Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ХРИСТИЯНСЬКА ФІЛОСОФІЯ
1) Св. Юстин
Життєвий шлях
Юстин народився в римській колонії Флавін Неаполіс (біблійне Сіхем, сьогоднішнє Наблюс) в Палестині, в родині поганських колоністів. Точна дата його народження невідома.
Замолоду він обійшов усі поганські філософські школи: стоїків, перипатетиків, пітагореїв, а вкінці платоніків. Одначе в тих школах він не найшов для себе правди і щастя. Аж у часі одного з улюблених його самітних проходів над берегом моря, в Кесарії палестинській чи в Ефесі, стрінув він старця, який звернув його увагу на пророків і на Христову проповідь, та виказав йому неспроможність філософії до вияснення релігійних правд. Юстин, ідучи за радою старця, якого він більше у житті не бачив, і не відомо, хто це був, взявся до студій пророків і Христової проповіді.
Після свого навернення (близько 130р.) Юстин залишився і на дальше філософом, ставши з апостольською ревністю, хоч світський чоловік, навчати і боронити нову філософію. Побував в Римі де і заснував школу в якій навчав правд віри.
. Збережені автентичні мученицькі акти, які оповідають, що Юстин враз з шістьма іншими приятелями-християнами був засуджений на смерть і помер мученицькою смертю (зтяли голову) у Римі за префекта Юнія Рустика близько. 165 р.
Твори і вчення
- Діалог з юдеєм Трифоном (в якому тлумачачи Ст. Завіт, шукає істину при переході від одного філософа до іншого і знаходить її Ісусі Христі, Логосі. Юстин вважає, що ця істина не обійшла увагою і грецьких філософів, адже вчення про яке говорить грецька філософія це ніщо інше, як підготовка до появи істини у Христі.)
- Апологія, у двох книгах (в якій вважає, що людина посідає Царство Боже, адже вона здатна схоплювати відблиск істини, яку в повноті має тільки Христос. В центрі зацікавлення Юстина є Логос).
2) Оріген
Оріген (185-254 pp.) пішов шляхом поєднання елементів християнства з платонізмом. Александрійський вчений написав велику кількість богословських творів. Трактат "Про начала" (написаний приблизно 230 p. грецькою мовою) відомий як перша спроба дати систематичний виклад усіх "Істин" християнства.
На цей виклад дуже вплинули принципи неоплатонізму. Справа в тому, що Оріген пройшов навчання у філософській школі Аммонія Саккаса, який мав вирішальний вплив на відомого філософа Плотіна. Філософський підхід Орігена до трактування Біблії виявився насамперед у алегоричному тлумаченні багатьох її положень. Саме Ориген був першим християнським теологом, який обґрунтовував нематеріальність Бога, досконалість та вічність якого, на його думку, з необхідністю вимагають саме такого уявлення. Інша вирішальна властивість Бога, також уперше приписана йому Орігеном, полягає в його нескінченності. У Біблії немає такого тлумачення, але воно, по суті, випливає з положень негативної теології, яка вимагає заперечення щодо Бога всіх можливих предикатів. Використовуючи, услід за Філоном, ці положення, Оріген наблизив поняття Бога до неоплатоністського поняття абсолюту, але разом з тим зберіг і біблійні визначення Бога як окремої особи, яка здатна бути доброю, закоханою в людство. Нескінченність божественної істоти випливає з її нематеріальності: те, що безтілесне, не може мати якихось меж.
Вічність Бога, доводив філософ-богослов, передбачає і вічність процесів творіння. Бог щоразу створює світ, обмежений у просторі, але, оскільки будь-який світ має не тільки початок, а й кінець — також обмежений божественною волею у часі — услід за ним Бог створює новий світ і цей процес не має кінця, бо творення має трансцендентальну суть. Наш світ, проте, має суттєву відмінність від інших, створених Богом світів, бо саме в ньому божественний Логос постає в образі людини (істоти, здатної самостійно творити добро і зло), і цим Бог проявив свою рятівну функцію — надав можливість стати необмеженою простором і часом сутністю. Людина у своїх справах має можливість стати невмирущою, приєднатися до вічного творіння світу.
Приписуючи духам властивість мати свободу волі, Оріген намагається зняти з Бога відповідальність за зло, яке панує в світі, що стає в наступних християнських вченнях класичною формулою теодіцеї (боговиправдання). Падіння духів мало вирішальний вплив на долю світу, але Бог не дозволяє йому вічно перебувати у злі. Через Христа, носія божественного Λογοσ, Бог перед усіма істотами відкриває можливість спасіння, котрої ніхто не може втратити, поки не продасть душу сатані, через те що кожен, намагаючись повернутися у лоно верховного отця (так званий окатарсис), допомагає у творінні кращого світу. Повернення до Бога, до духовної повноти буття становить новий етап у бутті світу. Оріген досить оптимістичний у своїх міркуваннях, бо вважає, що навіть сатана за певних обставин може врятуватися (за умови повернення Богові всіх загублених ним душ).
З погляду взаємовідносин християнського віровчення та філософії процес повернення до Бога має гностицистський характер, бо Оріген пов'язує цей процес із вдосконаленням людського пізнання. Тут філософія розглядається як найкращий шлях до християнського віровчення.
Вчення Орігена у ряді положень виявилося непридатним для ортодоксальної церкви. Згодом орігенізм був офіційно засуджений церковним собором.
Арабська схоластика
Слово схоластика походить від гр. „схоле” час Вільни від занять посвячений науці. Схоластика основується на Аристотелю. Завдання Схоластики поринути розумом у правди віри і узгодити Боже об’явлення з розумом – чому і в що маємо вірити, а також упорядкувати їх і розв’язати всі закиди проти них.
Найперше схоластика розвивалася в арабів. Мусульмани опановуючи християнський схід зіткнулися з християнською культурою, зокрема філософією. Найвідоміші представники арабської схоластики: Аль-Фарабі, Аль-Ашарі, Авіцена, Авероес, Аль-Газалі.
В основу філософії входили:
1. Бог впроваджує світ у рухомість.
2. Від Бога все бере початок.
3. Людина в руках бога є знаряддям.
4. Світ створений Богом і від нього залежить.
5. Світ не є вічний і бере свій початок від моменту впорядкування атомів.
Божа скть має свої акцеденти як додатки до субстанції, що різняться між собою. Світ і речі мають Боже призначення і повністю залежать від нього. Існує безконечний світ, а тому існує єство скінчене, з якого еманує (виходить) видимий світ. Існує один Розум що діє у всіх людях (Аль-Фарабі). Світ є вічний, бо від віків можливий. Бог пізнає можливий світ, який вироджується з нього. Пізнання Бога є загальне і в ньому він бачить поодинокі істоти. (Авіцена) Бог є один і не складається з божественних прикмет. Розум існує окремо від душі і бере участь у загальному розумі, який наближується до душі. Душа людини і звірини є однакова (Аверроес). Філософи не можуть пізнати всієї правди, це може статися тільки через безпосереднє просвідчення розуму Богом, тому людина мусить відійти від світу і звернутися до Бога і тоді в екстазі вона пізнає правду (Аль-Газалі)
Єврейська схоластика
Разом з християнською і арабською філософією розвивалася і єврейська. Єврейська схоластика поділяється на три напрямки: кабалістична, неоплатонівська і арістотелівська.
Кабалістична. Мойсей одержав крім записаних у святому Письмі ще якісь таємні об’явлення. Світ вийшов з Бога, як світла і першим твором був Адам. Перед людським світом був ангельський, який пропав через гріх ангелів, які опинилися у світі муки. З того світу постав новий – теперішній. Душа складається з трьох частин: з життєвого елементу, етики та волі, чистого розуму.
Представником неоплатонівського напрямку є Ібн-Гібіроль, який вважав, що кожна річ має матерію і форму, бо кожна річ є найперше можлива, а опісля здійснена. У Бозі ж немає ні матерії ні форми. Світ є сотворений волею Бога. Представником Арістотелівського напрямку є Маймонід, який вважав що, Бог є один нескладений дух, що немає акцидентів. Про Бога можна говорити, чим він не є ніж чим він є. І об’явлений і природний розум ведуть до пізнання Бога. Світ є сотворений у часі і він не є вічний. Провидіння Боже осяює поодиноких людей, однак тільки загально нерозумні сотворіння мають свою ціль існування.
Християнський еклектизм – це явище яке зустрічається у будь яку мить історії філософії воно типове для тих періодів в яких зафіксовано колосальний спалах творчості.
У грец. філософії еклектизм як напрямок з’явився тоді, коли створили захоплюючі системи Платон і Арістотель, Зенон; а тоді певні мислителі спробували їх поєднати вкупі такі як (Кассіодор і Боецій) піднесли їх на вищий щабель, створивши еклектичне бачення.
Головними представниками христ. еклектизму були Боецій та Кассіодор.
Шартрськая школа була заснована в 990 році Фульбертом.
Завдяки Фульберту до середньовічної Європи стала проникати арістотелівська і інша антична філософія. Особливість Шартрськой школи полягала в тому, що завдяки цій школі відбулося більш тісне знайомство з класичною античною філософією, в основному з філософією Платона і Арістотеля. З часом школа в Шартрі починає привертати до себе все більший інтерес, і в кінці XI — початку XII вв. при єпископі Вербі Шартрському, ця школа починає змагатися з іншими, більш відомими тоді паризькими школами.
Після Фульберта, засновника Шартрськой школи, школу очолювали Бернард Шартрській, померлий в 1130-у році, Жільбер Порретанській (1076-1154), Тьеррі Шартрській. До цієї школи відносяться також Гильом з Конша і Іоанн Солсберійській. Серед всіх цих мислителів виділяється Жільбер Порретанській.Філософи Шартрськой школи намагалися подолати суперечності між філософією і релігійним світоглядом, між наукою і релігією, які виникали вже у той час. Основну свою задачу представники школи бачили в тому, щоб сумістити філософію і релігію і встановити союз розуму і віри. Робилося це, головним чином, шляхом опори на античні філософські джерела, головним чином Арістотеля, Боеция і платонівського “Тімея".
Засновник Шартрськой школи Фульберт був великим знавцем арабської науки, і завдяки ньому до Європи починають проникати арабські трактати.
Розквіт Шартрськой школи приходиться на середину XII століття. Одним з перших філософів, що сприяли розквіту Шартрськой школи був Бернард з Шартра, який очолював Шартрськую школу з 1114 по 1124 рік. Основною своєю задачею Бернард бачив у вивченні римських поетів і письменників. Багато в чому завдяки Бернарду з Шартра став вивчатися Платон, хоча він і був відомий лише через один діалог — “Тімей”.
Жільбер Порретанській намагався розвинути ідеї, висунуті Бернардом з Шартра. Платонізм Бернарда він доповнював ідеями Арістотеля і в своїй книзі “Про шість принципів” висловив і розвинув арістотелівське вчення про категорії.
Інший представник Шартрськой школи Бернар Сильвестр також під впливом “Тімея” написав роботу “Про загальність миру, або Великий і малий мир”. Ця робота під впливом Платона написана у формі діалогу, в якому ведеться бесіда між Провидінням і Природою.
Завершуючи короткий нарис переліку філософів Шартрськой школи і творів, які вони написали, скажемо про Іоанна Солсберійського (1115-1180). Іоанну Солсберійському належать декілька робіт, в числі яких можна виділити дві роботи “Policraticus” і “Metalogicon”. В “Policratus” він оповідає про свої соціально-політичні ідеї, а в “Metalogicon” про філософські (перш за все, гносеологічних) переконання. В молодості Іоанн Солсберійській вчився у Жільбера Порретанського і Абеляра, а останніми роками своєму життю був єпископом Шартрськім.
Жільбер Порретанській ввів вельми важливі для середньовічної філософії категорії субстанції і субсистенції. Субстанцією є кожна індивідуальна річ, але існує ця індивідуальна річ завдяки дієприкметнику своїй родовій ідеї, яку Жільбер називав субсистенцією. Саме субсистенція дає буття, додає пізнаваність цієї речі, а субстанція речі є сукупність випадкових матеріальних характеристик предмету. Те ж саме розділення Жільбер Порретанській робив і відносно Бога, Божественного буттю, розділяючи в Ньому відповідно, власне Бога і Божество. Бог — це субстанція, і Божество — субсистенція. Проте відмінність від тваринного світу полягає в тому, що в Богу субстанція і субсистенція співпадають. Тому Бог є власне буття, а ми — неповне буття, що є буттям лише в тій мірі, в який Бог наділює субстанцію субсистенцією, бо самі субсистенції існують в Божественній думці.
Платонівські і арістотелівські ідеї були властиві багатьом філософам Шартрськой школи. Так, наприклад, Тьеррі і Гийом з Конша ототожнювали третю іпостась Пресвятої Трійці — Святий Дух з світовою душею, про яку йде мова в платонівському “Тімєє”. Тьеррі будує вчення про Бога в категоріях арістотелівського вчення про чотири причини, кажучи, що в Богу можна розрізняти власне Бога-творця як діючу причину. Бога-розум як формальну причину і Бога-благо як цільову причину. Бог творить мир, що складається з чотирьох елементів, які виявляють собою матеріальну причину миру.
Для пізнання Бога, на думку Тьеррі, вельми важливе знання математики, яке повинне передувати пізнанню Богу. Знання математики Тьеррі розумів не як науку про числення, а науку, швидше, в піфагорійському значенні, як вчення про числа. Таке піфагорійське розуміння привело до тому, що Тьеррі потрактував Бога-батька як єдність, єдину, називаючи Його “праединством”, “основою числа". В Богу-Сині з'являється двійця, і тому Він є, на думку Тьеррі, рівність, а Бог-Дух погоджує єдність і рівність.
Характерне для Шартрськой школи і властиве для античності зіставлення Бога матерії. Так, наприклад, Бернар Сильвестр указує, що матерія існує вічно і як злий початок протиставляється доброму Богу. Бернар Сильвестр розвивав і неоплатонівські ідеї, указуючи, що Логос — це друга іпостась Трійці, Логос, Який еманує з Бога. В Логосі виникають ідеї, які є формами речей. З Логоса еманує світова душа, яка перетворить хаотичну матерію, існуючу незалежно від Бога, в гармонійний космос.
Таким чином, ми бачимо, що в своїй більшості філософи Шартрськой школи були реалістами, визнавали самостійне буття ідей в Божественній Думці. Жільбер Порретанській виділяється із загального числа філософів цієї школи своїм помірним реалізмом. Жільбер указував, що ідеї є не прототипами речей в Божественній думці, а загальними початками, існуючими в індивідуальних речах. Ідеї існують реально, але існують вони не стільки в Божественній думці, скільки в самих індивідуальних речах. Людський розум, прагнучи пізнати якусь індивідуальну річ, знаходить в ній ці існуючі об'єктивно ідеї, і в процесі пізнання, абстракції, виділяє ці ідеї з одиничного предмету і таким чином пізнає його.
Цей погляд схожий на концептуалізм, який ми бачимо у Абеляра. У нього теж ідеї виникають в результаті абстрагуючій діяльності людської свідомості. Відмінність помірного реалізму Жільбера Порретанського від концептуалізму Абеляра полягає в тому, що помірний номіналізм на відміну від помірного реалізму не визнає існування ідей в самих тілах; ідеї виникають тільки завдяки абстрагуючій діяльності розуму, що пізнає. Помірний реалізм же затверджує, що ідеї існують в самих тілах і людина в пізнавальній діяльності абстрагує їх, і абстракція полягає у виділенні з об'єкту реально існуючої ідеї. Будь-яке пізнання завжди формулюється в поняттях і є пізнання одиничних конкретних предметів. Тому теологія як вчення про Бога, трансцендентного миру, неможлива в понятійній формі, бо поняття відповідає лише матеріальній речі. Тому філософію і теологію абсолютно не можна змішувати. Надалі з цієї концепції виросте теорія “двох істин”.
Філософія, як і будь-яка інша наука, завжди грунтується на досвіді, пізнає реальний плотський мир і як метод пізнання використовують індукцію, сходячи з конкретних наглядів до якихось загальних положень. А богослів'я грунтується на одкровенні і має своїм методом дедукцію, тобто із загальних положень, що містяться в Божественному одкровенні, богослів'я виводить конкретні приватні положення, якими ми керуємося в своєму індивідуальному житті. Тобто богослів'я і наука не перетинаються, не заперечують одна іншу і не суперечать одна інший, у кожної з них своя власна область пізнання, своя власна істина.
Якщо більшість філософів Шартрськой школи випробовувала любов до Платона і Арістотеля, то Іоанн Солсберійській виявляв велику цікавість до античних скептиків, зокрема до Цицерона. Іоанна Солсберійського навіть називали “сучасним Цицероном". Він дотримувався скептичних поглядів з багатьох питань, зокрема відносно проблеми субстанції, єства душі, вільної волі, єства матерії, про відношення віри і розуму, про проблеми универсалій, і говорив що остаточних відповідей на це питання він дати не може. Іоанну Солсберійському належить заслуга деякої систематизації знаменитої суперечки про универсаліях, і саме він класифікував різні варіанти рішення цієї проблеми і знайшов п'ять способів рішення цієї проблеми: крайній реалізм, помірний реалізм, концептуалізм, помірний номіналізм і крайній номіналізм. Проте Іоанн Солсберійській, будучи скептиком, все ж таки не був агностиком і вважав, що знання все-таки можливе, неможливе воно в абсолютному вигляді тільки по деяких особливо складним богословським питанням. Найскладніші проблеми тому і складні, що припускають декілька різних рішень, кожне з яких, узяте окремо, завжди буде неповним і догматичним. Одним з перших філософів середньовіччя Іоанн Солсберійській, разом з Абеляром, став високо цінувати логіку і указував, що до того, як вивчати філософію, кожна людина повинна знати логіку. Бо логіка є інструмент, за допомогою якого людина осягає істину. Логіка — це не мета, а тільки засіб, інструмент для пізнання істини, для пізнання Бога. Ті ж філософи, які не вивчали логіки, відразу беруться за метафізичні і богословські проблеми, але не можуть вирішити елементарних питань. Такі псевдо-философи не зможуть навіть розв'язати проблему, чи веде свиню на базар рука людини або мотузок, за який людина веде цю свиню. Логіка важлива не тільки для філософії, але і для пізнання Бога. І взагалі метою життя будь-якої людини, по Іоанну Солсберійському, є знання. Тільки знання може дати щастя людині. Тому щасливим може бути лише філософ. Більшість людей, не володіючи знанням і навіть не прагнучи його, нічим не відрізняються від тварин. Такий інтелектуальний аристократизм Іоанна Солсберійського.
СЕН-ВІКТОРСЬКАЯ ШКОЛА
Основним представником Сен-Вікторськой школи був абат цього монастиря Гуго Сен-Вікторській (1096-1141), молодший сучасник Бернара Клервоського. Своїми вчителями Гуго Сен-Вікторській вважав Бернара Клервоського і Ансельма Кентерберійського. В роботі “Дідаськаліон”, яку можна перевести як “Наука, навчання”, Гуго Сен-Вікторській запропонував зведення всіх семи вільних мистецтв, що служили основою викладання в школах і університетах тодішньої Франції. Ці сім вільних мистецтв служили для Гуго всього лише введенням у власне богослів'я, яке було висловлене їм в роботі “Про таїнства християнської віри”. В цій роботі Гуго Сен-Вікторській сполучав ідеї Арістотеля з переконаністю містичного пізнання Бога. Від Арістотеля Гуго бере його класифікацію наук, ділячи всі науки на теоретичні і практичні, а теоретичні — на теологію, фізику і математику, ставлячи на місце філософії теологію.
Гуго визнавав можливість пізнання істини. Істина може бути пізнана за допомогою різних здібностей людини, у тому числі і за допомогою плотського пізнання. Проте плотське пізнання дає нам недосконалу істину, а набагато більш вчинену дає нам внутрішній досвід. Звідси Гуго будує ієрархію наукового знання. Власне знання дається наукою, тобто sapientia, набагато вище її коштує мудрість (sapientia), що ще з часів Платона і Сократа розумілося в чисто етичному плані, і саме вище знання — пізнання Бога (intelligentia). Цим трьом ступеням знання відповідають і три органи пізнання. Наука пізнається за допомогою плотської здатності, і людина оперує чинами; мудрість, етичне знання досягається духовно-розумній пізнавальній здатності, в якій людина оперує поняттями, а пізнання Бога досягається за допомогою інтуїції. За допомогою відчуттів людина пізнає зовнішній світ, за допомогою розуму він пізнає душу, а Бога пізнає і за допомогою інтуїції. Інтуїція є надрозумна, ірраціональна здатність пізнання, і завдяки ній людина може з'єднатися з Богом, вірніше, не з'єднатися, а так само, як говорив Бернар Клервоській, уподібнитися Богу.
ФРАНЦИСКАНСЬКА СХОЛАСТИКА
Францішканська схоластика (13ст). після позицій Томи Аквінського, християнські мислителі пішли двома шляхами: арістотелізму та зарістотеліованого платонізму.
Є три головні керунки францішканської схоластики. Перебільшений арістотелізм (Авероес) вони твердять, що душа сметрна, а час циклічний. Друге: оновлений арістотелізм (Альберт, Тома) Третє: частковий арістотелізм (О. Гельський, Св. Бонавентура, Дунс Скот, Бекон). Бонавентура і Дунс Скот є найважливішими представниками августинівсько-арістотелівської течії (францішкани).
Захід Схоластики
На карті Європи утверджуються національні держави. Римська імперія контролює невелику верству християнської національності. Віра не має свого належного впливу на цивільні кодекси. Римський понтифік перестає бути найвищим авторитетом, якого слухались би і громадяни і імператор, людину почали більше цікавити земні речі, а не небо. Розум проголошує свою самостійність в науці і філософії, а значить в XIV ст. спостерігається принцип цього величного руху, який зветься зближенням між грецькою і християнською філософією. Філософія перестає виконувати роль помічниці християнства.
Представники західної схоластики – Вільям Оккам і Майстер Екгарт.
В. Оккам. Народився поблизу Лондона, бл. 285 р. Навчався в Оксфорді де згодом викладав. Підчас Авінйонської неволі був запідозрений у єресі, його викликали до курії і тримали під слідчим наглядом. Ч-з 4 роки втікає до цісаря Людовіка Баварського, який вів боротьбу з папством. У цей час Оккама відлучають від Церкви, з якою він примирився аж перед смертю. Філософські трактати він переплітав з політичними, які були спрямовані проти папства.
Оккам написав “Коментар на «сентенції» Ломбардського”, “Сума всієї логіки”, трактат “Про владу папи”(проти папи Івана XXII). Його вчення пов’язується із “лезом Оккама” – принцип простоти(все зайве відкидається).
Майстер Екгарт. Народився в Тюрінгії (Німеччина) бл. 1260 р. Належав до проповідницького чину, домініканець. Був містиком. Викладав у Паризькому університеті, а під кінець життя – у Страсбурзі та Кьольні. Займав високі церковні посади. Перед смертю був обвинувачений у неправовірності вчення. Був засуджений аж після смерті. Залишені ним писання мають переважно проповідницький характер.
Його вчення базується на таких тезах:
3) Св. Бонавентура (1221-1274)
Бонавентура (Іван Фіданца) – святий, учитель Церкви, єпископ, кардинал, восьмий генерал францисканського ордену, визначний схоласт, який заслужив похвальні титули «doctor devotus» і «doctor seraphicus».
Св. Франциск Асизький прозвав Івана Фіданца «Бонавентурою», і під цим прізвищем його повсюдно називають. Отож, Бонавентура народився у 1221 році у містечку Баньйорі, що у центральній Італії поблизу Тоскані, у родині Джовані Фіданца та Марії Рітеллі.
У 1243 році він вступив до францисканського ордену. Навчався у Паризькому Університеті у відомого схоласта-францискана Олександра Гельського, завдяки якому молодий Бонавентура почав схилятися до августинівського напряму. У 1245 Бонавентура отримав ступінь ліцензіату, а у 1248 став бакалавром. Згодом, на протязі 1248-1257 років працював викладачем у цьому ж університеті. Властиво за цей час ним були написані вагомі філософські і богословські праці: «Трактування на Святе Письмо», і коментарій до Сентенцій Петра Ломбардського, «De perfectione evangelica» (про досконалість Євангельську), «Breviloquium» - короткий довідник філософії та догматики.
Водночас, Бонавентура був чудовим проповідником. У Парижі та всій Франції, В Германії, Італії, Іспанії – красномовність, простота і глибина його проповідей тамувала подих священнослужителів і мирян.
Домініканець Тома Аквінський і францисканець Бонавентура, які одночасно викладали у Паризькому Університеті, відіграли дуже важливу роль у підтримці та реабілітації нових орденів, що перебували у скруті.
2 лютого 1257 року Бонавентура обраний генералом ордену францисканців.
У 1272 році папа Григорій Х переконав його прийняти ступінь кардинала і єпископа Албанського, а два роки опісля, відіслав Бонавентуру, в якості свого офіційного представника, на Ліонський собор (1274). На деякий час залишивши керівництво орденом заради участі у цьому соборі, Бонавентура домігся на ньому тимчасового примирення між Східною та Західною церквами. Проте незадовго після примирення, у ніч з 14 на 15 липня 1274 року, Бонавентура помер у 53-річному віці. Похований був у церкві францисканців у Ліоні.
14 березня 1588 року був проголошений учителем Церкви, папою Сікстом V.
Філософія св. Бонавентури
Насамперед слід відзначити, що серйозний вплив на думку Бонавентури мало життя св. Франциска. Власне те, що св. Франциск виразив своїм життям – Бонавентура виразив в думці. На їх погляд, необхідною умовою пізнання є не лише любов до ближнього і покаяння, але і постійна практика медитації та молитви, душевно-тілесна аскеза. Метафізика християнської містики – ось ціль, до якої завжди стреміла думка Бонавентури.
Людина, на думку Бонавентури, у основі своїх дій має прагнення, що зводяться до трьох звичайних бажань: пізнання, щастя і умиротворення. Проте ці прагнення ані в собі, ані в якомусь іншому об’єкті не мають засобів для задоволення.
Бонавентура чітко відділяє віру і розум у процесі пізнання. Віра стремить оправдати для себе те, в що вона вірить – звідси і починається теологія.
Бога, на думку Бонавентури, Бог - пізнаваний для людського розуму, але Він не може вміститися в межі нашого розуміння, ми не спроможні цілком зрозуміти Його розумом (comprendre), однак ми можемо розуміти (apprehender), що Він існує, і що ми маємо свідчення Його присутності, які є очевидними і зрозумілими.
Існує три шляхи пізнання Бога. Перший шлях полягає у тому, що існування Бога є істинна, звичайно вродженою кожній розумній душі. Другий шлях – це розгляд чуттєвого, світу створіння, де діє принцип причинності. Третій є підсумком і наслідком перших двох: якщо Бог є Бог, то він існує.
Бог створив світ сам, безпосередньо і без допомоги яких-небудь інструментів. Творіння, таким чином, є творення буття способом, що притаманне лише Богу. Бог абсолютно простий.
Бонавентура описує структуру людської душі по аналогії з чином Трійці. Бог єдиний в трьох особах - це нам диктує віра; душа людська є образ Божий - це нам відомо з Писання; тому вона повинна бути єдина і троїчна, зв'язок її єства із здібностями повинен в деякому розумінні імітувати зв'язок божественної єдності у Трійці.
4) Боецій
Боецій народився 480р. в Римі від Флавія Манлія, консула короля. Після батькової смерті на виховання Боеція прийняла родина Квінта Симмаха. Боецій займався наукою, вчився у Римі, Атенах і Олександрії. Окрім науки, став політичним діячем в Ост-Готському королівстві. Коли король Теодоріх відвідав Рим, то згадав про заслуги Боеція і настановив його консулом, синатором, президентом синату.
Боецій боровся проти єресей Арія і Євтихія. 523р. й був засуджений і звинувачений у таємному листуванні з ворогами Теодоріха. Його ув’язнили за звинуваченням у приховуванні документів, які ображали Теодоріха. В 524р. поблизу Падуї він помер від побиття. У в’язниці Боецій написав “Розраду від філософії”.
Твори: „Про Трійцю”, „Проти Євтихія і Несторія”, „Про седмиці”, „Про католицьку віру”.
У Боеція є 4 зн. природи:
1) природа - це така мислима сукупність речей в яку входять і Бог і матерія.
2) природа -це те, що може діяти і потерпати, сукупність тілесних і духовних субстанцій, які здатні до взаємодії або самі піддаються дії.
3) природа - є самодостатньою (тут природа це світ тілесний, що здатний на рух і спокій).
4) природа - це видова відмінність в середені якогось роду (золото і срібло мають свою природу відмінну від металу).
Він вживає поняття особа лише до розумної природи. В нього особа стосується індивіду а не людства загалом.
<з іншого джерела про Боеція> Видатним діячем та відомим філософом пізньої античності був Аніцій Манлій Северин Боецій (480-524), який здійснив велику кількість перекладів із старогрецької мови на латину, що перетворилась у головну мову культури та освіченості. Найбільш цінною визнається його перекладацька та коментаторська діяльність в галузі логіки та гносеології. Боецій переклав та прокоментував усі основні твори з логіки Арістотеля.
Головними теологічними трактатами Боеція вважаються "Про святу Трійцю", "Про втішення філософією", де дасться не арістотелівська, а платонівська концепція відношення загального до одиничного. Згідно з нею людський розум не потребує чуттєвого пізнання як початкового етапу, а може осягти сутність простим напруженням своїх вищих пізнавальних здібностей. Загальне, з цього погляду, існує саме по собі, самостійно, і людський розум має здатність його безпосереднього осягнення.
Розвиваючи ідею Августина про вирізнення індивідуального буття людини та суспільного буття в історії, Боецій розповсюджує й на поняття буття взагалі, що уможливило йому поставити проблему, яка стала провідною для наступної середньовічної філософії. Це онтологічна проблема розрізнення у кожній речі її індивідуального існування у всій його конкретності та її загальної сутності, буття взагалі як відповідної речі (дерево, плода, земля і т.д. як щось загальне на протилежність конкретному яблуку, яблуньці, ділянці землі конкретного господаря). Саме виділення сутності як загальної основи для пізнання та тлумачення буття взагалі виявляється більш важливим для пізнання, аніж конкретне існування будь-якої індивідуальної речі. Але тільки за ставленням до них і може бути зроблено розрізнення цих двох різновидів буття — безпосереднього та загального, глибинного.
5) Августин
Різностороння обдарованість Августина дивовижна, тому і великий його вплив на подальші покоління. Їм був даний закінчений вигляд західному християнству. До нього вдавалися і католики і їх супротивники. Розум його живо рухався до тодішніх філософських систем і не зупинявся, поки не вичерпував нове до кінця. Всією душею він полюбив послання св. апостола Павла, чому і проникав на все життя ідеєю прощаючої благодаті Божої. Характеру Августина були властиві інтерес до природи і спостережливість, прагнення проникнути в свій внутрішній світ, проаналізувати його і одночасно познайомитися з душевними станами інших людей. В його емоційному житті переважала ніжність. Змістом його духовного світу була любов. Мати - св. Моніка, відзначаючи це, перед самою своєю кончиною говорила йому, що ніколи не чула від нього жодного грубого або образливого слова. Блаж. Августин відрізнявся дружелюбністю - мав багато зраджених друзів і життя без них представляв порожній, позбавленій цінності. В ранній юності виявилися у нього і естетичні схильності. Таблиця множення, грецька граматика викликали у нього нудьгу, але вчинено інакше було з вивченням літературних зразків. Вся філософія Августина носить на собі знак естетичного напряму його духу. Особливо це видно в його теодіцеї (вона близька до неоплатонізму). Характерна також правдивість Августина своєю безпосередністю і інстинктивною свіжістю. Він з крайнім обуренням зустрічав будь-яке віроломство. Ця правдивість вилилася у нього в доктрину, безумовно відкидаючу всяку брехню (див. Сповідь). Особливою властивістю Августина наголошується ще жадання буття. Він любив життя і вважав, що чим сильніше жадання життя, тим зрозуміліше блаженство вічності: жадібно прагнучий до буття не задовольниться митями земних радощів, а буде всією душею бажати благ нескороминущих. Августин народився 13 листопаду 354 року в місті Та-гасте, в Північній Африці, в сім'ї нумідійского (берберського) урядовця-землевласника. Батько його був язичником (прийняв християнство лише на схилі віку), а мати, Моніка, — християнкою. Августин вчився у вищій риторскій школі в м. Карфагені, де спочатку вів розсіяне світське життя. Поступово в ньому відбувся духовний переворот. Він зайнявся вивченням філософії і релігії. Нравств. чуйність спонукала його до особливих роздумів над проблемою зла. Декілька років Августин був серйозно захоплений маніхейством. Після закінчення риторської школи він викладав ораторське мистецтво в Карфагені. У 383 зустрівся із знаменитим маніхейським вчителем Фавстом і з бесід з ним переконався в неспроможності його доктрини. Незабаром Августин відправився до Рима, а потім в р. Медіолан (Мілан), де добився місця викладача риторики. Медіоланській період став переломним в його житті. Він зустрів св. Амвросія, вплив котрого наблизив його до розуміння християнства. Амвросій показав йому, що алегоричнийий метод тлумачення Біблії знімає багато труднощів в її розумінні. Знайомство з неоплатонізмом вирішило для Августина проблему зла, котре він став розглядати не як особливий початок (так його розуміло манихейство), а як спотворення добра, відхід від абсолютного Блага. Після болісних роздумів і коливань Августин нарешті пориває з минулим і стає християнином (хрещений в 387). В 391 приїжджає в р. Гіпон з наміром вести чернече життя. Проте єпископ міста переконав його послужити Церкві в священичому сані. В 392-95 Августин служить пресвітером в Гіпоні, вивчає Писання, засновує перший в лат. Африці монастир. В 395 присвячений в сан єп. Гіпонського. До кінця своїх днів Августин цілком віддається церковному служінню і літературній роботі. Помер Августин під час облоги Гіпона вандалами.
Твори: спадщина Августина без перебільшення є величезна його творіння присвячені філософії, полеміці з маніхеями і єретиками, історіософії, християнській етиці. Збереглося близько. 400 його проповідей і 270 листів, а також автобіографічні твори: «бесіди з самим собою» («Soliloquia») і «Поправки» («Retractationes»), де Августин вносить корективи в свої колишні творення, і, нарешті, «Сповідь» («Confessiones») — найвідоміша його книга. Августин належить велике число экзегетичних робіт: «питання на Євангеліє» («Quaestiones Evangeliorum»), «Про Нагірну проповідь» («De sermone Domini in monte»), «На деякі частини Послання до римлян», «На Послання до Галатів», «На різні питання», «Про згоду євангелістів» («De consensu Evangelistarum»; «Про книгу Буття, буквально» («De Genesi ad litteram» libr), «На Псалми» («Enarrationes in Psalmos»), «На Книгу Іова», «Про форми виразу в Свящ. Писанні», «Про дух і лист» («De Spiritu et Littera»; «На Євангеліє від Іоанна» («In Joannis Evangelium tractatus»), «Бесіди на 1-е Послання Іоанна» («Tractatus in Epistolam Joannis»). одне з найзначніших в історії
Про щастя:Вважає, що людське існування покликане до пошуку щастя і людське щастя має збігатися з божим щастям. Щастя означає отримати найвище добро яке робить людину щасливою. Фундаментом щастя є пізнання,а суттю є його насолода. Насолода, у свою чергу, полягає у задоволенні добром яке пізнається людиною.
Гносеологія. Задачу пізнання Августин бачить в дозволі трьох питань: про буття, про єство і про цінність всього сущого. Особлива увага він уділяє третьому питанню. Єство пізнання зводиться до сприйняття пізнаваного. Спосіб сприйняття пізнаваного тим, що пізнає убачається в уподібненні суб'єкта об'єкту. Все матеріальне, тілесне, просторове пізнається відчуттям, а все духовне безтілесне, непротяжне — розумом. Відповідно цьому пізнання у Августина підрозділяється на плотське і інтелектуальне. В загальних принципах гносеологія у Августина є наслідування Плотіна.
Онтологія: Онтологічні переконання Августина розпадаються на два розділи: властивості буття змінного і властивості природи незмінної. В одному і іншому випадку він близький до неоплатонізму.
Все створене Богом, аж до вищих розумних істот, схильне постійній змінності. Така змінність сотворених субстанцій (щось дійсне існуюче в собі самому) припускає їх складність. Міняється те, в чому розрізняється те, що має, і те, що воно має (наприклад, судина з рідиною; повітря, пройняте світлом; душа, що наділює мудрістю). Унаслідок реальної відмінності між тим, що містить і вмістом можлива втрата першим окремих якостей і придбання ним нових. Значить, змінність речей є показник їх складності. Субстанції сотвореної природи складаються з матерії і форми, служать носієм акцеденцій. Розділяються вони на субстанції тілесні (розміщуються в просторі) і духовні (непротяжні, неподільні, знаходяться цілісно в кожному пункті простори). Перші складаються з плотський сприйманих форм і плотської матерії, другі — з розумодосяжних форм і розумодосяжної матерії. Форму одних і інших складають число, міра і вага. Але оскільки форма тілесних субстанцій доступна плотським сприйняттям, а форма духовних може пізнаватися тільки розумом, то звідси і вказаний розподіл. Форма є умова буття субстанції. Августин настирливо повторює, що речі перетворилися б на нічого, якби втратили свою форму.
Вчення про богопізнання. Августин не представив в системі. Але його можна звести до трьох питань: про орган богопізнання, про пізнання буття Божого, про пізнання істоти Божої. Гносеологічні положення Августина приводять до висновку, що орган богопізнання один - розум, бо подібне пізнається подібним. Але серед багато кого була поширена думка про можливість плотського споглядання Бога після воскресіння, і Августину потрібно було на нього зважати і навіть зробити йому деяку поступку. Неможливість плотського бачення Бога в справжньому житті пояснюється вже тим, що Бог є істота непросторова в повному і абсолютному розумінні, наші ж глядацькі відчуття пов'язані з місцевим обмеженням. Після загального воскресіння тільки чисті серцем Бога побачать в Його істоті, побачать своїм розумом, внутрішньо. Тілесному зору Він буде так само неприступний, як і зараз. Нечестиві побачать свого Судію Христа тільки в Його людській природі. Навіть для воскреслого тіла Христа Августин не робив виключення — Христос бачить Батька Своїм інтелектом. Але логіка гносеології Августина урвалася, коли він на догоду супротивникам виказав готовність визнати, що воскресле тіло дістане можливість бачити Бога, правда, під тією умовою, щоб жодним чином не передбачалося просторовості Божественної Істоти. Августин немало сторінок уділяє пізнанню буття Божого - доказам теологічному і космологічному (не оригінальні), з ідей дієприкметника і ідеї істоти якнайкращого (вноситься і нове). Посилкою для теологічного доказу служить у нього природа і сама людина як її частина. Гармонійне співвідношення частин миру, досконалість і краса його форм всім підказують думку про існування Бога. В основі космологічного доказу лежить загальна властивість всіх речей — змінність, припускаюче незмінний Початок, Першопричину. "як одяг, Ти зміниш їх, — і зміняться. Але Ти — Той же, і літа Твої не кінчаться" (Пс. 101, 27—28). Якщо тепер в думках виділити в речах все що не відноситься до блага, що міститься в них, то вийде можливість споглядати чисте Благо. Також можна переходити і до споглядання субстанціального Буття і Істини-Бога. (Див. Монологи.)
Доказ буття Божого з поняття істоти якнайкращого має посилкою те, що Бог є істота невимірний більш могутнє, велике і мудре, ніж людина. Прекрасна земля, велика краса світил, ще краще людина, а його душа вище всіх тел. Але і душа змінна. Вона то хоче, то не бажає, то пам'ятає, то забуває. В сходженні ж до кращого треба переступити і межі душі. І тоді убачається незмінне, скоюється перехід від творіння до Творця. (См.: De doctrina Christiana; De libero arbitrio; De vera religione...) Особливістю в навчанні Августина про пізнання істоти Божої служить те, що в його системі немає ідеї реальної відмінності між єством Божим і її силами. Сили Божі рівнозначні єству Божому Виходячи з ідей нескінченності Бога, Августин не допускав Його повного пізнання, а виходячи з нематеріальності - не прикладав до Нього всі поняття плотського досвіду. Відкидаючи плотські і антропоморфічні уявлення про Бога, Августин прагне показати, що Бога не можна представляти протяжним подібно сотвореному духу. "якщо тепер ви, — пояснює Гіпонській єпископ, — не можете зрозуміти, що таке Бог, то зрозумійте, що не є Бог: ви багато посунетеся вперед, якщо перестанете уявляти собі Бога не таким, який Він є. Бог не тіло, не земля, не небо, не місяць, не сонце, не зірки, не це тілесне, тому що якщо Він не небесне, то тим більше не земне.
Одкровення внутрішніх рухів Божественного Духу здійснюється в містичному стані свідомості людини - в екстатичному стані. Бог говорить розуму людини безпосередньо, бо між Богом і розумом немає нічого розділяючого. І коли Бог говорить розуму, екстаз досягає вищої ступені і виражається в усиплянні діяльності відчуттів, уяви, в очищенні думки від всяких тілесних образів. Для Августина пізнання як зір розділяється на три вигляд: тілесне, духовне і інтелектуальне. Дія всіх цих видів пояснюється на прикладі. Коли людина читає в св. Євангелії: "полюби ближнього твого як самого себе", то за допомогою тілесного зору сприймає кодекс, за допомогою духовного -образ ближнього, а інтелектуальним зором убачає саму любов, що сполучає людей. Коли Бог відкривається через тілесне сотворіння Він звертається до тілесного зору, коли через духовну - до духовного і коли безпосередньо — до інтелектуального. В екстазі інтелектуального зору розум переноситься в країну розумодосяжну. Йому відкривається безтілесна дійсність. Сам Бог формує його. Таке є небесне споглядання ангелів. Подібність цього була і в раю до гріхопадіння. Але і тепер Бог розмовляє з святими безпосередньо, звертаючись до їх інтелекту. В духовному зорі одкровення майбутнього вселяються ангелами, в екстазі інтелектуального зору пророк сам бачить грядущі події, як бачать його ангели... Навчання Августина про екстатичний стан наближається (але не повторюється) до містики Філона, Плотіна, св. Григорія Ніського.
Вчення про Бога. Августина є немало неоплатонівських елементів, але принципи неоплатонізму про перший і другий початок їм змінені. На відміну від Плотіна в його теології усувається послідовний субординаціонізм. В основі цього його навчання лежить поняття про Бога як істоті найвищій. На цьому принципі і будується вся дедукція властивостей Божих. Серед них Августин виділяє:
- незмінність (по суті і прояву природи); простоту (немає складності) ;
- безтілесність (проти поширеного антропоморфітства, а також уявлення про Бога як розлитому в просторі світлі);
- всюдиприсущість (незалежність від простору, присутність скрізь цілісна) ;
- нерухомість (бо рух зв'язаний € зміною);
- вічність (володіння завжди і незмінно повнотою свого змісту);
- істинне і найвище буття (ім'я Бога є Сущий);
- всезнання (пізнання);
- вище Благо (благ власним благом, благ через Себе Самого).
Онтологічні відносини Бога до творіння (незмінного до змінного) визначаються тим, що Він є:
- джерело буття (субстанції змінні і виникають тільки дякуючи Істинному буттю Бога і лише через Нього існують) ;
- найвища форма (як подавець і джерело форм змінних субстанцій);
- щонайвища краса (прототип краси духовної і матеріальної);
- істина речей (як самобутня духовна і вічна форма) і джерело благ.
Благо - - це буття, єство, форма, а все це йде тільки від Бога, бо Він є Верховне Буття, Вище Єство, Найдосконаліша Форма.
6) Св. Тома Аквінський
Одним із найяскравіших і найталановитіших представників того напрямку філософів, які намагалися пристосувати вчення Арістотеля до догматів християнської церкви, був Тома Аквінський (1225/26-1274). Народився Тома поблизу Аквіно в родині італійського феодала (Графа Ландольфа Аквінського), виховувався бенедиктинцями в Монтекассіно. Після Неаполітанського університету навчався в Паризькому університеті, де й став учнем Альберта Больштедта (Альберта Великого). Тома Аквінський був монахом домініканського ордену, найвидатнішим і найвпливовішим філософом-схоластиком Західної Європи. Посмертно його було канонізовано. Головні твори Томи Аквінського такі: "Сума проти язичників" ("Філософська сума") і "Сума теології".
Тома Аквінський узагальнив досвід усієї попередньої схоластики. У своїх творах намагався обґрунтувати принципи християнської теології з позицій аристотелівської філософії, боровся проти Аверроїзму. Із філософії Арістотеля Тома Аквінський узяв усе те, що могло прислужитися християнській церкві. Арістотелеве вчення про природу в основному залишилося поза його увагою. Тома Аквінський розглядає весь світ як такий, що складається з кількох рівнів. Найнижчий рівень - це нежива природа. За нею йде світ тварин, а вже з нього виростає людина як проміжна ланка зі світом духовним, божественним. Вищою досконалістю є Бог. Він є сенсом і метою, вершиною всього існування, навіть більше, самим існуванням. Тільки в ньому поєднується і сутність, і існування. Джерело пізнання, як і в Арістотеля, не згадування божественних ідей (як у Платона), а досвід, чуттєве сприйняття. Віра й розум відмінні одне від одного, але й єдині, узгоджуються між собою. Між наукою й вірою немає суперечності, а коли вона й виникає, то першість слід віддати вірі, бо вона заснована на божественному одкровенні, а воно є непомильним. Вважаючи розум у певній мірі дієздатним і ефективним, Тома Аквінський подає свої п`ять шляхів доведення існування Бога, що носять назву космологічного доведення існування Бога. Вони такі:
1. (Цей шлях бере за основу розуміння руху). Усе, що рухається, має своєю причиною щось інше, оскільки ніщо не може бути одночасно й у тому ж самому відношенні тим, що рухається, і тим, що призводить до руху. Проте нескінченна передача руху від одного предмета до іншого неможлива, бо тоді не було б першодвигуна, а отже, й ніякого двигуна взагалі. Рух у цьому разі був би неможливим. Щоб пояснити причину руху в цілому, треба ввести поняття якогось першодвигуна, який рухає все, не дістаючи руху ні від кого, а це є Бог.
2. (Цей шлях бере за основу поняття про дійову причину). У всіх речах простежується послідовність дійових причин, але не виявлено нічого, що б було своєю власною причиною. Така річ повинна була б передувати сама собі. Якби ряд причин ішов у нескінченність, не було б причини взагалі, а, отже, й наслідків, що суперечить станові речей. Отже, необхідним є припустити якусь первинну дійову причину, яка називається Богом.
3. (Цей шлях бере за основу поняття можливості й необхідності). Жодна річ, для якої є можливим і бути, і не бути, не може мати вічне буття, адже якщо щось має можливість перейти до небуття, рано чи пізно зробить це, а відтак у світі перестане існувати все. Якби не було нічого сущого, то нічого не могло б перейти до буття й нічого б не існувало. Отже, не все суще є випадковим, у світі є також і щось необхідне. Між тим неможливо, щоб ряд необхідних сутностей ішов у нескінченність. Тому слід припустити якусь необхідну сутність, що не має зовнішньої причини своєї необхідності і складає причину необхідності усього іншого, а це є Бог.
4. (Цей шлях спирається на різні ступені, що виявляються в речах). Усі предмети мають різну міру досконалості, наближаючись до чогось найдосконалішого. Те, що є найдосконалішим, є причиною досконалості інших. Отже, існує якась сутність, що є для всіх сутностей причиною їхньої досконалості, а така сутність називається Богом.
5. (Цей шлях бере за основу розпорядок природи). Предмети, позбавлені розуму (природні тіла), підпорядковуються якійсь доцільності. Проте вони не можуть досягнути мети випадково, отже, ними керує чиясь свідома воля. Отже, існує розумна істота, яка покладає мету для всього, що відбувається в природі, а ця істота називається Богом.
Про філософію буття. Серцем філософії св. Томи є метафізика, філософія буття. В кожному бутті він розмежовує сутність (essentia) і існування (esse). Для нього кожна річ через існування дотикається Бога. Але для існування всіх речей необхідно дещо таке, що само за своєю природою є існуванням. В ньому немає різниці між сутністю й існуванням, тому що сутність цього дещо є існування (essentia = esse). Це ядро будь-якого існування, існування за сутністю, св. Тома називає Богом.
Відношення Бога до світу. Буття, сутністю якого є існування, є причиною всієї дійсності. Бог знаходиться біля джерела будь-якої речі й усе пронизує: "Бог є існування всього не за сутністю, але як причина". Сама філософія відкриває нам присутність Бога абсолютно в кожній речі в якості джерела існування. Бог є те, чим "ми живемо, рухаємося, існуємо". Бог, який знаходиться в глибині речей, одночасно з цим нескінченно перевищує кожну річ. Це таємниця, яка не може бути осягнута.
Про щастя. Бог як шлях, істина й життя ототожнюється Томою Аквінським зі щастям: "Бог за своєю сутністю є щастям, яке не належить нічому іншому". Ніхто за своєю сутністю не може бути щасливий, але може бути щасливий тією мірою, якою він наближається до Бога, тобто до Того, Хто є самим щастям.
Про людину. Людина, на думку св. Томи, має раціональну природу: "Розум є наймогутніша природа людини". Призначення людини - розуміти й діяти з розумінням. Людині природним чином властиво осягати мету, до якої тяжіє будь-яка річ, природний порядок речей, завершенням якого є вище благо - Бог.
Про свободу людини. В земному вимірі розум знає добро й зло у речах і діях, що нижче Бога, а тому наша воля вільна хотіти чи не хотіти щось із земних цінностей. Це і є суть вільної розумної волі: розум - причина свободи. Людина вільна в тому смислі, що, йдучи до мети, вона веде себе сама. Людина грішить саме тому, що вільна - вільна віддалятися від мети й забувати універсальні закони, які відкриваються розумом і Одкровенням божества.
Про добро і зло. Для Томи Аквінського витоки фізичного й морального зла - можливість кінцевого буття, в межах якого нам знайомі мутації й смерть, свобода раціональних істот, які не визнають своєї спорідненості з Богом. Зло - в непідкореності Богу, втраті зв’язку й пам’яті про фундаментальну залежність від нього. Корінь зла в псуванні духу й свободи.
Про душу й можливість до пізнання. Тома Аквінський визначає людину як мікрокосм, як цілісність. Оформлюючим початком цієї цілісності є душа. Душа містить всю природу людини - від найнижчих до найвищих її проявів. Чим сильніше в людині душа, чим більше душа домінує над матерією, тілесним початком, тим більше в людині здібність до пізнання. Ті чи інші типи чуттєвого чи розумового пізнання не існують в чистому вигляді. На кожне враження відкликається ніби вся людина. При цьому пізнання завжди збагачує того, хто пізнає.
Про пристрасті. У Томи Аквінського мова йде про те, щоб вірно зрозуміти природу пристрастей і пізнати те, чим вони є по відношенню до тієї невимірно багатої й таємничої цілісності, якою є людина і її природа. Згідно з Томою, пристрасті не належать до сфери розуму. Для нього існує тільки дві розумові, дві духовні здібності - інтелект і воля. Пристрасті, бажання, емоційні переживання знаходяться у позарозумовій сфері людини, в тій сфері, яку мають як люди, так і тварини. Це та галузь, над якою повинна головувати освячена інтелектом воля.
Про любов. Любов, стверджує Тома Аквінський, в основі своїй завжди є пристрастю й стає істинною любов’ю в тій мірі, в якій вона перетворюється актом волі, і з пристрасної любові переходить у любов духовну. Тома розмежовує любов на два роди. Перший, нижчий, - це любов-жага, в якій завжди є прагнення до нашої вигоди, прагнення до відшкодування наших недоліків. Істинна любов ґрунтується на прагненні встановити єдність між любимим і тим, хто любить без роздумів про те, чи принесе це який-небудь зиск чи ні. Цей пошук істинного добра в приязні Тома називає дружньою любов’ю.
7) Дунс Скот
Головним для Дунса Скота (бл. 1265-1308) було питання про відношення богослов'я до філософії. Власний предмет богослов'я — Бог, предмет філософії (метафізики) — буття. Пізнання Бога за допомогою філософії обмежене. Людський розум осягає в бутті лише те, що він може взяти від наших органів чуття; тому у людини не може бути ніякого знання про нематеріальні субстанції, такі як Бог або ангели. Через те, що Бог, на думку Дунса Скота, є буттям нескінченним, то довести буття Бога означає довести, що існує нескінченне буття. Це можливо довести, лише йдучи від наслідків до їх останньої та найвищої причини — Бога. Проте люди не здатні осягнути дії Бога через те, що Богові притаманна абсолютна свобода вибору. Він міг би, наприклад, створити зовсім інший світ, аніж наш, або взагалі не створювати його.
На відміну від інших номіналістів, Дунс Скот вважає, що загальне не є тільки продуктом розуму, воно має підстави в самих речах. Щоб пояснити існування одиничного, індивідуального, слід вважати, що загальна сутність сама по собі не є ні універсальною, ані одиничною. Усі форми — родові, видові, одиничні — початкове існують у свідомості Бога. Загальне існує і в речах (як їх сутність), і після речей (як поняття, які наш розум відокремлює від цих сутностей).
Душа, за Дунсом Скотом, — форма людського тіла. Вона створюється Богом під час народження людини і за її життя невід'ємна від тіла. Вона і єдина, і безсмертна. У вченні про пізнання Дуне Скот наголошував активність душі. Знання складається і з того, що йде від нас, і з того, що йде від предмета, який пізнається. Хоч би якою значною була активність душі, все ж у пізнанні ми залежимо і від предмета. Що стосується діяльності людини, то над усіма її видами панує не розум, а воля, яка є вищою за розум. Тим більше вільна воля Бога.
Таким чином, елементи критики схоластики, присутні у вченні Дунса Скота, розвиваються не в інтересах науки та філософи, а в інтересах теології. Дуне Скот стверджує, що філософія безсильна у справі спасіння людини, тому що вона ігнорує все особисте, прямує тільки від загального до загального. Вона виводить усе не з волі Бога, а з необхідності
ЖИТТЯ І ТВОРИ. Йоан Дунс Скот, народився приблизно у 1266 р., помер у 1308 р., був францисканцем. Його коротке життя було цілковито присвячене науці. Вчився він, а потім навчав, в Оксфорді; в 1304 р. подався до Парижу, де здобув докторат богослов'я, а потім і викладав у 1305—1308 роках; переведений до Кьольну, там він невдовзі й помер. Був одним із найвитонченіших мислителів середньовіччя; Церква надала йому титул doctor subtilis або навіть subtilissimus. Був умом передусім критичним. Його твори переобтяжені полемікою і щонайтоншими дистинкціями, вже не охоплювали так рівномірно і систематично всю повноту тогочасних питань, як твори Томи.
Головний твір: коментар до «Сентенцій», званий («Оpus Охоniепsе». В Парижі потім з'явився другий, коротший від того, коментар «Reportata Parisiensіа» (або «Ориs Раrisiense»). В Оксфорді Скот писав також коментарі до Арістотеля, а саме до його логічних, метафізичних і психологічних писань. «Quaestiones disputatae super philosophiam», які довго вважалися твором Дунса Скота, тепер йому вже не приписуються.
ПОГЛЯДИ. Дунсові погляди мали багато спільного з поглядами Томи: «не кажучи вже про теологічні погляди, які походили зі спільної церковної дії, такі як ціла концепція Бога і творіння, спільними для Дунса і Томи були, крім того, найзагальніші онтологічні поняття, а також епістемологічні та психологічні погляди, як-от апостеріоризм у теорії пізнання, відкинення теорії ілюмінації, концепція універсалій, поділ психічних функцій.
Попри те все, основна позиція і тенденція Скота була інша, ніж Томи; настільки різна, наскільки різні були Авґустин і Арістотель. Тома проповідував, головним чином, погляди, спільні у християнської думки з античною; .Скот же розвивав специфічно християнські мотиви. На вагу об'єктивній позиції греків і Томи, шотляндець займав, подібно Августина, інтровертивну позицію; завдяки їй, моделюючи свої погляди не в лад із зовнішніми речами, а в лад із внутрішніми переживаннями, він в до поглядів, які характеризувалися індивідуалізмом і волюнтаризмом, далеким від універсалістської та інтелектуалістської філософії Томи.
1. Перевага віри над розумом. Скот перейняв від Арістотеля й Томи поняття науки, але застосувавши його скрупульозно отримав одмінні результати. До науки належить те, що знайдене розумом, але розум може знайти не все, що йому приписував Тома. І Скот, хоча й зберіг його засаду розмежування віри і розуму, одначе пересунув їх межу, значно редукуючи царину розуму і через те розширяючи царину віри. Згідно погляду Томи, тайни віри, як, напр., Пресв. Трійця, не можуть бути доведені; згідно погляду Скота, не може бути доведена переважна більшість богословських тез. Тома доводив, які Бог має властивості, Скот уважав ті доводи недостатніми. Що Бог є розумом і волею, що Його ознаками є незмінність, нескінченність, мудрість, всемогутність, всюдисущість, істинність, справедливість, милосердя, провидіння, — в усе це належить вірити, але довести неможливо. Так само не можна довести ні безсмертя душі, ані створення Богом; годі довести й участь Бога у діяннях творінь. Шотландець не ставив під сумнів ці істини, але вважав їх істинами одкровення й віри, а не розуму й науки.
Щоправда, він таки зараховував до науки деякі богословські тези, такі як та, що існує Бог і що Він – один, а навіть як та, більш спірна, що Він створив світ з нічого. Проте від поривань схоластів, щоб віру перетворити у знання, Скот відмовився. Пролом, через те, було зроблено, і наступному поколінню філософів уже легко було виключити цілу теологію з науки. Та й для Скота теологія вже перестала бути scientia proprie dicta, позаяк її засади не виводяться ex evidential rei. Зрештою, він не мав наміру знижувати через те її вартість; надприродна істина, що перевищує розум, – це veritas solidissіта, вона має навіть ступінь певності, недоступний для природного розуму. Аналіз Скота не ставив під сумнів богословські істини, але піддавав сумніву здатності розуму і через те, хоч і не мав скептичних намірів, вів до скептицизму. Через свою більш критичну, ніж конструктивну, позицію Скот був передвісником нової епохи, що починалася в XIV сторіччі, і його творіння стоїть на рубежі двох типів середньовічної філософії: тієї, що будувала, і тієї, що критикувала, тієї, що покладалася на розум, і тієї, що, засумнівавшись у розумі, здалася на саму віру.
2. Перевага інтуїції над абстракцією. Скот, в основному, перейняв теорію пізнання Томи і тлумачив пізнання, не апелюючи до надприродного просвітлення. Однак у важливих пунктах, із причини своєї інтровертивної орієнтації, він різнився від Томи. Рівною мірою первинними, поряд із актами зовнішнього сприймання, вважав він акти ума, які звертаються до самого себе і вловлюють внутрішні переживання. Тож він відрізнявся поглядом на психологічне пізнання.
Але також пізнання зовнішніх предметів розумів інакше. Тома, вірний універсалістичному поглядові греків, твердив, що розум пізнає лише види; Скот, навпаки, приписував розумові здатність пізнавати також індивіди. Інакше розглядав і функції розуму: заперечував, що розумове пізнання має, нібито, виключно абстрактний характер. Абстрактному пізнанню речей завше мусить передувати інтуїтивне; тільки інтуїцією, а не абстрактним розумуванням, можна констатувати існування і присутність речей. Шотляндець осмислював інтуїцію не містично, а як акт безпосереднього пізнання присутнього предмета.
Інтуїція дає пізнання індивідуальне й екзистенціальне, але зате випадкове, бо існування не належить до сутності скінченних речей. Абстрактне знання, навпаки, абстрагуючись від присутності речей та від їхніх індивідуальних рис, пізнає, зате, їхні всезагальні й суттєві властивості. Оце розрізнення двох родів пізнання, впроваджене Дунсом Скотом, стало відтоді загальнопоширеною властивістю схоластики.
3. Перевага індивіда над загалом. Скот не міг не ставити наголос на одиничне, інтуїтивне пізнання, адже був переконаний, що природа буття – одинична. Він порвав з античним універсалізмом, для якого буття, а принаймні, суть буття – була загальна. Він став речником метафізичного індивідуалізму: для нього індивідуальність була не вторинною, а основною рисою буття. Можливо, його привели до цього міркування метафізично-релігійного характеру (основою християнського бачення є не людський вид, а індивідуальна душа та її спасіння), а можливо, просто — здоровий глузд.
Оцю просту позицію шотляндець висловлював не по-простому, а арістотелівсько-схоластичною мовою. Ця мова називає "формою" суттєвий чинник речі, так от, шотляндець твердив, що видова форма (quidditas) не може бути єдиною, але що в кожній речі існує, крім того, індивідуальна форма (haecceitas): то була схоластична формула індивідуалізму. Індивідуальні риси – то не справа матерії, як хотів Тома, то справа форми; схоластичною мовою: форма є principium individuationis.
Втім, крайнього індивідуалізму Скот не проголошував. Він говорив, що існують лише конкретні індивіди, але не говорив, що загали – це тільки fictiones intellectus:це стало позицією допіру наступної ґенерації філософів. Для Скота загали були в речах: він перейняв реалістичну точку зору Томи. Але пішов далі в реалізмі: припускав, що все, що міститься в понятті, знаходиться і в речі; всякий modus intelligendi розумів як тodus essendi. Геометричні величини, точки й лінії вважав реально сущими в речах. Множив поняттєві дистинкції і всі приписував речам. Поєднував індивідуалізм є поняттєвим реалізмом.
Так він дійшов до визнання в речі множинності форм, яку Тома вважав неможливою, у переконанні, що одна річ може мати тільки одну сутність. Множинність форм була потрібна Скотові особливо в психології, він-бо вважав за необхідне відділяти духовний чинник від біологічного; якщо душа є формою органічного тіла, то вона мусить бути формою подвійною, духовною і тілесною. Поєднування їх було спадщиною античності, християнські філософи давно боролися за їх відділення, але в XIII сторіччі, після рецепції Арістотеля, загрожувало, що те, що вони відділили, знову ототожнене.
4. Перевага волі над думкою. Теорію, що пізнання є справою абстрактного розуму, шотляндець обмежив подвійно. Доводив, найперше, що в ньому має участь інтуїція. А по-друге, що в ньому має участь воля. Тома твердив, що розум керує волею, Скот цьому перечив. Актів волі ніщо не може визначати, адже ж вона за своєю природою – вільна, вона –movens perse. Тож розум не може керувати волею, натомість – воля може керувати розумом. А керуючи розумом, воля впроваджує до його дій, передусім до пізнання, момент активності і свободи. Через те виникла особлива концепція пізнання: колись її заініціював був Авґустин, а тепер розвинув Скот. Аби зменшити її парадоксальність, він відрізнив соgnitio prima i secunda ; визнавав, що перша стадія пізнання відбувається без участі волі, але твердив, що друга відбувається завжди з її участю.
Змінена була й оцінка здатностей інтелекту. Воля, як вільна, є найдосконалішою із здатностей. Пізнання не є найвищою ціллю життя, як хотіли інтелектуалісти; істина – це тільки одне з благ. Не пізнання, яке є наскрізь пасивним процесом, а вільна воля уподібнює і наближає людину до Бога. Не розум, а воля становить суть душі. Примат волі, зовсім і вповні чужий античній філософії, був суто християнським мотивом; він виступив могутньо в Августина, в його наступників під впливом античних джерел зійшов на другий план, але знову повернувся в Дунса Скота.
Якщо вже воля є найдосконалішою здатністю, то нею мусить володіти найдосконаліша істота; отже, Бога слід розуміти як волю. Такий погляд мав далекосяжні наслідки: рисою волі є свобода, отже, Бог – вільний у Своїх присудах. Щоправда, Скот застерігав, що Бог не міг би ні творити суперечливі і неможливі речі (приміром, щоб 3+2 не було 5), ані суперечити двом першим заповідям Декалогу, та що в цьому лежить межа свободи Бога; але, зрештою, Його свобода – необмежена.voluntas sua est prima regula. Немає законів добра, до яких Він мусив би пристосовуватися, щоб учинити Своє творіння добрим. "Бог може інший закон установити як слушний, бо якби інший був Ним установлений, то інший був би слушним". Істини є істинами тільки тому, що Бог їх установив; те, що для нас доконечне, для Бога було справою вільного вибору. Тож остаточною основою буття є не доконечність, а свобода. Істина і добро не є у своїх основах об'єктивними і непорушними, бо Бог може їх установлювати арбітрально.
Жодна християнська доктрина не була більш відмінною від античних доктрин. У Платона будівничий світу будував його за вічними ідеями, які від нього не залежали. Там Бог був залежний від добра й істини, тут добро й істина від Бога.
У зв'язку з цим переконанням виріс ірраціоналізм Скота, який велів йому виключити зі сфери розуму й науки майже цілу теологію. Де ж міг би розум сам дошукуватись істини, якщо істина залежить від незбагненних Божих присудів і могла б бути зовсім іншою, ніж є; часто-густо йому не залишається нічого іншого, як тільки звернутися до одкровення.
8) Климент Олександрійський
Поступове зміцнення християнства і християнської церкви викликало настійну потребу завершити теоретичне обґрунтування головних принципів нової віри. З цією метою були створені катехитичні школи, котрі згодом стали науково-освітніми осередками, на долю яких випало довершити цю важливу роботу.
Перша богословська школа виникла в Олександрії (180 р.). Згодом аналогічні школи з’явились у Кесарії Палестинській та Антіохії.
Найвизначнішим представником олександрійської школи, безперечно, був Климент Олександрійський (Titus Flavius Clemens). Народився, вірогідно, в Афінах (прибл. у середині II ст.) в аристократичній родині. Отримав дуже ґрунтовну класичну освіту, відзначався неабиякою ерудицією. Климента вважають блискучим знавцем античної літератури та праць християнських письменників.
Його твори стали своєрідною енциклопедією християнської теології. До нас дійшли три з них: "Протрептик" ("Звернення") — написаний, можливо, у 195 р. Його зміст є традиційним для усіх християнських апологій: розвінчання "язичницької" міфології та релігії як таких, що були витвором еллінського духу і не могли мати жодного відношення до християнства.
Наступний твір "Педагог", присвячений християнському баченню моральності, був своєрідним засобом підготовки до прийняття християнських істин. Третій — "Килими" (грецьк. Stromata— тканина, килими) є найбільш цікавим, написаним в афористичній формі. Він дає змогу детально ознайомитися з теологічними і філософськими поглядами мислителя. У ньому християнське вчення представлене не як віра (pistis), а як знання gnosis) в його грецькому філософському значенні. До речі, як і Юстин, мислитель бачив істину у грецькій філософії. Він вперше відкрито засвідчив роль грецької духовно-інтелектуальної спадщини у формуванні та становленні християнського віровчення й християнської філософії. "До приходу Господа, — заявляв він, — філософія була необхідна грекам для праведності. А зараз вона веде до побожності і є підготовкою для тих, хто шукає віру через докази... Таким чином, філософія проклала дорогу тим, хто бажає досконалості у Христі" (Str. 1.5).
Якщо ранні апологети ще не відчували серйозної потреби в еллінській філософській мудрості, хоч і зверталися до неї, то вже Климент однозначно стверджував, що християнська віра не може обходитися без знання чи, точніше, без філософії. Він з пафосом заявляв, що філософія є "безцінне надбання, для здобуття якого ми повинні віддати усі свої сили" (Str.II.11). Освячуючи високу гідність філософського знання, філософ з Александрії вірив у те, що вона безпосередньо готує людину до теології, слугує засобом підтвердження її істин. Цим пояснюється і загальна висока оцінка Климентом філософії, дана у "Строматах". "Істинна філософія, — зауважує Климент, — є знанням як справ божеських, так і людських, вона наука, що формує для нас поняття про людське відношення до Бога і світу, вказуючи нам засоби до осягнення мудрості та чесноти" (Str. II. 11).
Реабілітуючи грецьку філософію в очах християн, Климент аж ніяк не применшував значення самої віри. Його численні зауваження дають підставу стверджувати, що все ж таки віра — вища від філософської мудрості, яка є лише одним із етапів на шляху до розуміння Бога. Тому він і вважав, що для спасіння досить простої християнської віри (Paed. І, 25). Саму ж віру він трактував як "скорочене знання" того самого, до чого нас вела і грецька філософія.
Покликаючись на пророка Ісайю, який твердив: "Якщо не вірите, не здобудете пізнання", Климент був переконаний, що віра, спираючись на Об'явлення, насправді є джерелом і водночас критерієм істинності усякого пізнання, в тому числі й філософського, а, зрештою, і практичних дій людини. У даному випадку вістря критики він спрямовував проти гностичної тези про самодостатність знання і водночас намагався обґрунтувати своє власне положення про те, що віра взагалі є невід'ємним і складовим елементом пізнавального процесу, пронизує його і, отже, входить з необхідністю у зміст пізнавальної інформації. Врешті, мислитель дійшов висновку, що без віри не існує знання. Правда, і віра без знання, вважав Климент, подібна "до будинку без фундаменту" (Str. VIII. 3). За таких обставин віру (pistis) і знання (gnosis) він розглядав як різні прояви однієї і тієї ж універсально космічної сили, що пронизує світ — сили розумності" (phronesis) (Str. VI. 15-17).
Климент фактично першим в історії християнської думки зробив крок у напрямку формування відомого принципу гармонії віри і розуму, до якого згодом повертатимуться й інші відомі мислителі середньовіччя, такі, як Августин, Ансельм Кентерберійський та Тома Аквінський.
Стосовно теологічних поглядів Климента, то вони не були оригінальними. Наприклад, він поділяв уже відомий біблійний догмат про творення (creatio) світу Богом з "нічого" і це "ніщо" ототожнював з Платоновим небуттям (me on) чи навіть з хаосом, який впорядковується в акті творення (як у "Тімеї" Платона) (Str. VI. 142). Стосовно особи Христа, то мислитель розглядає його як Сина Божого (аналогічно Св.Письму), але тут же трактує і як іманентний світові Логос та "енергію" Отця (ідеї стоїків та платоніків) (Str. VII. 7-9). На противагу представникам докетизму (вони заперечували, що Ісус Христос наділений тілом, плоттю), Климент однозначно стверджував, що Христос мав справжню плоть і що він їв та пив, як усі люди. Мислитель також не погоджувався з гностиками і заперечував важливість шлюбу, який, на його думку, є даром Божим. Правда, він вважав, що ідеальна християнська пара повинна мати статеві стосунки лише з метою продовження роду.
Трактування Климентом сутності християнського Бога позначено серйозним впливом на нього ідей неоплатонізму. Бог у його розумінні постає як трансцендетна сутність, яка є незбагненною і не виражається у мові. Неможливість охопити і виразити у людській мові сутність Бога Климент пов'язував з його "безконечністю" (apeiron) і, отже, неможливістю окреслити цю абсолютну сутність (Str. V. 12).
У даному випадку Климент, як і вже згадуваний Філон, твердо і послідовно закладав основи апофатичної теології, згідно з якою про Бога слід судити не в плані того, хто він є, а, навпаки, чим він не є. У п'ятій книзі "Stromata" Климент подає досить цікавий ілюстративний приклад якраз апофатичної методології богопізнання. На його думку, щоб довідатися, чи є Бог, нам необхідно спочатку повністю абстрагуватися від усіх фізичних координат: ширини, довжини і глибини. В результаті у нас виникне уявлення про точку, а коли продовжити подальший процес абстрагування, то втрачається вже уявлення і про точку, тобто ми переходимо у сферу трансцендентного. І вже після подібної операції все те, що залишиться, ми фактично розглядаємо поза простором, часом, мисленням й поза мовою. Врешті це і є Бог (Str.V. 11).
Таким чином, діяльність Климента Александрійського позначена серйозними намірами захистити і поглибити віру за допомогою філософії. І хоча, можливо, філософія не робила, як він вважав, віру більш сильною, однак вона все ж послаблювала атаки на віру, обеззброювала своїми аргументами її опонентів.
… (коротко) … Провідним напрямком в розвитку філософії феодального суспільства було схоластика (від грец. – школа) – тип середньовічної філософії, цілком підпорядкованої релігії. Це філософське вчення, котре було відірване від життя, від реальних проблем, мало єдину мету – обґрунтування і захист теології, релігійного світогляду. Тому основними проблемами, на які звертали увагу схоласти, були: примат віри над розумом, віри над знанням, наукою; бог як абсолютна сила і абсолютна влада; бог як буття, істина і благо тощо. Філософською основою схоластичних вчень були ідеї античної філософії, особливо Платона і Арістотеля про вічність “ідей”, про бога як рушійну силу, “форму усіх форм” і т.п.
Важливе місце в середньовіковій філософії займала боротьба номіналістів і реалістів з приводу природи загальних понять, так званих универсалій.
Реалісти (Ансельм Кентерберійський, Іоанн Скот), у відповідності з вченням Платона, вважали, що реально існують лише загальні поняття, які є вічними. Вони існують до речей, до природи; нібито, поняття “будинок взагалі”, “людина взагалі” і т.п. існують до появи конкретного будинку, людини тощо.
Номіналісти (Іоанн Росцелін, Пьер Абеляр, Вільям Оккам) дотримувалися інших поглядів. Вони стверджували, що реально існують лише окремі речі, котрі передують поняттям про них. Поняття є лише іменами, назвами речей (лат nomina – назва, ім’я). поняття утворюються в процесі пізнання окремих речей і окремо від них не існують.
За цією здавалось би абстрактною суперечкою таїлася суттєва філософська проблема, а саме, що чому передує: об’єктивно існуючі речі поняттям про них, чи, навпаки, поняття, котрі є продуктами мислення, передують самим речам; наше пізнання йде від речі до поняття, чи від поняття до речі. Слід відзначити, що тут, в зародку, вже містилися елементи емпіризму і раціоналізму, матеріалізму і ідеалізму, котрі отримали свій розвиток пізніше.
Найбільш відомим представником середньовікової схоластики був італійський філософ і богослов Фома Аквінський (1225 – 1274 рр.). Основна ідея усіх його багаточисельних філософських праць, виданих згодом у 18 томах, – це підпорядкування філософії релігії, знання – вірі, істини – божественному одкровенню. Він відомий в церковному середовищі як теоретик богослів’я, котрий обґрунтував п’ять способів доведення буття бога (про це мова буде йти далі в розділі, присвяченому з’ясуванню сутності неотомістської філософії).
Фома Аквінський, як і філософи-схоласти в цілому, геоцентричну систему Птоломея, згідно з якою нерухомим центром всесвіту є земля, а всі інші планети – Сонце, місяць, зірки – обертаються навколо неї, прирівнювали до релігійного догмату, який приймався без доведення.
Нові тенденції у схоластичній філософії Середньовіччя, відмінні від вчення Ф.Аквінського, були представлені у творчості Роджера Бекона (біля 1214 – 1294 рр.) і Дунса Скота (1265 – 1308 рр.).
По-перше, вони піддали сумніву схоластичні методи з’ясування проблеми універсалій, пропонуючи взамін їх пустоти і формалізму, дослідні методи, котрі “доходять до пізнання причин явищ”. По-друге, на противагу правовірним схоластикам і Ф.Аквінському, вони звертали увагу на проблеми природознавства. По-третє, вони прагнули розірвати зв’язок між філософією і теологією, до певної міри вивільнити філософію від гніту церкви.
Основні риси філософії Середньовіччя. Слід відзначити, що по рівню розвитку філософії, культури в цілому середньовікова філософія була кроком назад у порівнянні з античністю. Хоча падіння Римської імперії, перехід від рабовладіння до феодальних суспільних відносин, було прогресивним явищем в історії розвитку суспільства. феодальний лад відкривав простір для подальшого прогресу у розвитку виробництва, науки, техніки, ремесел, культури, політичних та соціальних відносин.
На межі двох епох – античної і середньовікової – сформувався новий світогляд – виникло християнство, яке мало домінуючий вплив на духовне життя усіх європейських країн.
Які ж риси притаманні філософії Середньовіччя, чим вона відрізняється від античної філософії?
Коротко, ці риси можна звести до наступних:
1. Засилля в усіх сферах життя релігії;
2. Схоластика як спосіб філософствування;
3. Теоцентризм;
4. Геоцентризм;
5. Переважання ідеалістичних напрямків у філософії;
6. Слабкі паростки матеріалізму.