Выше уже приводилось это рассуждение Гегеля. Но важно здесь еще раз отметить то обстоятельство, как сам Гегель постигает историю философии в качестве движения философской мысли как таковой, эксплицируя по сути дела логос антропоцентризма, получающий свое обоснование феноменологически, категориально-логически, энциклопедически, наконец, исторически. Свой метод развертывания и обоснования философии Гегель называет спекулятивной диалектикой. «Рассуждение о методе» — это первая работа Декарта; согласно Гегелю, как раз с Декарта философская и научная мысль обретает свою окончательную основу, твердую почву, fundamentum absolutum inconcussum, поскольку «мы, собственно говоря, только у Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины». И далее: «Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома — и можем воскликнуть подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, суша, суша! В самом деле, с Картезием поистине начинается образованность Нового времени, поистине начинается мышление...» (Там же. Соч. Т. XI. С. 252).
С метода начинается новоевропейское мышление, поскольку после эпохи Возрождения и в противоположность средневековой ментальности, которая опиралась на церковную доктрину веры и спасения, возникает повсеместно стремление к свободной предприимчивости в сугубо человеческих делах, т. е. в хозяйстве, включающем в свою сферу торговлю, ремесло и политику. И такое стремление к свободе проявляет себя сначала в поэзии и риторике, а затем и в метафизике (Николай Кузанский). Заимствуется сущность средневековой мысли относительно спасения, которая гарантируется неоспоримостью церковной доктрины, и сама «истина спасения» сохраняется как путь само-отвержения и самоотверженности в труде и вообще в повседневных делах (Реформация). Но ведь уже ренессансный путь к этой истине отыскивается в свободном само-развитии всех творческих сил и потенций человека как особенного «звена», связующего собой все сущее в единое целое, в «непрерывную цепь бытия». Потому и возникает вопрос относительно того, как возможно для человека в его земной жизни находить несомненный путь в поиске самого себя, своего собственного и раз и навсегда гарантированного бытия, чтобы это было бы несомненным и никогда непреходящим условием его существования и в соответствии с этим условием его всегдашним и окончательно осуществленным миром. В средневековом мире путь к спасению и методики «трансляции» истины откровения гарантировались Божественным словом, Логосом вероучения, установленным прочно через церковную доктрину. После Возрождения решающим становится запрос и поиск новых путей к истине. Истина теперь понимается как достоверность силы, которая позволяет человеку опосредствовать собой все сущее и выдвигать себя на первый план в «великой цепи бытия», которая конституирует Вселенную как таковую. Человек теперь ищет всеобщего, которое есть свободная мысль. «Самой известной формой мысли является форма силы; так, например, говорят об электрической, магнетической силах, о силе тяжести. Но сила есть не нечто воспринимаемое, а некое всеобщее...» (Там же. Соч. Т. XI. С. 224).
Еще раз отметим то обстоятельство, что с поиска и разъяснения метода, артикуляции и демонстрации его действенности, следовательно, тем самым его обоснования, начинается новоевропейское мышление. Doctrina Christiana, определяющая средневековую мысль в целом, не нуждалась в опосредствовании познания относительно того, что есть сущее, поскольку для нее истина во всех отношениях есть прежде всего истина спасения. Коль скоро такого рода доктрина, направленная только на истину спасения, гарантирует спасение в принципе бессмертных индивидуальных душ, то тем самым любого рода познание, содействующее спасению и вовлеченное заранее в определенный порядок спасения, находится на службе изначально гарантированной истины, т. е. на службе заданной и непрерывно задаваемой авторитарно доктрины. Вся история мысли становится, таким образом, просто историей спасения, включающей в себя такие фундаментальные события, как-то: творение, грехопадение, искупление, последний и окончательный суд и «распределение» живших всех в прошлом, ныне и в будущем жить призванных. Уже само по себе такого рода «историческое» сознание определяет несомненный способ того, как и каким образом должно определяться и опосредствоваться все то, что непременно заслуживает познания. Обучение истине (Schola) тем самым должно быть соответствием обязательной доктрины. Вот почему учителя истины откровения и спасения оказываются наставниками и «мастерами», т. е. схоластами. Новое, в противоположность средневековой Doctrina Christiana, в том обстоятельстве как раз и заключается, что человек независимо и благодаря только собственному усилию обретает стремление быть и утверждать себя в центре и «сердцевине» всего сущего в целом, отягощенный проектом гарантированности собственного существования, обретающего характер вездесущности. Христианская мысль относительно возможности и необходимости спасения, причем несомненно в силу приобщенности к доктрине вероучения, заимствуется не только ренессансным, но и пост-ренессансным человеком. Но такое спасение отыскивается уже исключительно в свободном само-развитии всех творческих сил человека (Ренессанс), в поиске универсального «медикамента», способного восстановить человека в его изначально сотворенной сущности (Парацельс) и вместе с ним, прежде всего с ним и через него, всей Вселенной, не говоря уже об обществе как таковом.
Ренессансное и последующее сознание формировалось и осуществляло себя в перспективе недифференцированого эстетического континуума, в коем оно, подражая Богу как творцу всего сущего, искало «потаенный» смысл проекта ens creatum. Живописец и скульптор, архитектор и изобретатель в творческой деятельности руководствовались такого рода проектом как основным своим замыслом; как такой фундаментальной мечтой, которая может быть реализована в поиске надлежащего и непререкаемо действенного метода. Ренессансный человек, обретая антропоцентрическую направленность сознания для-себя-бытия и отталкиваясь от средневекового теоцентрического сознания бытия-для-другого, обнаруживал себя в магическом предназначении «восстановления» себя и мира с помощью всеохватывающей «формулы» спасения, «философского камня», «универсального медикамента» исцеления всего сущего, подверженного грехопадению, если оно самому себе предоставлено. Вот почему необходим поиск надежного и несомненного способа «Возрождения» изначальной истины «Книги Природы» и изначального блага «Книги Человека». В данной сентенции бытия-как-сознания,— и как раз в таком понимании бытия всего сущего Гегель завершал новоевропейскую философию,— акцент ответствующе-внимающей мысли перемещался с «Книги Откровения», истолкованной уже вдоль и поперек, на до сих пор еще не расшифрованную 2 Лекции... 19 «Книгу Природы», которая тоже Богом «сказана» и которую настоятельно необходимо внутренне в себе прочувствовать, непререкаемо осознать, неопровержимым способом осмыслить и тем самым претворить в необходимое действие. На основе такого рода «внутреннего прочтения» всей Книги Бытия как раз и следует становиться поэтом и живописцем, скульптором и зодчим, наконец, мыслителем. Надежность и гарантированность человеческого бытия, притязающего на самодостаточность, на «алиби в-бытии» (М. М. Бахтин), отыскивается в свободном саморазвитии своих творческих сил, которые уже лишены строго определенного направления в силу отсутствия незыблемо установленной доктрины, указующей прямой путь к «вечной жизни» и тем самым к истине, имеющей смысл «спасения». Ренессансное сознание не имеет надежного направления в поиске и утверждении самого себя и своего собственного «момента истины». И в этой связи относительно «подвижников» ренессансной мысли Гегель говорит следующее: «Мы, таким образом, находим у них большую оригинальность, субъективную духовную энергию, но вместе с тем содержание у них в высшей степени разнородно и неравноценно, и в их уме господствует большая путаница. Их судьбы, их жизнь, равно как и их произведения, часто наполняющие множество фолиантов, являют нам лишь это беспокойство их характера, разлад, возмущение их внутренних переживаний против окружающих условий жизни и стремление освободиться от этого душевного состояния, достичь устойчивости. Эти замечательные явления имеют сходство с землетрясением, когда вулкан начинает извергать из себя лаву; этот вулкан, образовавшийся в глубинах, и создает новые творения, которые, однако, пока что еще дики и неупорядоченны. Замечательнейшими натурами такого рода являются Кардано, Бруно, Ванини и Кампанелла, наконец, также и Рамус. Эти переходные лица являются представителями характера того времени и принадлежат уже эпохе Реформации» (Соч. Т. XI. С 171).
Гегель говорит о беспокойстве характера ренессансных мыслителей, являющих «большую оригинальность» мысли и преизбыточную «субъективную духовную энергию», не упорядоченную в стремлении освободиться от внутреннего беспокойства, чтобы «достичь устойчивости» в самоопределении и стабилизации «окружающих условий жизни». И это действительно так, коль скоро постоянно возникал вопрос, причем как бы изначально нудительный и внутренне непреходящий, относительно того, как человек может основывать поиск самого себя в сугубо земной жизни, каковую он стал воспринимать самодостаточной. Если в средневековом мире был строго начертан путь через церковную доктрину к истине спасения, которая была установлена авторитарно и так же непрерывно утверждаема, то теперь, т. е. в эпоху Возрождения, когда возобладала ориентация человека только на самого себя, на свободное само-развитие своих творческих сил, решающим становится запрос новых путей отыскания сугубо «антропоцентрической» истины. И сам Гегель пребывает в горизонте такого рода запроса, заключающего в себе перманентный реформационный дух, поскольку теперь уже в самом по себе человеке должен пребывать Дух Божий, вынужден уже как бы обитать только в нем, «обитать в сердце человека и совершать в нем дело спасения». И далее еще слова самого Гегеля: «Хотя уже Виклер, Гус, Арнольд Брешианский, исходя из схоластической философии, ставили себе сходную цель, их попытки не носили, однако, такого характера; они не учили, что человек непритязательный, без схоластических ученых доказательств, достигает спасения и что для этого нужны дух и сердце. Лишь с Лютером началась свобода духа в самой сердцевине и носила форму, приводившую к тому, что держались сердцевины. Таким образом, это начинающееся примирение человека с самим собой, благодаря которому Божественное вносится в его действительность, пока что представляет собою только принцип. Раскрытие этой свободы и мыслящее себя постижение ее являлось делом следующих поколений...» (Там же. С. 196—197).
Касательно «следующих поколений» Гегель намеренно игнорировал магическую ориентацию ренессансного сознания, открытого и охотно «соблазняемого» астрологически постигаемыми исчислениями разного рода подобий и соответствий, выявляемыми алхимически глубинно-скрытыми «симпатиями» и «антипатиями», образующими совместно такую структуру мироздания, в коей человек занимает центрально-срединное место; он оказывается «сердцевиной» бытия всего сущего в целом, и тем самым демиургическим посредником между Богом и миром. И коль скоро он притязает на такое назначение, то именно он и только он призван и способен найти универсальное средство действенного исцеления всего сущего, «поврежденного» изначально и до сих пор «порче» подвергаемого (Агриппа). Необходимость «исцеления» относится не только к природно сущему, но и к бытию самого человека, причем к человеку в первую очередь, поскольку в человеке и только через него все сущее обнаруживает свою «полезность», заранее определенную «целесообразность» и кодифицируемую в такой манере «благо-творность». Такого рода мышление оказывается непрерывно соблазняемым присущей ему внутренне магической интенцией, скрытой для расчетливо-прагматического духа, по Гегелю, рассудочного духа, так сказать, за «семью печатями». И как раз благодаря данному обстоятельству этот дух, лишенный всяческого стремления осознавать магические истоки своих фундаментальных замыслов, преодолевает магическую направленность ренессансного антропоцентризма, полагая себя изначально и всегда абсолютно самодостаточным. Преодолевает, с одной стороны, сугубо прагматической предприимчивостью, направленной на обретение нужных для себя условий получения полезных благ, т. е. таких условий, которые требуют, чтобы быть реализуемыми, непрерывного предвосхищения и трезво выверяемого расчета, постоянной «калькуляции», конституирующих совместно стратегию и тактику этого духа, обнаруживающего свой собственный дискурс в «диалектически» гибкой и в то же время отчетливо-жесткой «политологии» Макиавелли; с другой стороны, в строгой артикуляции самого по себе предвосхищающего мышления, способного заранее в основных аспектах намечать исследовательскую программу в контексте устанавливаемого также заранее надлежащего «режима» истины. Вот почему уже в гелиоцентрической системе Коперника математика становится моделью сугубо автономного и свободного мышления, заключающего в себе такой эмоционально-волевой настрой, в силу и благодаря которому незыблемой оказывается максима антропоцентризма, восходящая якобы к Протагору, что человек и только он сам по себе есть мера всего сущего. Эта максима новоевропейского антропоцентризма эксплицируется в учениях о методе Ф. Бэкона и Декарта, Гоббса и Спинозы, Лейбница и Канта.
Говоря о философской мысли Ф. Бэкона и его индуктивном методе, Гегель поясняет: «Здесь пробуждается доверие разума к самому себе и к природе. Разум осмысленно обращается к последней, уверенный в том, что в ней найдет истину, так как то и другое в себе гармоничны» (Там же. С. 218). И далее: «...Бэкон настаивал на том, что в основание должно быть положено содержание опыта и что следует умозаключать индуктивно, так как он в качестве основы требует наблюдений над природой и экспериментов и показывает те предметы, исследование которых более всего важно для интересов человеческого опыта и т. д. Отсюда получилось у него умозаключение посредством индукции и аналогии» (Там же. С. 223). А несколько ранее Гегель разъяснял, что помимо своей идеи классификации наук, коим еще неведома подлинная «природа знания», Бэкон в «Органоне» «пытался пространно продемонстрировать новый метод знания; за это его имя еще и теперь часто восхваляется» (Там же. С. 221—222). Относительно философии Декарта имеем следующее рассуждение: «Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоит в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрии и в обычном способе формально-логического умозаключения. Поэтому и происходит то, что философия Картезия, которая должна была дать весь круг наук, начинает с логики и метафизики» (Там же. С. 278). Метод Спинозы осуждается Гегелем за излишнюю формальность и квалифицируется им так: «Вся спинозовская философия уже заключена в ... дефинициях ... Недостаток Спинозы состоит вообще в том, что он... начинает с дефиниций. В математике мы допускаем такой метод, потому что она исходит из предпосылок, как например понятие точки, линии и т. д.; но в философии содержание должно быть познано как само по себе истинное. Можно, скажем, признать правильность данных Спинозой номинальных дефиниций, признать, что слово «субстанция» соответствует тому представлению, которое указывается дефиницией; но совершенно другой вопрос, истинно ли само по себе это содержание. Такого вопроса мы вовсе не задаем относительно геометрических теорем; но в философском рассмотрении это как раз главное, и этого Спиноза не сделал» (Там же. С. 290). И Лейбниц «этого» тоже не сделал. «Лейбниц в целом рассуждал в своей философии так, как физики еще и теперь рассуждают, когда они создают гипотезу для объяснения наличных данных. Следует найти всеобщие представления идеи, из которых можно было бы вывести особенное; так как здесь имеются налицо требующие объяснения данные, то мы должны так препарировать всеобщие представления в их определениях, например рефлективное определение силы и материи, чтобы они были применимы к этим данным. Таким образом, лейбницевская философия представляет собой больше гипотезу о сущности мира, чем философскую систему, гипотезу о том, как именно следует определить мир согласно признанным верными метафизическим определениям, данным и предпосылкам представления. Эти мысли, впрочем, излагаются им без последовательности понятий, в виде простого сообщения, и взятые сами по себе, они не являют нам необходимости в своей связи. Лейбницевская философия выглядит поэтому как произвольные утверждения, которые следуют друг за другом, как метафизический роман» (Там же. С. 343). Наконец, приведем еще рассуждение Гегеля относительно метода Канта и оценку его философии в целом. Итоговое слово Гегеля тут гласит: «Кантовская философия ... носит ... название критической философии, так как она, говорит Кант, ставит себе целью быть критикой способности познания; а именно, прежде чем приступить к познаванию, нужно исследовать способность познания. Это показалось здравому смыслу приемлемым и было для него находкой. Познание представляют себе при этом как некоторое орудие, как тот способ, которым мы намерены овладеть истиной; прежде чем, следовательно, мы получим возможность приступить к самой истине, мы должны познать природу, характер деятельности самого того орудия, с помощью которого она получается. Нужно посмотреть, способно ли оно давать то, что мы от него ожидаем,— способно ли оно охватывать; нужно знать, что именно оно изменяет в предмете, чтобы не смешивать этих изменений с определениями самого предмета. Выходит так, будто можно нападать на истину с копьями и дрекольями; кроме того, здесь ставится требование: познай способность познания до того, как ты познаешь. Ибо исследовать способность познания означает познать ее; но нельзя понять, каким образом думают познать истину, не познавая при этом, познать истину до истины. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научится плавать». И тут же весьма важное и особенно характерное для гегелевской мысли замечание: «Но так как само исследование способности познания есть познавание, оно у Канта не может прийти к тому, к чему оно хочет прийти, потому что само оно есть это последнее,— не может прийти к себе, потому что оно у себя. С ним, таким образом, происходит то, что произошло с идеями, среди которых ходил Дух, а они его не заметили» (Там же. С. 419—420).
Во всех этих рассуждениях Гегеля относительно новоевропейской философии, начиная с Ф. Бэкона и заканчивая Кантом, впрочем с Фихте и Шеллингом также, постоянно встречается выражение «еще не». Если речь идет о древнегреческих мыслителях, открывающих начало «собственно философии», то это начало пребывает всего лишь на ступени тезиса «еще не», поскольку «ступень греческого сознания» есть только «ступень красоты». «Ступенью греческого сознания является ступень красоты. Ибо красота есть идеал, есть возникшая из духа мысль, но возникшая таким образом, что духовная идеальность не существует еще для себя в качестве абстрактной субъективности, которая в самой себе должна развить свое существование в мир мысли» (Соч. Т. IX. С. 138). Средневековая мысль, «гонимая разумом» в сторону добродетельности человеческой природы, «нуждается в развитом учении» (Соч. Т. XI. С. 94); гонимая разумом, который конституируется отцами церкви, «она не может удовлетвориться красотой образов, а должна выйти за их пределы» (Там же. С. 97). Она образует антитезис на пути к царству мысли самой по себе, в коем Дух в человеке и через Человека начинает понимать себя как я= я, т.е. как самосознание (Там же. С. 96). «Человек, почувствовавший в себе побуждение искать, что есть нравственность, право ... оглянулся вокруг себя ... Оказалось, что то место, на котором он должен был остановиться, это он сам, его внутренняя жизнь и природа» (Там же. С. 164).
Ренессанс и Реформация — это уже «возвещение новой философии» как ступени синтеза, т. е. истины бытия-как-сознания, наделенного стремлением обрести себя в самосознании, но для этого необходимо еще пройти «период мыслительного рассудка». Рассудочная метафизика «есть тенденция к субстанции, так что она... утверждает существование одного единства, одного мышления, как например у античных философов — бытие. Но в самой метафизике мы имеем перед собою противоположность между субстанционализмом и индивидуализмом. Первый представляет собой непредубежденная, но вместе с тем также и некритическая метафизика,— Декарт и Спиноза, утверждающие единство бытия и мышления; второй — Локк, трактующий самое эту противоположность, подвергая рассмотрению метафизическую идею опыта. Он обсуждает вопрос о происхождении мыслей, об их правомерности, а не вопрос о том, истинны ли они сами по себе. Лейбницевская монада представляет собою, в-третьих, целостность созерцания мира (die Totalitt der Weltanschaung) (Там же. С. 254).
Гегелевская история философии — это история постижения разумом бытия-как-сознания. Греческая ступень сознания, как «ступень красоты», есть всего лишь еще «ступень абстракции». Она есть первое «обнаружение» духа, полагающего действительность разумной; но это обнаружение, этот первый выход во-вне, есть всего лишь «всеобщее вообще», отягощенное сугубо чувственной являемостью, и, в силу такого рода обстоятельства, являемое в красоте всеобщее оказывается неизбежно абстрактным, тем самым в весьма значимых своих аспектах просто «невразумительным». Досократическая философия, согласно Гегелю, представляет собой «Логику бытия», которая есть еще только лишь приближение к философии как подлинной науке абсолютного знания. В философии Платона бытие есть идея. Но на греческой ступени сознания бытия — это , т. е. природа во всех своих чувственных формообразованиях. Платоновская есть всеобщее; разумеется, она есть всеобщее. Однако она есть все еще-не-определенное в себе-и-для-себя всеобщее, поскольку она остается «эйдосом», «внешним явлением»; и в этих внешних явлениях сущего, преходящих в силу их чувственной индивидуации, идея еще не может быть-в-себе определенным раз и навсегда всеобщим, инициирующим постижение себя как деятельность абсолютного знания. Платоновская идея просто провозглашает себя «первообразом» бытия всего сущего, перво-образом, к коему все сущее призвано так или иначе быть причастным. Она есть парадигма бытийности всего чувственно воспринимаемого; однако такая парадигма, будучи всего лишь перво-образом, только лишь образом, пусть даже перво-исходным и парадигмическим для любого сущего как такового, оказывается неизбежно преходящей в силу ее чувственной индивидуации. Она тем самым становится обособляемой от никак не преодолимой единичности. Такая парадигма может пребывать сама только в качестве некоего абстрактного идеала, замкнутого и в себе застывшего, могущего только взывать к причастности, но совершенно неподвижного в себе как самодовлеющей сущности. И все же Платон, постигший выставленный Сократом принцип, «что сущность содержится в сознании» и что, согласно самому Платону, «абсолютное содержится в мысли и всякая реальность есть мысль», Платон тем самым «принадлежит к всемирноисторическим личностям, его философия представляет собою одно из тех всемирно-исторических творений, которые, начиная со времени их возникновения, оказали во все последующие эпохи величайшее влияние на духовную культуру и ход ее развития». Ибо, несмотря на вышесказанное, идея Платона не столько противопоставляет себя как сознательная мысль реальности, сколько приближает нас к понятию и его реальности, способствуя движению науки, «как идея некоего научного целого» (Соч. Т. X. С. 123) (12). Платоновская философия приближает нас к пониманию «научной» реальности, поскольку своеобразие ее «состоит именно в ее направленности на интеллектуальный, сверхчувственный мир,— в том, что сознание поднимается в духовное царство духа, так что духовное, то, что составляет свойство мышления, получает в этой форме философии важное значение для сознания и вводится в последнее, равно как и, наоборот, сознание становится твердой ногой на этой почве» (Там же. С. 124). И далее: «Подлинное спекулятивное величие, то, благодаря чему он составляет эпоху в истории философии и, следовательно, во всемирной истории вообще, составляет ближайшее определение идеи» (Там же. С. 168).
Но это лишь «ближайшее определение идеи», отмечающее только становление логоса сущности. То есть такого определения идеи, которое на ступени греческого сознания еще не знает своей собственной действительности, но вне такого знания не ведаемой вообще оказывается истина, понимаемая как достоверность сознания. И слово Аристотеля Гегель, согласно укоренившейся традиции, переводит как «действительность», как то, что имеет изначально действенный характер, поэтому в латинском языке называется словом actus. Гегель мыслит это слово как чистую деятельность наделенного волей разума. Но такого рода разум в аристотелевской философии еще не осознал себя как чистую действенность и, таким образом, исходящую из самой себя действительность. Тем не менее «ум Аристотеля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие». В самом деле, говорит Гегель, «большая часть философских наук обязана ему установлением своих отличительных особенностей и полаганием своего начала. Но хотя наука, таким образом, всюду у него распадается на ряд рассудочных определений, определенных понятий, аристотелевская философия все же содержит в себе вместе с тем глубочайшие спекулятивные понятия. Аристотель придерживается также и по отношению к философии, взятой как целое, того же самого способа исследования, который он применяет в отдельных областях. Но общий характер его философии не являет нам систематизирующего себя посредством построения целого, порядок и связь которого принадлежат области понятия...», чтобы в понятии и через понятие вовлекаться «в связующее движение науки» (Там же. С. 224—225). Впрочем, следует ли требовать большего от философии на греческой ступени сознания? «От философии, находящейся в стадии тогдашней эпохи, нельзя требовать, чтобы она вскрыла нам необходимость» (Там же).
Спросим: какую необходимость? Почему в толковании всей истории философии у Гегеля постоянно выступает «еще не»? В чем заключается это постоянное «еще не», между прочим, унаследованное и марксизмом, который мы развивали в строго определенном идеологическом режиме, пытаясь с середины 50-х годов нашего столетия обрести и затем соблюсти «чистоту» ленинской мысли и, как бы «по плечу похлопывая» самого Гегеля, подарившего нам это «еще не», все же его «исправлять», вслед за Марксом непрерывно переворачивать «с головы на ноги»? В чем суть той необходимости, о которой говорит Гегель и осуществления которой во всей предшествующей ему философской мысли он не находит и поэтому постоянно использует выражение «еще не»?
«Философия греков есть ступень... «еще не». Она еще не завершение, но вместе с тем она понимается исходя только из этого завершения, определившегося как система спекулятивного идеализма» (13). Исходя из такого рода завершения философии Гегель рассматривает и средневековую мысль, и предшествующую ему новоевропейскую метафизику. В греческом мире дух пребывает на ступени тезиса, полагая бытие как «неопределенную непосредственность» и постигая его только на уровне красоты как чувственной являемости. Но уже греческому духу присуще стремление к достоверному познанию своей сущности, поэтому уже в греческом мире бытие-как-сознание достигает свободного противостояния бытию-как-природе. В средневековом мире дух, обретающий веру в абсолютное могущество Божественного Логоса, продуцирующего бытие природно сущего, достигает сознания личностного само-стояния и тем самым фундаментально углубляет начатое греками свободное противополагание мышления бытию как неопределенной непосредственности. С греков, согласно Гегелю, начинается постижение «логики бытия» (Парменид и Гераклит) и «логики сущности» (Платон и Аристотель). И греческий опыт постижения логоса бытия и сущности средневековая мысль стремится сначала восстановить после периода варварства, затем в надлежащей степени углубить и эксплицировать, чтобы в дальнейшем через Реформацию осознать греческое начало антитетически в качестве самодовлеющей субъективности, собирающей в себе сущность всей действительности. Вследствие этого Гегель характеризует философию Декарта в качестве антитезиса всей предшествующей метафизической мысли. В тезисе Декарта Ego cogito sum («Я мыслю, я есмь») Гегель находит твердое и самое надежное основание для постижения бытия-как-сознания. «В философии Декарта "Ego" становится основополагающим subjectum, то есть тем, что "предлежит" всегда заранее восприятию. Однако этим субъектом можно овладеть надлежащим образом, а именно в кантовском смысле, трансцендентально и полностью, то есть в смысле спекулятивного идеализма, лишь когда развернется вся структура и движение субъективности субъекта и когда эта последняя возвысится до абсолютного познания самой себя. Поскольку субъект знает себя как такое знание, которое обусловливает всякую объективность, он в качестве такого знания есть самое абсолют. Истинное бытие есть абсолютно мыслящее само себя мышление. Для Гегеля бытие и мышление одно и то же, а именно в том смысле, что все возвращается в мышление, определяясь в то, что Гегель называет просто "мыслью"» (14).
Ступенью «тезиса» собственно философия и начинается. В философии греков мы находим надлежащую экспликацию этого начала, коль скоро они достигли постижения «логоса» бытия и сущности. Уже греки пытались своей мыслью «изобразить» ту логику рефлексии, каковая обнаруживает свое предназначение в «Логике сущности». Уже греки осознавали спекулятивную природу мысли, суть которой состоит в постижении противоположного как единства. Speculum есть зеркало, в котором мышление само себя отображает и таким образом осознает присущую ему диалектическую природу, позволяющую ему обнаруживать положительную цельность всего того, что составляет его собственную историю движения к самому себе. И такое историческое движение, как процесс продуцирования самого духа бытия-как-сознания, Гегель называет «спекулятивной диалектикой» или просто «методом», благодаря которому мысль осознает себя как соотносящуюся с самою собой чистую деятельность. Метод есть не просто инструмент, который мы получаем якобы откуда-то извне и затем используем его как некое орудие для осуществления тех или иных целей. Метод есть «душа бытия», внутреннее движение осмысливающей себя субъективности, присущей изначально бытию-как-сознанию, которая в своем внутреннем движении «плетет» ткань собственной действительности как беспрепятственно действенной мысли, достигшей своего полного и тем самым завершенного само-сознания. И в этой связи Гегель, разъясняя философию Аристотеля, говорит: «В своем учении о душе Аристотель... возвращается к этому спекулятивному мышлению...» Но... «Он не говорит, что единственно оно должно быть истиной, что все должно быть мыслью, а говорит, что оно есть первое, наисильнейшее, наиболее почитаемое. Мы, напротив, говорим, что мысль, как соотносящаяся с самою собой, должна быть, должна быть истиной: мы говорим, что мысль должна быть вся и всяческая истина, хотя мы и видим обыкновенно действительное наряду с мышлением также и в представлении, ощущении и т. д. Если Аристотель и не выражается теми словами, которыми говорит современная философия, то все же в основании у него лежит совершенно такое же воззрение; он говорит не о некоторой особенной природе разума, а о всеобщем разуме. Именно в том-то и состоит спекулятивный характер философии Аристотеля, что в ней все предметы рассматриваются мысляще и превращаются в мысли, так что, выступая в форме мысли, они именно и выступают в своей истинности» (Соч. Т. X. С. 252).
Однако вспомним наш вопрос. Какую необходимость и какое постоянное «еще не» Гегель имеет в виду, обозревая историческое движение философской мысли как таковой? Речь идет о методе как «внутреннем движении» субъективности, как «душе бытия», самой что ни на есть интимнейшей. Вопрос о методе в горизонте антропоцентрического сознания — это вопрос о нахождении пути к самодостаточности человеческого бытия, вопрос о достижении незыблемой уверенности в том, что человек освобождает себя только для самого себя; это вопрос о постижении такого несомненного основания, т. е. fundamentum absolutum inconcussum, которое, выдвигаемое на первый план, гарантировано самим человеком в его непререкаемой свободе, поскольку такое основание полностью и окончательно обосновывает истину антропоцентрической свободы. Метод как «душа бытия» не есть просто методологическое сознание, присущее всякой отдельной научной дисциплине. Это не есть тот или иной способ исследования, понимаемый в духе современных рассуждений о методологии, т. е. как сугубо методологический вопрос. Метод есть путь к определению сущности истины как таковой, к определению 29 истинной сущности бытия всего сущего, которая может быть постигнута только в человеческой деятельности и только через непрерывное человеческое усилие обрести свое совершенно несомненное основание. Вот почему в контексте освобождения человека от церковной доктрины и всяческих, обязательств, диктуемых истиной Откровения, самым фундаментальным вопросом философии далее уже не может быть аристотелевский вопрос («что есть сущее?»); кажется, совершенно простой вопрос. После Ф. Бэкона и особенно Декарта таким вопросом «первой философии», по сути дела, становится следующий: «Как, каким образом человек сам, причем прежде всего только для самого себя и в собственных терминах сугубо своего бытия, достигает изначальной и непререкаемой истины всего сущего и какова эта изначальная истина?» Этот вопрос, который кажется нам сложнее аристотелевского, на самом деле более поверхностный, поскольку он касается лишь отыскания надежного метода постижения истины, гарантирующей антропоцентрическую свободу и совершенное «алиби»-в-бытии (М. М. Бахтин) человека, могущего мыслить с полным правом без всякого ответствования (т. е. без-ответственно) и также активно действовать по своим идеологически и методологически обоснованным проектам и «исследовательским программам» (И. Лакатос). В этом вопросе «практический» разум, имеющий еще в античности свою экспликацию в моральной философии, оказывается просто инструментально-прагматическим, и Декарт первым ясно и отчетливо сформулировал такого рода вопрос и выдвинул его на первый план «первой философии» в качестве самого фундаментального и решающего. И он ответил на этот вопрос следующим основным положением: «Ego cogito, ergo sum» («Я мыслю, потому я есть»).
Мысль, совершенно свободная мысль, обращающая постоянно внимание помимо всего прочего и на самое себя,— это ведь и есть греческое начало философии, и Гегель не устает напоминать нам о данном обстоятельстве. Но изменилась сама мысль, одушевляемая у Греков пафосом, т. е. настроем, обрести себя в ответствовании всему сущему, чтобы непрерывно пребывать в Космосе-как-Гармонии, имеющем смысл со-гласия налично сущего и пре-бывающего, удаляющегося и восходящего, уходящего и приближающегося. Преобразовалась мысль, призванная непрерывно внимать и ответствовать Богу как Творцу и Началу бытийности ens creatum (сотворенного сущего). Мысль теперь обретает метафизическую позицию антропоцентризма, обременяющего себя заданием подчинения любыми средствами природного мира и надлежащего упорядочения и контролирования социальной стихии ради блага человека и во имя человека. Вот от чего проистекает необходимость метода как «души бытия» и интимнейшего «органона» субъективности в ее внутреннем движении и продуцировании самой себя. И вовсе не случайным оказывается то обстоятельство, что на приоритет метода в задании новоевропейской мысли указывают названия основных философских трудов Ф. Бэкона и Декарта. Работы Ф. Бэкона: «Великое Восстановление Наук», включающее подзаглавие «О достоинстве и приумножении наук», «Новый Органон», включающий «Афоризмы об истолковании природы и царстве человека», «О мудрости древних», «О началах и истоках», «Опыты и наставления нравственные и политические», наконец «Новая Атлантида». Труды Декарта: «Правила для руководства ума», «Разыскание истины...», «Рассуждение о методе...», «Первоначала философии», «Размышления о первой философии» («Метафизические размышления»), т. е. не «первая философия» или «метафизика», а размышления о ней.
Объективирующее мышление своим назначением считает отыскание надежного и надлежащего метода, и данное обстоятельство Декарт возвысил до уровня само-сознания, до уровня метафизической позиции бытия-как-сознания. В принципе Ego cogito определяется новый статус человека среди сущего и всего миропорядка в целом, который выражает в общем изначальность человеческого Я. Теперь человек не просто принимает заранее гарантированную в своей никогда непреходящей истине доктрину веры, и он не просто «добывает» знание о мире следованием выбранному как бы наугад направлению. Он должен знать методически и обстоятельно направление поиска истины о наличном и предстоящем положении вещей и дел; тем самым знать себя абсолютно, совершенно определенно, т. е. как такое сущее среди всего остального, бытийность коего призвана иметь себя наиболее определенным и определяющим среди всего наличного и происходящего, всего прошлого, настоящего и будущего, если говорить в терминах бытия и времени. Но этим рассуждением еще не все сказано. Все, разумеется, никогда не может быть сказано. Но в нашем аспекте отметим все-таки следующее, феноменология духа как самодовлеющий опыт бытия-как-сознания, в коем человек достигает полного и окончательного само-утверждения, будучи все же опытом сознания, есть постоянное вовлечение в сферу радикального скептицизма (der sich vollbringende Skeptizismus — выражение Гегеля). Радикальным скептицизмом заканчивается античная философия, и в этой связи Гегель говорит: «Мы должны ... согласиться с тем, что скептицизм неодолим, но он непобедим лишь субъективно, в отношении отдельного человека, который может упорно отстаивать ту точку зрения, что ему нет никакого дела до философии, и признавать лишь отрицание. Скептицизм с этой точки зрения кажется чем-то таким, против чего не поделаешь ничего...» (Там же. С. 407). Суть мыслящего скептицизма, согласно Гегелю, «состоит в том, чтобы показать, что все определенное и конечное представляет собою нечто шаткое. Когда дело идет об этом скептицизме, положительная философия может сознавать, что она в самом деле содержит в самой себе отрицательную сторону скептицизма...» (Там же. С. 408). Радикальным скептицизмом и средневековая мысль заканчивается в номинализме У. Оккама, и это было неизбежно потому, согласно Гегелю, что «первым определением» средневековой философии является несвобода. «Мышление, таким образом, выступает не как исходящее из себя и обосновывающее себя в своих собственных пределах, а как по существу своему лишенное самости и зависимое от некоторого данного содержания, от церковного учения, которое, хотя и само является спекулятивным, носит, однако, также характер непосредственного существования внешних предметов» (Соч. Т. XI. С. 123—124).
И новоевропейская философия в лице Декарта также начинается с сомнения, причем такого радикального сомнения, что кажется, все ставится под вопрос. Ф. Бэкон, выдвигая программу «Восстановления Наук», с помощью метода предлагает «очищение» разума от разного рода предрассудков, которые он называет «идолами», поскольку они искажают и блокируют рациональную исследовательскую мысль, присущую изначально свободному человеческому бытию. Существуют унаследованные в длительной традиции образцы и схемы мышления, навязываемые каждому из нас и обременяющие сознание, которое наделено стремлением быть свободным и могущественным, но не способно действенно осуществлять это стремление, поскольку оно лишено возможности иметь свой собственный опыт, чтобы с помощью такого опыта и на его основе свободно и самостоятельно исследовать что бы то ни было. Благодаря очищению разума в этом непрерывно возобновляемом опыте от унаследованных в силу традиции предрассудков разум оказывается сам по себе непрерывно испытуемым в аспекте реальной действенности, и в то же время он, обретая в своем собственном опыте непререкаемую ничем внешним для него и внутренним необходимую ему действенность, оказывается контролирующим все и вся разумом, включая и собственный опыт свободы, хотя бы сначала в сугубо познавательном усилии. И во всем этом метод оказывается решающей инстанцией философствования и научного познания. Речь идет об антропоцентрической свободе, которая отыскивает свой собственный путь к истине такой свободы. Но в горизонте этой свободы, когда господствует «естественное состояние», т. е. «естественное право» человека как такового, имеет место, по словам Гоббса, «война всех против всех»; и это есть опыт «естественного» разума, наделенного инстинктом самосохранения. Вот почему снова нужен метод для создания «новой науки» о гражданском обществе, в коем каждому гарантируется жизнь и его собственность. Благодаря методу строгого исчисления знаков, обозначающих все сущее и получаемых на основе совместного соглашения, благодаря совместно устанавливаемой и сохраняемой власти «Левиафана», обеспечивающей надлежащий порядок, возможна разумная жизнедеятельность человека и вообще сама возможность его более или менее разумного существования. Относительно Декарта, в связи с выше сказанным, Гегель говорит, что необходимо было в Новое время «начинать с мышления, чтобы, лишь исходя отсюда, достигнуть чего-то прочного и приобрести чистое начало». И далее: «У скептиков же это не так, ибо у них сомнение представляет собою вывод, к которому приходит их философия. Сомнение же Картезия, его неделание предпосылок, потому что нет-де ничего прочного, ничего, в чем можно быть уверенным, имеет место не в интересах самой свободы как таковой, не для того, чтобы ничто вне свободы не было значимо, ничего не было бы возведено в ранг чего-то внешне объективного. Для него, правда, ничто не прочно, поскольку «я» может от него отвлечься, т. е. может мыслить, ибо именно чистое мышление и есть абстрагирование от всего. Однако в сознании Декарта перевес имеет ставимая им себе цель добраться до чего-нибудь прочного, объективного, а не момент субъективности, не требование, чтобы то или другое положение утверждалось, познавалось, доказывалось мною. И все же в декартовское сомнение входит также и этот интерес, ибо я хочу достигнуть этого объективного, беря исходным пунктом мое мышление; здесь, следовательно, лежит в основании также и стремление к свободе» (Там же. С. 258). Относительно Гоббса имеем такое разъяснение антропоцентрической свободы: «.. .Гоббс исходит из той мысли, что это естественное состояние носит такой характер, что все люди влекутся к господству друг над другом» (Там же. С. 333). Гегель затем заключает: «Наконец, Гоббс переходит к законам разума, благодаря которым сохраняется мир. Это правовое состояние заключается в том, что естественная особенная воля подчиняется всеобщей воле; эта последняя, однако, является не волей всех отдельных людей, а волей правителя, который... не ответствен перед отдельным человеком, а, наоборот, направляет свою волю против этой частной воли, и этому правителю все должны покоряться» (С. 334). «Мы со своей стороны,— подводит итог Гегель,— можем к этому прибавить: у Гоббса... имеется та положительная сторона, что, согласно ему, на основе человеческой природы, человеческих склонностей и т. д. должны быть возведены природа и организм государства» (С. 334—335).
Мы прибегаем здесь к обширному цитированию гегелевских лекций по истории философии, чтобы сохранить акцент на необходимости осмысления сущности современного исторического сознания. Разумеется, в предисловии, каким бы обширным оно ни было, невозможно эксплицировать полностью как гегелевскую мысль в целом и присущую ей демонстрацию своей логики и истории, так и современную мысль и свойственное ей историческое сознание, которое постоянно взывает к «философии жизни», к метафизике труда и воли к власти, к культурологии и «философии ценностей», наконец, в наше время к «этнократическому» сознанию, которое апеллирует опять же к истории и само-бытности культуры, имеющей якобы абсолютно самодостаточный характер и потому требующей своего территориально-государственного образования, ради которого всякая отдельная человеческая личность есть всего лишь Ничто или просто «винтик» в целостном механизме «переоценки ценностей» опять же в сугубо этнократическом измерении, знающем с несомненной достоверностью, что можно за счет кого-то на своей «этнографической» территории совершенно благостно устроиться; всем же прочим «инородцам» можно обещать в будущем гражданство, но только лишь тогда, когда станет несомненной абсолютная независимость воли в лице «монологического», тотально-этнократического упования, требующего своего самодостаточного представительства в изъявлении соответствующей власти.
Истина в этом случае, которая, начиная с Декарта, требует быть достоверностью, в философии Гоббса и Локка оказывается просто мыслью, имеющей своим собственным делом отыскание надежного метода, т. е. надлежащего пути и маршрута заранее знаемой уже истины. В «феноменологии духа» Гегель говорил не об истине как таковой, но об истине познающего, т. е. когда познающий не есть просто достоверность чувственного, но прежде всего «достоверность себя самого». Такая достоверность есть «понятие» как «истина, достигшая свойственной ей формы» (Соч. Т. IV. С. 38). Вот почему только «с самосознанием мы вступаем теперь в родное ему царство истины» (Там же. С. 93).
Ради дальнейшего прояснения относительно скептицизма и необходимости метода его настоятельного преодоления в непрерывно артикулируемой перспективе антропоцентрической свободы сделаем еще одно отступление. До сих пор надлежащим образом мы не пытаемся осмыслить господствующую ныне политико-экономическую действительность, т. е. как такую тотально действенную реальность, которая определяющим образом воздействует как на внешние обстоятельства человеческой жизнедеятельности, так и на внутреннюю суть его бытия с присущим ему изначально экзистированием. Разумеется, мы уже знаем после Макиавелли и Гоббса, Канта и Гегеля, Фейербаха, Маркса и Ницше, что такого рода определяющая реальность замыкается антропоцентрическим горизонтом, т. е. «антропософией», которая своим регулятивным идеалом имеет сугубо антропоцентрическую свободу; именно такую свободу, несмотря на идею «сверхчеловека» и «вечного возвращения того же самого» (Ницше), «элан виталь» Бергсона, абсолютного персонализма Н. Бердяева и всего прочего, имеет в своем виду нынешнее хронологически уходящее столетие. Ясно на закате нашего столетия, как бы мы его ни разъясняли и ни оправдывали, только одно, что в сфере художества, научного познания и непосредственного действия на первый план выступает инструментально-практический разум, знающий себя в качестве эффективного метода, могущего в рыночно-свободной стихии осуществлять себя всегда целесообразно и оптимально, т. е. опять же всегда как можно более действенно.
Начиная с Бэкона и Декарта именно этот разум опосредствует как метафизическую проблематику всей новоевропейской философии, так и саму форму научного познания, притязающего на то, чтобы в соответствующей «тематизации» бытия всего сущего такого рода разум обретал бы свой подлинный характер, чтобы быть свободным исследовательским предприятием. Но для этого необходим метод как непререкаемый и совершенно несомненный путь поиска и преследования истины, такой достоверной истины, которая раскрывает внутреннюю суть и устремленную в «бесконечность» перспективу антропоцентрической свободы. И Гегель именно в этом аспекте рассуждения, разъясняя то обстоятельство, как антропоцентрический разум может освободить себя от каких бы то ни было ограничений и тем самым стать абсолютным, говорит следующее: «Само абсолютное есть ... цель, которое отыскивается. Абсолютное уже существует — как оно еще могло бы быть найдено? Разум только производит абсолютное освобождение сознания от его ограничений» (Соч. Т. IV. С. 15).
Речь идет об абсолютном освобождении сознания от каких угодно ограничений в его непрерывно расширяющемся горизонте, имеющем в качестве своей перспективы антропоцентрическую свободу, которую Гегель рассматривает как исходную предпосылку подлинно философской мысли. Именно эту предпосылку Гегель стремится полностью и окончательно эксплицировать сначала в своей «Феноменологии», затем в «Логике» и «Энциклопедии», наконец, в лекциях по истории философии. Усматривать истину в антропоцентризме — таково после эпохи Возрождения основное назначение философской, научной и художественной мысли, которая время от времени прельщается разными формами оккультизма, вовлекается в скептицизм и пессимизм, затем снова вдохновляется идеей свободы и творческого призвания человека. Разъяснение Н. А. Бердяева относительно всего сказанного, обретающее особенную актуальность в наше время прельстительного «зомбирования» человеческого мышления и действия, облекается следующими словами: «Моя критика оккультизма, теософии и антропософии связана была с тем, что все эти течения космоцентричны и находятся во власти космического прельщения, я же видел истину в антропоцентризме и самое христианство понимал как углубленный антропоцентризм. В антропософии ... я не находил человека, человек растворялся в космических планах. Популярность оккультических и теософических течений я объяснял космическим прельщением эпохи, жаждой раствориться в таинственных силах космоса, в душе мира, а также неспособностью церковного богословия ответить на запросы современной души. Но темой моей жизни была тема о человеке, о его свободе и его творческом призвании» (15).
Истину антропоцентризма Бердяев усматривает в христианском понимании человеческой личности, в христианском персонализме. Но сознание в сугубо антропоцентрическом горизонте выдвигало на первый план практически деловой разум, призванный производить, по словам Гегеля, «абсолютное освобождение» такого сознания «от его ограничений». И этот разум, наделенный волей, оказывается абсолютно самодостаточным, потому-то и притязает он на обретение в первую очередь только такого знания, которое умножает его могущество. Вот почему для Ф. Бэкона в его «великой» программе «Великого Восстановления Наук» мудрость древних оказывается во многом совершенно излишней и уж совсем никчемной представляется средневековая ученость как scientia. Но ведь и для Декарта, начинающего свои метафизические размышления с тотального сомнения, имеет место то же самое. Волевой разум, домогающийся лишь такого знания, которое может быть силой и в своем антропоцентрическом предназначении должно быть непременно только силой, претендует на научность, чтобы тем самым быть истинным. Такой разум домогается беспредельной для себя свободы. Однако в индивидуальном воплощении, т. е. в лице каждого отдельного индивидуума, этот разум, наделенный стремлением быть своим собственным «монологом», призванным судить все и всех, несмотря ни на какое сомнение, требует, ради гарантии присущего ему якобы изначально свободного волеизъявления, своих конституционных прав, юридически закрепленного законодательства, обязательного для всех и каждого в человеческой стихии, которая получает название социума или «гражданского тела» (Гоббс). И Дж. Локк как бы в противовес «Ego cogito» Декарта, наделенного «врожденными идеями», выдвигает на первый план идею правосознания, призванную также преодолеть «социальную физику» Гоббса (16). В этой связи Гегель говорил: «Таким образом, у англичан возникла рациональная государственная наука, так как своеобразная английская конституция привела англичан больше и раньше других народов к размышлению о внутренних государственно-правовых отношениях. В этом отношении мы должны назвать здесь Гоббса. Это рассуждение исходит из наличествующего духа, из своего собственного, внутреннего или внешнего мира, так как основой в этих рассуждениях служат чувства, которыми мы обладаем, опыты, которые имеют место непосредственно в нас. Это-то философствование рассудочного мышления и сделалось теперь общераспространенным, и благодаря именно этому философствованию и произошла вся революция в позиции духа» (Соч. Т. XI. С. 330).
Но этот разум требует не только обязательного для всех и каждого правосознания, но еще и наличия всеобщего морального принципа, который получает сугубо антропоцентрическое обоснование в «Критике практического разума» Канта, в его второй «Критике», не получившей до сих пор в плане выше сказанного надлежащего осознания. Впрочем, то же самое можно сказать о феноменологии и логике Гегеля, о его истории философии, и вот здесь мы уже осуществляем попытку непосредственного диалога с гегелевским постижением бытия-как-сознания в его историко-философском измерении. Ведь ясно же в той тематике, которую мы пытаемся эксплицировать, что даже положение К. Маркса относительно практики как основного и окончательного критерия истины, несмотря ни на какие оговорки Ф. Энгельса и следующего ему в этом В. И. Ленина, данное положение также не получило настоятельного для нашего времени осмысливания. И потому происходит так,— и мы снова подчеркиваем это обстоятельство,— что в настоящее время имеет место не столько бегство от свободы, ставшей уже просто риторикой в господствующей ныне воле к могуществу, сколько бегство от мышления, озабоченного восприятием истины как таковой, включающей в себя древнегреческое и подлинно христианское ее понимание.
Инструментально-действенный разум, наделенный волей к могуществу, обнаруживает свою деловую суть в предвосхищении полезных, выгодных и тем самым обязательно-нудительных для себя результатов; и как раз в этом плане он оказывается в своей внутренней сути предвосхищающим. Он находит себя в строгой расчетливости планирования, в надлежащей оценке каких угодно обстоятельств, в коих он обязан быть действенным, и тем самым свою истину он отыскивает в «правильном» суждении, в необходимом ему методе, в научно-исследовательской программе и т. п. И важно выяснить внутренний «логос» этого разума, который обнаруживает собственное место истины в правильном суждении, в надлежащей оценке и в такого рода проектировании, которое заранее исчисляется в перспективе его действенного осуществления. Философия, которая в период Нового времени превращается в онтологию познания и в метафизику практического разума, в лице Гоббса обнаруживает «логос» разумности человеческого бытия в логике знаковых исчислений, а в лице Лейбница это есть «комбинаторика», «рациональный язык», идея «универсальной характеристики» или «универсальная наука как "философское исчисление"». С другой стороны, логос антропоцентрической свободы есть прежде всего учение о методе, которое мы находим в философии Бэкона и Декарта, Спинозы и Лейбница, Канта и Гегеля. В спекулятивной диалектике Гегеля этот логос становится уже онто-тео-логией (М. Хайдеггер). Вот почему Гегель говорит о методе как о «душе бытия», как о внутреннем движении субъективности самой по себе, продуцирующей «субстанциальную ткань» единой и цельной действительности абсолюта. «Ведь speculari и значит усмотреть, охватить взором, постичь, понять. Во введении к «Науке логики» Гегель говорит: спекуляция состоит «в постижении противоположного в его единстве». Характеристика спекуляции у Гегеля станет яснее, если мы заметим, что в спекуляции важно не только постижение единства, фазы синтеза, но прежде всего и всегда — постижение «противоположного» как такового. Сюда входит постижение взаимной рефлективности противоположностей, в качестве чего выступает антитезис, природа которого изображена в «Логике сущности» (то есть в логике рефлексии). Исходя из этой саморефлектирующей явленности, то есть зеркального отражения, и получает свое достаточное определение спекуляция (speculum: зеркало). Осмысленная таким образом спекуляция есть положительная цельность того, что означает в этой связи «диалектика»: вовсе не трансцендентальный критически ограничивающий и даже полемический способ мысли, а зеркальное отражение и единение противоположного как процесс продуцирования самого духа» (17).
«Постижение противоположного в единстве» — этого Гегель не обнаруживает во всей предшествующей его мысли философии. Потому не обнаруживает, что мысль, будучи в своих истоках и по своей природе спекулятивной, тем не менее, лишенная надлежащего метода, оказывалась постоянно обремененной заданием постижения преходящих вещей и явлений. Скажем, Ф. Бэкон выдвигает на первый план индуктивный метод. Но какой же это метод, если он направлен на механическое суммирование необозримых в своем индивидуальном многообразии природных и сугубо человеческих явлений? Сами по себе «опыты, эксперименты, наблюдения не знают того, что они в действительности делают, а именно, не знают, что единственное интересующее их в вещах и есть как раз внутренняя, бессознательная уверенность разума, что он находит самого себя в действительности, и наблюдение и эксперименты, если их правильно делают, именно и приводят к выводу, что лишь понятие представляет собою предметное» (Там же. С. 224). «Рене Декарт является героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее. Влияние этого человека на его эпоху и вообще на ход развития философии так велико, что как бы ни было подробно изложение, оно не будет слишком пространным» (Там же. С. 254). И все же, несмотря на сказанное, Гегель считает метод философствования Декарта совершенно неудовлетворительным, поскольку у него само слово «философия», впрочем «еще у многих других», имело «неопределенный смысл познания посредством мышления, размышления, рассуждения». Само название «Метафизические размышления», название основной работы Декарта, свидетельствует о том, что у него отсутствует «спекулятивное познание, выведенное из предмета...» «Поэтому мы видим,—разъясняет Гегель,—что в метафизике Картезия появляется наивнейшим образом совершенно эмпирическое рефлексирование и рассуждение, исходящее из оснований, из опытов, фактов, явлений, и мы, читая эти рассуждения, отнюдь не настраиваемся на спекулятивный лад. Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоял в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрии, и в обычном способе формально-логического умозаключения» (Там же. С. 277—278).
В таком же плане, делая ссылки на возрастание спекулятивного характера философской мысли, Гегель оценивает Спинозу и Лейбница, Канта, Фихте и Шеллинга. В его понимании истории философии постоянно присутствует выражение «еще не», которое относится прежде всего к методу. Почему метод занимает такое господствующее положение в фундаментальной метафизической позиции, т. е. в философской и научной мысли как таковой? Потому,— и это можно сказать вполне достоверно,— что в непрерывно расширяющемся горизонте антропоцентрической свободы, которая больше говорит о своих правах, чем о каких-либо обязательствах, надлежащий метод и есть самое главное в деле осуществления перспективы такой свободы. «Новая свобода — в метафизическом аспекте — есть раскрытие всего диапазона того, что впредь сам человек сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть Нового времени. Поскольку в эту свободу непременно входит самодержавное право человека на самостоятельное определение целей человечества, а такое право в существенном и категорическом смысле предполагает опору на власть, постольку лишь в истории Нового времени и в качестве самой этой истории самоуполномочение власти впервые становится основной реальностью» (18).
Суть дела вовсе не в том, что власть существовала в качестве основной реальности и в прежние эпохи, включая завоевания Александра Македонского, Юлия Цезаря, последующее римское владычество и т. д. Суть в том, что именно в новоевропейской истории инструментально-действенный разум, который мы в первую очередь называем практическим в смысле греческих слов и , причем в аспекте самодовлеющей действенности, получает впервые метафизическую значимость и обоснование в поиске метода и в учении о методе. Суть в том, чтобы выяснить тот основной логос антропоцентризма, который получает свое завершающее определение в спекулятивной диалектике Гегеля, затем свое последующее выражение в метафизике труда Маркса (между прочим, «спекулятивного» благодаря идее прибавочной стоимости) и в метафизике воли к власти Ницше. Речь идет о следующих, так сказать, «моментах» современного постижения истины. Дело не столько в том, в какой мере и степени внешне организуемая власть воздействует на сам процесс философского и научного познания истины, сколько в том, как властное отношение ко всему сущему циркулирует в самом режиме научных и прочих суждений, т. е. в дискурсивном и диалектическом познании истины как таковой. Вопрос о возможности научного (следовательно, истинного) познания мира — это вопрос об условиях конституирования самих объектов познания, поставленный Кантом наиболее фундаментально и тем самым особенно провоцирующий философское мышление, т. е. присущую «самостийному» мышлению «способность суждения». И как раз об этом свидетельствует философия Фихте и «классического» Шеллинга, философия Гегеля, Шопенгауэра и Фейрбаха, затем уже Маркса и Ницше. Ведь вопрос относительно объективирующей способности мышления, вовлеченного в научно-философское познание истины, есть так же и вопрос о возможности конституирования объектов экспериментального опыта, полного контролирования их в такого рода опыте, но тем самым и превращения всего сущего, подлежащего указанному испытанию, в объект использования, подчинения и полного властвования.
Всю историю философской, научной и иной мысли Гегель постигал в качестве «феноменологии духа» бытия-как-сознания, требующего полного выявления своего собственного «логоса», энциклопедического своего развертывания; но для этого требуется метод, понятие метода как интимнейшей «души бытия» всего сущего. И тут нам Л. Фейербах разъясняет следующее: «Новая философия есть полное, абсолютное, беспрекословное растворение теологии в антропологии, ибо в новой философии теология снимается не только в уме, как это было в прежней философии, но и в сердце, иначе говоря, растворяется в цельном, действительном человеческом существе» (19). Метод необходим для действенного понимания природного и человеческого бытия в его нынешней настоятельности и предшествующей истории. Но прежде всего требуется выяснение «действительного человеческого существа». И К. Маркс всю человеческую действительность постигает в терминах социально-экономических отношений эксплуатации, классовой борьбы, классового подавления и угнетения. Ницше говорит о воле к могуществу как первооснове бытия всего сущего, о «вечном возвращении» к этой первооснове и в конечном счете о сверхчеловеке. О подавлении «жизненных» инстинктов в аспекте сексуальности постоянно говорит 3. Фрейд. Что следует из такого понимания необходимой для «человеческой самости» действительности? Согласно Марксу, такого рода «самость» в ее подлинном постижении скрывается, с одной стороны, сугубо негативной идеологией; с другой — in principio негативно-классовой властью. Концепция тотально негативной идеологии скрывает в себе ностальгию по некоей квазипрозрачной форме истинного знания, якобы свободной от всяких иллюзий и заблуждений и тем самым наиболее действенной и непосредственно реализуемой, в так называемой объективной реальности или в чувственно-предметной практике. Концепция негативной власти скрывает в своей глубине фантазию о якобы такой вполне возможной и реализуемой в действительности форме власти, которая могла бы быть совершенно невинной в применении каких-либо карательных мер, т. е. в каком угодно принуждении, а также в стремлении к «нормализации» сознания и поведения. Т. е., с одной стороны, чистое знание вне всякого заблуждения; с другой — власть без всякой дубинки и насилия. Это предполагается в сугубо негативной концепции идеологии и власти. Вот почему, как бы в противовес такого рода концепциям, Ницше выдвигает на первый план метафизику воли к могуществу. Маркс и Ницше создают фундаментальные варианты так называемой «философии жизни», которая имеет свои истоки во всей новоевропейской философии, включая, и философию Гегеля.
Суть «субстанции» властных отношений в современной человеческой действительности в том как раз и заключается, что механизм власти, пронизывающий насквозь политико-экономическую реальность, которая всегда взывает к свободе рыночной стихии, сталкивается постоянно с «криминальной натурой» человека, о коей уже говорили в свое время Гоббс и Спиноза; Гегель ведь тоже подчеркивал, что человеческая история есть история непрерывных преступлений, история «господства и рабства», стоицизма, скептицизма и несчастного сознания («Феноменология духа», раздел В: Самосознание); она есть «Духовное животное царство и обман или сама суть дела», «Абсолютная свобода и ужас». Но ни Маркс, ни Ницше в своих метафизических рассуждениях, презрев гегелевское постижение бытия-как-сознания, не испугались возможного преобладания такой реальности, которая есть «Духовное животное царство и обман или сама суть дела», которая есть «абсолютная свобода и ужас». Почему же после Гегеля, провозгласившего, что подлинное мышление есть освобождение от любого рода ограничений ради самой по себе мысли, начинается господство тривиального позитивизма с присущим ему физиологизмом и психологизмом, социологизированием, экономизмом и психоанализом? Почему появляются всюду специалисты «реального знания», знающие заранее «интересы» классов и их потребности, основные стремления всех и каждого, «общественное» мнение и т. п., чтобы затем все это, как лейбницевская монада монад, пред-ставлять? Откуда и как вот это все появляется и в самом деле реализуется?
Только лишь резюмируя эти вопросы, важно все-таки отметить некоторые обстоятельства. В XVII-XVIII столетиях властные отношения конституировались не только в качестве негативной инстанции контроля и подавления, но и в качестве «социальной физики» (Гоббс) и экономически продуктивной технологии, преобразующей всю структуру «социального тела». Создавалась особая «экономия» власти (М. Фуко), выдвигающая на первый план такие «спекулятивные» отношения, в коих основную роль уже играли схемы и проекты заранее исчисляемой выгоды, пользы и действенности как таковой. Нет у нас возможности в этой связи говорить здесь более или менее пространно о Макиавелли и Гвиччардини, о Ф. Бэконе, Гоббсе и Декарте, затем о последующей политико-экономической мысли Рикардо и А. Смита (20). В фундаментальных рассуждениях этих мыслителей речь шла о поиске нового метода познания сущего как раз потому, что изменилось само понимание подлинного знания, а значит, и понимание истины. Присущее средневековой ментальности понимание истины опиралось на веру в сверхъестественное Откровение и в авторитет Церкви, тогда как властные отношения, будучи изначально насильственными в характере своих проявлений, были отмечены «поместным» своеволием и «знаковыми» сословными привилегиями. Институт монархической власти, который формировался в средние века, притязал на устранение территориальной раздробленности, порождаемой непрерывными столкновениями между собой субъектов феодальной власти. Монархия представляла себя как такое единое пространство закона и права, которое, подкрепляемое силой, призвано было устранить всякое сугубо местное своеволие, любые местные конфликты, столкновения и войны, чтобы тем самым конституировать народ в единую нацию как особое «социо-культурное тело», имеющее в своем простирании собственный политико-экономический универсум, притязающий на самодовлеющее значение. Помимо обретения принуждающей и контролирующей силы, монархия оправдывала свою «разумную» необходимость не только теологически, но и морально-юридически.
Понимание формирующейся политико-экономической реальности, которая сопровождалась становлением национального самосознания и утверждением нового режима власти, опосредовалось как теологически-философскими идеями, так и политико-юридическими теориями. Причем это имело место потому прежде всего, что всегда сохранялось отчуждение, с одной стороны, между имущими власть и, с другой — между теми, кто эту власть непосредственно претерпевал. Причем даже в наше время, когда постоянно взывают к необходимости единого информационного, правового, экологического, экономического и прочего иного пространства, не говоря уже о том времени, когда еще только складывались в горизонте антропоцентризма властные отношения новой социальности,— ни тогда, ни тем более сегодня они не исчерпывались институциональной инстанцией; т. е. как тогда, так и сегодня они не могут быть редуцированы к механизму государственности, понимаемому в качестве тотальной и абсолютно репрессивной институции. При каком угодно всемогуществе своего принудительного механизма государство не способно в принципе подчинить себе и контролировать всю реально действенную сферу заранее нормируемой социальности и тем более противостоящей ей так или иначе антисоциальности, образующей сферу криминальности, так называемой «криминогенности». Государство есть, можно сказать, «суперструктура» по отношению к социальной субстанции разнообразных властных отношений, которые определяют семью и родственные связи, познание, технологию и даже сексуальность (21). Но государственность как суперструктура с ее основными нормами и запретами способна действенно функционировать и утверждать себя там только и лишь тогда, где и когда она действительно укореняется во всей социально-экономической «ткани» разнообразных, но окончательно никогда не определяемых властных отношений, которые требуют необходимую для себя основу для аподектического и негативирующего мышления. Государство, если мы будем рассуждать по Гегелю и Марксу, кодифицирует как раз такие властные отношения прежде всего, каковые уже вплетены в «социальную ткань» человеческого бытия; и в силу этого обстоятельства они позволяют действенно функционировать тем или иным институтам, включая «конституирование» новых возможных организаций. И революции в этом плане сущностно мало что-либо меняют. Они лишь всегда иначе и заново кодифицируют властные отношения, переименовывают всю действительность; но они в принципе и по сути дела оставляют нетронутыми те властные отношения, которые образуют основу для государственности как таковой.
Формируясь в качестве господствующей, политико-экономическая реальность, разрушая «народно-сословное тело» с его местными обычаями и правами, с его повериями, традициями и определенного рода занятиями, т. е. его «органику» и «почвенность», создавала национальную субстанцию. Другими словами, из населения и «массового» человека она была призвана формировать социально-дисциплинированное и экономическипроизводительное тело (М. Фуко), знающее свое собственное территориальное пространство с присущим ему языком и государственностью. Вот почему наряду с техническими изобретениями и фундаментальными научными открытиями в XVII и XVIII столетиях появилась новая техника осуществления власти, преимущественно монархическая, способная образовывать, представлять и действенно контролировать антропологическую реальность во всем ее социально-экономическом разнообразии. В феодальной социальности власть имела знаково-символическое облачение, будучи подкрепляемой непосредственной силой и рыцарскими добродетелями, обретающими необходимую им действенность в знаках и обещаниях верности, чести и достоинства, в символических ритуалах и церемониях. В политико-экономической реальности «договорное» начало как бы сохраняется, но оно определяется уже такими властными отношениями, которые оказываются воплощенными в социально-экономическое производство, по Марксу, людей и вещей, прав и обязанностей, наслаждений и услуг. Истина в такой реальности оказывается действенным знанием, пользой как таковой, причем не просто в утилитарном или сугубо прагматическом аспекте, а как необходимое и непременное условие человеческой жизнедеятельности. И в аспекте этой истины через соответствующую ей технологию власти всякий человеческий индивидуум в своем действии и мышлении получает социально-классовое облачение в материальном и так называемом духовном производстве.
И еще одно небольшое отступление для прояснения гегелевской истории философии. Маркс был и до конца оставался гегельянцем. Только он в отличие от Гегеля, утверждая «субстанцию» народной воли в пролетариате, подчеркивая универсальность его нерефлектированного сознания в противоположность «буржуазным» философам как идеологам, навязывающим свое сознание рабочему классу и прочим массам, постоянно акцентировал внимание на том обстоятельстве, что истина не есть некое вознаграждение, даруемое какому-то и якобы «свободному духу»; это уже не есть истина вне тех властных отношений, производных от социально-экономических формообразований, в которых нам ныне раскрывается бытийность или сущность всего реально и действительно сущего. Имеет место «политическая экономия» истины с присущими ей механизмами, инстанциями и сообществами, которые призваны отличать подлинное знание от разного рода заблуждений, от идеологически «превращенных» форм мышления. Познание истины теперь возможно только с помощью действенно практического метода, чувственно-предметной деятельности; поэтому требования чего-либо ради истины имеют уже такой же вездесущий и непременно обязательный характер, как и требования ради политико-экономического могущества «народного тела», артикулируемого «Левиафаном» в суверенное национально-государственное образование. В политико-экономической реальности речь идет уже не столько о самой по себе истине, сколько о ее «режиме» и «статусе», обретающих в этой реальности свою обязательную значимость. Начиная с Ф. Бэкона и Декарта истина обретает методологически действенный характер; она отныне постоянно редуцируется к операциональной правильности, в силу чего она оказывается системой упорядоченных процедур производства и распределения теоретически обоснованных и экспериментально подтверждаемых положений, выводов и суждений. Истина становится «стратегией» и «тактикой» исследования и получения действенно могущественного знания, которое может быть научным только в той мере в какой оно, согласно Ф. Бэкону, является силой. И в этой связи Гегель отмечает, что в «Органоне» Бэкон «пытался пространно выдвинуть новый метод знания; за это его имя еще и теперь часто восхваляется» (Соч. Т. XI. С. 222). И далее: человек «ищет всеобщего». «Но опыты, эксперименты, наблюдения не знают, того, что они в действительности делают, а именно не знают, что единственное интересующее их в вещах и есть как раз внутренняя, бессознательная уверенность разума, что он находит самого себя в действительности, и наблюдения и эксперименты, если их правильно делают, именно и приводят к выводу, что лишь понятие представляет собой предметное. Но у эксперимента уходит прямо из-под рук чувственное единичное и превращается в некое всеобщее... Другой формальный недостаток, разделяемый всеми эмпириками, заключается в том, что они мнят, будто они придерживаются лишь опыта; для них остается неосознанным, что в своем воспринимании этих перцепций они метафизируют. Человек не останавливается и не может остановиться на единичном. Он ищет всеобщего; но последнее представляет собою мысли... Самой известной формой мысли является форма силы; так, например, говорят об электрической, магнетической силах, о силе тяжести. Но сила есть не нечто воспринимаемое, а некое всеобщее; таким образом, эмпирики оперируют совершенно некритически, бессознательно такого рода определениями» (Там же. С. 224).
«Самой известной формой мысли,— говорит Гегель,— является форма силы...» Вот на это важно обратить внимание. Изменился космос, в коем мысль себя осуществляет, обнаруживает и стремится далее себя сознательно и достойно продуцировать. Греческий космос есть самообразующаяся гармония бытия всего сущего. И мысль, осуществляющая себя в таком космосе, который завершается Божественным Умом как Перводвигателем, оказывается возможной через подражание этому уму; так ведь и все по своей природе сущее пребывает, через «мимезис» удерживается на своем собственном месте в гармонии миропорядка как такового. В таком космосе бытие есть благо, а мышление, ответствующее всему природно сущему, есть благодарение. В этой связи Гегель комментирует: «Разум, мыслящий сам себя, есть конечная цель или благо, ибо он существует лишь ради самого себя» (Соч. Т. X. С. 254). Средневековый универсум как ens creatum сохраняет понимание бытия как блага; и поскольку Бог творит мир из ничего, постольку мысль в мире есть тоже благодарение, с помощью веры и молитвы даже благославление. После Декарта и Ньютона мир есть механизм, который создается и сохраняется динамикой непрерывно постигаемых сил. И Гегель, анализируя философию Ф. Бэкона, отмечает, что форма силы оказывается отныне «самой известной формой мысли». Декарт в рассуждении о методе, «чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», разъясняет, «что можно достичь знаний весьма полезных в жизни, ... вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, также отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы» (22). И Кант говорит о понимании природных вещей в их являемости как прежде всего силе; потому даже «вещь в себе» можно представить как силу: «Действительно, если я представляю себе силу какого-то тела в движении, то оно в этом отношении есть для меня абсолютное единство, и мое представление о нем оказывается простым...» (23) А Гегель в «феноменологии духа» отмечает, что объектом рассудка является прежде всего сила, и окончательно тоже сила как таковая. Причем суть не в силе как представлении всего того, что оказывается являемым, но, скорее всего, в том, чтобы саму силу показать как подлинную действительность вещей самих по себе. В свободной игре сил, определяющих являемость вещей и внутреннюю их суть, рассудок обнаруживает «покоящееся царство законов» (24). В стремлении понять закон как всеобщее мы снова находим силу; поэтому рассудок постигает силу в качестве основы какого угодно закона, который в своем бесконечном простирании есть «простая сущность жизни» и сама «душа мира» (25).
Мышление в таком мире как «игре сил», образующих в своей динамике закономерный механизм, организм и т. д„ стремится найти метод действенного продуцирования действительности, и такой метод есть «душа бытия», интимнейшее движение субъективности. «Когда современная физика берет курс на формулу мира, сказывается именно это: бытие сущего превратилось в метод тотальной исчислимости. Первая работа Декарта, благодаря которой, по Гегелю, философия, а с нею и наука Нового времени вступила на твердую почву, носит заглавие: Discourse de la methode (1637). Метод, то есть спекулятивная диалектика, является для Гегеля основной характеристикой всякой действительности. Поэтому в качестве сказанного движения субъективности метод определяет все происходящее, то есть историческую судьбу» (26) .
Истина тем самым, несмотря ни на какие апелляции к правильности наших суждений и какой угодно достоверности, к соответствию реальному положению вещей и обстоятельств, не говоря уже о практике как чувственно-практической деятельности, редуцируется к операциональной действенности, к методологическому измерению, к стратегии и тактике реализации определенных целей и заданий, поскольку она есть истина перспективного и предвосхищающего все и вся заранее мышления, понимающего себя как деятельность, как ens actu, как vis и actus. Вот почему Гегель интерпретирует в первую очередь Аристотеля таким образом: «Главным моментом в аристотелевской философии является утверждение, что энергия мышления и объективное мыслимое суть одно и то же». «Ибо то, что воспринимает мыслимое и сущность, есть мысль. То, чем она обладает, тождественно с ее деятельностью (), так что все это» (27) вся эта операция, посредством которой она мыслит самое себя, «более Божественна, чем то Божественное достояние, которым мыслящий разум, как он мнит, обладает», более Божественна, чем содержание мысли. Не мыслимое есть наиболее превосходное, а сама энергия мышления; деятельность воспринимания производит то, что представляется воспринимаемым» (Там же. С. 251).
Гегель истолковывает так Аристотеля не только потому, что в его основном слове он усматривает понимание мышления как самой себя полагающей деятельности, но скорее в силу того обстоятельства, что в философии Аристотеля он обнаруживает необходимую ступень абсолютной действенности духа в его историческом самодвижении, тем самым осуществлении в себе и для себя действительности как таковой.
Гегель в своих лекциях по истории философии, переходя от Платона к Аристотелю, заранее предупреждает: «Но переходя к его ученику Аристотелю, мы опасаемся, что нам придется быть еще более пространными, ибо он был одним из богатейших и глубокомысленнейших из когда-либо явившихся на арене истории научных гениев, человек, равного которому не произвела ни одна эпоха». Аристотель «был таким многообъемлющим и спекулятивным умом, как никто другой, хотя его метод исследования не систематичен» (Там же. С. 224).
О не «систематичности» метода исследования Гегель говорит также относительно Плотина и Прокла, относительно «схоластической философии» в целом, включая Фому Аквинского; то же самое относится к Ф. Бэкону и Декарту, к Лейбницу и Канту, к Фихте и Шеллингу. Тем не менее даже это обстоятельство,— т. е. несмотря даже на то, что метод есть «душа бытия,— не является определяющим в гегелевском понимании истории философской мысли. Самое главное в том прежде всего заключается, что существуют фундаментальные метафизические позиции, которые в истории философии и специального научного познания оказывались всецело определяющими. Сфера метафизической мысли раскрывается благодаря фундаментальной позиции человеческого мышления в его отношении к бытию всего сущего, поскольку только такого рода позиция вовлекает так или иначе каждого из нас в «дело» фундаментальной мысли (28).
Метафизическим является мышление, постигающее сущее в целом во всем его неисчерпаемом разнообразии. Речь идет о таких фундаментальных метафизических позициях, которые развертываются исторически и получают присущую им логико-тематическую артикуляцию, образуя тем самым внутреннюю суть истории подлинно философской мысли, а не об исторической последовательности их, причем в таких характеристиках, которые присущи сугубо историографическому подходу, знающему заранее о каждом мыслителе прежде всего то, в чем именно он был прав, а в чем он ошибался, пусть неизбежно, пусть не по своей вине, однако тем не менее. Сугубо историографический подход,— и об этом мы уже говорили ранее,— исходит из таких образов прошлого, включая философскую мысль, которые уже окончательно оформились и получили научно-академическую санкцию их правильности и непререкаемой обязательности, в силу чего этот подход в его самодовлеющей значимости и направленности способствует разрушению будущего; будущего и самой философской мысли, поскольку для него все уже определено заранее, поэтому вся задача лишь в том только заключается, чтобы отыскивать какие-либо новые подробности, ибо в основном все уже так или иначе оговорено и осмыслено. И в своей истории философии как раз Гегель провоцирует на такого рода подход, а вслед за ним позитивизм и марксизм, затем неокантианство и так называемая философия жизни, философская антропология, философия культуры и ценностей.
Историографический подход оказывается производным от той или иной фундаментальной метафизической позиции, причем он, как правило, не затрудняет себя задачей осмысления этой позиции, не желая вообще ничем в философском плане себя затруднять и озадачивать. Вот почему слово «метафизика» до сих пор сохраняет странность и неясность в своем смысловом значении, причем не только в своих истоках, но и в самой истории. В наше время преобладания «беспочвенного» и «массового» человека, особенно уязвимого со стороны национально-религиозной и политико-идеологической риторики, утратившего понимание духовного достоинства личности, слова нередко оказываются более могущественными, чем сами по себе дела и вещи как таковые. Вот почему мы все еще так мало знаем о могуществе слова «метафизика», не говоря уже о смысле метафизического, причем во многом благодаря Гегелю, а вслед за ним Марксу, позитивистам и Ницше.
В период эллинизма слово «метафизика» получает в интеллектуальных кругах широкое хождение. Метафизика теперь понимается как такое занятие, которое имеет дело с фундаментальной философской мыслью. И после этого периода, когда мы говорим о метафизическом, тогда мы пытаемся раскрыть те или иные основания, лежащие либо позади чего бы то ни было, либо в скрытой глубине всего этого, и выходящие, возможно, за пределы действительных вещей, за пределы налично сущего, причем каким-то загадочным для нас образом. Если слово «метафизическое» используется негативно, то либо оно относится к «чистому разуму» (И. Кант), либо к одностороннему мышлению в противоположность диалектическому (Гегель и Маркс), либо глубинные основания сущего,— как в случае позитивизма и отчасти Ницше,— считаются просто измышлением, бессмыслицей, быть может, даже абсурдом. Если же метафизическое понимается позитивно, то тогда ссылаются на нечто предельное и решающее, т. е. все и вся определяющее; на предельные границы человеческого бытия, его мышления и сознания, ведущие к «сверхчеловеческому» Но на собственное их начало и последующее его развертывание в «академической» истории философии, как правило, не обращают вообще внимания. Вот почему после Аристотеля, Гегеля и Хайдеггера как раз этот факт провоцирует продуктивное мышление, понуждая нас осознавать то несомненное ныне обстоятельство, насколько поверхностным и сугубо внешним остается наше понимание философской мысли и ее собственной истории, наше познание самой истории философии; т. е. насколько мы до сих пор недостаточно еще подготовлены к тому в сфере ныне господствующего мышления, чтобы лицом к лицу встречать эту историю, входить в подлинно-диалогическое с ней отношение, с ее фундаментальными метафизическими позициями и присущими этим позициям объединяющими и определяющими силами самой истории как необходимой и настоятельной реальности нынешнего человеческого бытия.
Именно после Гегеля начинается осмысление того обстоятельства, что история философии есть дело не академической историографии, а самой философии. И после Аристотеля философия Гегеля была первой философской историей самой по себе философской мысли. При историографическом подходе фиксируют или оценивают философскую мысль как уже когда-то бывшую, что-то, быть может, весьма важное для нашего времени предвосхитившую, наметившую даже некоторые контуры тех или иных научных теорий, научно-исследовательских программ, общественных идеалов, политико-экономических проектов устроения человеческой жизни и ныне тиражируемых мировоззрений, но все же давно прошедшую и канувшую в лету своим «еще не», согласно опять же Гегелю. Тем не менее мы отмечаем, что именно философия Гегеля была первой философской историей, раскрывающей фундаментальную метафизическую позицию в постижении бытия-как-сознания, которая позволяет нам осмысливать до сих пор в надлежащей мере не осознаваемый и в слишком малой мере оцениваемый тот факт, что в наше время, вопреки тотальной технизации мира, причем в планетарном масштабе, вопреки тому, что все природно сущее как бы «схвачено в ловушку» такого рода технизацией, вопреки ныне господствующей технологической мощи и исчисляемости чего бы то ни было, т. е. компьютеризации и робототехнике, сегодня на подъеме всецело иная фундаментальная мощь бытия всего сущего. И эта иная мощь есть история, которую стремится объективировать все то, что желает быть научных, включая идеологию и мировоззрение. Уже не столько , т. е. природа в ее изначально-греческом понимании, сколько история человеческого бытия и мышления, история вообще чего бы то ни было, оказывается той и как бы единственной фундаментальной реальностью человеческого существования, в которой и якобы ради которой непрерывно происходит и осуществляется явная и скрытая борьба за власть, могущество и само-определение. Вот почему история постоянно переписывается заново; причем не только с каждым новым впечатляющим научным открытием (29). История подвергается непрерывной «переделке» в силу изменения политико-экономической реальности и так называемой геополитики. И это относится также к истории самой по себе философской мысли. Но не лишаемся ли мы тем самым истории как просто человеческой действительности?
В системе спекулятивного идеализма, согласно Гегелю, философия как таковая завершается. Данное положение Гегеля о завершении философии постоянно опровергается, оценивается как в высшей степени претенциозное, как заблуждение такого рода, которое никто до Гегеля не осмеливался никогда высказать. Действительно, необычайно шокирующим звучит этот тезис Гегеля, если его понимать в том смысле, что якобы философия пришла к своему концу в смысле полного крушения и окончательного прекращения (30). Тогда это может означать, что после Гегеля подлинные философы уже ушли в прошлое, поскольку их место занимают, наконец, совершенно знающие теперь люди, то есть специалисты, приобщенные к «реальному знанию» и обладающие информацией, всеми секретами и тайнами такого рода знания. Именно Гегель в «Феноменологии духа» провозгласил программу достижения «реального знания». И реальным затем оказывается такое знание, которое якобы заранее знает не только подлинные влечения и желания людей, истинные их интересы и мотивы, но также — и это самое главное — способы достижения и осуществления в действительности их жизненных целей, проистекающих из заранее знаемой мотивации. И появляются люди, приобщенные к такому «реальному знанию», обладающие этим знанием. Таковы отчасти Маркс и Ницше с его идеей «переоценки ценностей», Фрейд с его психоанализом и неопозитивисты с их программой построения языка как универсального исчисления каких угодно высказываний, предикатов и отношений, структуралисты и пост-структуралисты, знающие заранее какой угодно текст, затем «расшифровывающие» его, проявляя, таким образом, несомненную свою ученость, которая в наше время есть уже просто «компьютеризация».
Все для технологии — вот основной лозунг политико-экономической реальности. Гегель, по сути дела, провозглашал этот лозунг, но провозглашал его сугубо метафизически. И К. Маркс в этом ему следовал, оказываясь тем самым одним из величайших гегельянцев, причем против своей воли. Но как раз с К. Марксом и после него появляются специалисты «реального знания» и вместе с ними «научная идеология», претендующая на знание классовых интересов и методов реализации их в действительности. Идеи навязываются теперь методически с той целью, чтобы люди затем мыслили, чувствовали и поступали заранее определяемым способом. Поэтому их необходимо заранее расклассифицировать, зная их материальные интересы и потребности. Это не критика К. Маркса и тем более Гегеля. Это просто попытка гегелевскую историю философии хоть как-то осмыслить и тем самым выяснить ее непреходящее уже значение для всей последующей философской мысли. Вот отчего проистекают наши пространные рассуждение, в коих мы стремимся прямо сказать, что философия, коль скоро она распадается на социологию и психологию, логистику и культурологию, включая сюда же политологию, действительно распыляется в таких сферах исследования, которые наделены стремлением быть «реальным знанием», обеспечивающим себе непрерывно возрастающее значение в качестве функциональных средств и эффективных «органонов» политико-экономической реальности. Ведь еще совсем недавно философия, редуцируемая к идеологии и к принципу партийности, прилагалась к действительности непосредственно; она вверялась полностью и окончательно чувственно-предметной деятельности, так называемой практике. Тем самым бессмысленность входила в мир человеческого бытия, и сам этот мир вовлекался и до сих пор ввергается в бессмысленность. И в этих условиях мы сами не позволяем своей способности мыслить, восходить и в метафизическом плане возрастать. Мы можем терять только то, к чему мы так или иначе предназначены, чем мы обладаем, можно сказать, изначально, независимо от того, осознаем мы это или нет. Возрастающая ныне бессмысленность человеческого бытия проистекает из такого его разрушения, когда сам по себе человек пребывает в настоящее время в бегстве от мышления. Выше уже отмечалось данное обстоятельство; но важно отметить не только то, что бегство от мысли есть основной источник современной бессмысленности, абсурдности и т. п. В том заключается особенно явная опасность, что мы даже не допускаем какую-либо возможность бегства от мышления, коль скоро мысль ныне изъявляет себя политико-экономически, технически и методологически; т. е. только то считается мыслью, что функционально, спекулятивно и действенно. Вот здесь мы снова возвращаемся к выяснению сути фундаментальной метафизической позиции, из которой проистекает гегелевская история философии.
После Аристотеля метафизика становится названием для всей сферы собственных вопросов философии. И можно выделить множество таких вопросов, но все они с самого начала сопровождаются тем единственным, который уже в истоках философской мысли содержит некоторое познание себя. Философская мысль определяет себя изначально прояснением того, о чем она сама начинает вопрошать. Спрашивать же что-либо — значит уже об этом кое-что знать. В противном случае вообще невозможно более или менее осмысленное вопрошание. философия начинается с вопрошания , т. е. начала всего сущего. И в силу преобладающей ныне исторической реальности мы обычно понимаем это слово как такое начало, из которого все сущее так или иначе проистекает, получает свое происхождение, далее развивается и осуществляется. Либо это слово в его латинском варианте означает для нас просто «принцип», и мы обычно уверены в своем несомненном знании того, какое основное значение имеет данное слово. Но слова и означают прежде всего следующее: начинать, стоять в начале всего, следовательно, править и о-пределять. Эти слова будут получать для нас более строгий и далеко идущий смысл, если мы стремимся выяснить то, ради чего и относительно чего философия отыскивала . Философия начиналась с вопроса об не ради прояснения каких-либо странных или необычных фактов, а также некоторых отдельных событий, но ради постижения бытия всего сущего. И когда мы произносим слова «сущее» или «бытие», мы тогда имеем в виду, как правило, все то, что действительно есть. Но если мы пытаемся постигать всего сущего, какого угодно бытия, то все сущее в целом и во всей полноте оказывается в сфере нашего вопрошания . Когда наша мысль направлена на постижение сущего как такового, тогда уже в самом начале мы подвергаем испытанию через вопрошание сущее в целом, само восхождение его присутствия и простирания. Это подобно тому, как мы говорим о восходе солнца, когда оно начинает излучать свой свет и тепло; как мы говорим о восходе семян, когда появляются зеленые побеги. Если мы вопрошаем всего сущего в целом, то тем самым мы выясняем восхождение и вхождение его в бытие как таковое, причем непременно в аспекте подъема и возрастания. Мы вопрошаем сущего в целом, т. е. восхождение его в той мере, в какой само это восхождение и возрастание пронизывает внутренне бытийность чего бы то ни было в аспекте того, что есть сущее в целом и само по себе, и каким таким образом оно есть как в сугубо аристотелевском смысле, а это значит следующее: быть существующим в полной осуществленности как произведении. Мы тем самым спрашиваем о некоем правящем начале всего сущего, о каком-то роде, говоря словами М. Хайдеггера, подлинного и как бы тотального владычества. Вопрошая бытия всего сущего, мы стремимся таким образом приблизиться к познанию такого начала, которое правит восхождением всего сущего в сферу Бытия, которое сохраняет и собирает это сущее в бытии как космическом обстоянии, а значит, как раз оно и владычествует. Вот почему познание вынуждено вопрошать прежде всего о том, что есть сущее само по себе, коль скоро скорее есть Бытие, нежели нечто всегда преходящее, следовательно, Ничто (вопрос Лейбница и затем М. Хайдеггера). Соответственно фундаментальный метафизический вопрос, направленный на прояснение всего сущего, может быть поставлен только следующим образом: . Что есть сущее? Непрерывно задавать этот вопрос, сформулированный и поставленный Аристотелем, затем постоянно находить на этот вопрос ответ, коль скоро он в своей постановке сохраняется,— вот в чем состоит изначальная и собственная задача философии в аристотелевском смысле «первой философии». И Гегель сохраняет эту постановку вопроса в своей истории философии. Как и Аристотель, он тоже выясняет правящее начало всего сущего. Но только он в отличие от Аристотеля развертывает свою собственную метафизическую позицию, которая, разумеется, не есть Греческая, не есть средневековая, а есть Новоевропейская. Как раз данное обстоятельство нам следует в заключение прояснить, чтобы не вовлекаться в сугубо историографические рассуждения.
Философия в самом своем начале определяет присущую ей мысль в терминах аристотелевского вопроса: ? И в этом своем вопросе философская мысль в лице Аристотеля приходит к первому заключению и завершению ей присущей метафизической позиции, а именно: «И вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения,— вопрос о том, что такое сущее...» (Метаф. VII. 1. 1028в). Казалось бы, совершенно простой вопрос. Тем не менее необходимо отметить следующий момент, который мы всякий раз вынуждены осмысливать заново. Поскольку в направленности на постижение запрашивается и само по себе сущее, постольку как , так и сущее уже как-то в нашей мысли определяются. Если мы задаемся вопросом относительно того, откуда и как восходит сущее, и, будучи непрерывно восходящим, оно образуется и в своей сути осуществляется, достигая собственного присутствия в своем сущностном ‘е, то тем самым не только сущее постигается в своей возрастающей сущности, но также и то, что присутствует и правит в таком возрастании, т. е. само . Такое восходяще-бытийное правление всем сущим Греки обозначили словом , которое означает нечто гораздо более существенное, чем латинское слово natura, ибо в свою правяще-действенную сферу слово включает все земное и небесное, людей и богов. Во всем последующем движении философской мысли все более явным становится разыскание всего сущего, которое особенно тщательно артикулируется в его родах, видах и индивидах; в его качествах, количествах и отношениях определяется в соответствии с идущим далее смыслом, и в силу этого обстоятельства конституируется опыт мышления. Сущее, достигающее благодаря своей природе бытийности, дополняется разного рода артефактами, которые создаются людьми, независимо от того, есть ли это ремесленное производство сугубо утилитарных вещей или художественные, поэтические и культовые творения, или просто упорядочиваемое ведение общественно-публичных дел (31). Другими словами, проводится явное различие между сущим как таковым, восходящим из сокрытого и достигающим открытого присутствия в силу присущей его собственной природе мощи (), и тем сущим, которое создается человеческим умением (), которое утверждается посредством человеческих слов () или провозглашается в разного рода законах ().
В греческом своем истоке философское размышление о сущем как таковом ведет речь прежде всего о бытии природно сущего, . И такого рода познание сущего по своей собственной природе есть отдельная наука о природно сущем, т. е. . Внутри философской мысли, направленной на постижение бытия-как-природы, имеется еще отдельная наука физики, призванная изучать основную суть природно сущего посредством строго выверяемых классификаций и тщательных родо-видовых характеристик индивидов; по Аристотелю, «первых сущностей». Тогда как «первая философия» стремится раскрыть только один вопрос: ? Вот почему после Аристотеля она получает название . Потому она получает такое название, что ее единственный вопрос выходит за пределы любой отдельной и более или менее определенной сферы сущего, будь то земные явления или небесные сущности, камни, почва и растения, животные, люди и боги. Метафизика не ограничивается вопрошанием того или иного рода сущего, включая даже самый достойнейший род сущего, т. е. Божественное, коль скоро этим занимается определенная наука, получающая название «теологии» (), которая постигает не ту или иную родо-видовую определяемость чувственно воспринимаемого сущего, но не менее строгую определяемость сверх-чувственного. Выясняя вопрос, что есть сущее в целом, метафизика тем самым стремится постигать все то, что определяет и владычествует в упорядочивании сущего в его космическом обстоянии; в правлении его восхождения и возрастания, осуществляемости в определенном виде и пребывании в непотаенной уже простираемости, т. е. всем том, что восходит и уходит, приближается, присутствует и удаляется. Тем самым она вопрошает всего сущего, и в этом вопрошании она, наконец, ставит вопрос: ? Именно в таком плане данный вопрос сохраняется как ведущий и самый фундаментальный вопрос метафизики как «первой философии». Этот вопрос включает в свое содержание также и направленность мысли на такое всеобщее и самое универсальное, что любые усилия мышления, побуждаемые этим вопросом от начала и впоследствии, были направлены уже к тому, чтобы так или иначе прояснить и разрешить данный вопрос и хоть как-то сохранить значимый уже всегда на него ответ.
Вот в чем внутренняя суть всей гегелевской истории философии, в коей история фундаментального мышления предстает перед нами как стремление к «Великому восстановлению» (ф. Бэкон) наиболее значимых ответов на ведущий вопрос метафизики, разумеется, в горизонте фундаментальной метафизической позиции своего собственного времени, которая постигает все разнообразие действительно сущего в плане понимания бытия-как-сознания. Но весьма примечательным оказывается следующее обстоятельство. Чем более этот вопрос становится настоятельным и ведущим философскую мысль в изначально определяемом направлении, тем менее он занимает наше внимание, т. е. тем более сам вопрос подвергается небрежению. Любая трактовка этого вопроса, коль скоро он уже имеет свою длительную историю, уже оговорена и определена заранее, поэтому тот или иной ответ заслоняет сам вопрос или его трансформирует, удаляя, таким образом, его от собственного истока и контекста. И сам Гегель преобразует его в основной вопрос философии как вопрос об отношении мышления к бытию. Затем этот вопрос превращается в вопрос решения о первичном и вторичном; тем самым искажается не только внутренняя суть вопроса, но и вся «конфигурация» его истории.
С греческого начала философской мысли ответствование на этот фундаментальный метафизический вопрос принимало самые разнообразные «формации» и артикуляции, поскольку мысль как таковая вовлекалась в период Эллинизма и в Римско-латинский мир, в эпоху средневекового христианства и в период Возрождения, в эпоху Нового времени и в нынешний период технизации земного и даже планетарного мира. Поэтому сам этот вопрос воспринимался как все более и более тривиальный, как само собой разумеющийся и имеющий уже сугубо «школьный» характер. «Когда ученые первого века до Р. X. занялись материалом аристотелевской философии, чтобы сделать ее доступной для школы, они столкнулись с задачей собрать полностью аристотелевские трактаты и расположить их в определенном порядке. Тогда казалось само собой разумеющимся рассматривать весь материал в горизонте того, чем уже располагали, т. е. в соответствии с тремя дисциплинами — логикой, физикой и этикой. Перед собирателями аристотелевских сочинений встала задача распределить всю совокупность сохранившегося материала по этим трем, со своей стороны не вызывающим сомнения дисциплинам... И вот среди трактатов Аристотеля нашлись и такие, в которых он сам иногда говорит, что они излагают «первую философию», собственно философствование, сочинения, в которых ставится вопрос о сущем в целом и о сущем как таковом. Систематизаторы аристотелевских сочинений не могли поместить эти трактаты ни в одну из трех дисциплин, на которые делилась школьная философия. Опираясь на прочную структуру трех философских дисциплин, не в состоянии были включить в философию то, что Аристотель называл самой философией. По отношению к аристотелевской философии в собственном смысле возникло замешательство: она не относилась ни к одной из дисциплин. С другой стороны, и устранить как раз то самое, что Аристотель называл подлинным философствованием, было уже вовсе недопустимо. Таким образом, возникла проблема: куда же поместить собственно философию в схеме трех дисциплин, ни расширить которую, ни изменить школа была не в состоянии? Ситуация должна быть совершенно ясной: само существо философии некуда было разместить... Из этого положения остается один выход — посмотреть, не имеет ли собственно философия какого-либо отношения к тому, что знакомо школьной схеме... Существует, оказывается, некое родство между вопросами, рассматриваемыми Аристотелем в первой философии, и вопросами, которые школьная философия обсуждает в физике, с той разницей, однако, что в первой философии Аристотель рассматривает нечто более широкое и гораздо более принципиальное. Поэтому ее никоим образом нельзя попросту поместить в физику, можно лишь поставить ее рядом с физикой, за ней, расположить по порядку после физики. «За», «позади» по-гречески — «мета» и собственно философию поставили за физикой: «мета та фюсика». Главное здесь в том, что мы оказываемся перед лицом фатальной ситуации: обозначая так собственно философию, ее характеризуют не содержательно, не по ее собственным проблемам, а через рубрику, призванную указать место философии во внешнем порядке сочинений: . Говоря «метафизика», мы используем выражение, возникшее от беспомощности, это наименование некоего затруднения, чисто технический термин, ничего еще не говорящий о содержании» (32).
М. Хайдеггер разъясняет термин «метафизика», казалось бы, сугубо фактологически или просто в историографическом плане, определяющем до сих пор преобладающую форму современного исторического сознания. Однако речь идет о гораздо более важном и значительном. Речь идет о фундаментальной метафизической позиции, которая в рамках школьной философии подвергает забвению ведущий аристотелевский вопрос, и он тем самым в своей внутренней сути не артикулируется, не получает сущносгного развертывания. Тем не менее основные ответы на этот вопрос, которые мы в духе новоевропейской метафизики квалифицируем, как правило, в качестве философских систем, скажем, систем Парменида и Демокрита, Платона и Аристотеля, Плотина и Прокла и т. д., выражают определенную метафизическую позицию, усваиваемую по отношению к бытийности как таковой и к всего сущего. Бытийность всего сущего понимается или как , или как Божественное ens creatum, или как действительность абсолютного духа, или как воля, включая-волю-к-могуществу... Но как бы ни постигалось бытие само по себе и в каком бы плане ни испытывалось всего сущего, в любом случае определенное понимание бытия обеспечивает то основание, в силу которого и всегда относительно которого ведущий вопрос философии предлагаемыми ответами никогда полностью и окончательно не разрешается. Разумеется, можно редуцировать этот вопрос к вопросу «решения» касательно «первичности» материи или сознания, но даже в таком «диалектико-материалистическом» случае допускается непрерывная борьба между материализмом и идеализмом, между «линией Демокрита» и «линией Платона».
Поскольку ведущий вопрос является метафизическим, т. е. не физическим в самом широком смысле и даже не теологическим, постольку то положение ко всему сущему в целом (включая и толкование Божественного как Высшего Бытия), которое определяет и осуществляет преобладающий в определенную историческую эпоху ответ на этот вопрос, как раз и есть фундаментальная метафизическая позиция. Такого рода позиция есть тот основной путь мышления, каковой обычно остается для нас все еще смутным, в надлежащей степени не осознаваемым, в силу привычности усвоенного нами преобладающего отношения к сущему в целом. Тем самым небрежению подвергается сам вопрос, не получающий собственной экспликации; к тому же на этом пути мы пытаемся в бытие всего сущего размещать и само по себе человеческое. Даже исторически развернутые метафизические позиции, будучи фундаментальными, оказываются, так сказать, в-себе и для-себя не проясняемыми с требуемой ныне глубиной постольку, поскольку, например, позиции Платона и Аристотеля, средневековых теологов, Декарта и Лейбница, Канта и Гегеля характеризуются до сих пор сугубо внешне. Мы до сих пор выясняем такие моменты как: кто на кого оказал влияние, каких этических и социально-политических взглядов придерживался тот или иной философ, как он решал вопрос о реальности природного или просто внешнего мира, каким методом познания он руководствовался и т. д. Рассматривая различные аспекты какого-либо философского учения, мы всецело игнорируем тот факт, что любые аспекты могут иметь место в силу уже усвоенной и ставшей совершенно привычной фундаментальной метафизической позиции, которая в ее основных исторических направлениях 59 только тогда достигает существенной ясности и отчетливой определенности, когда ведущий вопрос метафизики и тем самым само метафизическое направление в его внутренней сути достигает своего предельного, следовательно, определяющего мысль как таковую развития. Только тогда оказывается не только возможным, но и продуктивным оригинальное и осмысленное отношение к той или иной метафизике, когда само философствование осуществляется и развивается в терминах своей собственной фундаментальной позиции, способной со-ответствовать ведущему вопросу: ? Выдвигать этот вопрос на первый план — это не просто искать и артикулировать на него ответ, но и развивать сам вопрос, вовлекаясь, таким образом, в определенные отношения ко всему сущему, поскольку сам ответ есть лишь элемент, разумеется, наиболее существенный, такого рода вопрошания. Если ответ оказывается в гегелевском смысле «спекулятивным», порождающим в свою очередь оригинальное вопрошание бытия как такового, то он тем самым уже на пути к устранению себя в качестве ответа. И как раз данное обстоятельство постоянно отмечается в гегелевской истории философии.
Развертывание ведущего метафизического вопроса вовсе не мотивируется изначально и исключительно стремлением получить некую наилучшую концепцию, которая вовлекается в фундаментальную метафизическую позицию. В этой связи Гегель говорил: «Бывает, правда, что выступает новое философское учение, утверждающее, что другие системы совершенно не годятся; и при этом каждое философское учение выступает с притязанием, что им не только опровергнуты предшественники, но и устранены их недостатки и теперь, наконец, найдено истинное учение. Но, согласно прежнему опыту, оказывается, что к таким философским системам также применимы... слова Писания, которые апостол Петр сказал Ананию: "Смотри, ноги тех, которые тебя вынесут, стоят уже за дверьми." Смотри, система философии, которая опровергнет и вытеснит твою, не заставит себя долго ждать; она не преминет явиться так же, как она не преминула появиться после всех других философских систем» (Соч. Т. IX. С. 23).
Разумеется, это рассуждение Гегеля можно относить и к его собственной философской системе, причем даже с явным злорадством, как это уже делалось неоднократно. Но речь идет не столько о тех или иных философских учениях или системах, сколько о тех фундаментальных метафизических позициях, в которых и благодаря которым происходит развертывание вопроса , т. е. определенного понимания бытия всего сущего. В непрерывно возобновляемой постановке этого вопроса заключается определяющее основание его развития, а тем самым радикальное изменение в понимании бытия как такового и все более оригинального вопрошания бытия-как-. Только тогда ведущий метафизический вопрос ставится адекватно, когда он непрестанно развивается и тем самым непрерывно преобразуется. Вопрошается не некое особенное сущее, не та или иная отдельная сфера сущего, не даже все, вместе взятые, сферы сущего, известные, мыслимые либо предполагаемые, но гораздо более существенное, а именно: бытие как таковое, вос-принимаемое в целом с самого начала философии, бытие-как-единство. Вне бытия как единого, понимаемого в смысле , и единства ничего вообще нет (Парменид). Если даже мы как-то и признаем Ничто, то оно не есть некий иной род бытия. Когда мы вопрошаем о бытии как единстве, о всяком сущем в целом, тогда мы неизбежно наталкиваемся на Ничто в силу конечности человеческого разумения (33). В силу данного обстоятельства полное и окончательное постижение всей совокупности сущего в целом в принципе невозможно, но тем самым Ничто так или иначе остается с нами, всегда, таким образом, при нас.
Фундаментальная метафизическая позиция, определяющая природу и судьбу философской мысли, неотменяемую ее историю, можно сказать даже, эсхатологию, есть не просто вопрошание той или иной сферы сущего,— будь то физическое, психическое или социальное, материальное или идеальное, либо все это вместе и нераздельно,— но всегда так же вопрошание и сверх-сущего, непрерывный выход за пределы какой угодно сферы сущего, и таким образом мы как бы возвратно обретаем само по себе сущее для понимания его в целом. Ведь само выражение цета та фитка означает в древнегреческом понимании бытия-как-природы выход за пределы любого рода сущего, включая человеческое существование, а это значит вопрошание и определенное понимание Ничто, которое получает свое выражение в известном с античности тезисе: ex nihilo nihil fit — ничего не возникает из Ничто. В древнегреческой мысли, обретающей метафизическую позицию с Платона и Аристотеля, Ничто понимается в смысле не-сущего: как Гесиода, то Анаксимандра, то пифагорейцев и Демокрита, в «Тимее» Платона, наконец, Аристотеля. В античной метафизике Ничто понимается как неопределенное и беспредельное, как пустота, которая сама по себе не может обрести какой-то образ, как неоформленный материал, наделенный только способностью воспринимать тот или иной вид ( или Платона, или Аристотеля). Природа в смысле аристотелевского ‘а понимается здесь как
правящее и тем самым придающее всякой исходной неоформленности определенный образ или вид. Для Греков быть — это значит быть являемым в так или иначе зримой, слышимой, воспринимаемой или мыслимой определенности, тогда как Ничто суть хаос и беспредел (34). Для них сущее по своей природе — это самоосуществление себя в более или менее устойчивом облике, установление себя в строго определенном роде и виде в статусе отдельного индивида, или по Аристотелю «первой сущности» (35). Правящим началом, т. е. всего сущего, выступает природа как таковая; понимание бытия-как природы. Но границы такого рода понимания бытия также мало подвергались выяснению, как и сама суть Ничто.
Средневековая христианская догматика в противовес античности понимает Бытие как прежде всего Божественное, как infinitum (бесконечность), поэтому в ней отрицается истинность положения ex nihilo nihil fit. Ничто наделяется тем самым новым значением; как то, что полностью лишено соприкосновения с Божественной и все творящей мощью. Отсюда проистекает фундаментально иная метафизическая позиция, получающая свое выражение в следующем положении: ex nihilo fit — ens creatum (из ничего возникает сотворенное сущее). Ничто становится теперь противоположностью подлинному Бытию как Summuni Вопшп (Высшему Благу), как Summum ens (Высшему Сущему), Боту как ens increatum, трансцендентному ens creatum. «И опять интерпретация Ничто указывает на основополагающее понимание сущего» (36). При этом теологическая мысль мало смущалась тем затруднением, что если Бог из Ничто творит мир, то Он все же как-то относится не только к миру, но и к Ничто. Поскольку Бог есть Absolute, постольку всякое «ничтожение» он из себя исключает.
Но в эпоху Возрождения формируется новая метафизическая позиция, которая до сих пор является фундаментальной. Это есть позиция полной предоставленности человека самому себе, выражающая дух антропоцентрической свободы, в которой постоянно возобновляются попытки деификации человеческого бытия. Джованни Пико делла Мирандола постигал человека как «творение неопределенного образа», к коему Бог обращается с
такими словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образца, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные» (37).
Ренессансный антропоцентризм обретал свою метафизическую позицию в сфере недифференцированного эстетического континуума сознания. В риторическом дискурсе осуществлялась хвала «царству человека» (Дж. Маннети), в философско-теологической мысли происходило обоснование бытия мира как explicatio Dei (Николай Кузанский), в зодческой науке Л.-Б. Альберта выяснялись правила «миростроительного» разума; Макиавелли в «Государе» определял правила, подкрепляя их историческими примерами, для руководства властвующего ума, набрасывая тем самым проект построения «политологии» как новой науки, которая ориентируется на трезво-расчетливый анализ каких угодно средств ради достижения заранее намечаемых целей. Ренессанс в поиске своей фундаментальной метафизической позиции намечал такую предельную сферу сознания конструирования человека и мира как бы из Ничто, в коей происходило становление и утверждение антропоцентризма как горизонта перспективно-нового отношения к бытию всего сущего. И в этом отношении подобие человека Богу воспринималось весьма серьезно и действенно. Будучи сущим «неопределенного образа», как бы непрерывно выдвигаемым в Ничто, человек оказывался вынужденным вовлекаться в никогда не преходящую необходимость самого себя и свое окружение образовывать и подвергать преобразованию. В силу данного обстоятельства он стремится быть таким сущим, в коем все обращается в выразительность, все оказывается пред-ставленным; т. е. сам по себе человек оказывается наделенным способностью и стремлением все сущее собой представлять и тем самым быть мерой всех вещей. Об этом свидетельствует отчасти уже поэтическое слово Данте и Петрарки, ренессансное риторическое слово, прославляющее человека, скульптурно-живописное его возвеличивание, проектирование «идеального» города и государства (Альберта, Т. Мор и Кампанелла), упование на инженерно-техническую изобретательность человека и конструирующее познание (Леонардо да Винчи, Галилей и Ф. Бэкон).
Художник на чистом полотне творит образно-символический мир, т. е., подобно Богу, он созидает мир из ничего. Ученый-исследователь выясняет закон движения падающих в пустоте тел (Галилей). Для Декарта научно познаваемый мир — это как бы эксплицирование Ego cogito или математическое конструирование физического. В политико-экономической реальности художественное и научное тесно между собой сплетаются. Произвести нечто истинное для художника — это значит сотворить, воссоздать, претворить в посредствующем материале подлинный смысл сущего, т. е. осуществить образное свершение истины; тогда как для ученого в его свободном исследовательском предприятии познание чего-либо означает необходимое обьективирование ради строгого исчисления, контролирования изучаемых процессов и экспериментального их испытания. Если .политик осуществляет свои цели в сфере властвования и подчинения, то художник создает произведения искусства в ориентации на «самостное» Я как внутренний центр, требующий самовыражения. Наука, искусство и политика оказываются непрерывно вовлекаемыми в такую фундаментально-метафизическую позицию, в которой правящим началом всего сущего (арка) оказывается так или иначе обожествляемое человеческое Я, т. е. бытие-как-сознание (от Декарта до Гегеля) или бытие-как-воля (Шопенгауэр, К. Маркс и Ницше). В силу трансцендирования, присущего человеческому существованию, человек сам по себе оказывается заранее и постоянно выдвинутым в Ничто. Для человека, предоставленного самому себе, Ничто уже не остается неопределенной противоположностью сущего как такового. Оно приоткрывает свою изначальную принадлежность к бытию всего сущего, поэтому Гегель вполне правомерно говорит следующее: «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина — это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие» (38).
С Ренессанса начинается формирование и утверждение такой фундаментально-метафизической позиции, которая всего сущего отыскивает в разуме и воле человека, обожествляющего самого себя. Вот почему всей новоевропейской философии присуща квазитеологическая тенденция, которая сохраняется и в новейшей, причем не только в философии Ницше (идея «сверхчеловека»), но и даже в экзистенциализме Ж.-П. Сартра, в коем сознание понимается как Ничто, как «чистая негация», непрерывно возобновляемое стремление «ничтожествования», как «дырка» в непроницаемой полноте Бытия. С Ренессанса утверждается антропоцентрическая свобода и в ней происходит постоянная «революционизация» мышления. И как раз Гегель данное обстоятельство разъясняет таким образом: «Что касается свободного мышления, то нужно сказать, что греческая философия мыслила свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое содержание как данное, а именно данное церковью. Мы, люди нового времени, благодаря всему нашему образованию посвящены в представления, которые нам очень трудно преступить, так как эти представления обладают глубочайшим содержанием. В лице античных философов мы должны себе представить людей, всецело стоящих на почве чувственного созерцания и не имеющих никакой иной предпосылки, кроме неба над ними и земли вокруг них, ибо мифологические представления были отброшены в сторону. Мысль в этом вещном (sachlichen) окружении свободна и ушла в себя, свободна от всякого материала и пребывает в своей чистоте у себя. Это чистое у-себя-бытие составляет отличительную черту свободного мышления, как бы отправляющегося в свободное плавание, где нет ничего ни под нами, ни над нами и где мы находимся наедине с собой» (39).
Если всеобъемлющим вопросом метафизики оказывается вопрос о бытии как таковом, то и вопрос о Ничто пронизывает теперь всю совокупность собственно метафизических проблем, поскольку в самой основе человеческого бытия совершается непрерывный выход за пределы сущего. «Есть в природе порядок (Ratio),— разъясняет Лейбниц,— по которому предпочтительно существует нечто, а не ничто. Это следствие того великого принципа, в силу которого ничто не происходит без причины и должна быть причина, почему существует это, а не другое». И далее он говорит, что «порядок должен исходить из некоего Реального Существа», «это Существо есть последнее основание вещей и обычно называется единственным словом "Бог"» (40).
В сфере антропоцентрической свободы философская мысль заключает в себе изначально и внутренне квазитеологическую тенденцию. В неопределенном горизонте такой свободы Декарт все подвергает сомнению, но поскольку само сомнение есть несомненный акт мышления, постольку мыслящее Я (Ego cogito), есть несомненная первореальность и тем самым правящее начало () всего сущего. Картезианская концепция бытия-как-сознания может артикулироваться и далее развиваться в соответствии с теми или иными характеристиками таких способов активности сознания, как вос-приятие (pereeptio), понимаемое в самом широком смысле, и стремление (appetitus). И в своей монадологической философии Лейбниц всему сущему придает такого рода активность, выдвигая таким образом на первый план понимание мира как представления. В метафизическом смысле Pereiptio означает присущую всякому отдельному сущему способность, внутренне спонтанную способность (в смысле греческого слова ) представлять собой весь Универсум, тогда как Appetitus есть стремление всякой монады переходить от одного уровня представления к другому в перспективе все более и более ясного и отчетливого представления мира как такового. Начиная с Канта, метафизика становится трансцендентальной философией, выясняющей условия возможности для всего сущего быть в статусе объектов для действенно познающего субъекта. «Критика чистого разума», как метафизика объектов и самого по себе объективирующего мышления, включается в метафизику воли («Критика практического разума»). Фихте затем далее развертывает метафизику веления, а Шеллинг в велении уже усматривал пра-основу бытия всего сущего, т. е. правящее начало всего сущего в смысле греческого слова . В метафизике абсолютного знания Гегель завершает понимание бытия-как-сознания, и это понимание есть также философия Духа-как-воли, имеющая свою собственную историю, которая отныне уже непреодолима в силу неотъемлемости фундаментальной метафизической позиции, присущей всей новоевропейской мысли и господствующей до сих пор антропоцентрической свободе, вовлекающей в свою сферу мысль Шопенгауэра, Фейербаха и Маркса, Ницше и Бергсона, Гуссерля, Дильтея и М. Шелера, Н. Бердяева и Л. Шестова, раннего М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра.
Бытие всего сущего, подлежащее преобразованию в силу действенности антропоцентрической свободы, понимается как достоверная для мышления и чувственно-практической деятельности объективная реальность; как материя, в которую следует вносить надлежащее сознание строго определяемых закономерностей и соответствующий человеческим стремлениям смысл, коему придается значимость природной или исторической необходимости. Бытие тем самым полагается как действительность, и вследствие этого мы сталкиваемся с двумя решающими обстоятельствами. Во-первых, те или иные вещи актуальны, потому что они действительно есть; во-вторых, они актуальны, поскольку они истинно есть. Тогда действительность, как актуальное и при том еще достоверное, есть некий завершенный акт или результат некой деятельности. Бытие в смысле действительности, понимаемой как история, есть произведение человеческой активности. И природа в смысле действительности сама по себе тоже активна и заключает в себе неисчерпаемые возможности активности или энергии. В той мере, в какой наличные вещи, причем любого рода вещи, действуют как насущные и актуальные, бытие само по себе показывает себя как просто действительность. Истинная природа бытия сообщает себя как непрерывно производимая действительность, которая нередко означает всего лишь существование. В этом плане Кант говорил о «доказательствах существования Бога», призванных продемонстрировать, что Бог существует как несомненная действительность. И «борьба за существование» (эволюционная теория Дарвина) означает борьбу всего того, что является живым, чтобы быть и сохранять себя в действительности. Но ведь первой и самой несомненной действительностью является Ego cogito или бытие-как-сознание; оно есть изначально правящее всем сущим, поэтому нет никакой вообще вещи-в-себе, и об этом свидетельствует, по Энгельсу, синтезирование мочевины. Вообще никакого значения не имеет вопрос о том, что первично, а что вторично, материя или сознание, поскольку в любом случае правящим началом оказывается наделенное изначально волей сознание, которое в случае социальной реальности следует вносить в «угнетенную массу», чтобы она, осознавая свои интересы и потребности в соответствии с ними создавала бы свою историю. Мало того, и сама по себе «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто» (41).
В фундаментальной метафизической позиции понимания бытия-как-сознания само мышление выступает прежде всего как деятельность и тем самым как вся действительность. «Старый тезис ex nihilo nihil fit приобретает в таком случае еще один смысл, попадающий в самую суть проблемы бытия и гласит: ех nihilo omne ens qua ens fit. В Ничто человеческого бытия сущее в целом впервые только и приходит к самому себе сообразно своей наиболее подлинной возможности, т. е. конечным образом» (42)
Это для М. Хайдеггера «сущее в целом ... приходит к самому себе сообразно своей наиболее подлинной возможности, т. е. конечным образом». Но отнюдь не для Гегеля, К. Маркса или Ницше. Они все пребывают в той фундаментальной метафизической позиции, в коей правящим началом всего сущего является сознание, т. е. постижение бытия-как-сознания или как воли к могуществу. Акценты на разум или волю, на материю или сознание в данной метафизической позиции существенно мало чего меняют. В любом случае все устремляется к «очеловечиванию» природы, поскольку «нет ничего ни под нами, ни над нами», так как в свободном мышлении мы находимся только наедине с собой (Гегель). И эту метафизическую позицию, которую К. Маркс называет просто «идеологией», М. Хайдеггер рассматривает исторически как непрерывный процесс «забвения Бытия», забвения бытийности сущего как такового, а тем самым и ведущего вопроса метафизики, сформулированного Аристотелем, а именно: ? Исходя из истории забвения аристотелевского вопроса, Хайдеггер создает историю философии как историю забвения бытия самого по себе. Гегель выясняет историю такой метафизической позиции, благодаря и в силу которой сознание, Дух-как-воля, становится правящим началом всего сущего. Гегелевская история философии — это история постижения бытия-как-сознания. Хайдеггеровская история философии — это история метафизики как забвения Бытия всего самого по себе сущего. Но есть еще одна история философской мысли, которую весьма высоко оценивал Гегель. И это есть аристотелевская история философии, история постижения бытия-как-природы в смысле греческого слова . Только в этих трех фундаментальных метафизических позициях философская мысль не есть дело сугубо историографических описаний, но дело и сама суть философии. Разумеется, можно писать историю философии в рамках «философии жизни» (X. Ортега-и-Гассет), в рамках друг друга сменяемых исторических мировоззрений (В. Дильтей), в аспекте борьбы материализма и идеализма (марксизм), соотношения рационализма и иррационализма и т.д. Но во всех этих историях философская мысль утрачивает внутреннюю свою сущность, поэтому в них история философии уже не есть собственно философия. До М. Хайдеггера история философии Гегеля есть по сути дела единственная история философии. И она будет оставаться единственной до тех пор, пока философия уже после Гегеля была просто вынуждена мыслить исторически, пребывая в метафизической позиции забвения Бытия всего сущего и тем самым не способная на еще более существенное и оригинальное осмысление фундаментального аристотелевского вопроса: ? Но есть еще одна история философии, которой все, включая Гегеля, так или иначе пользуются и тем не менее пренебрегают. И это есть история философской мысли, постигающей правящим началом всего сущего, т. е. , , бытие-как-природу.
В заключение нашего предисловия, которое оказалось, быть может, излишне пространным и многословным,— и мы за это искренне просим извинения у читателя,— все же желаем отметить еще одно обстоятельство. Основная суть этого обстоятельства заключается в следующем. Впервые Гегель говорит, что «историю философии развертывает лишь сама философия» (Соч. Т. IX. С. 12). Аристотель, завершая греческую мысль в понимании бытия-как-природы, создает тем самым ее историю и таким образом делает ее «классической»; согласно А. Ф. Лосеву, «высшей классикой». Аристотелю принадлежит разделение предшествующих ему мыслителей на «физиологов» и «мифологов»; и в этой связи на «мудрствующих в форме мифа» и на тех, кто уже приобрел способность рассуждать «путем доказательства» (Метафизика. Ш. 4. lOOOa). Причем тот, «кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достоин серьезного внимания...» (Там же). В «Метафизике» и затем в «Физике» Аристотель намечает и затем развертывает историю постижения бытия-как-природы, т. е. постижение ‘а как правящего начала всего сущего. Согласно этой истории, необходимо было выяснить одно, причем самое элементарное (в смысле греческого слова ) , и таким оказывается определенная материальная стихия, выступающая в качестве причины бытия-как-природы. И это есть «вода» Фалеса, «воздух» Анаксимена, «огонь» Гераклита, наконец, все эти стихии, включая землю, в философии Эмпедокла. Эмпедокл говорил о «четырех стихиях», Анаксагор рассуждал о «гомеомериях» как материальной основе всего природно-сущего, но они оба были еще первооткрывателями, согласно Аристотелю, движущей причины во втором акте фундаментальной мысли «историко-философской драмы» (А. В. Лебедев). В этом акте появляется «любовь и вражда» («движущая причина» Эмпедокла) и «Нус» Анаксагора, придающий порядок Хаосу. В третьем акте Платон открывает «формальную» причину (бытие-как-идея); наконец, сам Аристотель завершает список необходимых причин бытия-как-природы «финальной» причиной, артикулируя в качестве правящего начала всего сущего как или , т. е. сущее как осуществление себя в своем собственном местопребывании космо-физического обстояния бытия самого по себе. И эта аристотелевская история философской мысли постижения бытия-как-природы, конституируемая учением о четырех причинах, уже в древности обладала «такой же гипнотической силой, как и сегодня» (43).
Аристотелевская история философии также непреходяща, как и гегелевская. Вот почему Гегель совершенно прав, когда он подчеркивает, что касательно ранних греческих мыслителей «мы должны выслушать Аристотеля, который чаще всего говорит сразу о всех них». Гегель, эксплицирующий философски историю постижения бытия-как-сознания, не может игнорировать аристотелевское учение о четырех причинах, позволяющее раскрывать историю понимания бытия-как-природы. Ссылаясь на мнение Аристотеля, он отмечает, что «большинство первых философов видели начало всех вещей в том, что имеет характер материи». И далее: «В положении, гласящем, что этой (т. е. изначальной и правящей в смысле ) сущностью является вода, успокоена дикая, бесконечно пестрая гомеровская фантазия, положен конец взаимной несвязанности бесчисленного множества первоначал, всем тем представлениям, что особенный предмет есть некое само по себе существующее истинное, некая сама по себе сущая власть над другими, и этим устанавливается, что есть лишь единое всеобщее, само по себе сущее всеобщее,— простое созерцание, в котором нет никакой примеси фантазии, мышление, что есть исключительно лишь единое» (Соч. Т. IX. С. 160). Еще одно соображение Гегеля в аспекте его истории философии, т. е. истории фундаментальной мысли, постигающей бытие-как-сознание: «Но философское воззрение состоит в том, что лишь единое есть подлинно действительное, и «действительное» должно быть здесь понимаемо в высоком значении, а не так, как в повседневной жизни, где мы все называем действительным. Во-вторых, мы должны отметить, что первоначало имеет у древних философов определенную, ближайшим образом физическую форму. Для нас это имеет не философский, а лишь физический характер; у древних философов, однако, материальное имеет философское значение. Положение Фалеса есть, следовательно, натурфилософия, потому что эта всеобщая сущность определяется здесь как реальное, и, значит, абсолютное определяется как единство мысли и бытия» (Там же. С. 161).
Можно здесь отметить, что в раннегреческой мысли ни о каком абсолютном нет речи вообще. Так же вряд ли уместно квалифицировать эту мысль как «натурфилософию», которая в гораздо меньшей степени связана с именем Аристотеля, нежели с новоевропейской метафизикой. В раннегреческой мысли речь идет о постижении , причем не в таком эволюционном понимании «начала», из коего все налично сущее имеет свое происхождение. Речь идет о природе в смысле греческого слова , а не латинского слова natura; т. е. о природе, как таком правящем начале всего сущего, которое образует единый космос, охватывающий в своей сфере небо и землю, богов и людей, все основные стихии и т. д. Древнегреческое понимание бытия-как-природы делает слово «природа» ключевым для обозначения того фундаментального отношения человека ко всему сущему, которое определяет также и его отношение к самому себе, к своей собственной истории; которое определяет господствующее понимание бытия как такового. И этот факт демонстрируется преобладающим до сих пор списком дихотомий: природа и благодать, природа и история, природа и дух, природа и искусство. Тем не менее, мы говорим о «природе» истории и культуры, о «природе» человека, о «природе» вещей (44). В Христианском миропонимании «естественное» состояние человека означает то, что даруется ему в акте творения и относится к его собственной свободе. Вот почему эта «природа», предоставленная самой себе, через присущие ей страсти и влечения вызывает тотальное разрушение самого человека. Посему «природу» следует держать в непрерывном подчинении. В новоевропейской философии естественным для человека оказывается освобождение его в-себе-и-для-себя; в эпоху Просвещения это есть освобождение всех его основных стремлений и страстей. Гегель в этой связи говорит следующее: «У англичан идеализм ... или был формальным, как голый всеобщий перевод бытия в бытие для другого, т. е. воспринимаемость, или же внутренней стороной (das Ansich — «в себе») этой воспринимаемости служат инстинкты, влечения, привычки и т. д., слепые, определенные силы; это — возврат в самосознание, которое само представляется вещью природы... Более живой, подвижной, более остроумной является французская философия, или, вернее, она есть само остроумие. Она есть абсолютное понятие, обращающееся против всего царства существующих прочных представлений и закрепленных мыслей, разрушает все неподвижное и сообщает себе сознание чистой свободы» (Соч. Т. XI. С. 381-382). И далее Гегель разъясняет: «Это великое человеческое право на субъективную свободу, усмотрение и убеждение люди, о которых мы говорили, геройски завоевали с помощью своего великого гения, теплоты чувства, пламенности ума и мужества: собственная самость, ум (der Geist) человека, настаивали они, является источником того, что он должен уважать» (Там же. С. 390). И далее: «Основным пунктом размышления... у немцев был вопрос о том, в чем состоит назначение человека, причем под этим «назначением» разумели природу духа, и во всяком случае верно, что при обсуждении духовных явлений надо восходить к последней. Но чтобы найти эту природу духа, это назначение, обращались к восприятию, наблюдению, опыту: существуют-де такие-то и такие-то влечения» (Там же. С. 391).
Аристотель вводит в сферу философской мысли термины ; (материя) и (форма). И в силу его учения о четырех причинах постижения бытия-как-природы уже в период эллинизма возникает поверхностное понимание материализма, которое, получая широкое распространение в эпоху Нового времени, оказывается присущим даже Гегелю, не говоря уже о Ф. Энгельсе и тем более В. И. Ленине. Столь же поверхностными, можно даже сказать, наивными являются также попытки опровержения материализма, будь то так называемый, «созерцательный» материализм или деятельно-практический (К. Маркс), принявший впоследствии форму «диалектического». «Столетиями философия учит, что есть четыре причины: l) causa materialis, материал, вещество, из которого изготовляется, например, серебряная чаша; 2) causa formalis, форма, образ, которую принимает этот материал; 3) causa finalis, цель, например, жертвоприношение, которым определяется форма и материал нужной для него чаши; 4) causa effidens, создающая своим действием результат, готовую реальную чашу, т. е. серебряных дел мастер... Причину с давних пор привыкли представлять как действующую силу. Действие тут означает получение следствия, результата. Действующая причина, causa efficiens, одна из четырех, решающим образом определяет всю каузальность. Дело доходит до того, что целевая причина, causa finalis, вообще уже не причисляется к каузальности. Causa, casus идет от глагола cadere падать, и означает то, благодаря чьему воздействию «выпадает» то или иное следствие. Учение о четырех причинах восходит к Аристотелю. Однако в сфере греческого мышления и для Аристотеля все, что последующие эпохи ищут у греков под понятием и рубрикой «причинность», не имеет просто ничего общего с действием и воздействием» (45).
Можно здесь соглашаться или оспаривать «лингвистические» изыскания М. Хайдеггера, но несомненно то, что мы причину понимаем как действующую силу и что causa finalis решающим образом определяет господствующее ныне представление всей каузальности. Антропоцентрический горизонт сознания, подкрепляемый политико-экономической реальностью, получившей самодовлеющий характер, неизбежно обожествляет чистую деятельность, которая всегда стремится властвовать и обретать свой смысл в плане систематического мирового господства. Для обожествляющей себя деятельности все оказывается лишь материалом, включая человеческие чувства и эмоции, достоинство и честь личности человека, его художественный гений и мыслящее сознание, его религиозность и чувство национального самоопределения. Внутренняя суть материализма вовсе не исчерпывается тем положением, что якобы все есть материя в качестве объективной реальности и что потому материя как таковая «первична», тогда как сознание всего лишь «вторично». Ведь коль скоро водящее само себя мышление понимается как «чистая» деятельность, претворяющая свои собственные значения во все реально сущее, включая природу и историю; коль скоро воля, мыслящая саму себя, понимается как чувственно-предметная деятельность, призванная освобождать «родового» человека ради осуществления его интересов и стремлений посредством преобразования всей действительности (К. Маркс), то тем самым всякое сущее становится просто материалом такой формы активности, которая обретает характер метафизики труда, метафизики жизни (Ницше) или «жизненного» разума (X. Ортега-и-Гассет). «Сущность материализма состоит не в утверждении, будто все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда. Новоевропейско-метафизическая сущность труда предварительно продумана в гегелевской «феноменологии духа» как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, то есть опредмечивания действительности человеком, который почувствовал себя субъектом. Сущность материализма кроется в сущности техники, о которой хотя и много пишут, но мало думают. Техника есть в своем существе бытийно-историческая судьба покоящейся в забвении истины бытия. Она не только по своему названию восходит к «техне» греков, но и в истории своего существа происходит из «техне» как определенного способа «истинствования», aletheyein, то есть раскрытия сущего. Как определенный образ истины техника коренится в истории метафизики. Последняя сама есть некая отличительная и до сих пор единственно обозримая фаза истории бытия» (46).
Сделаем здесь еще одно отступление. Мы пытались прояснить гегелевскую историю философии и ее значимость в контексте современного исторического сознания. И в этой связи мы уже отмечали, что в рамках новоевропейской мысли единственной философской историей философии как таковой была только гегелевская, раскрывающая в качестве правящего начала всего сущего, т. е. арки, сознание, дух или понятие; говоря иначе, понимание бытия-как-сознания. Марксизм, ницшеанство и ленинизм редуцируют понимание бытия всего сущего к целенаправленной деятельности человека, к метафизике труда и воли к могуществу; и в силу этой фундаментальной метафизической позиции homo naturae оказывается такой сущностью человеческого бытия, которая свою телесность с присущими ей потребностями и влечениями, стремлениями, страстями и интересами делает мерой постижения бытия всего сущего, т. е. clavis universalis в интерпретации мира как такового. Но материал в таком случае вовсе не есть и вообще не может быть правящим началом всего сущего, включая историю как фундаментальную реальность человеческого бытия. Воля класса и классовые интересы определяют историю как реальность, согласно марксизму. «Можно занимать разные позиции перед лицом коммунистических учений и их обоснования; бытийно-исторически ясно, что в коммунизме говорит о себе стихийный опыт того, что принадлежит мировой истории. Кто берет «коммунизм» только как «партию» или «мировоззрение», тот так же не додумывает, как люди, видящие за словом «американизм» только некий особенный жизненный стиль, да еще и принижающие его. Опасность, к которой все определеннее скатывается прежняя Европа, состоит, пожалуй, прежде всего в том, что ее мысль — некогда ее величие — отстает от сущностного хода наступающей мировой судьбы, которая сохраняет тем не менее в основных чертах своего сущностного истока европейский отпечаток. Никакая метафизика, будь она идеалистическая, будь она материалистическая, будь она христианская, неспособна по своей сути, а не только в уже предпринятых ею попытках напряженного саморазвертывания, встать вровень с событиями, то есть: увидеть, осмыслить и продуманно охватить то, что, в полновесном смысле «бытия», сейчас есть» (47).
Еще раз отметим, что суть философской мысли, вопрошающей о сущем как таковом, вовсе не заключается в материализме или идеализме, в борьбе между ними, в утверждении какого-либо мировоззрения, обретающего характер той или иной идеологии. Суть ее в аристотелевском вопросе и постижении правящего начала сущего как такового, т. е. ; когда философская мысль становится мета-физической, она тем самым обретает последовательную историю развертывания себя в той или иной форме и соответствующем содержании. Аристотелевское постижение бытия-как-природы конституирует историю предшествующей мысли в аспекте концепции о четырех причинах сущего, производящего себя в сферу космической гармонии благодаря природе как таковой. И это есть первая история философской мысли, которая еще до Фомы Аквинского, а после него особенно, уже обрела в той или иной ее интерпретации, можно сказать, непреходящее значение. Вот почему в своих лекциях по истории философии Гегель говорит следующее: «Аристотель является наиболее богатым источником; он специально и основательно изучал древних философов и, главным образом, в начале своей «Метафизики», равно как многократно также и в других своих сочинениях, он говорит о них в исторической последовательности; он столь же философичен, сколь и учен, и мы можем на него положиться. По отношению к греческой философии мы не можем сделать ничего лучшего, как изучить первую книгу его «Метафизики». Хотя лже-ученая проницательность высказывается против Аристотеля и утверждает, что он неправильно понял Платона, мы все же должны возразить, что, так как он сам общался с Платоном, то, принимая во внимание его глубокий ум, никто, может быть, не знает Платона лучше его» (Соч. Т. IX. С. 150—151). И даже А. Ф. Лосев, весьма проницательный мыслитель и тонкий знаток эстетической мысли и ее истории, следуя Аристотелю, интерпретирует ионийскую мысль как учение о становлении «элементов», «стихий», основных «типов материи»: «Чувственно-наглядный материализм милетцев признавал элементами существующего то, что зримо и осязаемо, то, что существует непосредственно вокруг человека. Таким основным элементом... Фалес признавал воду, Анаксимен — воздух, Гераклит таким элементом считал огонь. А земля еще со времени мифологии признавалась в качестве источника для всего существующего. В качестве наиболее тонкой разреженной материи признавался эфир». Но важно еще выяснить «механизм» становления элементов, поэтому якобы уже Анаксимен учил, что это есть «механизм» разрежения и сгущения, т. е. «механизм» хаоса и порядка, «разбегания» и «сбегания» Галактик, взрыва «первовещества» и т. п. Впрочем, не будем притязать на дело физиков и других естествоиспытателей, готовых всегда нас, т. е. притязающих на причастность к философской мысли, обвинить просто-напросто в школьном невежестве. Пусть будет так. Продолжим рассуждения А. Ф. Лосева: «Разрежаясь, земля переходит в более подвижный и более легкий элемент — воду. Вода же в результате своего испарения превращается в воздух, который, в свою очередь, — в огонь и, наконец, в результате предельного разрежения и утончения — в эфир, из которого состоят и небо и самые боги» (48). Имеет место, согласно А. Ф. Лосеву, процесс непрерывного взаимопревращения элементов как таковых; вот почему «философия милетцев» вовлекает в свое воззрение «непрерывное становление элементов, или элементно-становящийся континуум» (49). Отнюдь не ради критики, каковой длительное время увлекались в историко-философских «штудиях», мы привели здесь рассуждения А. Ф. Лосева о раннегреческих мыслителях. Важно еще раз отметить сущность современного исторического сознания, которое до сих пор определяется Гегелем, а через него в первую очередь Аристотелем. Платоновско-аристотелевская мысль сохраняется в той фундаментальной метафизической позиции новоевропейского человека, которую завершают Гегель, Маркс и Ницше и которая до сих пор господствует. Мы уже отмечали, что после эпохи Возрождения не столько природа сама по себе, сколько история становится той фундаментальной реальностью человеческого бытия, в коей, как и в действительности непосредственного окружения, происходит явная или скрытая борьба за власть, могущество и просто влияние. Вот почему историю постоянно «переделывают»; в аспекте национальных интересов ее непрерывно переписывают, как правило, в целях геополитики, каковым подчиняют религию, культуру, экономику и вообще все то, что может быть «подручным», стать сугубо инструментальным. К истории философской мысли это тоже относится. Гегель полагал, как мы уже это отмечали, что в своей системе абсолютного духа, т. е. в «Феноменологии духа», «Науке логики» и в «Энциклопедии философских наук», он завершил историю постижения бытия-как-сознания-и-самосознания, которую он возводил к раннегреческой мысли. И в силу этого завершения вместе с ним, т. е. с Гегелем, философы уже ушли в прошлое («Сова Минервы»), поэтому теперь их место занимают знающие люди, наделенные неопровержимым и универсально-действенным методом, приобщающим их к подлинной науке, так сказать, к несомненно достоверному «реальному знанию». И к такого рода знанию были приобщены, скажем, пусть отчасти, однако тем не менее, основоположники и последователи марксизма, Чернышевский и «реалист» Писарев, Ницше и Фрейд, представители неопозитивизма, лингвистической философии и структурализма, нынешнего пост-структурализма и т. д. После Гегеля реальным оказывается такое знание, которое якобы освящено подлинным пониманием истинных влечений и желаний «массового» человека, классовых и национальных интересов и потребностей, а также наделено средствами их осуществления в действительности. Формируется совершенно «бездомный» человек, не знающий ни себя, ни своего отечества, поэтому подверженный воздействию любого рода идеологии, обещающей реализацию каких угодно чаяний и стремлений. Но даже это не является определяющим для понимания сущности современного исторического сознания и тем более гегелевской истории философии. Разумеется, именно Гегель после Фихте стремился превратить философскую мысль в условие и форму непосредственного действия, продуцирующего определенные свершения, могущие конституировать исторические события. Возможно, от греческой мысли, быть может особенно от Платона, наследуется такого рода интенция сознания, вследствие чего его квалифицируют основоположником утопизма, а сэр К. Поппер считает Платона не просто предшественником, но и изначальным идеологом современного тоталитаризма (50).
Но речь идет о другом. Речь идет о таком реальном знании, которое должно быть силой, согласно Ф. Бэкону. И коль скоро наука Нового времени уже к началу XIX столетия продемонстрировала свою действенность в изобретательстве и технологии, то в силу этого обстоятельства и философская мысль стала претендовать на основополагающее и действенное «Наукоучение» (Фихте) и «реальное знание»(Гегель). Технические изобретения и научные открытия обрели такое магическое воздействие, что во всей предшествующей мысли, включая становление философии, стали отыскивать «реальное знание», которое свидетельствует о действенном его характере. Вот почему о Фалесе сообщают, что он учился у египетских жрецов, был особенно сведущ в геометрии, мог предсказывать солнечные затмения и вообще был весьма проницательным в практических делах, т. е. не просто первым «натурфилософом», но и ионийским «предшественником» Галилея, Ф. Бэкона и Декарта. Философская мысль еще только намечает свой путь, по сути дела еще отсутствует , но уже говорят о натурфилософии, о первых и основополагающих «научно-исследовательских программах» и «проектах». Об Анаксимандре сообщают, что он первым составил «карту земли, что в Спарте он соорудил солнечные часы («Гномон»), пытался рационально объяснить причины землетрясений и был также «натурфилософом». Нечто подобное, имеющее прямое отношение к современной науке и технологии, так сказать, к «реальному знанию», разъясняют относительно Пифагора, его учениках и последователях, о других мыслителях до Сократа, Платона и Аристотеля, не говоря уже о последующих мыслителях. Вся изначальная проблематика раннегреческой и последующей философской мысли подчиняется господствующей ныне форме научности, которая включает в себя современную политологию и культурологию; последние рассуждают о ценностях и непрерывной переоценке ценностей, вовлекаясь тем самым в идеологию тотальной революционности и «перманентной революции». Когда на первый план выдвигается действие, направленное во что бы то ни стало на преобразование мира, вместо того, чтобы его понимать и осмысливать, т. е. хоть как-то ему ответствовать и соответствовать, тогда имеет место бегство от мышления в сторону такого «реального знания», из коего проистекает только действие и противодействие.
Древнегреческая мысль, постигающая как или Бытие всего сущего, исходила из положения: ex nihili nihil fit («из ничего ничто не возникает»). И в философии Аристотеля она получила свое завершающее осуществление и тем самым характер никогда не преходящей значимости, обретая таким образом уже свою собственную историю в смысле фундаментальной реальности. Вот почему Гегель свое «Введение в греческую философию» начинает так: «При упоминании Греции образованный европеец и, в особенности, мы, немцы, чувствуем, как будто мы очутились в родном доме. Европейцы получили свою религию, свое представление о потустороннем, о более отдаленном, не от Греции, а от Востока, точнее от Сирии, и в этой области они сделали шаг вперед по сравнению с Грецией. Но мы сознаем, что посюстороннее, здесь наличное, наука и искусство, то, что, доставляя удовлетворение нашей духовной жизни, делает ее достойной, а также и украшает ее, пришло к нам из Греции непосредственно или окольным путем через римлян» (Соч. Т. IX. С. 135).
Средневековая мысль опиралась на положение: ex nihili fit — ens creatum («из ничего все сотворенное сущее возникает»). Бытийность ens creatum постигается теперь как actualitas (действительность), производная от Actus punis, т. е. Бога как чистой действенности Высшего Бытия, имеющего смысл summum Bonum («Высшее Благо»). После деификации человеческого бытия, присущей ренессансному антропоцентризму, мы получаем картезианскую философию, согласно которой Universum есть не что иное, как explicatio Ego cogito; т. е. мир осуществляется в своем подлинном бытии как развертывание мыслящего Я, каковое в процессе непрерывного и тотального сомнения оказывается исходным и правящим началом всего сущего, т. е. первореальностью чего бы то ни было. Гегель в этой связи разъясняет: «Мы мыслим то и сё. Поэтому оно и существует — таково обычное, якобы очень серьезное доказательство тех, которые неспособны понимать, о чем идет речь; что существует некое определенное содержание — это как раз то, в чем следует сомневаться,— ведь не существует ничего твердого, неизменного. Мышление есть совершенно всеобщее, но не только потому, что я могу абстрагироваться, а именно потому, что «я» есть простое, тождественное с собою. Мышление есть, следовательно, первое; ближайшим определением, прибавляющимся к нему, непосредственно связанным с ним, является определение бытия. «Я мыслю» непосредственно содержит в себе мое бытие,— это, говорит Картезий, есть основа всякой философии. Определение бытия находится в моем «я»: сама эта связь и есть первое, исходный пункт. Мышление как бытие и бытие как мышление — это и есть моя достоверность, «я»; таким образом, в знаменитом «cogito ergo sum» неразрывно связаны друг с другом мышление и бытие» (Соч. Т. XI. С. 260—261).
Гегель раскрывает историю философской мысли и философии в целом в плане истории постижения бытия-как-сознания. В теологической мысли Фомы Аквинского природно-сущее склоняется к тому, чтобы определять себя логически. Но уже в эпоху Возрождения «логическое» притязает быть «эго-логическим». Начиная с Ф. Бэкона и Декарта, Гоббса и Лейбница эта «эгологическая» детерминация сущего как такового через философию Канта и Фихте обретает всеохватывающее и завершающее значение и обоснование в «Феноменологии духа» Гегеля, в его последующих трудах и, наконец, в его истории философии. В нашем понимании древнегреческая мысль о сущем () якобы всегда была «натурфилософией» или «онто-логической». Но уже у Платона и Аристотеля она была и онто-тео-логической, пусть концептуально не развитой, однако тем не менее. С Декарта философская мысль становится прежде всего «ego-логической», в силу чего Ego оказывается не только решающим для определения ‘а, но и 'а. Вопрос о сущем в целом, подготовленный средневековой схоластикой, оказывается онто-теологическим, поэтому всей новоевропейской метафизике присуща внутренне квазитеологическая тенденция, которую стремились устранить Маркс и Нищие. Тогда неизбежным оказывалось идолопоклонство и магическая притягательность власти в ее политико-идеократическом облачении. Онто-тео-логия в ее эгологическом измерении получает свое метафизическое обоснование в той фундаментальной позиции, согласно которой абсолютное для Гегеля (т. е. подлинное бытие и сама истина) есть прежде всего дух. Но дух в гегелевском понимании есть ego («Я»),— («знание»); дух есть и вся действительность, «чистое бытие» или просто . И вот только тогда, когда проблематику гегелевской философии мы рассматриваем в терминах новоевропейской метафизики и господствующего ныне исторического сознания, только тогда мы обретаем основу для непредвзятого понимания его истории философии, которая есть история спекулятивно-диалектического постижения бытия-как-сознания. Самым фундаментальным вопросом философии Аристотель считал вопрос: ? Гегель считал таковым вопрос отношения мышления к бытию; и в изречении Парменида, («Одно и то же— мыслить и быть»), он обнаруживал изначальную постановку этого вопроса и предварительное, разумеется, еще весьма незрелое его разрешение; т. е. хотя и смутное, однако все же предвосхищение новоевропейских доктрин реальности и познавания, концепций отношения между реальностью как таковой и мышлением. Вот почему в своих лекциях по истории философии он переводит это изречение Парменида так: «Мышление и то, ради чего существует мысль, суть одно и то же. Ибо без сущего, в котором оно высказывается, ты не найдешь мышления, ибо ничего нет и ничего не будет, кроме сущего». И далее Гегель комментирует: «Это — основная мысль Парменида. Мышление производит себя, и производимое есть мысль. Мышление, следовательно, тождественно со своим бытием, ибо ничего нет, кроме бытия, этого великого утверждения» (Там же. С. 223).
Бытие, согласно Гегелю, есть утверждение производящей себя мысли; тем самым оно, производимое мышлением, есть действительность мышления, Ego cogito, обретающее смысл actus punis. Через понимаемое так мышление бытие всего сущего есть утверждение, имеющее характер действительности, т. е. actualitas. Бытие полагается мышлением, утверждающим себя как «первореальность» в неисчислимом многообразии вещей как таковых. Но это многообразие тем не менее следует заключить в спекулятивно-метафизическое определение или в логико-математическую формулу всеединства, позволяющую исчислять что угодно ради получения полезной и действенной информации, так сказать, реального знания. Бытие переносится в сферу «идеального», поэтому для Гегеля оно есть то же самое, что и мышление. Потому бытие всего сущего тождественно мышлению, что сама значимость сущего как такового в горизонте антропоцентрической свободы утверждается мышлением и выражается мышлением, имеющим свои собственные идеалы, позволяющие преобразовывать реальное, коль скоро само мышление есть прежде всего деятельность (actio). Как раз в силу этого обстоятельства Гегель вполне правомерно истолковывает изречение Парменида следующим образом: «Так как в этом нужно видеть восхождение в царство идеального, то мы должны признать, что с Парменида началась философия в собственном смысле этого слова... Это начало, правда, еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить далее то, что в нем содержится, но это объяснение и есть именно эволюция самой философии, эволюция, которой здесь еще нет» (Там же).
Выше уже приводилось это рассуждение Гегеля о философии Парменида, но здесь для нас важно отметить то обстоятельство, что для Гегеля философская мысль только тогда, так сказать, в наличии, когда бытие-как-сознание есть сама по себе реальность или абсолютное знание, когда просто есть само-мышление как абсолютное знание. Поэтому в спекулятивной логике, которая завершает учение Декарта о методе, происходит само-завершающее восхождение бытия всего сущего в сферу мышления или духа как абсолютной реальности, получившей до сих пор непреодолимое антропоцентрическое измерение, которое, как правило, бессознательно исходит из следующего положения: «ех nihilo omne ens qna ens fit» («из ничего все сущее в качестве сущего возникает»). И это положение относится не только к гегелевской истории философии, т. е. истории философского постижения бытия-как-сознания, но и к марксистской, ницшеанской и даже сартровской. Ибо если Гегель говорил о разуме, наделенном волей, то Шопенгауэр говорил о «слепой» воле, но уже после Шеллинга; а Маркс говорил о необходимости наделения воли пролетариата надлежащим сознанием его могущества и собственных исторических интересов, поскольку история есть прежде всего та фундаментальная реальность человеческого бытия, которая создается самим человеком, поэтому только она и есть ex nihilo omne ens que ens fit; потому и все по своей природе сущее следует преобразовать в сугубо человеческую действительность. Тогда закончится предыстория и начнется подлинная история, тогда и осуществится скачок из царства необходимости в царство свободы (Ф. Энгельс), т. е. в такую антропологическую реальность, в которой от каждого будет требоваться только по его способности, зато каждому будет даваться по полагаемой с его стороны необходимости, причем свободное развитие каждого будет одновременно свободным развитием всех в интернациональном и братском обществе.
В заключительных рассуждениях следует отметить, что мы отнюдь не критикуем ни философскую мысль Маркса и Ницше, ни всю последующую после них философию как таковую. Мы просто утверждаем, что философия, которая после Аристотеля распадалась на разного рода научные дисциплины, которая после Гегеля становилась «реальным» знанием, получающим ярко выраженный технологический и политико-идеологический характер, все же благодаря Аристотелю в лице Гегеля обрела свою собственную историю. Т. е. философская мысль научилась так или иначе, более или менее внятно осознавать себя не в качестве преддверия к средневековой мысли («схоластика») и не в качестве преддверия к новоевропейской науке («исследовательское предприятие»), «пытающего» природно-сущее экспериментами с помощью математических исчислений, а в качестве такой мысли, вопрошающей о бытии всего сущего, которая постоянно возвращается к своему истоку и тем самым обретает диалогический характер. Философская мысль, которая после Платона и Аристотеля получила значение фундаментальной метафизической позиции, преобразующейся исторически, характеризуется М. Хайдеггером как история забвения Бытия, т. е. бытийности всего сущего самого по себе. И это есть третий вариант истории философии, призывающий нас снова возвратиться к истокам философской мысли, замутненным периодом позднего эллинизма и римским красноречием, средневековой схоластикой и ренессансной риторикой, наконец, новоевропейской метафизикой, которая, вовлеченная в политико-экономическую реальность, обосновывает присущие ей потребности и замыслы освобождаемого для самого себя человека, предъявляющего непрерывно возрастающие и изменяющиеся требования к природе, обществу и истории. В господствующей ныне политико-экономической действительности человек предъявляет свои постоянно возрастающие претензии ко всему сущему, создает все новые и новые меры к реальности как таковой, не затрудняя себя обоснованием той или иной меры, ибо он сам по себе уже, наконец, есть «мера всех вещей». В силу этого обстоятельства все сущее удерживается якобы в своей подлинной природе и истинности, закономерности и т. п., благодаря предъявляемым к нему человеческим потребностям, претензиям и требованиям; причем сама мысль, включая науку, искусство и культурологию, исходит из такого положения, что как будто все эти требования и претензии, не говоря уже о потребностях, порождают исконную природу самих по себе вещей. Отсюда и рассуждение о «полезности» растений и животных, которое переносится затем и на людей в их классовом или национально-этническом и религиозном облачении. Когда исчезает вопрос о том, что есть сущее как таковое в качестве сущего, коль скоро оно есть (аристотелевский вопрос: ), когда основным становится вопрос об отношении мышления к бытию, тогда бытие всего сущего редуцируется к объективной реальности, правящим началом которой оказывается «субъективизм» и «волюнтаризм» ego cogito, и еще «культ личности». Ведь именно так мы объясняем историю нашей реальности, т. е. «социализма», после Октябрьского переворота и жуткой «гражданской» войны, которая до сих пор, так сказать, «тихой сапой» продолжается. Однако не будем в окончательных рассуждениях вовлекаться в сферу публицистики, политологической риторики и идеологии.
Начиная с Аристотеля и затем его ученика Теофраста, всякое более раннее мышление истолковывается в контексте определенной метафизической позиции и тем самым оно неизбежно приспосабливается к присущим этой позиции воззрениям. Изнутри той или иной концепции, возникающей в рамках исторически формирующейся фундаментальной метафизической позиции, философская мысль, начиная с Платона и затем более последовательно с Аристотеля, обретает стремление довести до артикулированного выражения загадочность и тем самым «безмолвие» всего предшествующего им мышления. Однако в такого рода интенции сознания более раннее мышление, будучи приспосабливаемым к более позднему, как бы лишается своей собственной речи, присущего ему языка. Изначальная философская мысль скрывается «мантией» более поздних доктрин; причем, если предпринимается то, что мы квалифицируем как историческое исследование, то такое исследование, как правило, просто устанавливает те или иные скрытые предпосылки, лежащие якобы в истоках философской мысли. Это не есть собственно историческое постижение вообще, поскольку в подобного рода изысканиях эти предпосылки принимаются в расчет либо потому, что они уже отброшены «прогрессирующим» развитием философии, либо потому, что они способствовали утверждению господствующей концепции истины. И вот все вышесказанное М. Хайдеггер определяет как историю забвения бытия. Он создает новую историю философии, которая есть превращение философской мысли в метафизику, лишающей себя возможности ответствовать и со-ответствовать бытию как таковому. Поэтому для него история философии есть прежде всего восстановление языка изначальной философской мысли, языка философии, ставшей после Платона и Аристотеля метафизикой. Но ведь и Гегель стремился к этому с помощью спекулятивно-диалектического логоса, воссоздавая тем самым такую философскую мысль, которая не является историографией, т. е. описанием преходящих во времени тех или иных мнений, концепций и соображений, причем даже таких, каковые в горизонте современного исторического сознания могут претендовать на статус «прогрессивных» научно-исследовательских программ, намечающих нам маршрут к современной науке и «высшему» уровню философии. И Аристотель тоже стремился к восстановлению языка всей предшествующей ему философской мысли, постигающей бытие всего сущего как природу, после софистов и Платона. Благодаря Аристотелю, Гегелю и Хайдеггеру философская мысль обретает свою собственную историю, отказываясь быть на службе идеологии и какого угодно мировоззрения. Во всех этих историях философия стремится возвратиться к своему изначальному истоку, чтобы быть совершенно свободной мыслью, поскольку только в таком истоке она обретает способность ответствовать всему сущему и тем самым «быть у себя дома». Вот почему Гегель говорит о греческой мысли в горизонте своего понимания «бытия-как-сознания» следующее: Греки «не только были такими-то и такими-то, не только пользовались и наслаждались тем, что они создали и сделали из себя, а сознавали и радостно представляли себе этот родной характер всего своего существования, основу и источник самих себя, и радовались этому, не удовлетворяясь лишь тем, чтобы существовать, обладать и пользоваться созданным ими. Ибо именно их дух, как порожденный духовным возрождением, характеризуется тем, что он, во-первых, есть их Дух, а затем знает, что этот их дух так же возник и именно у себя же... В самом существовании этой уютности, и — ближе — в духе уюта, в этом представлении, что они находятся у самих себя со стороны своего физического, гражданского, правового, нравственного, политического существования, в этом характере свободной, прекрасной историчности, заключающейся в том, что то, чем они являются, имеется у них также в качестве Мнемозины,— в этом содержится также зародыш мыслительной свободы и, таким образом, необходимость возникновения у них философии. Как греки находятся у себя дома, так и философия состоит именно в том, чтобы находиться у себя дома, чтобы человек был в своем духе у себя дома, чувствовал себя уютно у себя. Если мы вообще чувствуем себя у греков как в родном доме, то мы должны в особенности чувствовать себя как дома в их философии, но — разумеется — мы не должны чувствовать себя находящимися у них, так как философия по существу своему как раз находится дома у самой себя и мы имеем дело с мыслями, с тем, что более всего является нашим, с тем, что свободно от всяких особенностей» (Там же. С. 136—137).