Лекция X НАБердяев Николай Александрович Бердяев 18741948 родился в Киеве в семье дворян

Работа добавлена на сайт samzan.net:

Лекции X-XIII

Лекция X. Н.А.Бердяев

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) родился в Киеве в семье дворян. Отец, Александр Михайлович Бердяев, происходит из рода киевских и харьковских помещиков, предки его были почти все военные, сам он был кавалергардским офицером, потом киевским уездным предводителем дворянства, потом председателем правления киевского земельного банка. Мать, Алина Сергеевна, урожденная княжна Кудашева, по матери являлась француженкой.

Чрезвычайно рано у Николая Бердяева проявляется интерес к философии, в 14 лет он начинает читать Канта, Гегеля, Шопенгауэра.

Вначале Бердяев учится в Киевском кадетском корпусе, но военная обстановка оказалась для него чуждой. Поэтому он переходит в Университет св.Владимира в Киеве и учится там сначала на естественном, а затем на юридическом факультете. В университете принимает участие в социал-демократическом движении и изучает марксизм. В 1898 году за участие в студенческой демонстрации он подвергся месячному тюремному заключению, был судим и выслан в Вологду (1901-1902). Вращается там в изысканной среде ссыльных революционеров-интеллигентов, в частности, общается с А.В.Луначарским и А.А.Богдановым.

В 1901 году выходит его первая книга “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К.Михайловском”. К 1903 году отходит от марксизма, сближается с русскими православными философами – Сергеем Булгаковым и Семеном Франком. С 1904 года сотрудничает с журналом “Новый путь”. В том же году женится на дочери петербургского адвоката Лидии Юдифовне Трушевой.

В 1905-1906 годах совместно с С.Булгаковым редактирует журнал “Вопросы жизни”, стремится сделать его центром всех новаторских исканий в социально-политической, религиозно-философской и художественных областях. В 1907-1908 годы Бердяев живет в Париже, после возвращения в Россию сближается с кругом московских православных философов, объединенных книгоиздательством “Путь” (кн.Е.Н.Трубецкой, В.Ф.Эрн, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский), участвует в организации религиозно-философского общества “Памяти Вл.Соловьева”.

В 1909 году выходит сборник “Вехи” со статьей Бердяева “Философская истина и интеллигентская правда”. В ней Бердяев делает вывод, что русская интеллигенция должна перестать слепо следовать за новейшими европейскими философскими течениями, в том числе за марксизмом, и обратиться к традициям русской философии.

Начиная с 1912 года, Бердяев обращается к идеям средневековых мистиков и русского религиозного романтизма. В феврале 1914 года он пишет книгу “Смысл творчества”, в которой выдвигает положение о том, что творение мира незавершенно и неокончательно. Мир находится в стадии становления. Бердяев выдвигает идею о том, что в творении мира Бог нуждается в человеке и будущий мир должен быть результатом сотворчества мира человеком и Богом. Само понятие Бога еще не завершено, и человек в свободном творчестве должен строить все более истинное представление о Боге.

Человек, таким образом, ставится Бердяевым в центр бытия как фигура, творящая мир в свободном диалоге с Богом и стремящаяся к более высокому понятию о самом Боге. Центральными понятиями философии Бердяева становятся понятия творчества и свободы.

Официальная православная церковь несколько критически относится к Бердяеву, так как ее смущает излишне, с ее точки зрения, творческий пафос философии Бердяева, который призывает переосмысливать многие устоявшиеся понятия православной религии. В то же время можно провести параллель между Н.Бердяевым и Вл.Соловьевым. Согласно последнему, высшее назначение искусства состоит не только в том, чтобы создавать произведения искусства, но и перевоссоздавать по законам красоты и добра окружающий мир, космос, живую и неживую материю, и таким образом, в конечном счете прийти к Царствию Божию.

Февральскую революцию 1917 года Бердяев воспринимает с энтузиазмом, как конец “священного русского царства”, которое было “мужицким”, ничего общего не имеющим с истинной Россией. “Мужицким” в смысле темной и непросвещенной России, той, которая так точно описана Чеховым в рассказах “В овраге”, “Мужики”, “Злоумышленник”, но которую идеализировали народники и славянофилы.

Октябрьский же переворот Бердяевым воспринимается как выявление разрушительного начала революции и как крах тех социалистических идей, которыми была одержима русская интеллигенция. Осенью 1919 года Бердяев в Москве организует Вольную академию духовной культуры, где лучшие русские философы Андрей Белый, Вяч.Иванов, С.Франк, Ф.Степун читают свои курсы. Сам Бердяев ведет семинар по Достоевскому, на материалах которого он впоследствии издаст блестящую работу “Миросозерцание Достоевского”, читает курсы “Философия религии” и “Философия истории”. Позднее, в 1923 году, на основе этих курсов в Берлине он напишет книгу “Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы”, которую он наряду со “Смыслом творчества” будет ценить больше всего из того, что написано в доэмигрантский период.

Деятельность Бердяева привлекает внимание ЧК. В 1920 году его арестовывают, он допрашивается Дзержинским, но потом освобождается без каких-либо последствий. В 1922 году последовал второй арест, Бердяева высылают в составе большой группы оппозиционно настроенной интеллигенции за пределы Советской России. Тогда было выслано более сотни профессоров и писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией. Среди них были С.Булгаков, И.Ильин, И.Лапшин, С.Франк, Л.Карсавин, Н.Лосский, социолог Питирим Сорокин. Такое массированное вливание в европейскую культуру самых умных и творческих людей России стимулировало развитие философии, социологии и общий рост духовности в западном мире. Сама высылка из России спасла этих людей от расстрела и гибели в ссылках в ближайшие годы. Так погибли, например, оставшиеся в России Павел Флоренский, Густав Шпет, вернувшийся в Россию Лев Карсавин.

Бердяев живет в Берлине, знакомится со знаменитыми философами Освальдом Шпенглером, Максом Шелером. Формируется окончательное отношение Бердяева к революции: он ее теперь принимает как неизбежную стадию в исторической судьбе России. Европейскую известность Бердяеву приносит книга “Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы” (1924). У Бердяева начинает складываться репутация не только оригинального русского мыслителя, но и одного из ведущих философов Европы. В 1924 г. Бердяев переезжает в Париж. Начинается активная деятельность по созданию Религиозно-философской академии в Берлине. Издает журнал “Путь”. Его приглашают участвовать в международных философских и эстетических конгрессах, конференциях, симпозиумах.

Во время второй мировой войны обострились его патриотические чувства по отношению к России, заставившие однажды признать: ”Я не националист, но русский патриот”. Бердяев мучительно переживает первые годы войны Советской России с фашистской Германией, в то же время “он все время верил в непобедимость России” и “чувствовал себя слитым с успехами Красной армии”. На этой почве началось его отчуждение от близких знакомых по русской эмиграции, которые надеялись на поражение Советского Союза в войне, что должно было, по их мнению, способствовать освобождению России от ненавистного большевизма.

Первой послевоенной книгой Бердяева станет книга “Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ в. и начала ХХ в.” (Париж, 1946), где он излагает историю русской философии.

23 марта 1948 года Бердяев скоропостижно скончался во время работы за письменным столом в своем доме в Кламаре под Парижем.

Всего Бердяевым написано 43 книги и около 500 статей. Весь мир знал Бердяева как крупнейшего религиозного философа. В Европе и Америке его ценили гораздо выше, чем в русской эмиграции и в России. Дело в том, что своей философией личности, свободы и творчества Бердяев духовно был более связан с Западом, чем с Россией. В то же время в его мировоззрении присутствуют идеи, истоки которых находятся в философии Ф.М.Достоевского, А.С.Хомякова, В.С.Соловьева, и эти идеи явились для Запада откровением. Бердяева нельзя назвать типичным выразителем русского православия, но его нельзя игнорировать и как большого русского христианского мыслителя.

Бердяев был очень вспыльчив, в споре мог прийти в бешенство, но потом смущенно извинялся. Внешне Бердяев был колоритной фигурой, он был красив, у него были прекрасные волнистые волосы. Обладал нервным тиком, во время разговора широко раскрывал рот и высовывал язык, но в беседе это скоро переставало бросаться в глаза. Стиль его книг и статей был неровный, часто литературно не совсем обработанный. Б.К.Зайцев, русский писатель, скажет о деспотизме стиля Бердяева: “Фразы – заявления, почти предписания... Все повелительно и однообразно” [4; 384].

Рассмотрим ряд идей философии Н.Бердяева.

Идея объективации. Дадим эту идею через сравнение с взглядом на мир, привычным для обычных людей или для так называемого здравого смысла. Привычно и понятно, что мир вокруг нас есть нечто нам предзаданное. И он существовал таким, каким он сейчас перед нами находится, даже если бы нас всех не было. Вот эти горы и леса, моря и звезды, галактики и стулья в этой комнате – все это вместе есть объективный, независимый от нашего сознания и нашей воли мир. Мир как независимая от нас данность. И история тоже есть независимая от нас данность. Есть законы истории – капитализма или феодализма, они неумолимы, как законы природы. Итак, есть нам предданный мир. И он такой, какой есть.

Теперь точка зрения Бердяева: “Я не верю в твердость и прочность так называемого “объективного” мира, мира природы и истории. Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир, это есть лишь состояние подлинного реального мира, которое может быть изменено. Объект есть порождение субъекта” [4; 295].

Таким образом, то, что принято считать объективной реальностью, включающей природу и общество, есть некоторое лишь особое, порожденое нашим духом состояние подлинного реального мира. Это состояние может быть изменено. Первичен субъект, а не объект, который в действительности порожден субъектом. Бердяев подчеркивает, что было бы ошибкой считать его взгляд на мир субъективным идеализмом. Он называет свой взгляд идеализмом свободы. Исходной реальностью для Бердяева является то, что он сам называет перво-жизнью. “Перво-жизнь есть творческий акт, свобода, носительницей перво-жизни является личность, субъект, дух, а не “природа” и не объект” [там же; 296].

В то же время фактически природа и общественные отношения выступают все же как что-то независимое от личности, принудительное по отношению к ней, то есть происходит то, что Бердяев называет объективацией. Откуда же возникают эти независимость и принуждение? Дело в том, что реально субъекты разобщены и обособлены друг от друга, поэтому результаты их совокупной деятельности выступают по отношению к ним как нечто независимое от них. “Объектность, – пишет Бердяев, – есть порождение разорванности, разобщенности и вражды субъектов, личностей, духов-существ” [там же]. В результате “человек познает как извне данную ему реальность то, что порождено им самим, порабощенностью субъекта” [там же].

Попробуем пояснить эти мысли на примере. В романе А.С.Пушкина “Евгений Онегин” Ленский уговаривает Онегина приехать на именины Татьяны: там будут все свои, все будет по-семейному. Онегин соглашается приехать. И потом видит у Лариных гостей-помещиков, от которых ему нестерпимо скучно. Чтобы позлить Ленского, он танцует весь вечер с его невестой Ольгой. Ленский в бешенстве уезжает, посылает Онегину вызов на дуэль. И ясно, что выспавшийся перед дуэлью Онегин должен был убить Ленского, всю ночь писавшего стихи.

Весь это процесс выглядит запрограммированным объективными различиями темпераментов Онегина и Ленского; социальными обычаями – дворянским ритуалом дуэли в случае обиды; тем, что Онегин выспался, а Ленский нет, и т.д.

Но рассмотрим ситуацию с точки зрения идеализма свободы Бердяева. Онегин дал себя уговорить Ленскому поехать на именины к Татьяне, а мог бы все-таки не поехать. Здесь нет никакой неумолимости природных и общественных законов, но есть свободно принятое решение. И у Лариных мог бы не поддаться своей хандре и чувству мщения Ленскому, а отнестись с юмором к ситуации. И все сложилось бы по-другому. Или, как пишет Бердяев, состояние мира могло быть изменено. И даже когда Онегин получил вызов на дуэль от Ленского, то и здесь не было объективной предопределенности последующих событий. Пушкин показывает размышления Онегина о том, что Ленский, конечно, поступил, как мальчишка, но ясно, что в действительности во всем виноват сам Евгений как более взрослый человек, и лучше было бы отправиться к Ленскому извиниться, распить бутылку бургундского, и дело с концом. Но... Онегин испугался хохота глупцов. То есть он знал, как правильно поступить, но испугался. А мог бы не испугаться, а извиниться перед Ленским и вызвать на дуэль того, кто заподозрит его в трусости.

Таким образом, нет неумолимой цепи событий, законы психологии, общественные правила и обычаи не неизбежно предопределяют цепь событий. Это мы свободно принимаем решение, тем самым выбираем тот или иной ход событий и творим реальность. Реальность есть не что иное, как объективация нашего свободного выбора и порождение “известной направленностью духа”. Поэтому реальность всегда не однозначна, но многовариантна.

Другое дело, что в результате сделанного нами выбора цепь событий начинает складываться вот так, а не иначе, и далее все труднее ее повернуть в другую сторону. Появляется все большая необратимость и независимость от нашей воли и желания. Но это происходит все-таки как результат ранее сделанного нами выбора и нашей свободы.

Так и объективных, предзаданных законов истории, по Бердяеву, не существует. Народы сами выбирают свою историю, а потом несут за свой выбор ответственность. Русский народ в 1917 году выбрал лозунг большевиков “грабь награбленное” и получил гражданскую войну, коллективизацию, бесконечные войны и восстановления. Но сначала был свободный выбор, и вот решили, что если у кого-то отнять землю и собственность, то будешь счастлив.

С одной стороны, существует наша свобода и наше творчество, которые определяют, какой должна быть реальность и какой вариант реальности осуществляется и становится так называемой объективной действительностью. Но, с другой стороны, субъекты разобщены и отчуждены друг от друга и исходят прежде всего из своих собственных интересов и своеволия. В результате из суммы их свободных поступков и выборов складывается то, что никто сознательно не планировал. Все и каждый делают свободный выбор, но в результате нашей же свободы осуществляется то, что предстает затем как нечто независимое от всех и каждого. И этот процесс превращения нашей свободы и наших выборов в некий независимый от нас мир, который никто сознательно не хотел и не планировал, Бердяев называет объективацией.

Действительность есть результат нашей собственной свободы, но и в то же время она есть результат нашей разобщенности и отчуждения друг от друга. Поэтому, по Бердяеву, история есть всегда великая неудача: например, задумывается революция, чтобы сделать людей счастливыми, а реально получается новая форма отчуждения. И в новом обществе приходят к власти худшие, а не лучшие, хотя революцию задумывали именно лучшие.

Выражением разорванности и отчуждения реальности является тот факт, что материя существует в формах пространства и времени, которые разделяют и противопоставляют каждую часть материи другой. Здесь можно провести параллель с Вл. Соловьевым, у которого пространство и время тоже есть выражение распада материи, которая лишь потенциально, т.е. в возможности, находится во всеединстве. Поэтому, в частности, человек познает в виде научного знания не подлинную реальность как таковую, но реальность, порожденную им самим, как чуждую ему самому, как нечто независимое от него самого.

Проблема теодицеи, или Богооправдания. Вообще проблема теодицеи состоит в необходимости согласовать всеблагость и всемудрость Бога с несовершенством созданного им мира, в котором присутствуют зло и несправедливость. Традиционное решение в христианстве состоит в том, что Бог в силу своей именно всеблагости наделил первого человека свободой, но сам человек свою свободу использовал во зло, совершив грехопадение, и этим обрек весь мир на несовершенство. Однако и при таком решении остается проблема: всемудрый Бог мог бы предусмотреть, чем обернется свободный выбор человека, и, следовательно, получается, что за несовершенство мира отвечает в конечном счете сам Бог.

Другое, нетрадиционное, учение о Боге и человеке строит Бердяев. Изначальной, первичной реальностью является, по Бердяеву, не Бог, а некое особое состояние, которое он характеризует как бытие-до-бытия, неизъяснимая тайна, чистое ничто, свобода как таковая, нечто совершенно неопределенное, находящееся по ту сторону добра и зла. Бердяев называет это состояние вслед за немецкими мистиками Ungrund, т.е. нечто безосновное, буквально – бездонное, бездна. Из этой бездны, или чистой свободы, порождается сам Бог, и из этой же бездны он творит человека. Человек в силу этого богоподобен, в нем присутствует часть той первичной свободы, которая есть и в Боге. Вот эта чистая свобода, чистая неопределенность передается через человека в мир в виде зла и несовершенства. Таким образом, зло изначально и неустранимо в мире, так как источником его является это чистое ничто, чистая свобода, которая более первична, чем даже сам Бог. Но одновременно через эту свободу в человеке, полученной им от Ungrund, становится понятной способность человека, наряду с Богом, к творчеству, созданию нового, до того не бывшего.

“Несотворенная свобода объясняет не только возникновение зла, непонятное для традиционных философских учений, но и возникновение творческой новизны, небывшего”, – пишет Бердяев. И добавляет: “Несотворенная свобода есть предельное понятие, вернее, не понятие, а символ, так как о несотворенной свободе, ввиду ее совершенной иррациональности, нельзя составить рационального понятия” [там же; 297].

Поэтому грехопадение человека, приведшее к отпадению человека от Бога, по Бердяеву, есть в то же время проявление достоинства и силы человека, его творчества и величия. И смысл истории состоит в обратном сближении человека и Бога, история есть история движения человека к Богу и Бога к человеку, есть преодоление разорванности между этими двумя полюсами.

Когда человек отделился от Бога, то свобода – Ungrund – преобразовалась в пространственно-временной мир природы и общества с его разорванностью и отчуждением. Таким образом, история есть процесс преодоления этого отчуждения.

В этом процессе можно выделить несколько периодов.

Период античности. Характеризуется погруженностью человека в природу, в ее законы. Этому соответствует язычество, олицетворение сил природы в виде богов.

Возникновение христианства. Оно освобождает природу от мифических сил и вырабатывает взгляд на природу как на нечто чисто стихийное, действующее по своим собственным безличным законам. Природа в христианстве предоставлена самой себе. Этот взгляд на природу подготовил возможность научного мировоззрения. Поэтому только у христианских, европейских народов оказалось возможным появление науки как особой отрасли знания.

Другая идея христианства – идея самоценности человеческой личности как образа и подобия Бога. Христос заявил: “Не человек  для субботы, а суббота  для человека”. Таким образом, человеческая личность выше всяких формальных законов и правил.

Третья идея христианства – идея единого человечества. Для христианства нет ни иудея, ни эллина, все равны перед Богом.

Четвертая идея: история есть движение к некоторой цели – Второму пришествию Христа, который будет судить всех. Отсюда впервые появляется взгляд на историю как на линейный, направленный процесс. Нехристианские же народы не имеют в этом смысле истории, но лишь набор различных фактов и событий. У этих народов есть лишь повтор одного и того же в течение столетий и тысячелетий.

Эпоха Возрождения. Выдвигается положение о самодостаточности и самоценности человека как такового. Разум человека в принципе способен все познать и объяснить. Появляется уверенность в возможности перестроить общество на разумных началах. Таким образом, вырабатываются утопические учения, где описываются общества, в которых все счастливы. Правда, в этих обществах за людей и в их же интересах все определяет начальство в лице ученых – питание, брачные правила, какие работы и в какой последовательности должны выполняться членами общества. Этот третий период длится до конца XVIII века.

XIX-XX века. Начинается господство человека над природой при помощи машин, что очень скоро оборачивается господством машин над человеком. Возникают в том числе особые социальные машины – государственные учреждения, партии, различные объединения, создаваемые вроде бы для человека, но сразу же начинающие господствовать над самим человеком. Именно в ХХ веке появляются тоталитарные режимы. И кто-то все же должен взять верх: машина или человек.

Бердяев в 40-х годах рисует три возможных выхода из этой ситуации:

1) фатальный исход, гибель человечества в атомной войне, в столкновении двух лагерей: капиталистического и социалистического;

2) насильственное введение всеобщего порядка через создание единого тоталитарного режима, господство государственной и партийных машин над человечеством. Этот вариант в литературной форме был описан Дж.Оруэллом в романе “1984”;

3) подлинный выход, на который надеется Бердяев. Он состоит во внутреннем духовном преображении человека, победе духа над техникой, в изменении отношения к природе не как объекту эксплуатации и использования, но как к одной из высших ценностей, и в изменении отношения к человеку, причем к любому человеку, как к высшей ценности. Это будет означать победу культуры над цивилизацией.

О культуре и цивилизации. Культура для Бердяева “не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть  осуществление новых ценностей” [3; 164]. Культура – просвет иного бытия. В то же время у культуры есть негативный, или отрицательный, аспект. Продукты культуры – новые идеи и ценности, попадая в мир объективированного бытия, в мир пространства и времени, частных интересов людей и классов, государств и партий, начинают подчиняться законам этого мира и могут становиться новой, мнимой реальностью, господствующей над человеком. Так, открытия физиков о строении атомов и о новых источниках энергии обернулись для человечества атомной гонкой вооружений, созданием химического оружия. Новые открытия в психологии могут обернуться более утонченными способами манипулирования людьми.

Необходимо признавать в человеке присутствие божественной тайны, чтобы в человеке видеть человека, а не совокупность биологических свойств и социальных ролей. Человеческая индивидуальность жива, когда в ней усматривают связь с сверхличными ценностями, несводимыми к биологическому и социальному в человеке. Отказ от сверхличных ценностей приводит к потере внутреннего духовного центра в человеке, и тогда на первый план выступает не главное в человеке, а его периферийные функции. Потеря сверхличных ценностей, сведение человеческого бытия просто к жизни, к биологии и социальности, означает переход от культуры к цивилизации.

О различии между культурой и цивилизацией.

Культура есть стремление достроить природу и социальную жизнь до духовности, она духовна и символична. Цивилизация – сама жизнь как она есть, реальность, за которой ничего не стоит. В культуре главное – духовные ценности. В цивилизации духовность сводится либо к экономическому базису (К.Маркс), либо к инстинкту (Ф.Ницше, З.Фрейд).

Культура по истокам и целям религиозна, цивилизация атеистична. Культура аристократична и иерархична, она есть порождение гениев. В ней неизбежно неравенство умов, талантов и индивидуальностей. Цивилизация же механистична, демократична, в ней господствуют массы, большинство, арифметическое голосование, равенство выступает в качестве идеала. Цивилизация подозрительна к таланту. Хорошей иллюстрацией этих качеств цивилизации является общество, описанное в романе Владимира Набокова “Приглашение на казнь”.

Идеи по поводу России. Здесь мы будем опираться на его работу “Истоки и смысл русского коммунизма”.

Исходный тезис Бердяева: в русской истории нет органичного единства, то есть преемственности, наоборот, она развивается через перевороты, катастрофы. Причина этой особенности русской истории состоит в том, что слишком огромными пространствами приходилось овладевать русскому народу, поэтому велики границы, велика опасность от разных нашествий. Чтобы оградить себя от набегов каких-нибудь печенегов, приходилось их завоевывать, тем самым опять увеличивалась территория, которую снова нужно оборонять и т.д.

Эта катастрофичность развития России привела к тому, что можно различать 5 разных Россий, имеющих между собой мало общего: киевскую, татарского периода, московскую, петровскую (императорскую) и, наконец, советскую.

Противоречивость русской души определяется столкновением восточного и западного элементов. Бердяев также пишет о столкновении в типе русского человека первобытного, природного язычества, стихийности и бесконечности русской земли, с одной стороны, – и православия, а также идущего от Византии аскетизма, ориентации на потусторонний мир, мистику, с другой стороны.

Можно сказать, что русский народ пал жертвой необъятности своей земли, своей природной стихийности. На Западе все тесно, ограничено, сжато, поэтому все оформлено, распределено по категориям. Эти условия существования Запада благоприятствуют внутреннему развитию, образованию и цивилизации. Ограниченность пространства заставляет развиваться не вширь, а вглубь.

В России же необходимость оформления огромных пространств приводит к становлению деспотичного государства. Это верно и для советского коммунистического государства, где интересы народа тоже приносились в жертву мощи государства.

Отсюда – постоянное противопоставление в России интересов государства и народа, верхов и низов. Примером противостояния между государством, т.е. властью, и народом может служить религиозный раскол XVII века, когда при патриархе Никоне началось исправление накопившихся ошибок в богослужебных книгах по греческим образцам. В принципе тут не было ничего особенного – вера православная, взята из Византии, поэтому было решено проверить книги по первоисточникам, чтобы привести их в соответствие.

Но в народе проснулось подозрение, что происходит измена истиной вере, что государственной властью и высшей церковной иерархией овладел антихрист. Таким образом, приоткрылась пропасть между государственной властью и народом. Народ сам по себе, власть сама по себе.

Второй пример – реформы Петра I. Бердяев пишет о том, что тактика Петра была совершенно большевистская: ставка на насилие и заимствование со стороны. Переворот Петра усилил раскол между народом и верхним культурным и привилегированным строем. Народ продолжал жить старыми религиозными верованиями и смотрел на барина, как на чуждую расу.

Итог – в ХIХ веке Россия выступает как огромное, необъятное мужицкое царство, закрепощенное, безграмотное, с народной культурой, основанной на вере. Далее над мужицким классом возвышался дворянский класс – ленивый и малокультурный, частью уже потерявший национальный образ. Далее – царь. В отношении к нему сохраняется религиозная вера. Он опирается на сильную бюрократию и очень тонкий культурный слой.

В этой структуре самые сильные элементы: монархия, т.е. государство, и народ. Посредине интеллигенция, стоящая перед бездной, которая всегда могла разверзнуться и ее поглотить.

В ХIХ веке сложилась крайне нездоровая ситуация: с одной стороны, противостоящие друг другу государство, тяготеющее к западному абсолютизму, и русский народ со своей православной верой, а, с другой стороны, интеллигенция, искусственно созданная для обслуживания нужд государства. Отсюда происходит подозрительное отношение в народе, в народной массе к культуре, к ее ценности; созданная людьми не из народа, культура выступает чуждой народу.

Эти идеи Бердяева о России и ее противоречиях дают ключ к пониманию того, почему с такой легкостью в начале ХХ века произошло крушение прежней культуры в России.

Этические идеи. Рассмотрим их по книге “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики”. В этой книге Бердяев различает три типа этики – закона, искупления и творчества.

Этика закона – это всем нам известная этика моральных норм и запретов. Она делит людей на добрых и злых. Добры те, которые выполняют нормы и запреты – не убий, не кради, не прелюбодействуй, чти родителей... Злы и греховны те, кто эти нормы не выполняет. Роль этики закона состоит в том, чтобы смирять, обуздывать и дисциплинировать инстинкты человека и организовывать порядок в жизни больших масс людей. В этом великая и вечная правда морального закона. Конечно же, я должен любить ближнего, но, даже если у меня нет этой любви, я во всяком случае должен исполнить закон по отношению к ближнему, должен быть справедлив и честен по отношению к нему. И этот ближний не должен зависеть от того, насколько лично я совершенен или несовершенен.

В то же время этика закона не интересуется конкретным человеком и миром, для нее важны добро и справедливость как таковые. Ее формула “Да совершится правосудие, хотя бы погиб мир!” Этика закона регулирует жизнь абстрактной личности, от нее ускользает конкретная человеческая индивидуальность. Закон по своей сути всегда запугивает, он не преображает человеческую природу, не уничтожает греха, но через страх держит грех в известных пределах. Закон стремится, пишет Бердяев, сделать человека автоматом добродетели. Этика закона возникает в дохристианских обществах и остается необходимой на любом обозримом этапе развития человечества.

Этике закона Бердяев противопоставляет этику искупления, которую провозгласило христианство в Новом Завете. В основе этой этики лежит не отвлеченная и всегда в конечном счете бессильная идея добра, а личное отношение человека к Богу и к ближнему. Конкретное живое существо выше всякой отвлеченной идеи, в том числе и идеи добра. Поэтому всякая нравственная задача для христианства есть неповторимо индивидуальная задача, а не механическое выполнение раз и навсегда данной нормы.

Например, есть новозаветное правило: подставь левую щеку, если тебя ударят по правой. Правило звучит абсурдно, но эта абсурдность заставляет впервые задуматься над тем, а что действительно нужно предпринять, если ударят по щеке, нанесут обиду, оскорбление. Раньше было ясно: око за око, зуб за зуб. Действуй не размышляя, как автомат, отвечай злом на зло, и все. И вот теперь я задумываюсь впервые над тем, как же мне все-таки поступить. Тем самым я отстраняю свой гнев и мои вполне понятные эмоции, т.е. перестаю зависеть от собственной психологии, отстраняю от себя ожидание окружающих: струсит или не струсит ответить ударом на удар, отстраняю от себя также различие в социальном положении...

В результате я оказываюсь в состоянии свободы от всего этого. И в этой свободе я вдруг сознаю, что нечаянным словом оскорбил честь этого человека или честь его семьи, и он был вынужден ударить меня, чтобы защитить свою честь. И поэтому мне необходимо не ударить в ответ, а извиниться, если, конечно, у меня хватит на это духа. Но может быть, в этом состоянии свободы я увижу, что передо мной хам и наглец и ответным ударом его надо поставить на место. Таким образом, нет общего и абстрактного правила, в отличие от этики закона, но есть каждый раз неповторимая ситуация, требующая единственно правильного и поэтому тоже неповторимого действия.

За основу теперь берется отношение к конкретной личности, т.е. к “ближнему”, а не к отвлеченному добру; в результате исчезает резкое деление людей на “добрых” и “злых”, ведь злодей может превратиться в праведника, а праведник в злодея. И до часа смерти никто не знает, что с человеком может произойти. Поэтому не судите, да не судимы будете.

Почему новозаветная этика называется этикой искупления? Христианство исходит из преодолимости прошлого, оно знает тайну забвения и стирания прошлого. Это и есть тайна искупления. От прошлого не тянутся бесконечные нити в будущее, они могут быть перерезаны покаянием и отпущением грехов. Человек сам себе не может простить греха и низости, но Христос может снять грех и простить, поэтому человек освобождается через Христа. Ибо Христос пришел не для праведников, а для грешников, так как “не здоровые имеют нужду во враче, но больные”.

Различие между этикой закона и этикой искупления состоит еще в том, что первая требует исполнения закона и нормы от другого. Этика искупления требует прежде всего строгости к себе и снисходительности к ближнему.

Бердяев также различает этику творчества. Для этики творчества борьба со злом состоит не столько в пресечении и уничтожении зла, сколько в творческом осуществлении добра и творческом преображении злого в доброе.

Главный трагизм нравственной жизни состоит, по Бердяеву, не только в столкновении добра со злом, но в столкновении одного добра с другим добром или одной ценности с другой. Например, могут сталкиваться любовь к Богу и любовь к человеку, любовь к отечеству и любовь к близким, любовь к науке или искусству и любовь и жалость к близким. Человек жертвует любовью, в которой видит величайшую ценность и благо, во имя семьи и жалости к другим людям, страдающим от этой любви. Но и наоборот, человек может жертвовать несомненной ценностью семьи и ценностью сострадания к людям во имя бесконечной ценности любви. И никакой закон, никакая норма не в силах помочь разрешить возникший нравственный конфликт. Закон может, например, сказать, что человек не должен быть жестоким, но он не учитывает тех случаев, когда человек принужден быть жестоким вследствие неизбежности жертвовать одной ценностью во имя другой.

Согласно этике творчества, трагические конфликты жизни разрешаются творческой свободой человека, той самой, в которой он подобен Богу. Человеку предоставлена свобода не только поступать хуже или лучше, но и самому решить, что есть хуже и что есть лучше, и здесь ни один человек не имеет преимущества перед другим.

Нравственный опыт учит нас сложности и парадоксальности отношений между добром и злом сложны: со злом нужно бороться, и в то же время к злу нужно относиться терпимо; к злу должно быть беспощадное отношение, и в то же время должна быть свобода зла, хотя и небезграничная. Известно, что самые непримиримые к злу и злым совсем не являются самыми добрыми и праведными. Во имя высших целей добра, истины, веры, даже во имя Бога люди делаются жестокими и бессердечными, ничего не способными понять в других людях, никому и ничему не сочувствующими.

Парадокс в том, что зло должно присутствовать в мире, чтобы было возможно добро. Например, совершенное общество, в котором были бы невозможны никакие безнравственные поступки (о чем столько мечтали утописты), сделало бы ненужными и невозможными свободные нравственные усилия человека, и это привело бы к окончательному порабощению человеческой личности.

Лекция XI. С.Л.Франк

Семен Людвигович Франк (1877-1950) родился в Москве. Его отец, Людвиг Семенович, был врачом, переселившимся в Москву из западного края Российской империи во время польского восстания 1863 года. После его смерти (1882) мать переехала к своему отцу, М.М.Россиянскому, одному из основателей еврейской общины в Москве 60-х годов. Он обучил внука древнееврейскому языку, читал с ним Библию, много рассказывал об истории еврейского народа и истории Европы. Вторым человеком, оказавшим большое влияние на Семена Франка, был его отчим В.И.Зак, проведший свою молодость в революционно-народнической среде. Под его руководством Франк знакомится с работами Н.К.Михайловского, Д.И.Писарева, П.Л.Лаврова, пытаясь разобраться в противоречивом процессе развития общественной жизни.

В 1892 г. семья переезжает в Нижний Новгород. В старших классах гимназии Франк примыкает к марксистскому кружку и сближается с группой революционной интеллигенции. В 1894 году поступает на юридический факультет Московского университета, но лекции почти не посещает, гораздо больше занимаясь кружковыми дебатами по вопросам социализма и политической экономии и революционной пропагандой. В гражданском костюме, чтобы студенческая форма не обратила на себя внимания, ходит в Сокольники “агитировать” рабочих.

Но уже в 19 лет он отстранился от активной революционной деятельности, а через 5 лет совсем отошел от марксизма, так как пришел к выводу о его научной несостоятельности. В 1898 году получает свидетельство об окончании восьми семестров университета, а выпускные экзамены откладывает на год, чтобы лучше к ним подготовиться. Однако сдать экзамены ему не удается. Весной 1899 г. в стране начались студенческие волнения. Франк был арестован и выслан на два года из Москвы без права проживания в университетских городах. Сначала он уехал к родным в Нижний Новгород, а затем в Берлин, где слушал лекции по политической экономии и философии.

Весной 1901 года Франк возвращается в Россию, сдает в Казани государственные экзамены, получает степень кандидата. С этого времени в его жизни наступает период, характеризуемый им как “годы ученья и странствий”. Зарабатывает на жизнь переводами, часто ездит за границу, в Париже издает свой журнал “Освобождение”.

Революцию 1905 года Франк пережил в Москве, там же в октябре участвовал в I съезде партии кадетов. Осенью 1905 года переезжает в Петербург, где редактирует несколько крупных журналов.

Начало его педагогической деятельности и академической карьеры относится к январю 1906 г., когда ему уже за тридцать. Побудил его к этой перемене образа жизни брак и необходимость в связи с этим более устойчивого источника существования. Он женится в 1908 году на Татьяне Сергеевне Барцевой – слушательнице высших вечерних курсов, где он читал лекции по социальной психологии. В 1912 году Франк принимает православную веру. В этом же году он становится приват-доцентом Петербургского университета, а через год командируется в Германию, где пишет принесшую ему славу первую книгу “Предмет знания”. Она была защищена как магистерская диссертация в мае 1916 года. Следующей была книга “Душа человека” (Москва, 1917). Она должна была стать докторской диссертацией, но из-за революции и отмены ученых званий докторская диссертация не была защищена.

Летом 1917 года он становится деканом вновь открытого историко-философского факультета Саратовского университета, но в Саратове условия жизни в годы гражданской войны были нелегкими, поэтому осенью 1921 года он возвращается в Москву. Там он вместе с Н.Бердяевым основывает “Академию духовной культуры”. Читает лекции на темы философии, религии, общей культуры. Лекции эти имели огромный успех. В 1921-22 годах Франк выпускает книги “Введение в философию” и “Очерк методологии общественных наук”.

В 1922 году его арестовывает ЧК и высылает из страны в числе философов, социологов и многих других интеллигентов, не принявших Октябрьскую революцию. К моменту эмиграции Франку уже было 45 лет. Казалось бы, что его творческий путь должен на чужбине пойти по нисходящей. Но именно там в трудных бытовых условиях и почти в полном духовном одиночестве он пишет наиболее зрелые труды  “Крушение кумиров” (1924), в котором он объясняет философский смысл катастрофы в России, “Смысл жизни” (1926), “Духовные основы общества” (1930).

До 1937 г. Франк читает лекции в Берлинском университете при кафедре славянской филологии, много разъезжает с публичными лекциями по Чехословакии, Голландии, Италии, Швейцарии, Прибалтике. Много публикуется в различных журналах. После прихода в Германии к власти нацистов в 1937 году Франк эмигрирует во Францию. Но и здесь он подвергается опасности, живет в полной неизвестности относительно судьбы своих детей.

Он размышляет о природе и источниках зла в мире и излагает свои идеи и решения этой проблемы в книгах “С нами Бог” и “Свет во тьме”. После окончания второй мировой войны, в октябре 1945 года, Франк переезжает в Англию, где живет вплоть до кончины в доме у дочери в тихом лондонском предместье. В эти годы он завершает свой последний труд “Реальность человека. Метафизика человеческого бытия”, который был опубликован посмертно. Скончался С.Л.Франк 10 декабря 1950 года.

Немного о личности Франка. У него была крупная, рослая фигура, он был медлителен, неговорлив, с тихим голосом. Нешутлив, в разговоре улыбался своими большими выпуклыми глазами.

В целом Франка можно назвать последователем Вл.Соловьева. То есть он член когорты русских философов, которые отталкивались от взглядов и идей Владимира Соловьева. Главной идеей философии Франка, как и в философии Соловьева, является идея всеединства. Но отличие Франка состоит в способе описания этого всеединства  не через рассмотрение внешнего, окружающего мира, но через внутренний опыт личности. В этом Франк близок к одному из ранних христианских философов – к Аврелию Августину Блаженному. Перейдем к изложению основных философских идей Семена Франка.

Учение об исходной реальности. Работу “Реальность и человек” он начинает с признания, что, во-первых, реальностью является чувственный материальный мир вещей и явлений, который нас окружает. Во-вторых, реальностью является также и мир умопостигаемых идеальных сущностей, или идей Платона. И в-третьих, реальностью является наш внутренний субъективный мир, наше сознание. Но ясно, далее рассуждает Франк, что и окружающий материальный мир, и идеи Платона, и наше индивидуальное сознание – все это лишь части или моменты единой исходной всеохватывающей реальности, или Абсолюта, который Франк называет также Богом. То есть окружающий нас мир – горы, моря, атомы и планеты – реальность, но это лишь часть, наряду с другими частями – умопостигаемыми идеальными сущностями и внутренним миром сознания, более исходной реальности, которая есть Абсолют, или Бог.

Отсюда Франк делает неожиданный, но важный вывод, что сам Абсолют уже не есть лишь нечто либо материальное, либо идеальное, но есть и то, и другое, материальное и идеальное вместе. А точнее, Абсолют есть такое единство, которое выше самого разделения на материальное и идеальное. Но в таком случае этот Абсолют нельзя выразить в понятиях, то есть научно. Поэтому Франк характеризует Абсолют как “Непостижимое”. Здесь можно провести аналогию с исходной реальностью “Ungrund”, по Н.Бердяеву. “Ungrund” – немецкое слово, которое означает чистое ничто, то есть нечто совершенно неопределенное.

Уточним, в каком смысле Абсолют является научно непостижимым. Когда мы что-то описываем научно, то обязательно используем такие категории, как субъект, то есть мышление, или идеальное, и объект, то есть внешний мир предметов и вещей, или материальное. Таким образом, для научного познания существенно различение и противопоставление субъекта и объекта, само познание и есть результат определенного процесса, протекающего между субъектом и объектом.

Мы, мыслящие существа, будучи субъектами, познаем мир объектов, или вещей вне нас. Абсолют же не материален и не идеален, и он выше разделения на субъект и объект. Поэтому научно его описать невозможно, в этом смысле он непостижим.

Но невозможность научного познания Абсолюта, по Франку, еще не означает невозможность познавать его каким-то другим способом вообще. Абсолют можно познавать или получать какие-то представления о нем при помощи не научного и логического знания, но по-другому – с помощью интуиции, метафор и образов, аналогий и сравнений.

Например, Франк проводит аналогию с клубком нитей, где нити переплетены в сплошное прозрачное единство, и в то же время каждая нить сохраняется отдельно. Таков и Абсолют, где, с одной стороны, все вместе – и окружающий материальный мир, и идеи Платона, и наш внутренний мир; но, с другой стороны, в то же время все по отдельности. Однако наилучшей аналогией, по Франку, позволяющей понять Непостижимое, или Абсолют, является образ Божественной Троицы, который выражается формулой – нераздельно и неслиянно. Нераздельно означает единство и целостность, и неслиянно, то есть каждая часть сохраняет свою самостоятельность и особенность. Здесь можно провести параллель с идеей всеединства Вл.Соловьева как таким целостным единством, в котором сохраняется самостоятельность и индивидуальность частей. Можно также провести параллель с идеалом соборности славянофилов.

Познание этого Абсолюта, как уже сказано, невозможно в рамках раздельности “субъект-объект”. Это значит, что познание Абсолюта возможно при совпадении того и другого. И существует единственная ситуация, когда субъект и объект совпадают. Это происходит в акте самопознания человека, когда он в качестве субъекта познания рассматривает самого же себя в качестве объекта познания. Отсюда вытекает важный вывод. Мы вполне способны познавать Абсолют, или Бога, через акт самоуглубления, который, таким образом, совпадает с актом божественного откровения. Это означает, что наша душа, или наш внутренний субъективный мир, есть канал, связывающий нас с Абсолютом, или с Богом.

Мы как конкретные личности являемся, по Франку, как бы ответвлениями Абсолюта, или Бога. Бог, с одной стороны, существует сам по себе и для себя, но, с другой стороны, он в то же время существует через нас в качестве духовных существ.

Отсюда вытекает еще один важный вывод. Если Абсолют, или Бог, существует через всех нас, то он тем самым нас всех объединяет в одно целое. Поэтому, чтобы познать истинным образом другое духовное существо, то есть другую личность, мы должны заглянуть в себя. Через самоуглубление в себя я познаю других. И не только других людей, но и вообще любой предмет этого мира, так как он тоже есть ответвление Бога, который нас всех объединяет. Человек отличается от любых других предметов тем, что он есть такая особая часть Бога, которая способна к сознанию, поэтому через нас Абсолют сознает сам себя.

Дадим для пояснения образ дерева, знакомый нам из раздела по философии Вл.Соловьева. Каждая ветка дерева существует раздельно и лишь случайно может касаться другой ветки. Так же существуют отдельно друг от друга конкретные люди, вещи и явления, разделяемые пространством и временем. Например, одного человека отделяют от другого вот эти несколько метров, и в то же время эти люди − представители разных поколений, разного возраста, с несовпадающими жизненным опытом и переживаниями. И в силу этого один человек не в состоянии непосредственно воспринимать и чувствовать мысли, ощущения и переживания другого человека. Непосредственно можно видеть тело, движения мышц и лишь догадываться о мыслях и чувствах другого человека, слышать издаваемые другим человеком звуки и вкладывать в них определенный смысл, без гарантии, что он тождествен тому смыслу, который вкладывает в них говорящий. Никому не дан непосредственно внутренний мир другого человека. Людей разделяет также время в виде различия в возрасте и жизненном опыте. Итак, время и пространство разделяют людей и вещи между собой так же, как ветки дерева.

Но в то же время дерево есть единство, и все ветки через ствол соединяются друг с другом в одно целое. Так и люди, разделенные пространством и временем в качестве телесных существ, в качестве духовных существ объединены в одно целое через Абсолют и поэтому могут познавать друг друга в акте самоуглубления. Чтобы понять другого человека, необходимо заглянуть прежде всего в себя и там, в глубине собственного я. И после того как будет отодвинуто в сторону все то, что во мне несущественно – случайные эмоции и мысли, мне вдруг станет понятно в другом человеке то, что он сам, может быть, затрудняется объяснить и выразить.

В романе Л.Толстого “Анна Каренина” Кити и Левин в гостях у Стивы Облонского сидят в комнате и обмениваются записками, в которых вместо слов указаны только их начальные буквы. И каждый безошибочно угадывает то, что пишет другой, так как они любят друг друга, это состояние духовной близости преодолевает то, что их разделяет.

Учение об обществе. Общество есть совокупность отдельных личностей, которых Франк называет “Я” и “Ты”. На первый взгляд, каждая личность существует сама по себе. На самом же деле каждое “Я” рождается как духовное существо лишь в живой встрече с другим “Ты”. Каждое “Я” и “Ты” как личности существуют лишь в диалоге друг с другом. Этот диалог может и не возникнуть, хотя и будет общение. Но это общение будет встречей лишь социальных функций – студента и преподавателя, начальника и подчиненного, министра и гардеробщика и т.д., но не личностей. Важно иметь в виду, что диалог “Я” и “Ты” не гарантирован просто самим актом общения; необходимо усилие, преодолевающее разъединенность людей между собой, необходим выход на духовность, на собственный внутренний мир.

“Я” и “Ты” объединяются в духовное единство “Мы”, которое в то же время выступает первичным и более исходным по отношению к “Я” и “Ты”. Сначала должно существовать духовное единство “Мы” как некая исходная реальность, чтобы внутри нее возникали и формировались отдельные, находящиеся в живом общении и диалоге “Я” и “Ты”. Подобно тому как должна существовать рука, чтобы можно было говорить об отдельных пальцах этой руки.

Итак, с одной стороны, существует “Мы” как реальное духовное единство, объединяющее различные духовные существа “Я” и “Ты”. Но с другой стороны, все эти “Я” и “Ты” существуют в пространстве и во времени как телесные существа, и в этом качестве они несовершенны, ограниченны и греховны. Эта вторая, телесная, сторона человека в принципе неустранима. Поэтому человек выступает неустранимо двойственным существом: с одной стороны, он духовен и в этом он близок к Богу; с другой, он телесен, находится в пространстве и во времени, и в силу этого он несовершенен и греховен и разъединен с другими людьми.

Отсюда Франк делает вывод, что любые попытки построения здесь, на земле, идеального общества, в котором люди бы общались только как духовные существа, обязательно будут утопичны, поэтому в этом земном мире в принципе нельзя воплотить идеалы справедливости, всеобщего добра, всеобщего равенства и счастья. Потому что люди, как телесные существа, неустранимо несовершенны. И всякие попытки построить здесь, на земле, совершенное общество, где все счастливы, обернутся неизбежно еще большим насилием и несправедливостью. Чем более совершенное общество хотят построить, тем больше строители такого общества будут вынуждены прибегать к насилию по отношению к остальной части общества, тем самым входя в противоречие с конечной целью, ради которой все совершается.

По Франку, можно лишь стремиться к постепенному улучшению общества, к более справедливому состоянию, к большему равенству – через труд над улучшением законов или воспитание все более высокой культуры людей, через участие в бедах конкретного человека. Но нельзя строить иллюзии, что можно в конечные сроки добиться идеала. Двигаться постепенно, через труд и неустанные усилия, к идеалу можно, но достичь его нельзя, то есть речь идет о бесконечном в принципе движении.

Франк пишет и о том, что не должно быть иллюзий по поводу возможностей государства построить идеальное общество. Государство существует не для того, чтобы строить рай на земле, но чтобы предотвратить на земле ад. Задача государства – обеспечить более или менее достойные человека условия жизни, например, свести к минимуму преступность, а не пытаться уничтожить ее вообще, так как всегда будут существовать люди, не вписывающиеся в общество; или гарантировать необходимый минимум социального обеспечения и т.п.

Идеи работы “Философские предпосылки деспотизма”. Эта работа была прочитана в качестве благотворительной лекции в пользу голодающих в 1907 году в Петербурге. В ней очень четкая последовательность изложения, что вообще характерно для Франка.

Сначала Франк дает определение деспотизма как неограниченного господства одних людей над другими, руководимого лишь произволом самого господствующего. Задача Франка состоит в том, чтобы выяснить морально-правовую основу деспотизма. Почему и как возникает деспотизм, то есть неограниченное господство одних людей над другими?

До ХVIII века не было проблемы с обоснованием деспотизма. В античности представлялось очевидным неравенство одних людей по сравнению с другими. Так, по Аристотелю, существует прирожденное неравенство между мужчиной и женщиной, между взрослым и ребенком, между свободным и рабом, эллином и варваром. И этим обосновывалось господство одних над другими.

В христианстве обосновать деспотизм было сложнее, так как признается формальное равенство всех перед Богом. Но зато сам Бог выступает неограниченным властелином, и эта его неограниченная власть передается его представителям на земле – церкви и государству. Отсюда постоянный спор между государством и церковью по поводу того, кто ближе к Богу и чья власть абсолютнее. Но важно, что и в средневековом обществе тоже вполне допустимы строгая иерархия, господство и подчинение.

Однако в ХVIII веке начинается эпоха Просвещения с идеями философов Вольтера, Руссо, Дидро и др. о том, что ни один человек не имеет естественных прав на власть над себе подобными. Теперь было необходимо обосновать право на господство над другими, в то же время принимая, что все люди равны между собой. Поэтому приходится специально доказывать и обосновывать парадоксальную мысль, что деспотизм необходим в интересах самих же людей. Люди нуждаются в опеке над собой для их же собственной пользы.

Это обоснование необходимости деспотизма при условии, что все люди равны, выглядело следующим образом. Ясно, что при всем различии между интересами и потребностями людедолжно существовать некое общее благо, реализация которого обеспечивает существование и развитие общества в целом. Итак, должно быть общее благо, одно на всех. Но это общее благо каждый человек не может знать в одинаковой мере – в чем оно состоит и как его достигнуть. В этом понимании общего блага люди уже неравны. Не могут иметь одинаково правильное представление об общем благе невежественный крестьянин, монах, наполненный религиозными суевериями, и ученый, посвятивший свою жизнь изучению законов истории и жизни общества.

Таким образом, лишь некоторые особые индивиды, обладающие специальными знаниями законов истории, природы человека, его истинных потребностей и интересов, могут ближе всего находиться к познанию этого общего блага. Случайный же человек чаще всего заблуждается в понимании собственных истинных интересов и потребностей, которые можно установить только научно. Поэтому громадное большинство людей вынуждено, причем добровольно, передавать право на управление обществом в целом этим специальным людям, лучше других знающим, что хорошо и что плохо для этого громадного большинства.

Ясно, что общество развивается в каком-то определенном направлении, но развивается стихийно, с большой и бесполезной растратой сил и энергии. Происходят бессмысленные трагедии, связанные с наугад выбранными путями развития. И необходимо, опираясь на знания истории и экономических законов, упорядочить движение общества в нужном направлении, а для этого упорядочить и отношения между людьми для их же собственной пользы и скорейшего прогресса. А тех, кто этого не понимает и продолжает руководствоваться собственными эгоистическими капризами, приходится для пользы общества в целом, да и для их же собственной пользы, подвергать неизбежному насилию. На этих рассуждениях строится теория так называемого научного управления обществом, то есть все социалистические учения. И эти рассуждения приводят к обоснованию права на насилие и воспитательную работу одной части общества – называющей себя передовой партией, авангардом и т.п. – по отношению к другой части общества.

Далее Франк критически разбирает эти обоснования деспотизма в новом обществе. Франк признает, что идея организации человечества, переход от хаоса к порядку – великая и превосходная идея. Но дело в том, что этой идее противостоит реальный факт противоречивости человеческих воззрений и стремлений. Каждый может быть убежден, что именно он знает точно, что есть зло и в чем состоит благо для общества в целом.

Дело в том, что общество − настолько сложный объект и сложная система, что до сих пор никакая наука не в состоянии дать однозначных решений по поводу того, что является истинными интересами и потребностями человека и общим благом общества в целом. Сами ученые не могут договориться окончательно по этим вопросам. И они могут ошибаться точно так же, как и обычные люди, никогда наукой не занимающиеся. По определению, не может существовать очевидных гарантий для истины по поводу общественных благ и интересов. Этим отличаются общественные науки от естественных наук, где в конце концов можно поставить решающий и окончательный эксперимент. В общественных же делах каждый искренне может быть уверен, что нашел истину для всех и чтобы спасти остальных заблуждающихся, будет считать, что имеет право на насилие над ними.

Если я вижу, что слепой идет к пропасти, я постараюсь сначала по-хорошему убедить его туда не идти, и если это не получается, то разве я не имею право силой наставить его на правильный путь? Можно ли спокойно смотреть на тех, кто упорствует в своих гибельных заблуждениях?

Решение Семена Франка состоит в следующем. Все эти разногласия и разные понимания того, что хорошо и что плохо для общества, могут быть преодолены только лишь в результате очень длительного процесса совместного выяснения истины, и в этом выяснении на равных должны участвовать все члены общества – через дискуссии, референдумы, демократические выборы.

Лишь в длительном, постепенном процессе коллективного общественного опыта что-то кристаллизуется в действительно более или менее истинное и правильное. Но и тогда вырабатываются лишь относительные истины, а не окончательные. Общество в принципе не может достичь абсолютного и окончательно истинного понимания общественного блага. Каждый раз общество обязательно будет несовершенным, и задача состоит в том, чтобы делать его постепенно все менее несовершенным.

В связи с этим Франк излагает свои идеи о демократии. Демократия всегда несовершенна, часто ужасна, дает власть толпы и непросвещенной массы, при ней коррупция и политиканство, но любой другой строй еще хуже. Почему? Потому что лишь демократия дает возможность постепенного улучшения общества. Народ может проголосовать неправильно, но только в состоянии свободы можно научиться быть свободным. Так же как только в воде, но не на берегу, можно научиться плавать.

Демократия – это всегда возможность ошибки, но в то же время это и возможность ее исправления, выбора другого варианта развития. Дело в том, что вне самих людей, пусть несовершенных, часто ошибающихся, вне их коллективного самоопределения, не существует другого способа познавать истину. Несовершенство человеческой природы как раз является аргументом в пользу демократии, так как демократия означает освобождение от опеки со стороны любых, возомнивших себя спасителями человечества, но все равно несовершенных людей. Демократия не означает веру в непогрешимость большинства, но означает отрицание всякой непогрешимости и признание прав меньшинства и любого отдельного человека на участие в общественных делах.

Идеи работы “Смысл жизни”. Франк показывает, что жизнь, как она есть, обнаруживает свою бессмысленность. Прежде всего бессмысленна личная жизнь каждого из нас. Минимальное условие достижения смысла в жизни – это свобода, так как только будучи свободным человек может действовать осмысленно, стремиться к разумной цели. Но мы со всех сторон окованы силами необходимости. Мы телесны, поэтому подчинены механическим законам материи и слепым силам органической жизни. Наша жизнь слишком коротка, только-только успеваем набраться знания и опыта, как наше тело становится старым и дряхлым, а ведь мы только собрались жить по-настоящему.

Одни растрачивают себя на разгул и наслаждение, а когда физические силы заканчиваются, убеждаются в пошлости и бессмыслице всех наслаждений. Другие аскетически воздерживаются от всех земных радостей, готовят себя для некоего великого призвания и святого дела, а в конце жизни начинают понимать, что и призвания у них нет и дело их совсем не свято. Кто-то боится обременять себя семьей и к старости становится одинок и скорбит об отсутствии любви и уюта семьи, другой же погряз в семейных проблемах и потом кается, что добровольно продал свою свободу.

Франк делает вывод, что наши страсти и влечения обманчиво выдают себя за что-то важное и драгоценное для нас, поэтому, достигая их, мы бываем разочарованы и понимаем свою ошибку, когда трудно что-либо исправить. Отсюда неизбежное сознание обманутых надежд и недостижимости истинного счастья на земле. Даже немецкий поэт и ученый Иоганн Гёте, прозванный “баловнем судьбы”, прожив исключительно долгую, счастливую и плодотворную жизнь, признанный гением при жизни, под конец своей жизни признавался, что за 80 лет своей жизни он изведал лишь несколько дней полного счастья и удовлетворения.

Но может быть, смысл жизни отдельного человека станет понятным на фоне общей жизни человечества и всего мира? Выясняется, однако, что и общая жизнь человечества оказывается набором бессмысленных случайностей, длинной вереницей фактов и событий, которые не ведут ни к какой цели, и снова есть только итог столкновений разнообразных страстей теперь уже партий, классов и государств. История постоянно выступает как попытка осуществления общечеловеческих идеалов, но реально она есть крушение и разоблачение иллюзорности этих идеалов. Например, вера в прогресс, которая вдохновляла целые поколения, не только не привела к счастливой жизни, но обернулась страшными войнами и революциями. Человечество совсем не движется “вперед”, скорее, оно откатываемся назад и сейчас стоит дальше от цели, чем было двадцать веков назад. Так, мы в своем прогрессе утратили красоту и мудрость Древней Греции. А в ХХ веке просвещенная Европа, с ее гуманными и нравственными идеями, была ввергнута в кровавые революции и мировые войны. Таким образом, как индивидуальная человеческая жизнь, так и история показывают иллюзорность всечеловеческого счастья.

Но может быть, возможно постичь смысл жизни человечества в контексте космической истории? Но и здесь оказывается, что на первом месте стоит борьба за существование, царствуют слепые инстинкты, и ясно, что стихийные условия космической жизни неспособны дать смысл жизни. Франк дает следующий образ. В уголке мирового пространства кружится и летит маленький комочек мировой грязи, именуемый Землей. На его поверхности копошатся миллиарды живых козявок, в том числе и двуногих, именующих себя людьми. Они зарождаются и через мгновение умирают по законам космической природы, и в тоже время успевают драться и воевать между собой, и в этой бесконечной войне пытаются обрести счастье, разум и правду.

Как же Франк все-таки обосновывает правомерность поиска смысла жизни? Уже то, что мы вообще ставим вопрос о смысле жизни, означает, что этот смысл должен как-то существовать в мире. В совершенно бессмысленном мире не мог бы возникнуть даже сам вопрос о смысле жизни. Так для дальтоника, живущего среди дальтоников, не может возникнуть вопрос о цветах радуги. В своем выводе о бессмыслице мира сами мы уже возвышаемся над этой бессмыслицей. Это означает, что в нас самих есть некоторое внутреннее бытие, особый мир разума и познания. Мы ищем вечной жизни, блаженного покоя и удовлетворения, но откуда же мы берем о них представления, если в реальной жизни этого нет? Следовательно, эти представления, так же как и идея смысла жизни, возникают в нас из какого-то другого источника, отличного от окружающего нас мира. И этим источником является тот, кто сам есть источник всего, в том числе и этого мира, то есть Бог. Таким образом Франк приходит к Богу. Так как мир бессмыслен, и тем не менее у нас все-таки есть мысль о смысле жизни, то эту мысль мы получаем не от мира, но от Бога.

Смысл жизни состоит уже в том, что мы о нем мыслим и его ищем, точно так же, как наше искание Бога уже говорит о том, что он в нас есть, так как мы не могли бы искать то, о чем мы вообще не в состоянии помыслить, опираясь только на свой жизненный опыт. Таким образом, Бог именно с нами и в нас, иначе нельзя объяснить это внутреннее беспокойство, которое нас томит.

Далее Франк пишет о том, что смысл жизни нельзя найти в готовом виде раз навсегда данным. Он нам дан не извне, а изнутри. Смысл жизни должен быть заложен в самой жизни конкретного человека. И если бы мы могли найти вне нас готовый смысл жизни в качестве подарка, он бы все равно нас не удовлетворил, так как смысл жизни конкретного человека должен быть выработан усилиями самого конкретного человека и стать оправданием его собственного личного существования. Чтобы найти смысл жизни, мы должны не оглядываться вокруг себя, а осуществить некий волевой акт напряженного самоуглубления.

Франк показывает критерий для распознания того, имеет ли деятельность человека подлинно духовный смысл. Суть этого критерия в следующем: в какой степени то, что делает человек, направлено на ближайшие неотложные нужды сегодняшнего дня, на конкретные потребности окружающих его живых людей? И вот этой деятельности, как осмысленной, Франк противопоставляет внешне иногда эффектную работу ради отдаленного будущего, счастья человечества в целом. Легко любить все человечество, но очень трудно полюбить ближнего. Легко беспокоиться о голодных детях Никарагуа, но трудно помочь конкретному соседскому ребенку. Можно скорбеть вселенской скорбью о наличии вечного зла в мире, но сначала попробуй сделать так, чтобы уже сегодня этого зла рядом с тобой стало чуть меньше.

Рассматривая проблему смысла жизни, Франк поднимает еще одну очень важную тему. Человек по своей природе принадлежит двум мирам – божественному и земному, и сердце человека есть точка соединения или пересечения этих двух миров. Стремясь к Богу, человек в то же время живет в земном мире и постоянно и неизбежно грешит в силу своей слабости и ограниченности. И есть разные пути преодоления собственной греховности.

Кратчайший, но труднейший путь к Богу избирают отшельники и святые, они отрекаются всецело от мира, от всего, что не согласуется с Богом. Но есть другой путь преодоления своей греховности. Он состоит в участии в делах этого греховного мира, но в таком участии, когда в то же время стремятся преодолеть греховность мира или хотя бы ее уменьшить. Возьмем пример с войной, которая есть, безусловно, греховное занятие. Монах и отшельник будут правы, воздерживаясь от участия в ней, правы потому, что сами не пользуются плодами войны, им не нужно и само государство, ведущее войну, и все, что дает человеку государство. Среди обычных же людей менее греховен и более прав будет тот, кто, участвуя в войне, разделяет и принимает на себя грех и ответственность вместе с государством, что будет честнее, чем отказываться от участия в войне из-за ее явной греховности и одновременно пользоваться всеми плодами войны, а ответственность за грех перекладывать на другого.

Человек устроен так, что не грешить он не может, но в его силах выбрать жизнь менее греховную.

Всякое участие в войне греховно, но защищать отечество с оружием в руках менее греховно, чем участвовать в войне грабительской. Всякая плотская или половая любовь несовершенна и греховна, и идеальным состоянием является, конечно, монашеское целомудрие. Но меньшим грехом будет жениться и жить в браке, чем вести беспорядочную половую жизнь.

То есть Франк делает вывод, что смысл жизни состоит не в том, чтобы достичь абсолютного совершенства и полностью уподобить свою жизнь Богу, но в том, что если уж нельзя из своей жизни совсем устранить греховность, то необходимо стремиться к тому, чтобы делать свою жизнь все-таки менее греховной. Франк пишет, что в принципе невозможно насилием совершенно истребить зло и сотворить добро. Но возможно ограничивать и обуздывать зло в мире, не позволяя ему разрушать жизнь.

Добро же можно творить только добром. Франк считает, что настоящее добро всегда тихо и незаметно нарастает в душах людей в стороне от шума суеты и борьбы общественной жизни, и это очень длительный и постепенный процесс. Но другого способа творить добро не существует, и задача состоит в том, чтобы, ограничивая зло в мире, создавать условия для проявления добра.

Лекция XII. Н.О.Лосский

Николай Онуфриевич Лосский. Его имя известно далеко и прежде всего за пределами родины. Его деятельность протекала в целом ряде университетских и церковных центров Старого и Нового света – Санкт-Петербургский университет, Русский университет в Праге, университет в Братиславе, Стендфордский университет в Калифорнии, духовная академия в Нью-Йорке.

Николай Лосский родился в 1870 году в многодетной семье лесничего, в деревне Креславка Витебской губернии. Отличался силой воли и высокой самодисциплиной. Юность Лосского совпала с развитием революционно-демократических и социалистических идей. За приверженность этим идеям и атеистические настроения в 1887 году он был исключен из седьмого класса гимназии.

“Возвращение к религии” совершилось через 30 с лишним лет после сложного философского процесса и сложного жизненного пути. Некоторое время после гимназии он учился в Швейцарии (Берне). В 1891 г. поступил на естественнонаучное отделение физико-математического факультета, затем обучался на историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета. Изучение философии Лосский продолжил в Швейцарии и Германии, где слушал лекции В.Вундта, В.Виндельбанда, Т.Мюллера. В 1903 получил степень магистра философии, в 1907 – доктора философии. В 1916 г. Лосский становится профессором Санкт-Петербургского университета.

В 1922 году Н.Лосский вместе со многими другими русскими философами был выслан на печально знаменитом “философском пароходе” из России. Он живет в Берлине, затем в Праге, Брно и Братиславе. В 1946 году переезжает в США, с 1947 года он профессор Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. С 1955 г. Лосский – во Франции. Умер в 1965 году и похоронен на русском кладбище Сен-Женевьев-де-Буа под Парижем.

В лице Н.Лосского мы видим мыслителя, диапазон интересов которого охватывает практически все отрасли философского знания: гносеологию, онтологию, философскую антропологию, этику, аксиологию (учение о ценностях) и т.д. Свою философскую систему Лосский часто характеризует как “идеал-реализм”, а также ”мистический эмпиризм”, “органическое мировоззрение” либо как “интуитивизм”. Объясняя задачи своего учения, Лосский пишет: “Наш интуитивизм (мистический эмпиризм) особенно подчеркивает органическое, живое единство мира” [21; 334]. В составе мира он различает реальное и идеальное бытие. Реальное бытие включает все явления, данные в форме времени или пространства, идеальное же находится выше реального и обеспечивает его единство и осмысленность. Основой единства системы мира с этой точки зрения является Бог как металогическое бытие.

Философию Лосский определяет как науку “о мире как целом”, подчеркивая при этом, что эта наука “дает сведения о подлинном бытии (“о вещах в себе”) и проникает в самые основы его”. В поисках абсолютно основного она “выходит за пределы мира в область Сверхмирового Начала, в сферу Абсолютного” [25; 8].

Задача, которую Лосский пытается решить в гносеологической части своего учения, состоит в достижении “идеал-знания” на основе “реалистического миросозерцания”. Он скрупулезно анализирует взгляды предшественников (Локка, Беркли, Канта, Плеханова, Ленина) по вопросу о том, что следует считать источником познания, и подводит читателя к выводу об односторонности этих учений. Человек, строящий теорию знания из ощущений, независимо от материалистического либо идеалистического их понимания, всегда вместо “материального” дерева будет иметь дело с “психическим” деревом [см.: 20; 20].

“Распространенные в наше время взгляды на отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом, – пишет Лосский, – вовсе не содействуют сохранению идеала знания” [21; 19].

Он рассматривает две формы “гносеологического индивидуализма”: трансцендентную (с подчинением субъекта объекту) и имманентную (с подчинением объекта субъекту), − и приходит к выводу о невозможности постижения объективной истины на этих основаниях. В первом случае знание об объекте представляет лишь вторично-субъективные отпечатки, деформации и реакции сознания, а во втором – предметы и явления как бы растворяются в душе человека, и мир рассматривается как внутренняя данность и содержание сознания.

Лосский мечтает о таком знании, “какое дает поэт, постигающий вплоть до глубочайших изгибов внутреннюю жизнь мира, все то, что кроется в самых интимных тайниках души всякого существа” [там же; 18]. Вещи и представления как бы перетекают друг в друга: луна и представления о луне, объект и знание об объекте. Объекты внешнего мира свободно “входят в кругозор” нашего сознания, непосредственно “присутствуют” в нем. Такое “живое” непосредственное знание, по Лосскому, несомненно, выше отвлеченно-рассудочного.

В поисках “руководящей идеи” своего учения он формулирует принцип “Все имманентно всему!”.

Лосский так описывает возникновение в его уме основного замысла интуитивизма: “Однажды (приблизительно в 1898 году), в туманный день, когда все предметы сливаются друг с другом в петербургской осенней мгле, я ехал... по Гороховой улице на извозчике и был погружен в свои обычные размышления: “Я знаю только то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь”. Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, подумал, что нет резких граней между вещами, и вдруг у меня блеснула мысль: “Все имманентно всему” [25; 242].

Путь к преодолению дуализма между сознанием и бытием он видит в интуиции. “Интуиция” – непосредственное имение в виду предмета в подлиннике, а не посредством копии, символа, конструкции и т.п.” [там же; 137]. То отношение субъекта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, Лосский называет гносеологической координацией. Это отношение как таковое еще не есть познание. Для того, чтобы объект не только был связан с Я, но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию целевых умственных актов – осознания, внимания и т.п. “Чтобы познать предмет, нужно иметь его в сознании, то есть достигнуть того, чтобы он вступил в кругозор сознания познающего субъекта, стал имманентным сознанию” [21; 345].

Лосский особо подчеркивает, что “всякое знание состоит в том, что я, во-первых, созерцаю предмет в его неприкосновенной подлинности и, во-вторых, анализирую созерцаемый мир, вскрывая в нем то, что необходимо связано с предметом. Отсюда следует, что созерцаемое мною и аналитически познаваемое бытие всегда есть нечто сложное (иначе не был бы возможен анализ), и притом такое сложное, в котором ни один познаваемый элемент не существует сам по себе, без необходимого отношения к другим элементам. Иными словами, всякий познаваемый предмет и весь познаваемый мир есть целое (или момент целого), в котором можно различать стороны, но не чистая множественность самостоятельных элементов” [там же; 346].

Метафизика. Иерархический персонализм. Субстанциальные деятели. Обоснование интуитивизма увлекает Лосского на путь, связанный с поисками онтологических оснований интуиций; оснований, подчеркивающих живое единство мира. В 1915 году Лосский приступил к публикации своего главного метафизического сочинения “Мир как органическое целое”. Именно “органическое единство мира, интимная внутренняя связь между частями его” есть условие возможности интуиции.

При рассмотрении метафизики Лосского бросается в глаза влияние монадологии немецкого философа XVII-XVIII века Лейбница, чье учение в России пользовалось несомненной популярностью, и продолжателя идей Лейбница Алексея Александровича Козлова (1831-1900), персоналистическая концепция которого предполагает существование множественности субстанциальных деятелей.

Лосский развивает эту идею множественности субстанциальных деятелей. Вышеозначенные деятели обладают творческой силой. “Всякое событие возникает не само собою, а творится каким-либо сверхвременным и сверхпространственным деятелем” [25; 299], каждый из которых “есть действительная или потенциальная личность, наделенная творческой силой и творящая события1, имеющие временную или пространственно-временную форму” [22; 219] согласно своей нормативной идее.

Рассмотрение субстанциальных деятелей через такие характеристики, как целестремительность, активность, свободная воля и т.д., позволяет Лосскому употреблять по отношению к последним термин личность, но так как по степени своего развития субстанциальные деятели глубоко отличаются друг от друга, то необходимо, говорит он, различать “действительные личности” и “личности потенциальные”.

Что же есть действительная личность? Это – “существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своем поведении” [25; 314]. Действительной личностью является человек. Лосский делает оговорку, что личность сия, хотя часто не исполняет своего долга, но все же не лишена идеи долга.

Субстанциальные деятели, стоящие ниже человека, – животные, растения и т.д. вплоть до электронов и даже более элементарных существ, которые еще будут открыты, – это потенциальные личности, и только через миллионы лет многих переживаний они смогут развиться до состояния действительной личности.

Всякий деятель развивается и стремится улучшить свою жизнь. Достижению более совершенной жизни служит союз нескольких деятелей. Человеческий организм также есть некий союз, во главе которого стоит высокоразвитый деятель – человеческое Я.

“Человеческое “я” есть деятель, который, может быть, биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив ещё более свое тело, поднялся до типа жизни, например, кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, после ряда перевоплощений или, ... после ряда метаморфоз... стал человеческим “я”. “Каждое человеческое “я” уже в момент рождения весьма определенная индивидуальность...” [24; 340]. Соотношение потенциальных и действительных личностей выстраивается в некоторую иерархию. Лосский сам определяет такой вид учения иерархическим персонализмом.

Поскольку деление всех процессов на физические и психические для Лосского относительно, то он естественным образом приходит к выводу, что вся природа сверху донизу одушевлена. Духовно-энергетическое начало в разной степени присуще всем предметам и явлениям, оно неистребимо и неразложимо до нулевого остатка. С этой позиции и биологическая смерть не тождественна абсолютному уничтожению, это лишь распад временного союза деятелей, каковым является человеческий организм, возглавляемый нашим человеческим Я.

Мир есть органическое целое. Все субстанциальные деятели “сращены в одно целое некоторою стороною своего бытия” [25; 309], каждый деятель живет жизнью целого мира, именно в этом смысле “все имманентно всему”. Но Лосский с грустью вынужден констатировать, что “в той области мира, в которой живем мы, люди, эта органическая связь во многих отношениях надорвана”. Причину этого он видит в эгоизме, вражде и равнодушии друг к другу [см.: 25; 309].

Область мира, в которой душевная жизнь воплощена в материальной телесности и господствует комплекс “абсолютной полноты жизни для себя”, Лосский обозначает низшей сферой бытия. Высшей же сферой является царство Духа – это “подлинно Царство Божие”, царство небожителей, имеющих бессмертное “духоносное тело” и совершенное “космическое сознание”. Здесь нет эгоистического обособления, деления “на мое и твое”, “все живут как одно существо”, каждый “внутренне объединен с целым”. Тело их не материальное, но “преображенное”, оно состоит из творимых небожителями процессов света, звука, тепла, ароматов и служит выражением их духовного творчества. Цель творчества – создание абсолютных ценностей. Такое духовно-телесное целое обладает идеальной красотой и не подвержено телесной смерти. Вообще никаких несовершенств и никакого зла в Царстве Божием нет. Принцип жизни здесь: “Люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя...” [22; 68]. “Личности, входящие в состав Царства Божия, осуществляют в своем поведении совершенное добро, не запятнанное никакими недостатками” [25; 317].

Высшее сверхмировое и сверхсистемное начало – это Абсолютное, или Бог. Его внутренняя природа невыразима в человеческих понятиях. “Он несравним и несоизмерим с миром” [25; 310].

“Бог есть существо Сверхлично-личное”, “сущее сверхсовершенство”. Бог выступает творцом “множества субстанций” – субстанциальных деятелей. Как же мыслит Лосский акт творения субстанций?

“Первичный акт творения Богом, предшествующий шести дням развития мира и выраженный в Библии словами “в начале сотворил Бог небо и землю”, состоит в том, что Бог создал субстанциальных деятелей, наделив их формальными свойствами сверхвременности, сверхпространственности и т.п., необходимыми для осмысленной жизнедеятельности, не придал им никакого эмпирического характера. Выработать себе характер, т.е. тип своей жизни, есть задача свободного творчества каждого существа [см.: 24; 332]. Таким образом, вся судьба субстанциальных деятелей определяется в дальнейшем ими самими.

Субстанциальные деятели обладают свободой выбора, и одни из них выбирают путь к Богу, другие избирают “землю”, т.е. бытие вне Бога. Все зависит при этом от воли самого деятеля, от выбора им самого себя, а точнее, – выбора тех ценностей, которые становятся целью его стремлений и его деятельности. Это – выбор между добром и злом, между любовью к Богу-Творцу и эгоистической любовью только к самому себе. И материальность мира оказывается, по Лосскому, не результатом божественного творения, а продуктом творчества самих сотворенных деятелей: она возникает в силу того, что последние избирают в качестве высшей ценности свою самость, делают самих себя, в отъединенности от Бога и других деятелей, высшей своей целью. Творческая сила эгоистов, с их вечной погоней за относительными благами, умалена, как умалена и их положительная свобода. Сохраняется лишь формальная свобода воли.

Ценности и их иерархия. Лосский отстаивает незыблемость абсолютных ценностей добра, справедливости, истины и красоты. Абсолютные ценности воплощены в “полноте бытия”, в Боге (воспринимаемом через мистический религиозный опыт). Прекрасно осознавая, что “между всеми усовершенствованиями, достижимыми в условиях земного бытия, и конечным идеалом Царства Божия всегда остается огромное расстояние” [22; 235], он тем не менее верит в абсолютное добро и любовь; в совершенную “ полноту бытия”.

Идеал Лосского – “соборное творчество” на основе совершенной любви “друг к другу участвующих в нем лиц, обладающих индивидуальным своеобразием, и притом совершенным, то есть содержащих в себе и осуществляющих только абсолютные ценности” [там же; 56]. Напомним, что абсолютным ценностям Лосский дает следующее определение: “Абсолютная положительная ценность, сама в себе, безусловно оправданная (самоценность), следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия из нее никогда не содержат зла” [там же].

Эти абсолютные ценности даны человеку непосредственно через интуицию, через особое духовное озарение. Они есть необходимая основа реальной нравственной жизни человека. Бездуховным и безнравственным становится общество, в котором исчезают представления о высших общечеловеческих ценностях и идеалах. В таком обществе, считает Лосский, происходит “накопление сил и способностей для возрастания во зле – это уже является сатанинской эволюцией” [там же; 47].

Поскольку добро и зло суть понятия соотносительные, Лосский считает необходимым подчеркнуть, что “Творец мира Бог никоим образом не причастен мировому злу и не повинен в нем” [там же; 136]. Как уже было сказано выше, мир сотворен как совокупность существ, способных осуществлять свободную самостоятельную деятельность. “Бог наделил свои творения вместе со свободою всеми средствами для осуществления добра; если, несмотря на это, какое-либо существо вступает на путь зла, то начало этого зла кроется только в самом этом существе и ответственность за зло падает на него целиком” [21; 566]. Более того, “усвоив чуткость ко злу в себе, человек, какое бы несчастье ни переживал, говорит себе: “Я получил то, чего заслуживаю” [22; 144].

Обращаясь к ценностям человеческого бытия, Лосский выделяет витальные (биологические) ценности и духовные. В основании некоторой иерархии ценностей лежат ценности биологические, необходимые для “самосохранения организма”, но венчают эту иерархию ценности, возвышающие человека над всем тварным миром, – ценности духовные. Пренебречь витальными ценностями нельзя, но и рабскую зависимость духа от жизни Лосский считает унизительной. Духовность возвышает всякого, кто принимает к сердцу интересы и чаяния ближнего, бескорыстно и честно исполняет свой гражданский, профессиональный, родительский и т.п. долг, сообразуясь с общекосмическими ценностями.

Высшая моральная заповедь этики Лосского гласит: “Люби Бога больше, чем себя; люби ближнего как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ и т.п.” [22; 68].

Индивидуальное своеобразие личности Лосский считает абсолютной положительной ценностью. Сознание полной духовной свободы необходимо для предельного проявления человеческих духовных гуманистических качеств. Другим обязательным условием усмотрения и узнавания абсолютных ценностей становится любовь. Лосский характеризует любовь одного лица к другому “как полное приятие чужой индивидуальности” и “совершенную отдачу сил в её пользу”. “Совершенное единодушие деятельности, очевидно, невозможно без взаимной любви и достижимо лишь при осуществлении абсолютных ценностей, так как только абсолютные положительные ценности все совместимы друг с другом” [там же; 57]. Никакое “отдельное содержание мира” не может удовлетворить человека до конца, “не может наполнить всей его жизни” [там же; 48].

Только соборное творчество, в которое каждый член “единодушного целого” вносит “индивидуальный вклад, то есть единственное, неповторимое и незаменимое содержание” [там же; 57] обеспечивает человеку полноту бытия.

Лекция XIII. Г.П.Федотов

Георгий Петрович Федотов (1886 – 1951) – христианский мыслитель, культуролог, историк-медиевист, эссеист. Родился 1(13) октября 1886 г. в Саратове в семье управляющего канцелярией при губернаторе. После кончины отца семья попала в трудное материальное положение, однако Федотову стараниями матери удается получить гимназическое образование. В последних классах гимназии увлекается народничеством и марксизмом, сближается с социал-демократами. Заканчивает гимназию с золотой медалью в 1904 г.

Поступает в Технологический институт в Петербурге. События 1905 года привели к перерыву в занятиях, к тому же он разочаровывается в инженерной карьере. Уезжает в Саратов. Там подает прошение о переводе на историко-филологический факультет Петербургского университета. Однако за участие в митингах и в подпольных кружках арестовывается и приговаривается к ссылке. Вместо Сибири удается уехать в Германию, где в 1906-1908 гг. учится в Берлинском и Йенском университетах. Проявляет интерес к истории и философии, а также к идеям символистов. Начинается постепенное обращение к христианству.

В 1908 году продолжает учебу в Петербургском университете. Увлеченно работает в семинарах известного русского медиевиста И.М. Гревса. В 1910 г. оканчивает университет, но не успевает сдать государственные экзамены. Из-за опасности ареста по подозрению в политической неблагонадежности уезжает в Италию, через год возвращается в Петербург и сдается полиции, надеясь на снисхождение. По приговору суда высылается из Петербурга. Отправляется в Ригу, где готовится к экзаменам и сдает их осенью 1912 года. В 1913-1916 гг. остается в Петербургском университете для подготовки к профессорской и преподавательской деятельности по кафедре всеобщей истории, в 1916 г. получает должность приват-доцента.

Сближается с историком, богословом и общественным деятелем Антоном Владимировичем Карташевым (1875-1960), чье влияние помогает Федотову окончательно укрепиться на почве духовных идеалов христианства. Во время мировой войны отходит от общественной деятельности, погрузившись в научную работу. Февральскую революцию принял настороженно, а Октябрьскую расценил как национальную катастрофу.

В 1917-1924 гг. Федотов преподает в Саратовском университете историю средних веков, работает в частных издательствах Петрограда. Послереволюционное лихолетье, нужда, голод, болезни в полной мере выпали на долю Федотова и его семьи. Усиливается идеологическое давление, начинается эпоха великого русского исхода, когда страна теряет многих выдающихся деятелей. В 1925 году Федотов выезжает в Германию, затем переезжает во Францию. Свой отъезд Федотов мотивировал желанием заниматься средневековой историей в библиотеках Европы.

Достаточно скоро Федотов становится одним из известных публицистов русского зарубежья. Появляются публикации в евразийском журнале “Версты”, парижском “Пути”, либеральных “Современных записках”, двухнедельнике А.Ф.Керенского “Новая Россия”.

Участвует в издании журнала “Новый град”, вокруг которого группировались люди, желавшие стать по ту сторону “правого” и “левого”: мать Мария, Николай Бердяев, Федор Степун, Марина Цветаева, Владимир Ильин, Борис Вышеславцев и др. В Парижском Богословском институте Федотов преподает историю церкви, латинский язык, агиологию2.

После оккупации Франции нацистами семья и затем он сам эмигрируют в США. Не стало близких по духу людей, с которыми он общался в Париже; сложно было найти подходящую работу. Тем не менее Федотов много работает, выступает с лекциями, выпускает книги. Умирает 1 сентября 1951 года в госпитале г. Бэкон (Нью-Джерси).

“Человек начинается с горя”,  эти слова из стихотворения А. Эйснера нередко повторял Федотов. Этого горя русская эмиграция отведала сполна. Возможно, это была цена свободы, без которой задыхалась русская философская мысль и не обретало крыльев слово русских мыслителей. В советской России Г.П.Федотову удалось опубликовать лишь одну брошюру об Абеляре и три небольших статьи в научных журналах. Официальной советской философией и историей Федотов не был признан. Лишь в последние годы у нас прозвучало слово Федотова – нашего современника и соотечественника. Рассмотрим важнейшие темы, которые разрабатывал мыслитель.

Образы и судьбы русской культуры и русской интеллигенции. “Мы, современники революции, имеем огромное, иногда печальное преимущество – видеть дальше и зорче отцов, которые жили под кровлей старого, слишком уютного дома. Мы – пусть пигмеи – вознесены на высоту, от которой дух захватывает. Может быть, высота креста, на который поднята Россия... Наивным будет отныне все, что писал о России XIX век, и наша история лежит перед нами, как целина, ждущая плуга. Что ни тема, то непочатые золотые россыпи” [46; 66].

Это печальное преимущество в полной мере выпало на долю Г.П.Федотова – мыслителя, наделенного талантом ученого-исследователя, блестящего публициста (о его творческой разносторонности свидетельствует хотя бы следующий перечень – богослов, историк культуры, культуролог, философ, агиолог, литературный критик, политолог – перечень можно продолжить). Им написано более 300 статей, литературных эссе  произведений, в которых всегда зримо и незримо присутствует образ России. Русская история, культура, духовные традиции, исторические судьбы отечества – эти и другие темы, раскрытые мыслителем тонким и проницательным, позволяют нам по-новому взглянуть не только на события дней давно минувших, но и на свое, текущее, время.

В статье “Лицо России” (1918) раздумья Федотова о судьбе России начаты с предложения, которое могло бы показаться незначительным, если не задумываться над тем, как много боли стоит за этой как бы вскользь брошенной фразой: “Недостаточно отвлеченно признать совместимость социализма с любовью к родине. Чтобы быть живой и действенной, любовь должна быть личной” [там же; 42]. О каком лице России может идти речь? Что мы любим?  Её природное земное бытие, мягкость и легкость человеческих отношений, более того, “на чужбине мы начинаем любить и раздражавшее прежде, казавшееся безвольным и бессмысленным, начало народной стихии”.

Совсем недавно, пишет Федотов, мнение, что Россия страшно бедна культурно (“какое-то дикое, девственное поле”) никого не удивляло. Что изменилось и изменило это мнение? А “нужно было, чтобы Толстой и Достоевский сделались учителями человечества, чтобы алчные до экзотических впечатлений пилигримы потянулись с Запада изучать русскую красоту, быт, древность, музыку, и лишь тогда мы огляделись вокруг нас”. И взорам предстала не нищая, а “насыщенная тысячелетней культурой страна”.

“Если бы сейчас она погибла безвозвратно, она уже врезала свой след в историю мира – великая среди великих – не обещание, а зрелый плод. Попробуйте её отмыслить – и насколько беднее станет без нее культурное человечество” [44; 135].

Православный мыслитель, с необыкновенным даром глубокого и чуткого проникновения в историю, Федотов далек от утопических и восторженных оценок русской истории, он способен видеть и признавать то, что видеть и признавать неприятно. “Трагическая история великой страны,  ущербленная, изувеченная”, переживается Федотовым как личная трагедия, что не мешает ученому-историку говорить о “великой истории” “великой страны”.

Только в исторической жизни народа творится культура. “Не может убогий, провинциальный исторический процесс создать высокой культуры”. Несомненным условием, при котором возможно сохранение и бытие “высокой культуры”, является связь времен, живая связь всех отживших родов. Федотов пишет: “Падение, оскудение одной эпохи – пусть нашей эпохи – только гримаса, на мгновение исказившая прекрасное лицо, если будущее сомкнется с прошлым в живую цепь” [там же; 44-45]. “Где лицо России?”  вопрошает мыслитель. В своем ответе на этот вопрос он воскрешает лики русской культуры – от золотых колосьев нив и кроткой мудрости души народной до бесчисленных мучеников, павших за свободу.

Лики России открываются в звуках Глинки и Римского-Корсакова, в поэмах Пушкина и в эпопеях Толстого; в сияющей новгородской иконе и в синих главах угличских церквей; в “Слове о полку Игореве” и в “Житии протопопа Аввакума”; в природной языческой мудрости славянской песни, сказки и обряда. И пышный блеск Киева, и воля Великого Новгорода, и гений Петра – это лики России. Не забывает Федотов труд и пот великоросса, поднимавшего лесную целину и вынесшего на своих плечах “тягло государево”; одинокое трудовое послушание и “умную” молитву отшельника-пахаря, пролагавшего в лесной чаще пути для христианской цивилизации; молчаливый, смиренный героизм русского солдата-мученика, убелившего своими костями Европу и Азию ради прихоти своих владык, но и ради целости и силы родной земли. Лицо России “везде вокруг нас, в настоящем и прошлом – скажем твердо: и в будущем” [там же; 45].

Его выдающаяся работа “Святые Древней Руси”, появившаяся почти сразу после смерти последнего старца уже разгромленной Оптиной пустыни, воскрешает религиозный опыт “Святой Руси”. В предисловии к этой работе Федотов писал: “Безмолвная “Святая Русь”, в своей оторванности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном – о своем религиозном опыте... Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы “Святой Руси”, не заметив, что развитием этой темы в конце концов определяется судьба России” [48; 28-29].

Жития святых и феномен святости постоянно привлекают внимание мыслителя. Снова и снова он обращается к этой теме, ибо идеалы, а не действительность служат для Федотова ключом к ответу на самые разные социальные вопросы. “В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути (курсив наш.  Е.В.)”,  пишет Федотов в своей книге и продолжает: “Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь” [там же; 23]. Федотов подходит к житиям с точки зрения религиозно-нравственных направлений, и это открывает возможность познания русского религиозного опыта в контексте нашей общей духовной культуры. Изучение святости Древней Руси становится для Федотова ключом, объясняющим многое в явлениях “современной секуляризованной русской культуры” [там же].

Духовным стержнем любой культуры он считает религию. Утрата этого стержня ведет к потере нравственных ориентиров, к социальной дезорганизации, накалу разрушительных страстей, подрыву национального единения. Через обращение к “нижним” древним пластам русской культуры осуществляется Федотовым постижение истории России. В толще веков сокрыты корни будущих расколов и катастроф.

Так, перевод Библии с греческого языка на славянский имел далеко идущие культурно-исторические последствия. “На первый взгляд, как будто славянский язык церкви, облегчая задачу христианизации народа, не дает возникнуть отчужденной от него греческой (латинской) интеллигенции. Да, но какою ценой? Ценой отрыва от классической традиции”. Великолепный Киев XI-XII веков создавался на византийской почве, однако, “за расцветом религиозной и материальной культуры нельзя проглядеть основного ущерба: научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует” [46; 73].

Совершился разрыв славянской речи с вселенской мыслью. Переводы наводнили древнерусскую письменность, в переводах отбирались проповеди, жития святых, аскетика. “Мы” не могли “читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар (“а прочее приложится”) научную традицию древности” [там же; 74]. Россия оказалась чужда Логоса, получив “в дар одну книгу, величайшую из книг..., открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже ХП века гремели битвы схоластиков, рождался университет, – в “золотом” Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов,  ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда, такой летописи не знал Запад, да, может быть, и таких патериков тоже” [46; 74].

Другим важным последствием славянского языка церкви Федотов считает тот факт, что “русский народ глубже принял в себя и вернее сохранил образ Христа, чем всякий другой народ (а от этой веры трудно отрешиться и в наши дни)” [там же]. Заметим, что близкая мысль  Христос с русским народом “уроднился”  была выражена В.В.Розановым в его размышлениях о христианстве. Органичность Древней Руси и неисчерпаемые художественные возможности гениального русского языка Федотов также относит на счет этого факта русской истории.

Размышляя над необозримыми последствиями этого факта, Федотов обращает внимание и на то, что “по сию пору наш научный, особенно философский язык, несмотря на обилие иностранных терминов, лишен некоторых основных слов, без которых невозможно отвлеченное мышление...” [там же].

Культура, начинавшаяся с перевода, при Петре снова повторяет этот путь. “И как в начале русской письменности, так и в наши дни русская научная мысль питается преимущественно переводами, упрощенными компиляциями, популярной брошюрой. Тысячелетний умственный сон не прошел даром” [там же; 75].

За органичность Древней Руси мы расплачиваемся глубоким расколом петербургской России. Из первоначального факта славянской письменности мыслитель выводит и животрепещущую, больную для русского самосознания тему интеллигенции.

Эта тема постоянно находится в поле зрения Федотова. Заметим, что вообще место и судьба интеллигенции в российском обществе, начиная со знаменитого сборника “Вехи” (1909 г.), были предметом пристального внимания русских философов. Ей посвящен ряд книг Н.Бердяева (“Русская идея”, “Истоки и смысл русского коммунизма” и др.). Эта тема звучит в творчестве В.Зеньковского, сопоставлявшего русскую интеллигенцию с западной. Но в статьях Г.Федотова эта тема звучит чаще всего и, может быть, ярче. И это понятно, поскольку слово Федотова − это прежде всего слово о русской культуре. Федотов пытается проследить путь русской интеллигенции в русской культуре.

Федотов обращается к характеристике русского национального типа, он спрашивает, “в каких понятиях охарактеризовать русскость”, какие черты “русскости” погибли, а какие сохранились в грандиозной катастрофе старой России.  

Сам Федотов склонен рассматривать русский характер с точки зрения двух “полюсов”, двух типов. Первый такой полюс он именует “москвичом”. Что кроется в облике “москвича”? Глубокое спокойствие, даже флегматичность, органическое отвращение ко всему приподнятому, экзальтированному, крепость, выносливость, необычайная сопротивляемость, уверенная в себе сила с налетом фатализма, в котором, полагает Федотов, сказывается опыт Востока. Чаще всего этот тип удивляет нас каким-то восточным равнодушием к ближнему, его страданиям, которое, однако, может соединяться с большой мягкостью и жалостью к людям: “Есть что-то китайское в том спокойствии, с каким русский крестьянин относится к своей или чужой смерти. Эта мудрость выводит нас за пределы христианства” [47; 176].

Весьма сложно обобщать волевые качества русского человека, он может быть и ленив, и деятелен. “Чаще всего мы видели его ленивым; он работает из-под палки или встряхиваясь в последний час и тогда уже не щадит себя, может за несколько дней наверстать упущенное за месяцы безделья. Но видим иногда и людей упорного труда, которые вложили в свое дело огромную сдержанную страсть: таков кулак, изобретатель, ученый, изредка даже администратор. Рыхлая народная масса охотно отдает руководить собой этому крепкому “отбору”, хотя редко его уважает” [там же; 176-177].

Иное лицо русского человека и лицо России – русский интеллигент. “Это вечный искатель, энтузиаст, отдающийся всему с жертвенным порывом, но часто меняющий своих богов и кумиров, беззаветно преданный народу, искусству, идеям – положительно ищущий, за что бы пострадать, за что бы отдать свою жизнь. Непримиримый враг всякой неправды, всякого компромисса. Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой...всего отвратительнее для него умеренность и аккуратность, добродетель меры и рассудительности, фарисейство самодовольной культуры... Для него творчество важнее творения, искание важнее истины, героическая смерть важнее трудовой жизни” [там же; 173].

Это особый “орден”, со своим “кодексом чести”, общими традициями и идеалами, представлениями об обязательном служении народу. Определение Федотова невольно заставляет обратить внимание на понятие “орден”, ибо вышеозначенный портрет есть портрет русской интеллигенции, а не всего образованного русского класса. Отличие ордена в его внутреннем самосознании – “сознании своей миссии и своей выделенности из толпы. Выделенности не для привилегий, а для страданий и борьбы” [там же; 221].

Представления об обязательном служении народу удивительным образом сочетаются с беспочвенностью идей и отрывом от народа.

Если тип “москвича” складывался в эпоху Московского царства, когда гибли остатки былого мирского самоуправления и “тяжелая рука Москвы” начинала собирать земли в империю, то складывание российской интеллигенции Федотов связывает с деятельностью Петра Великого. Эта деятельность положила начало петербургского периода с его импортом западной культуры, денационализацией страны. Значение этого периода европеизации России трудно переоценить: не только Пушкин, но и Толстой, и Достоевский были бы немыслимы без влияния европейской традиции, не говоря уже о развитии естественных наук и русской философской мысли. Однако была у этого процесса и теневая сторона. Такой стороной стал отрыв от почвы; готовая западная культура всегда находилась “в кричащем противоречии с хранимыми в народе переживаниями древнерусской и византийской культуры” [46; 142].

В Петровской революции государство потеряло национальный характер, приобретя все черты евразийской империи, в которой нет и не может быть места объединяющей национальной идее. Развивая эту тему, Федотов отмечает: “Петру удалось на века расколоть Россию: на два общества, два народа, переставших понимать друг друга. Отныне рост одной культуры, импортной, совершается за счет другой,  национальной” [там же; 80].

Федотов замечает, что Петровская реформа, поставившая Россию на перекрестке всех великих культур Запада, “создала породу русских европейцев” [47; 178]. Русский европеец универсален, отличается свободой и широтой духа. Возможны и распространены два его воплощения – скиталец и строитель. “Противоречие между всей шкалой оценок старой русской и новой западной жизни рождает скептицизм, поверхностность или преждевременную усталость” [там же]. Не случайно цепь лишних людей проходит через русскую литературу, и ещё недавно в них видели основное течение русской жизни. Федотов считает это колоссальным недоразумением, ибо именно “русский европеец”, не потерявший силы характера московского человека, строил Империю, воевал, законодательствовал, насаждал просвещение, не давал России застыть и замерзнуть, “когда сверху старались превратить её в холодильник, а снизу в костер” [47; 179]. В начале ХХ века русский европеец начал стремительно разрастаться за счет интеллигенции.

Рассуждая о характере русской интеллигенции, Федотов подчеркивает что в данном случае ни морфологические (например, интеллигент  это человек с каким-либо дипломом в кармане), ни функциональные признаки не являются определяющими. “Интеллигенция – категория не профессиональная. Это не “люди умственного труда” (intellectuels). Иначе была бы непонятна ненависть к ней, непонятно и её высокое самосознание. Приходится исключить из интеллигенции всю огромную массу учителей, телеграфистов, ветеринаров (хотя они с гордостью притязают на это имя) и даже профессоров (которые, пожалуй, на него не притязают)” [46; 68].

Не существует и не может существовать готового, “канонического” определения интеллигенции. Важнее совсем другое – “каждое поколение интеллигенции определяло себя по-своему. Отрекаясь от своих предков и начиная – на десять лет – новую эру. Можно сказать, что столетие самосознания русской интеллигенции является её непрерывным саморазрушением” [46; 68]. Вечная жажда самосожжения наносила интеллигенции такие глубокие раны, какие не могла нанести даже злоба врагов. За идеалистами 40-х годов следовали “реалисты”, “за реалистами” – “критически мыслящие личности”, затем “народники”, за народниками – марксисты. Это лишь один основной ряд братоубийственных могил.

И все же “есть в истории русской интеллигенции основное русло – от Белинского через народников к революционерам наших дней” [46; 69]. Федотов предлагает читателю вдуматься, что объединяет таких разных людей, как Чаадаев, Белинский, Герцен, Писарев, Короленко, ибо в этом “что” – ключ к определению и пониманию русской интеллигенции. Таким ключом является идеал, “которому они служат и которому стремятся подчинить всю жизнь: идеал достаточно широкий, включающий и личную этику, и общественное поведение; идеал, практически заменяющий религию (у Чаадаева и некоторых других, впрочем, связанный с положительной религией), но по происхождению отличный от нее. Идеал коренится в “идее”, в теоретическом мировоззрении, построенном рассудочно и властно прилагаемом к жизни как её норма и канон” [там же; 70].

Вывод Федотова парадоксален: русская интеллигенция “идейна” и “беспочвенна”. Каков смысл этих двух характеристик?

Идейность  особый вид рационализма, эта особенность состоит в его этической окрашенности. Федотов приводит известное определение Михайловского: “В идее сливается правда-истина и правда-справедливость”. Подобный рационализм весьма далек от подлинно философского “ratio”, поскольку чаще всего он берет готовую систему “истин” и на ней строит идеал личного и общественного (политического) поведения. Если идейность замещает религию, то она берет от нее лишь догмат и святость: догмат, понимаемый рационалистически, святость  этически, с изгнанием всех иррациональных, мистических или жизненных основ религии... Такая система обыкновенно не способна развиваться. Она гибнет насильственно, вытесняемая новой системою догм, и этой гибели идей обыкновенно соответствует не метафорическая, а буквальная гибель целого поколения. Святые неизбежно становятся мучениками” [там же].

Что касается беспочвенности, то она есть отрыв от быта, национальной культуры, национальной религии, государства, от класса, от всех органически выросших социальных и духовных образований. В своей предельной форме отрыв приводит к нигилизму, “уже не совместимому ни с какой идейностью”. Нигилизм, в оценке Федотова, явление отвратительное, “в нем чудится какая-то бесовская гримаса: предел падения русской души”; это падение – в беспорядочной жизни коммун, в цинизме личных отношений, в утверждении голого эгоизма и антисоциальности, в необычайно жалком, оголенном мышлении [46; 88].

Народнический подъем 70-х годов XIX столетия приводит к понижению идейности и возрастанию почвенности. Происходит распад русского интеллигентского сознания, распад социального типа. Революции и война завершают процесс. Изменяется отношение к идеалу, “идеал” уступает место “делу”, “практике”, “требованиям жизни”.

“Врач, инженер, поскольку они преданы своему делу, уже не интеллигенты или остаются интеллигентами в каком-то верхнем, безответственном плане сознания... Деловитость и интеллигентность несовместимы” [там же; 98].

“Новые люди – самоучки. Они сдают на аттестат зрелости экстернами, проваливаясь из года в год. Экстерны – это целое сословие в старой России. Экстерны могут обладать огромной начитанностью, но им всего труднее дается грамота. Они с ошибками говорят по-русски... Для них издаются всевозможные “библиотеки самообразования”, питающие их совершенно непереваримыми кирпичами в невозможных переводах. Это невероятная окрошка из философии, социологии, естествознания, физики, литературы... Там увлекаются эсперанто, вегетарианством, гимнастикой Мюллера... , настоящее, кровное их чувство – ненависть к интеллигенции: зависть к тем, кто пишет без орфографических ошибок и знает иностранные языки. Зависть, рождающаяся из сознания умственного неравенства” [там же; 160].

Вместе с тем десятилетие (1906-1916 гг.) перед революцией Федотов склонен считать временем “русского национального Ренессанса” и “во многих отношениях самым блестящим мгновением в жизни старой России... Промышленность переживала расцвет... Богатевшая Россия развивала огромную духовную энергию... Университеты Московский и Петербургский не уступали лучшим из европейских... Вековое миросозерцание, основанное на позитивизме и политическом максимализме, рухнуло. Созревала жатва духа, возросшая из семян, брошенных в землю религиозными мыслителями XIX века. Пробуждался и рос горячий интерес к России, её прошлому, её искусству” [там же; 170].

Но... именно этот интерес, это осознание вело к утрате славянофильского мифа о России как исключительном феномене истории, мифа о возможности России миновать стадию разложения культуры и замены её цивилизацией. С грустью Федотов пишет: “Оглядываясь на последние предвоенные годы, чувствуешь странное раздвоение: гордость достижениями русской культуры и тяжесть от невыносимого нравственного удушья. Имморализмом была поражена более или менее вся Россия. Ренессанс культуры не сказался ещё ничем в её сердце” [46; 172].

Распространенная ещё со времен Руссо и Шиллера критика цивилизационных начал до поры до времени не затрагивала Россию, но в ХХ веке идеал органического развития России становится проблематичным. Обусловлено это тем, что революция 1917 года подвергла именно интеллигенцию тотальному террору: изгнание из России, показательные процессы, ссылки, расстрелы. Немногие сохранились, но при этом потеряли свою “особость”, а главное, утратили ту культурную среду, которая формировала и питала интеллигентов прошлых эпох. Последнее обстоятельство, связанное с ролью среды, Федотов подчеркивает неоднократно, ибо, считает он, без этой среды, без особого воздуха культуры и школа теряет свое влияние, и книга перестает быть вполне понятной, а “культура как организующая форма сознания распадается на множество бессвязных элементов, из которых ни один сам по себе, ни их сумма не являются культурой” [47; 208].

Соотнося процессы, происходящие в России, с тенденциями общемирового развития, Федотов приходит к выводу, что “в России развивается и имеет обеспеченное будущее цивилизация, а не культура”. Он указывает на признаки, по которым можно безошибочно отличить одно от другого: это “различие качества и количества или образования гуманистического и реалистического”, или по-другому: “культура построена на примате философски-эстетических, а цивилизация – научно-технических элементов” [там же].

Федотов не принимает того определения культуры, в основе которого лежит завещанная утилитаризмом идея счастья или, вернее, удовлетворения потребностей. Он убежден, что “культура имеет отношение не к счастью человека, а к его достоинству или призванию. Не в удовлетворении потребностей, а в творчестве, в познании, в служении высшему творится культура” [там же; 200]. На основе различного понимания культуры сама русская интеллигенция разделилась на два лагеря. Между людьми культуры и цивилизации велись “жаркие, даже ожесточенные” бои.

Что же касается народных масс, то они оставались чуждыми культурному ренессансу. “Они едва просыпались от средневекового сна к диковинкам соблазнительной цивилизации” [там же; 209]. Вчера ещё они жили верой в чудотворные иконы и мощи, а сегодня на их “детские умы” неотразимо действуют чудеса науки и техники. Подлинной катастрофой Федотов считает резкий обвал старого религиозного мировоззрения. Расхождение народа и интеллигенции ещё более усилилось: народ духовно остался в XVIII веке, а интеллигенция вступила в ХХ; революция этот конфликт трагически углубила.

Культурный вандализм большевизма разгулялся с особой силой тогда, когда “революционный дух уже выдохся”; “беспощадное разрушение церквей и старины началось уже тогда, когда ушел в могилу или в тюрьму первый интеллигентский строй сподвижников Ленина: все эти Луначарские, Каменевы, Троцкие…, которые не остались чужды культуре ХХ века” [47; 209]. Факт сам по себе парадоксален, но он показывает, что “самый страшный враг культуры в России – не фанатизм, а тьма, и даже не просто тьма, а тьма, мнящая себя просвещением, суеверие цивилизации, поднявшее руку на культуру” [47; 210].

При цивилизации не исчез Эрмитаж; не исчезли музеи – “и цивилизации нужен музей”, только по-другому нужен, чем культуре. “Одни люди влюбляются в картину и целую жизнь посвящают её культу, другие – глазеют, спеша отбыть “культурную повинность и сделать “социологические” выводы из запечатленной на полотне трагедии” [там же].

Беспокойство за русскую культуру, русскую духовность побуждает Федотова к поиску выхода из сложившейся, кажущейся безвыходной ситуации. Он видит этот выход в создании элиты или духовной аристократии. Да, эта задача, Федотов прекрасно это понимает, прямо противоположна той, которую ставила себе русская интеллигенция – движение к народу, просвещение народа. “Опуститься самим, чтобы дать подняться народу,  в этом смысл интеллигентского “кенозиса”, или народничества” [47; 212].

Федотову важно подчеркнуть, что просветительские настроения в России имели место и в петровскую, и в александровскую эпоху. Спустя несколько десятилетий их сменит народническое просвещение. При этом от поверхностного наблюдателя легко ускользает различие между просвещением петровским и народническим, потому Федотов поясняет: “Просветитель стремится поднять до себя просвещаемую массу, народник – спуститься до нее. Конечно, и народник спускается, чтобы поднимать – по крайней мере в своем дневном сознании,  и просветитель должен популяризировать, то есть принижать свою истину. Но для последнего всего дороже истина, для первого  народ, то есть люди. Первый движется интеллектуальным и эстетическим увлечением истиной, второй нравственным стремлением к равенству” [там же].

Мы приводим столь пространную цитату, поскольку она позволяет очевидным образом выразить точку зрения Федотова на проблему равенства применительно к культуре. Без творческой, духовной элиты невозможно развитие культуры, а именно культура определяет бытие народов и государств, более того, само “бытие народов и государств оправдывается только творимой ими культурой” [46; 143].

Подобный аристократизм, защищающий право человека на неравенство, мы обнаруживаем в работе еще одного представителя русского философского зарубежья  Николая Бердяева. В книге “Философия неравенства” в 1918 году он развивает принцип иерархизма применительно к обществу, миру, космосу. Федотов этот же принцип применяет к культуре, а следовательно – к образованию, воспитанию. Он рассуждает о ценности и вечности духовной иерархии. “Должно быть расстояние между учителем и учеником, между писателем и читателем, между мыслителем и популяризатором, иначе нечему будет учить” [47; 212]. Для движения культуры, для её непрерывного восхождения необходимо особое напряжение, которое дается расстоянием: “Снисхождению учителя должна отвечать энергия восхождения ученика. Идеал культуры должен быть высок, труден, чтобы разбудить и напрячь все духовные силы” [46; 75].

Пожалуй, самым существенным отличием духовной аристократии Федотов считает её особое самосознание с этикой достоинства. Во имя достоинства культуры новая элита должна потребовать уважения к себе, “должна научиться бороться за свое собственное достоинство и право, умея отличать достоинство от интересов и право от привилегий” [47; 221]. И не только политическая независимость интеллигенции необходима для ограждения достоинства культуры; не менее важным Федотов считает восстановление должных иерархических отношений между учителем, или мастером, и учеником. “Признание высшей ценности требует уважения к тем, кто стоит на высшей ступени посвящения или искусства... Никто не должен читать перед аудиторией глумящейся или даже скучающей. Никто не должен учить тех, в ком не встречает достаточного уважения” [47; 224-225].

Культура для интеллигенции есть “нравственный закон и материальное условие жизни”. Ни скептическая буржуазная интеллигенция, ни раболепствующая интеллигенция тоталитарных обществ не могут претендовать на уважение, поскольку и там, и тут господствует дух разложения культурной элиты. Для её воскрешения требуется прежде всего воссоздание духовной иерархии ценностей и потом уже социального воспитания и организации. Обязательными элементами в структуре организации должны быть классическая школа, “весьма замкнутая и привилегированная”, где “привилегии обеспечиваются исключительно знаниями и способностями”, два “настоящих” университета, вместо существующих 700, очищенная от идеологических и псевдонаучных проблем Академия наук [там же; 219].

Размышляя о духовной элите, Федотов замечает, что достоинство интеллигенции состоит не в противопоставлении народу; перо и кисть интеллигенции должны занять свое место среди трудовых корпораций или союзов. Высокому строю культуры вовсе не противоположна идея труда – более того, она созвучна нашему современному пониманию творчества [см.: 47; 222].

В иерархии ценностей системы национального производства Федотов отводит интеллигенции первое место, говоря, что “мысль, слово, форма и звук важнее, выше практических материальных вещей, ибо имеют более близкое отношение к цели культуры, к самому смыслу существования наций” [там же]. Сообразно такому суждению ставится и решается вопрос о вознаграждении за труд. Оно не должно быть выше уровня рабочей или крестьянской семьи, конечно, при условии, что народное хозяйство обеспечивает всем возможность жить безбедно. Сам труд интеллигента приносит высшее удовлетворение. К тому же следует учесть, что большая обеспеченность, неравенство материальное, вырастающее на почве культуры, может скомпрометировать достоинство интеллигенции в глазах масс, и, кроме того, соблазн комфортабельной жизни может вызвать прилив в ряды интеллигенции людей, чуждых ей по духу [47; 223].

Но отказываясь от лишних рублей, интеллигенция тем более должна настаивать на уважении к ней – в стране, где попрание интеллигенции так долго было возведено в систему, где самоуверенное невежество постоянно вторгалось в область “святого ремесла”. Это обстоятельство чрезвычайно важно.

“Русская интеллигенция глубоко унижена или сама себя унизила” [там же; 223]. Как и почему это стало возможным? Почему все трагические попытки интеллигентского исхода в народ с самыми благородными просветительскими целями, как известно, сталкивались с тяжелым непреодолимым недоверием к ней со стороны массы?

Для уяснения этого Федотов обращается к особенностям образования интеллигенции в России. Европейская интеллигенция в своих истоках питалась соками городской буржуазии, воспитывалась в её дисциплине, защищала её права, тогда как в России “питомником интеллигенции было дворянство” [46; 146]. Не пала гегемония дворянства и с приходом разночинцев. Дворянские имена мы видим в революционных партиях (Герцен, Бакунин, кн.Кропоткин, Лавров, Плеханов, Ульянов) и среди квалифицированной интеллигенции – в науке, литературе, искусстве.

Главным проводником дворянских влияний в России была школа; Федотов называет школу “настоящей машиной для переливки в дворянские формы демократической России” [там же]. Государство Российское создавало среднюю и высшую школу для надобностей дворянства и для образования бюрократии. Любопытно при этом, что процент дворян в средней школе и в университете был невелик; русская школа была весьма демократична по своему составу. Но характер школы, характер всего образованного класса тем не менее составляли как раз “какие-нибудь десять процентов дворян”.

Выходя из университета, дворянин в общественном отношении оставался членом своего класса. Наоборот, “для “кухаркиных” и даже купеческих детей образование означало разрыв с семьей, с классом, с целой культурой. Дети пролетариев получали у нас дворянское воспитание, какое в Европе выпадает на долю привилегированной элиты” [там же]. Они жили, точнее, должны были жить в мире классических языков, греческой мифологии, подобно меценатам пушкинской эпохи; более того, школа воспитывала в лености и барстве. “Дворянин приносил с собою лень, как наследственную привилегию” [46; 146]. Семья разночинца школе была враждебна, не понимала её смысла, порола лентяя за единицы, “но не могла приучить его к умственному труду”.

Не сумев обрести навыков к умственному труду, разночинец в то же время утрачивал вкус к труду физическому. “Крестьянская девушка, попадая в уездную или сельскую гимназию, училась бренчать на фортепьянах, но стыдилась помогать матери по хозяйству. Мыть полы, даже стряпать на кухне для барышни величайший позор. Дворянское презрение к черному труду русский интеллигент умел привить даже людям, которые не успели еще отмыть своих трудовых рук... Белые руки были знаком благородства и культуры. Что удивительного, если господами и белоручками народ считал своих непризнанных учителей” [46; 146-147].

Физическая беспомощность влекла за собой физическое бессилие. “Масса российской интеллигенции тучнела или тощала в четырех стенках кабинетов” [46; 146-147]. К этому нельзя не добавить и презрение к хозяйству. В непонимании смысла хозяйства дворянская интеллигенция сходилась с пролетариатом, да еще с выбитыми с земли бродячими элементами крестьянского мира. Интеллигенция не имела классов, на которые она могла бы опереться. Растущей буржуазии не заметила, в народных массах корней не пустила [там же; 148].

Подчинив свою жизнь идеалу, готовая в служении идее на жертву, интеллигенция жертвенностью своею лишь увеличивала дистанцию между собой и народом, тем самым народом, ради которого и приносилась сия жертва. Идеология интеллигенции привела её к трагическому разрыву с народом, но не менее трагично складывались и её отношения с исторической властью России.

Интеллигенция и власть. “В сознании своем интеллигенция боялась власти, презирала её и – в странной непоследовательности – мечтала о власти для народа” [46; 142]. Власть представлялась интеллигенции грязной и грешной; сурово была настроена интеллигенция ко всем ярким выразителям государственной идеи в истории. Если что и привлекало интеллигенцию в политике, так то был моральный пафос борьбы за справедливость; и пленяла её, “скорее сама борьба, а не реализация,  жертва, а не победа” [там же]. Охваченная политической страстью, если не безумием, интеллигенция словно забывала в пафосе борьбы о своем презрении к власти. Однако, “кто борется, рискует победить. Интеллигенция не могла не считаться с возможностью своей победы (курсив наш.  Е.В.), но победа в политической борьбе есть власть. Интеллигенция шла к власти и лишь обманывала себя призрачной властью народа” [там же]. 

Вглядываясь в интеллигенцию её первого столетия, “теперь уже,  пишет Федотов,  безымянных публицистов, переводчиков, сатириков, драматургов и поэтов”, мы видим, как ведут они священную борьбу с “тьмой” народной жизни, сплотившись вокруг трона. Над ними возвышаются истинные подвижники просвещения, уже рвущиеся к народности. “Но что единит их всех, так это культ Империи, неподдельный восторг перед самодержавием” [46; 82]. Федотов набрасывает некую схему движения интеллигенции в русской культуре: “Она целый век шла с царем против народа, прежде чем пойти против царя и народа (1825-1881) и, наконец, с народом против царя (1905-1917)” [46; 82].

По мысли Федотова, корень трагического расхождения между исторической властью России и её интеллигенцией заключался “в измене монархии своему просветительскому призванию” [там же; 143]. С момента, когда русская монархия изменила делу культуры, той великой культуры исполинов духа, которая единственно только оправдывала империю Российскую, русская интеллигенция изменила делу монархии. “Красные чернила Николаевской цензуры, по определению Некрасова, были кровью писателя. Этой крови интеллигенция не имела права простить” [там же].

До поры до времени чуждая политических интересов и страстей, интеллигенция боролась за русское слово. Борьба за слово, за совесть, за высшие права духа была той метафизической почвой, из которой вырастала политическая активность. Помимо того, отмечает Федотов, вступление интеллигенции на политический путь вызывалось “самым вырождением дворянской и бюрократической политики” [там же; 144]. Праведная тревога за Россию, чувство национальной ответственности побуждало интеллигенцию к деятельности. Увы, “вся политическая деятельность интеллигенции была сплошной трагедией” [там же].

Вскормленная разреженным воздухом идей, не имевшая политического опыта, русская интеллигенция взирала на мир действительности то с ужасом, то с отвращением. Прямолинейность, почитаемая долгом совести “в царстве отвлеченной мысли”, порождала “максимализм её программ, радикализм – тактики. Всякая “постепеновщина” отметалась, как недостойный моральный компромисс”. Интеллигенция относилась к политике бессознательно религиозно, при этом, в силу отрыва от исторической Церкви и коренного русла народной жизни, “религиозность эта не могла не быть сектантской”. Политическая деятельность интеллигенции превращалась в сектантскую борьбу с царством зверя-государства, борьбу, в которой “мученичество было само по себе завидной целью” [там же; 144].

Невысоко оценивает Федотов русский либерализм, поскольку за ним не стояло силы героического подвижничества. В условиях русской жизни “либерализм превращался в силу разрушительную и невольно работал для дела революции” [там же; 145]. А в западническом содержании идеалов как левой, так и либеральной общественности таилась болезнь антинационализма, что исключало примирение интеллигенции с патриотическими кругами дворянства и армии.

Уже в 1906 году, когда интеллигенция наметила свое “общественное” правительство, стало ясно, что судьба России, её будущее “определяются степенью способности интеллигенции к власти” [46; 142]. Необходимо было найти соратников в своей борьбе. Поиски среди крестьянских и рабочих масс неизменно натыкались на “тяжелое, непреодолимое недоверие”. Лишь по видимости оно “зарубцевалось в революцию 1905 года”, с тем только, чтобы в 1917 превратиться в пропасть, “похоронившую не только царскую власть, но и демократическую революцию” [46; 145].

В политических страстях русской интеллигенции, её драмах и трагедии всегда существовал некоторый нормативный горизонт, необходимый человеку для обеспечения условий достойной жизни. Таким горизонтом была идея свободы: “Свобода есть поздний и тонкий цветок культуры” [47; 253]. Федотов этим хотел сказать, что все самое драгоценное – редко и хрупко, что лишь на вершинах культуры находят свое выражение самые высокие стремления и возможности человека, да и становится человек “вполне человеком” только в процессе культуры.

Но “даже в мире культуры свобода является редким и поздним гостем” [там же; 254]. Обозревая десятки, даже дюжины, высших цивилизаций, мы обречены на бесплодность поисков. “Культуры могут поражать нас своей грандиозностью, пленять утонченностью, изумлять сложностью и разумностью социальных учреждений, даже глубиной религии и мысли, но нигде мы не найдем свободы как основы общественной жизни” [там же; 254]. Не составляет исключения даже Греция, хотя, казалось бы, греки сражались и умирали за свободу. Только свобода означала для них или независимость своего города-отечества, или его демократическое самоуправление. То была свобода для государства, на неё не могла притязать ни личность, ни “меньшинственная группа”. Не предашь забвению и тот факт, что “даже на время наибольшей свободы Афин падает процесс и казнь Сократа, изгнание Анаксагора и Протагора и  что гораздо страшнее – социальная утопия Платона. Величайший из философов Греции был теоретиком абсолютного, тоталитарного государства” [там же; 255].

Поражает удивительная глубина и изящество вывода, к которому приходит Федотов в результате этих рассуждений: “Да, свобода – исключение в цепи великих культур. Но сама культура – исключение на фоне природной жизни. Сам человек, его духовная жизнь – странное исключение среди живых существ. Но ведь и жизнь, как органическое явление,  тоже исключение в материальном мире” [там же]. При чтении этих строк невольно вспоминается рассуждение Л.Шестова о “естественном развитии мира”,  когда Шестов, рассматривая развитие мира, считает это развитие ужасно неестественным; естественнее было бы, если бы не было ничего – ни мира, ни развития. Но, в отличие от Шестова, считавшего чудо и загадочность фундаментальными качествами бытия, Федотов склонен считать человека, его дух и его культуру венцом и целью мироздания, а свободу − самой высочайшей ценность. Однако далеко не каждый испытывает состояние метафизического голода, и не каждый человек нуждается в свободе. “В свободе нуждается мыслитель, разрываемый противоречивыми обличиями истины. Свобода есть норма для исканий ещё не обретенного” [45; 143].

В статье “Рождение свободы” Федотов задается вопросом: все ли народы способны признать ценность свободы и осуществить её? В стремлении прояснить данный вопрос Федотов делает оговорку, что речь идет не о философском или религиозном смысле свободы – свободы воли, “то есть выбора, которую ничто, никакое ослепление греха или предрассудков не способно до конца отнять у человека”; свободы “от страстей и потребностей низшей природы, к которой стремятся стоический философ и аскет”. “Наша свобода,  уточняет Федотов,  социальная и личная одновременно” [47; 257]. И это означает свободу личности от общества (свобода отрицательная – свобода от чего-то), но только в известных границах (то есть свобода относительная – ибо абсолютная свобода от государства есть бессмыслица). “Свобода в этом понимании есть лишь утверждение границ для власти государства, которые определяются неотъемлемыми правами личности” [там же].

Что касается современной демократии, считает Федотов, то в списке свобод, которыми она живет, явно видны два основных начала, свидетельствующих о различии исторических корней нашей свободы. С одной стороны, это вытекающая из свободы веры свободы духа, “свобода убеждения – религиозного, морального, научного, политического и его публичного выражения: в слове, печати, в организованной общественной деятельности... С другой стороны, целая группа свобод защищает личность от произвола государства независимо от вопросов совести и мысли” [там же; 258]. Именно этими вторыми определяется содержание конституционных гарантий, за которые велась борьба с монархией. Это свобода от произвольного ареста и наказания, от оскорбления, грабежа и насилия со стороны органов власти. Эту свободу Федотов, в отличие от свободы духа, называет свободой тела, разумея слово “тело” в очень широком смысле (все, что принадлежит личности, но не является ею самой).

Обращаясь к человеческой истории, Федотов приходит к следующему выводу: великие конфликты государства с церковью происходили из-за свободы духа, тогда как конфликты государства со светским обществом возникали из-за свободы тела, выражаясь иначе, – правовой свободы. Точка зрения Федотова на возникновение правовых свобод решительно расходится с общепринятой, согласно которой эти свободы являются завоеваниями нового времени, в частности, революции во Франции 1789 г. Революции, о которых он ведет речь особо, вообще не являются местом для рождения свободы; если в них что-то хорошо получается, так это скорее тирания, а вовсе не свобода. Федотов убежден и стремится убедить читателя в том, что “свобода зарождается в средневековье, хотя своего полного развития достигает в XIX веке”, что именно христианское средневековье “было родиной всей нашей культуры, как отличной от культуры классического мира, было и родиной свободы” [47; 259].

До поры до времени смутное сознание свободы крепло в XI-XIII в.в. в споре двух высочайших авторитетов – папы и императора, каждый из которых притязал на абсолютное значение. “Церковь брала себе душу, король – тело” [там же]. В этом споре все общество раскалывалось надвое, причем сам “факт церковно-государственного дуализма ограничивал власть государства, создавал сферу личной свободы” [там же; 260]. “Феодальный характер государства” стал колыбелью правовой свободы, причем Федотов особо подчеркивает, “что в своем зарождении правовая свобода (свобода тела) была свободой для немногих. И она не могла быть иной. Эта свобода рождается как привилегия, подобно многим плодам высшей культуры. Массы долго не понимают её и не нуждаются в ней, как не нуждаются и в высоких формах культуры... Массы нуждаются в многовековом воспитании к свободе, которое нам на рубеже XIX-XX веков уже казалось, может быть, ошибочно, законченным” [там же; 261-262]. Своеобразным итогом размышлений Федотова об этом периоде становится выделение им двух начал, необходимых для осуществления свободы: плюрализм власти и абсолютный характер духовных (религиозных) норм. Не идеализируя средние века, Федотов тем не менее подчеркивает, что в переходе от средних веков к новому времени он видит не расширение, а умаление свободы.

Вторым этапом в развитии свободы Федотов считает эпоху Реформации. Только оазисы свободы в мире религиозной нетерпимости создавались “не радостно, а по необходимости  как неизбежное зло. Но уже “из необходимости создавалась добродетель... Свобода оказалась практичнее насилия. Принудительное единство грозило бесконечной войной и гибелью культуры; свобода её спасала” [47; 265]. Люди идут путями свободы, если иным способом идти нельзя.

Отмечает Федотов и особенность христианской свободы, которая, по счастью, имеет более глубокие корни, чем практическая безвыходность. Свобода, по крайней мере свобода социальная, утверждается на двух истинах христианства. “Первая – абсолютная ценность личности (“души”), которой нельзя пожертвовать ни для какого коллектива – народа, государства или даже Церкви... Вторая – свобода выбора пути – между истиной и ложью, добром и злом” [там же; 266].

С особым интересом обращается Федотов к XVII-ХVIII векам европейской истории. Это вызвано тем, что совершились заметные изменения в самих основаниях свободы: свободу веры сменила свобода мысли, феодальный плюрализм властей – либеральная концепция государства. Но “одним из самых творческих и, уж конечно, самым гуманным и самым свободным” Федотов считает ХIХ век, когда “свобода мысли на высотах культуры, свобода хозяйства в её центре взаимно поддерживали друг друга”, покоясь на одном принципе – рационализме [47; 268].

К сожалению, “свободная игра гигантски выросших производительных сил привела не к гармонии, а к разрушению... Задача освобождения сменилась задачей организации” [там же; 273]. Упадок двух основ, на которых свобода утверждалась в новое время – капиталистической экономики и научного позитивизма, – привела за последние полвека к кризису свободы. Утрачивался высший смысл. Но “свобода, при утрате высшего смысла, становится свободой сомнения: свободой выбора при бессилии сделать выбор, свободой добра и зла при безразличии к добру и злу: то есть свободой не освобождающей, призрачной” [45; 138]. Самое печальное и ужасающее обстоятельство, которое приходится констатировать Федотову, что “современный человек не нуждается в свободе. Он предает её на каждом шагу: в политике, в общественной жизни, в религии” [там же; 143].

Несомненный интерес представляет развиваемая Федотовым тема свободы русского человека с его непременным различением “свободы” и “воли” и забвения свободы в новой пореволюционной России, а также тема христианского социализма, в котором Федотов видит или желает видеть путь примирения народа и интеллигенции.

“Мы почерпаем в книгах лишь то, чего ищет наше сознательное или бессознательное “Я” – так пишет Федотов в своей статье “Россия и свобода” [47; 302]. Обращаясь к наследию великих русских мыслителей, мы сознательно или бессознательно ищем ответы на вопросы, которые волнуют и мучают нас сегодня.

Библиографический список

1.  Альшванг А.А. О философской системе Скрябина // А.Н.Скрябин. 1915-1940. К 25-летию со дня смерти. М.-Л., 1940.
2.  Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 2.
3.  Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.
4.  Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991.
5.  Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Н.Бердяев о русской философии / Сост., вступ. ст. и примеч. Б.В.Емельянова, А.И.Новикова. Ч. 1. Свердловск, 1991.
6.  Бердяев Н.А.: Pro et contra. Кн. 1. / Сост., вступ. ст. и прим. А.А.Ермичева. СПб., 1994.
7.  Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.
8.  Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.
9.  Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 10 т. Т. 4. М., 1956.
10.  Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 10 т. Т. 5. М., 1957.
11.  Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 10 т. Т. 9. М., 1958.
12.  Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991.
13.  Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л., 1991.
14.  Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991.
15.  Иванов-Разумник Р.В.. Творчество и критика. Статьи критические 1908-1922. Пб., 1922.
16.  Камю А. Творчество и свобода. Статьи, эссе, записные книжки. М., 1990.
17.  Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
18.  Киселев С.Г. Предисловие к публикации // Вопросы философии. 1989. № 9.
19.  Лосев А.Ф. Русская философия // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.
20.  Лосский Н.О. Основные вопросы гносеологии. СПб., 1919.
21.  Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.
22.  Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.
23.  Лосский Н.О. История русской философии. М., 1993.
24.  Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.
25.  Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.
26.  Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.
27.  Маркус С. Об особенностях и источниках философии и эстетики Скрябина // А.Н.Скрябин, 1915-1940. М.-Л., 1940.
28.  Мыльникова И. О “Мистерии” А.Скрябина // Муз. классика и современность. Л., 1983.
29.  О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991.
30.  Розанов В.В. Соч. Т. 1 (Религия и культура). М., 1990.
31.  Розанов В.В. Соч. Т. 2 (Уединенное). М., 1990.
32.  Розанов В.В. Уединенное. М., 1990.
33.  Розанов В.В. Сочинения. М., 1990.
34.  Розанов В.В. Последние листья. 1916 год // Наше наследие. 1990. № 45.
35.  Розанов В.В.: Pro et contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Кн. первая. СПб., 1995.
36.  Розанов В.В.: Pro et contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Кн. вторая. СПб., 1995.
37.  Розанов В.В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни. Антология. М., 1994.
38.  Сапов В. Достоевский Федор Михайлович // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 167-169.
39.  Селезнев Ю.И. Достоевский. М., 1981.
40.  Скрябин А.Н. Письма. М., 1965.
41.  Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988.
42.  Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988.
43.  Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989.
44.  Федотов Г.П. Лицо России // Вопросы философии. 1990. № 8.
45.  Федотов Г.П. Carmen saeculare // Вопросы философии. 1990. № 8.
46.  Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2 т. Т. 1. СПб., 1991.
47.  Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской стории и культуры): В 2 т. Т. 2. СПб., 1991.
48.  Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1997.
49.  Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
50.  Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М., 1991.
51.  Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: Владимир Францевич Эрн // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 84-96.
52.  Шестов Л. Начала и концы. СПб., 1908.
53.  Шестов Л. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. СПб., 1911.
54.  Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991.
55.  Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992.
56.  Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993.
57.  Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993.
58.  Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.
59.  Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Сочинения. М., 1991.
60.  Эрн В.Ф. Меч и крест // Сочинения. М., 1991.
61.  Эрн В.Ф. Время славянофильствует // В.Ф.Эрн. Сочинения. М., 1991.

Содержание

Предисловие …………………...............................................……………

Лекция I. Особенности русской философии ХIХ-ХХ веков ..……..

Лекция II. Русские философы XIX века. П.Я.Чаадаев.......................

Лекция III. Славянофилы: А.С.Хомяков, И.В.Киреевский ..…

Лекция IV. Ф.М.Достоевский …………………………………

Лекция V. Вл.Соловьев .....................................................

Лекция VI. Русские философы ХХ века. В.Ф.Эрн ………

Лекция VII. А.Н.Скрябин ……………………………….

Лекция VIII. В.В.Розанов .........................................................

Лекция IX. Л.Шестов …………………………………………

Лекция X. Н.А.Бердяев ............................................................

Лекция XI. С.Л.Франк .............................................................

Лекция XII. Н.О.Лосский ……………………………………

Лекция XIII. Г.П.Федотов ……………………………………….

Библиографический список .............................................................................

1 Лосский называет словом “событие” всякое состояние вещей, возникающее и исчезающее во времени, отходящее в область прошлого после большего или меньшего промежутка времени.

2 Агиология  раздел богословия, изучающий жития святых.

1. Разработка программы формирования перестановок сочетаний размещений Turbo Pascal 70.html
2. Валовый национальный продукт (макроэкономика)
3. Влияние аффективных ценностей неоспорта на олимпийскую культуру школьника
4. а установленные администрацией Сообщества
5. 40 4л 1650 - 1540 -1490 Cstrol EDGE 0W40 4л
6. Курсовая работа- Автоматизована система вимірювання удою молока
7. Федерация Кудо России
8. Расчистка и обрезка нормальных и деформированных копыт и копытец у животных
9. Введение Средства иммобилизации и ее основные принципы Транспортная иммобилизация при повреждениях
10. ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЗА НЕЗАКОННЫЕ ДЕЙСТВИЯ В ОБЛАСТИ ОБОРОТА НАРКОТИЧЕСКИХ СРЕДСТВ И ПСИХОТРОПНЫХ ВЕЩЕСТВ
11. Виды рынков
12. п. мн.ч. Б балОванный прич.html
13. 11 неделя
14. Опыт унификации проведения государственных закупок за рубежом
15. Тема- Аналіз трафіку комп~ютерної мережі за допомогою сніфферів Мета- Навчитися перехвачувати та аналізув
16. МУРМАНСКИЙ КООПЕРАТИВНЫЙ ТЕХНИКУМ Отчёт
17. Лекция Балка на упругом основании 2
18. Reliztion nd personl growth. Be responding to personl needs the desire for responsibility recognition growth promotion nd more interesting workmngers hve ltered conditions in the workplce nd c
19. Практикум із загальної психології Варіант 2.html
20. ФРАНЦИЯ Государственный строй

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе