Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Термин "философия" греческого происхождения. Образован он соединением двух слов: philos, что означает любовь, или philia - дружба, привязанность, симпатия; и sophos, что переводится как ученый муж, мудрец, или sophia - мудрость, знание, искусство, талант. Краткая этимологическая расшифровка звучит как "любовь к мудрости". Первым, кто употребил это слово (по легенде, конечно), был Пифагор. Он не отважился назвать себя мудрецом, поскольку мудрец, в его понимании, - это только Бог, мудрость только у Бога. Отсюда и один из первых символов философии-мудрости - Ирида, радуга как мостик между землей людей и небом богов (рис. 1.1). По мере духовного возмужания человека росло в нем и убеждение, что "не Боги горшки обжигают"; участились, а потом и традицией стали постоянные покушения на саму эту божественную мудрость. Все больше и больше мыслителей перестает удовлетворять роль простых друзей мудрости - они хотят быть ее непосредственным воплощением.
Но что в таком случае есть мудрость, с которой любят отождествлять себя философы, которой так многие хотели, да и хотят наполнить свою жизнь? Вопрос непростой, пожалуй, один из самых сложных в философии. Возможен поэтому только самый общий ответ, намечающий какие-то принципиальные точки отсчета. Есть "подсказки" в истории философии. Демокрит из Абдер, например, полагал, что быть мудрым - значит правильно мыслить, правильно говорить и правильно поступать. Демокритовское триединство мудрости по-своему выражало античное понимание цельности человеческой натуры.
Для древнегреческих мыслителей философия была не только формой знания, познания, но и формой жизни, бытия. И даже прежде всего формой или образом жизни. Приобщение к мудрости, истине было для них одновременно и жизненным воплощением мудрости, мудрым преображением жизни. Демокритовская трактовка мудрости справедливо указывает на то, что ее нельзя свести к знанию. Хотя обширные и глубокие познания для мудрецов необходимы. Необходимы, но не достаточны, ибо, как указывал другой древнегреческий мыслитель - Гераклит, "многознание уму не научает". Знание, по нашему глубокому убеждению, может обратить в мудрость только нравственность. Нравственность разворачивает знание на человека - его творца, в ней оно обретает свою истинную, т. е. собственно человеческую, размерность. Знание, насыщенное или пронизанное нравственностью (добром, человечностью, справедливостью), знание, стремящееся достойным человека образом воплотиться в жизнь - таково могло бы быть определение мудрости. Мудрец - это не просто homo sapiens, а homo prudens - человек благоразумный. Не в смысле рассудительный, предусмотрительный, всегда взвешивающий (баланс "за" и "против") все свои мысли и поступки, но пекущийся об общем благе, превращающий знание в добро, возвышающий и совершенствующий жизнь (хрестоматия 0.4). Видимо, стоит добавить сюда и красоту. Мудрость как нечто высокое и совершенное, не может не быть красивой. В таком случае мудрость можно определить как единство мысли и действия, как качество, в котором органически слиты истина, добро и красота.
Мудрость, как видим, трудно выразить чисто теоретически.
Но она, а вместе с ней и философия, имеет ряд выразительных символов. Древнейший символ мудрости - сова (рис. 0.1.1). Птица, кстати, не очень умная. Вам это любой орнитолог подтвердит. У совы, однако, есть два очень примечательных, поистине символических качества: всегда блестящие ("сгорает от любознательности") и раскрытые ("открытые миру, бытию") глаза. В высшей степени символична и ночная зоркость совы. За ней стоит способность философии видеть в "темноте" повседневного существования человека, проникать в самые темные, отдаленные и потаенные, сферы бытия. Событийная же история превращения совы в символ мудрости много проще. Среди других богов на небе у древних греков жила богиня мудрости - Афина. Главный храм Афины - на Акрополе в Афинах, где до сих пор обитает множество сов. Греки постепенно привыкли связывать Афину и сову и часто изображали их вместе, на монетах, в статуях. Так сова стала культовым животным, символом Афины, а значит и мудрости.
Овод - еще один образ-символ философской мудрости. На него нам указал в своей защитительной речи на суде Сократ - сам живой символ философии. Обращаясь к присяжным, своим обвинителям, всем мужам афинянам, он сказал следующие проникновенные слова: "...Если вы меня убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно сказать, приставлен к городу как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли. В самом деле, мне кажется, что Бог послал меня городу как такового, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете сохранить, если вы мне поверите. Но очень может статься, что вы, как люди, которых будят во время сна, ударите меня и с легкостью убьете, <...> и тогда всю остальную вашу жизнь проведете во сне, если только Бог, жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь". Увы, афиняне не вняли голосу сократовской мудрости - уж очень надоедлив этот философствующий овод. Куда легче спать или жить в мире грез. Сон разума, сон жизни - для большинства это привычный образ жизни. Для философа же это смерти подобно. В случае Сократа, однако, смерть пришла не от сна, а от неустанного бодрствования разума. Оводу-философу был вынесен обвинительный приговор, он выпил чашу цикуты и отошел в мир иной.
Дополнительный материал
Другие образы-символы философии (Боэций, Бэкон)
Прекрасное женственное (греческое слово sophia - женского рода) олицетворение философии находим мы у римского философа Боэция (480-524). В трактате "Утешение философией" он так описывает явление ему Софии-Философии:"... Женщина с ликом, исполненным достоинства, и пылающими очами, зоркостью своей далеко превосходящими человеческие, поражающими живым блеском и неисчерпаемой притягательной силой; хотя была она во цвете лет, никак не верилось, чтобы она принадлежала к нашему веку. Трудно было определить и ее рост. Ибо казалось, что в одно и то же время она и не превышала обычной человеческой меры, и теменем касалась неба, а если бы она подняла голову повыше, то вторглась бы в самое небо и стала бы невидимой для взирающих на нее людей. Она была облачена в одежды из нетленной ткани, с изощренным искусством сплетенной из тончайших нитей, их... она соткала собственными руками. На них, как на потемневших картинах, лежал налет забытой старины. На нижнем их крае была выткана греческая буква греческая буква , а на верхнем - 1. И казалось, что между обеими буквами были обозначены ступени, как бы составляющие лестницу, по которой можно было подняться снизу вверх. Но эту одежду рвали руки каких-то неистовых существ, которые растаскивали ее частицы, кто какие мог захватить. В правой руке она держала книги, в левой - скипетр.
(Боэций "Утешение философией" и другие трактаты. - М., 1990. - С. 190-191.)
У английского философа Ф.Бэкона (1561-1626) был свой образ философии - Орфей. Бэконовское представление этого мифического древнегреческого певца настолько яркое и убедительное, что нельзя не привести его полностью.
Орфей, или Философия
Миф об Орфее (рис. Орфей 1.1.1), хотя и хорошо известный, но все же еще недостаточно объясненный во всех подробностях, как мне кажется, дает образ универсальной философии (philosophia universa).
Ибо личность Орфея, человека удивительного, поистине божественного, владеющего любой гармонией, умевшего сладостными мелодиями волновать и увлекать всех и вся, очень легко может быть использована как изображение философии. Деяния Орфея в такой же мере превосходят деяния Геркулеса своим величием и мощью, как творения мудрости превосходят творения силы. Орфеи из любви к жене, похищенной безвременной смертью, полагаясь на свою лиру, решил спуститься к подземным богам, чтобы упросить их, и не обманулся в своей надежде. Сладостным пением и звуками струн он умилостивил и смягчил подземных владык, так что они позволили ему увести жену с собой, с тем, однако, условием, чтобы она следовала за ним, он же не должен оглядываться до тех пор, пока они не выйдут из подземного царства. И когда Орфей, несмотря на это, побуждаемый нетерпеливой любовью и заботой (когда он уже был почти у цели), все же оглянулся, договор был нарушен, и супруга его тотчас вновь была низвергнута в подземное царство. С той поры Орфей в отчаянии, возненавидя женщин, удалился в пустынные места и там такими же сладостными звуками лиры и пением сначала привлек к себе всех зверей; а те, утратив свою природу, свою дикую свирепость, не подвластные больше побуждениям похоти и ярости, не заботясь, как удовлетворить голод или как выследить свою добычу, стояли вокруг него, как в театре, добродушные и кроткие, лишь жадно вслушиваясь в звуки его лиры. Но это не все. Такова была сила и могущество музыки, что она приводила в движение даже леса и сами камни, и они тоже оставляли свои места и располагались вокруг него в чинном порядке. И вот когда все это столь счастливо и столь удивительным образом удалось ему, появились фракийские жены; возбужденные Вакхом, они наполнили все дикими хриплыми звуками рогов, и из-за этого грохота уже нельзя было больше услышать звуков его музыки. И тогда, когда исчезло то, что создавало этот порядок и согласие, все пришло в замешательство и все звери вновь обрели свою природу и, как и прежде, снова набросились друг на друга; камни и леса тоже вернулись на свои места, а сам Орфей в конце концов был растерзан беснующимися женщинами, и члены его были разбросаны по земле. Геликон (река, посвященная Музам) в отчаянии и негодовании из-за его смерти скрыл под землей свои воды и уже только в других местах вновь вышел наружу.
Смысл мифа, как мне кажется, следующий. У Орфея есть две песни: одна призвана смягчить подземных богов, другая - увлечь зверей и леса. Первая очень хорошо подходит для изображения естественной философии, вторая - нравственной и гражданской. Ведь самая благородная задача естественной философии - это восстановление и укрепление всего преходящего и как частная задача от этой более общей цели - сохранение тел в свойственном им состоянии и замедление процесса разложения и гниения. Этого можно достичь (если это вообще достижимо) только соответствующим искусным управлением природой, которое мы могли бы уподобить гармонии лиры и стройному ритму. И, однако, же эта задача невероятно сложна, и попытки решить ее обычно кончаются неудачей, причем не по какой-нибудь иной причине, а лишь из ненужной суетливости и подстегиваемого любопытством нетерпения. Поэтому философия, чувствуя себя почти бессильной перед этой громадной задачей и потому, естественно, охваченная отчаянием, обращается к людским делам с красноречивыми наставлениями, внушая сердцам людей, любовь к добродетели, справедливости и миру, побуждает народы объединиться, принять на себя ярмо законов, подчиниться власти и, покорно слушая наставления науки, забыть о необузданных аффектах. Вслед за тем поднимаются здания, возводятся города, засеваются поля, засаживаются деревьями сады, так что получает смысл и рассказ о том, как созываются и сходятся вместе камни и леса. Эта забота о гражданских делах закономерно появляется уже после настойчивых попыток возрождения смертного тела, потерпевших, в конце концов, неудачу; ибо неизбежность смерти, ставшая еще более очевидной, заставляет людей искать путь к бессмертию уже собственными деяниями и славой своего имени. Очень разумно говорится в мифе также и о том, что Орфею была отвратительна мысль о браке; ведь радости брака и любовь к детям очень часто отвлекают людей от великих и возвышенных деяний на благо государства, и они считают достаточным, если достигнут бессмертия не своими делами, а своим потомством. Но и сами творения мудрости, хотя они и возвышаются среди прочих людских дел, все же ограничены своим временем. Ибо случается и так, что после периодов расцвета государств вдруг начинаются волнения, восстания и войны; в их грохоте законы умолкают, люди вновь обретают худшие стороны своей природы; и в деревнях, и в городах царит опустошение. А вскоре (если все эти яростные бури продолжаются), несомненно, и науки, и философия оказываются растерзанными, так что только их обломки удается найти кое-где, подобно доскам корабля после кораблекрушения; и тогда наступают времена варварства, воды Геликона скрываются под землю, до тех пор, пока по прошествии должного времени и смены обстоятельств они вновь не вырвутся наружу, но, быть может, уже в других местах и у других народов.
Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. - М., 1978. С. 259-261.
В общекультурном смысле, исторически философии предшествует мифология с ее эмоционально-образным, чувственно-волевым и обобщенно-синкретическим постижением мира (хрестоматия 0.1). Сказанное не следует понимать в том смысле, что философия просто-напросто сменяет и заменяет собой мифологию. Отрыв философии от мифологии никогда не был и не будет, видимо, абсолютным, полным. Мифологизированные рассуждения, различные "доказательные" ссылки на миф и мифологию - все это не такая уж и редкость даже в современном философствовании. Случаи сближения философии с мифологией не могут, однако, стереть существенных различий между ними. Есть все основания согласиться здесь с Э. Кассирером: история философии представляет собой непрерывную борьбу за отделение и освобождение ее от мифа. Расширение круга знаний, развитие абстрактного мышления, рост общей культуры делают невозможным сохранение мифологической "заколдованности" мира.
В отличие от мифологии, философия занимается рациональным описанием и толкованием действительности, стремится понять мир из его собственных, внутренних начал и оснований. Зарождение философии - это движение, переход от мифа к логосу, от авторитета традиции, восходящей к богам и героям, к авторитету разума, т. е. логического и аргументированного рассуждения, вдохновляемого верой человека в самого себя, в Человека с большой буквы. Иначе говоря, философия возникла как результат борьбы между мифологической (стихийно и коллективно фантазийной) картиной мира и тем первоначальным объективным знанием, которое накапливало человечество на основе и по мере усложнения своего практического отношения к действительности.
Дополнительный материал
Миф и мифологическое сознание
Самая примечательная, непосредственно бросающаяся в глаза характеристика мифологии - ее антропосоциоморфизм, т.е. уподобление мироздания человеку и тем социальным структурам, в которые он включен. Сюда же относится и зооморфизм - наделение чертами животных реальных или предполагаемо реальных объектов. Древнегреческая мифическая Химера, к примеру, представляла собой существо с тремя головами: льва, козы и змея. В Древнем Египте бог света и Солнца изображался в виде сокола. В историческом плане зооморфизм, как правило, предшествовал антропо- и социоморфизму.
Ярким художественным антропоморфизмом (очеловечиванием) пронизана вся мифология древней Эллады (http://www.hellados.ru). Олицетворению или персонификации здесь подвергалось буквально все. Силы и стихии природы: солнце - Гелиос, луна - Селена, ночь - Нюкта, заря - Эос, северный ветер - Борей, восточный - Эвр, южный - Нот, западный - Зефир и т.д. Человеческие ремесла и искусства: кузнечное дело - Гефест, врачебное искусство - Асклепий, торговля - Гермес, комедия - Талия, танцы - Терпсихора, история - Клио и т.д. Страсти, силы и заботы самого человека: ужас - Деймос, страх - Фобос, обман - Ата, справедливость - Дикэ, судьба - Мойра и т.д. На этом примере, кстати, видно, как в мифологии гипостазируются, т.е. становятся самостоятельными сущностями (существами, отдельные свойства и качества человека.
Отступление от требований всеобщего олицетворения ведет иногда к трагедиям и жертвам. В мифе о Кефале и Прокриде рассказывается, например, о том, как Прокрида спутала прохладу, в которой искал спасения от жары ее муж Кефал, с нимфой Прохладой и приревновала его к ней. Чтобы убедиться в своих подозрениях, она незаметно пришла в лес, где охотился ее муж, и, спрятавшись в кустах, решила подсмотреть его измену. В палящий полуденный зной среди деревьев показался Кефал, он пел об отрадности прохлады. Вдруг послышался тяжелый вздох и в кустах что-то зашевелилось. Кефал, решив, что это дикий зверь, бросил туда свое копье. Прокрида была смертельно ранена в грудь. Такова цена разнопонимания.
Убедительный пример социоморфизма, густо настоянного на кровно-родственных связях, являет собой древнегреческий Олимп. В нем нашлось место всему: верховному правителю и властелину - повелителю богов и смертных Зевсу; непотизму как патриархальной семейственности в миродержавных делах (равноправный член Светлого Олимпа - жена Зевса, богиня Гера, нашлась работа там и их потомству, сыновьям и дочерям); иерархизированному этикету (Геру почитают не только как покровительницу брака, но и - пожалуй, прежде всего - как жену громовержца Зевса); регулярным парламентским сессиям - собраниям богов; страже или охране (три прекрасных Оры при входе на высокий Олимп) и многому другому.
Носители мифологического сознания принимали за реальность, аналогичную реальности объективной, все события и персонажи, о которых говорилось в мифах, какими бы фантастичными и неправдоподобными они ни были. Мифическое повествование было для них в высшей степени убедительным и достоверным, таким же элементом жизни, как и самые заурядные вещи домашнего обихода. Фантастическим, сказочно волшебным мифологический мир является только для тех, кто от него уже оторвался, для наблюдателей (интерпретаторов, ценителей, экспертов) со стороны, с позиции вне этого мира. Нет, фантастичность - не внешняя или поверхностная характеристика мифа. Скорее наоборот, она входит в его сущность, но сущность, которая скрыта, экранирована от человека - скрыта тем, что он живет среди мифов и с мифами, что фантастические сказания возникают и бытуют в его жизненной биографии. Живой миф неразличим для жизни, потому что он - ее органическая часть.
Единство духовного и материального, или чувственно-вещественного, в мифе держалось, конечно, лишь на жизненной вере человека, но от этого оно нисколько не теряло в реальности, не становилось менее плотным и убедительным. Как замечено исследователями, миф нельзя опровергнуть. В процессе опровержения мы с неизбежностью превращаем его в гипотезу или рассказ о чем-то. Но миф ни о чем-то - он о себе самом, он в себе и для себя. Особая, так сказать, действительность, удачно названная Я.Э. Голосовкером "имагинативной реальностью". Адекватное рассмотрение мифа имеет дело с его жизненностью (эффективностью) или смертью (неэффективностью), а не с дихотомией истины и лжи, как в науке и философии.
Рассматриваемое единство мифологического сознания по-своему проявляется и в форме авторства. "Мифическое авторство" авторством в современном его понимании и назвать-то никак нельзя. Творил миф - бессознательно, стихийно - первобытный коллектив. Любой коллектив, само собой, состоит из отдельных индивидов. Но в случае первобытного коллектива отдельный индивид мыслил, жил и действовал лишь как индивидуальное воплощение родовой общины. Личности там по существу еще не было или она находилась в своем эмбриональном, зачаточном состоянии. Прав поэтому К.Г. Юнг, видевший в мифотворчестве работу "коллективного бессознательного", совокупной бессознательной фантазии людей. В качестве бессознательно-художественной переработки народной фантазией природы и форм общественной жизни рассматривал миф, мифологии также К. Маркс.
Миф, мифологическое мировоззрение отличается генетически-повествовательным объяснением, а вернее - пониманием мира. Вот как, например, изображается происхождение мира в древнегреческом мифологическом цикле. Вначале существовал лишь вечный и безграничный Хаос. Из него произошла богиня Земля-Гея. Могучая и благодатная Земля-Гея породила беспредельное голубое Небо - Урана. Уран взял себе в жены благодатную Гею. Далее идут их сыновья, дочери и т.д. В древнекитайском космогоническом мифе (в одном из его вариантов) начало Вселенной представлялось в виде содержимого куриного яйца, вернее первояйца. В древнеиндийской мифологии (тоже одна из версий) начало творения связывалось с водой, из которой в дальнейшем возникло яйцо. Первояйцо раскололось на две половины: из золотой возникло небо, из серебряной - земля. Из яйца же появился и демиург Праджапати или бог-творец Брахман.
Вообще говоря, субстанция есть и в духовно-мифологическом освоении мира, но она совпадает там с началом повествования (Хаосом, яйцом), по существу тождественна ему. Повествовательность - очень важная характеристика мифа. Как отмечают специалисты в этой области, греческое слово mythos имеет дело в основном с активностью повествования, рассказа, а не с тем, что, какое содержание этим повествованием передается. Главный вопрос в мифологии, судя хотя бы по приведенным примерам, - "откуда?", а еще точнее "от кого?". Философия же, как известно, всегда пытается отыскать "почему", и притом самое глубокое или исходно-первое. Вместе с тем в мифе различимы и причинно-следственные связи. Правда, как мы убедимся ниже, весьма и весьма специфические. Повествовательность их все-таки не убивает. Чаще всего эти связи выступают в виде временной последовательности, смежности и сходства тех или иных объектов и их состояний. В общем же плане причинно-следственная связь в мифе развивается по логике материальной метаморфозы (превращения). Видимо, это было ближе и понятнее первобытному человеку. По библейскому мифу, например, Бог создал человека (мужчину) из "праха земного", а жену (женщину) из "ребра, взятого у человека". В древнегреческом мифе о Кадме говорится о воинах, рожденных землей из зубов дракона. В мифе о Персее рассказывается, в числе прочего, о том, как капли темной крови из отрубленной головы горгоны Медузы превращались в ядовитых змей, которые в свою очередь опустошили, превратили в пустыню Ливию, поскольку всё живое в ужасе бежало от них.
Двухслойная, естественно-сверхъестественная структура мифологической реальности вносит соответствующие коррективы и в ее причинно-следственные связи. Причинный "ключ" ко всем событиям в мире находится, естественно, у богов, и других близких им по силе существ. Боги могут произвольно менять траектории движения причин. Их желания и воля - последние и потому самые истинные причины всего происходящего. Почему, скажем, погиб Ахилл (Ахиллес)? Потому что бог Аполлон, рассердившись на Ахилла, направил стрелу Париса в единственно уязвимое место греческого героя - в его пяту. Часто отклоняла в сторону летящие стрелы и копья сражающихся богиня Афина-Паллада. Или возьмем Троянскую войну. Истинная причина падения Трои - воля Зевса-громовержца, а не сила, героизм и даже хитрость греческих героев. Впрочем, есть здесь еще и судьба - те золотые весы, на которых Зевс взвешивал жребий троянцев и греков. Нет, храбрость и мужество греческих героев под сомнение не ставятся - исход Tpoянской войны они тоже определяют, хотя и непосредственным, ближайшим образом.
Важным элементом мифологической причинности являются логико-смысловые связи. Они, правда, не всегда явны, но в принципе поддаются анализу, доступны пониманию. Есть свой смысл, например, в рождении Афины-Паллады из головы Зевса. Голова - вместилище мысли, разума; сама Афина оказывается воплощением мудрости, покровительницей науки. Значительный удельный вес в причинности мифологического типа занимают также связи по ассоциации (дыхание - душа - облако - птица - небо) и аналогии.
Мифология удивительно нечувствительна к противоречиям и противоположностям. Мифы нередко строятся по принципу "возможности невозможного" или "противоречивого противоположения" (Я.Э. Голосовкер). Обратимся, например, к древнегреческому мифу о судьбе. У всех и у всего есть своя судьба, своя предопределенность. Неумолимый, злой рок постигнет и могучего громовержца Зевса. Не избегнуть ему своей судьбы. Но Прометей, прикованный к горе Титан, оказывается, знает великую тайну - как избежать Зевсу злой судьбы. Ясно, что избежать судьбы нельзя (веления сурового рока неизбежны), иначе она уже не судьба, а так - чья-то прихоть.
В мифологии доминирует традиция, традиционный тип мышления. Все новые мысли, если они там вообще появляются, подаются и воспринимаются как переоткрытие старых. Конструирование настоящего, а по существу и будущего оказывается на деле лишь той или иной перелицовкой прошлого. Прошлое берется и переживается как настоящее. Некоторые исследователи говорят в данной связи о вневременности и самодостаточности мифического прошлого. Согласно К. Леви-Стросу, миф есть "машина для уничтожения времени". "Тогда", в прошлом был создан этот мир; теперь, в настоящем, он просто продолжается, разворачивается. Прошлое, таким образом, служит образцом, парадигмой для "теперь" и "потом". В конкретной сюжетно-событийной канве мифов это выглядит следующим образом. Все образцы (прошлое, изначальность) знаний, искусств, ремесел и вообще деятельности хранятся у богов. Секреты, или ответы, получается, уже давно известны; к ним - готовым, данным - необходимо лишь приобщиться. О вопросах же, проблемах остается только догадываться.
Отказ от традиции как следования божественно-высокому подлежит наказанию. Скажем, Арахна - искусная ткачиха, была превращена в паука за неуважение к богам, а фактически за то, что замахнулась на образец (уровень) искусства ткать, которым обладала одна лишь Афина-Паллада. Образец на то и образец, чтобы ему следовать и быть ниже его. Не смей соперничать с богами и их образцами! Наказание за попытку превзойти образец может навлечь на себя не только простой смертный, как Арахна - дочь красильщика тканей из Колофона, но и более низкие по "служебному статусу" божества. Так, предводитель муз Аполлон жестоко наказал (содрал с живого кожу) сатира Марсия - демона из свиты Диониса, за его "музыкальный" вызов. Простая тростниковая флейта Марсия непременно должна была потерпеть поражение от величавой золотой кифары Аполлона.
Авторитетом традиции, изначального, божественного образца объясняется в конечном счете социально-охранительная функция мифологии. Если и был у нее какой-то критический настрой, то он не выходил в целом за консервативные рамки, т.е. оставался настроем на подгонку настоящего и будущего под прошлое, на осмеяние и отбрасывание всяких человеческих новаций настоящего.
Много написано и сказано о том, что если мифология строит свою картину мира из символов, то философия - из понятий. В философии с ее рационализмом так оно, видимо, и есть. А вот в мифологи? Сказанное выше о жизненной реальности фантазии для архаического человека содержит, как представляется, и правильный ответ на вопрос о символизме мифа. В живом, реально действующем мифе его просто нет. В самом деле, символ - это знак, указывающий на какой-то иной, более глубокий (высокий) порядок или смысл, которому он и обязан своим социальным бытием. На что же указывает мифологический символ? На жизнь - правильно. Но ведь в этой самой жизни он и представлен, существует. Как вполне реальный ее орган. Нельзя воспринимать символ именно как символ, если вы в нем и им живете. Для вас он тогда - сама жизнь.
И все же связь символа с мифом есть. Но только создается она не мифом самим по себе, а появлением и укреплением исторической дистанции по отношению к нему. Чем дальше индивид уходил от мифа, его полноценного культурно-исторического бытия, тем больше он, миф, "сжимался" в символ, в точку отсылки к жизненно-практическим истинам очень "давних, давних времен", в инструмент социального воображения.
Следовательно, миф претерпевает символическую трансформацию по мере освобождения человека из-под его духовной власти. Миф как символ - это уже свидетельство расставания, прощания человека с мифом. В символе миф умирает, "выпадает в кристалл". Но тем самым, что интересно, он и сохраняется для потомков. Символ продлевает мифу жизнь.
К тому времени, когда философия начинает свободно оперировать понятиями, мифология уже становится символом, символической картиной мира - природы, общества, человека. Тем более она является таковой в наше время, для людей начала XXI века. Мифы наших предков теперь - чудесная, волшебная сказка. Конечно, мифы, мифология принадлежат не только истории. Их с избытком продуцирует и современность. Важно поэтому уметь их распознавать и, видимо, вовремя преодолевать.
История философской мысли и ее современное развитие дают основание для выделения трех основных трактовок, или истолкований, философии. Это, по-другому, три исторически сменяющих друг друга философских традиции.
В первой из них (по времени это античность) философия предстает в виде совокупности всех знаний человека о мире и своем месте в нем. В так понимаемой философии концентрированно выражался античный синкретизм - нерасчлененность общественного сознания на отдельные формы, отсутствие сколько-нибудь заметной дифференциации средств и методов познания, коммуналистский дух единения в сравнительно небольших городах-полисах. Древние философы были универсалами. Фактически они занимались всеми представляющими общий интерес вопросами.
К рассматриваемой концепции восходит своими корнями и идея отпочкования от философии отдельных (конкретных, специальных, частных) наук. Известный комментатор Аристотеля, армянский мыслитель Давид Непобедимый (V - VI вв.) писал в данной связи: "Философия есть мать мудрости, искусств и всех наук, от нее рождаются и берут начало все искусства и науки". Между тем, идея эта не столь уж и бесспорна, как принято считать. В философии можно видеть материнское лоно всех наук, но лишь при условии, что прежде мы признаем правомерным само отождествление философии со всей суммой знаний, пусть первоначальных, самых общих - не суть важно. Скорее всего ситуация была иной: наравне с другими науками философия "выпочковывалась" из первоначального синкретического конгломерата человеческих знаний. От философии отделялись другие науки, формы культуры ровно в той мере, в какой она сама отделялась от них. В этом процессе выкристаллизовывался предмет, уточнялось само понятие философии как "знания начал", первопринципов или конечных причин бытия - словом, как метафизики.
Вторая из названных традиций отождествляет философию с теоретическим знанием, противопоставляя его знанию эмпирическому, опытному, прикладному (и, конечно, обыденному). Такое понимание философии относится в основном к XVII -XVIII векам. История сохранила немало прямых тому свидетельств. Так, Ньютона называли философом, а его сочинение по теоретической механике, увидевшее свет в 1687 году, было озаглавлено "Математические начала натуральной философии". Книга Линнея по основам ботаники имела чисто философское название - "Философия ботаники" (1751). Традиция рассматривать философию как нечто фундаментально-теоретическое переходит и в XIX век. Достаточно сказать, что работа Лапласа (а это уже 1814 г.), в которой он разъяснял основные понятия и положения новой науки - теории вероятностей, называлась "Опыт философии теории вероятностей". "Теоретическое" понимание философии дает о себе знать и в XX веке. Как известно, даже после второй мировой войны в некоторых западных университетах выдавали философские дипломы тем, кто успешно завершил обучение по специальности теоретической физики и математики. Данью рассматриваемой традиции является и академическая степень доктора философии (Ph.D - Latin philosophiae doctor), присуждаемая современными университетами Запада (в основном англо-американская система образования) по всем научным специальностям (рис. 1.1.3 и рис. 1.1.3.0).
Наконец, третья традиция в интерпретации философии, которую можно назвать современной, сводится к трактовке философии как науки или учения о всеобщем). Однако, поскольку на всеобщее претендует не только философия, необходима конкретизация предмета философии или, что по существу то же самое, выявление специфики философского знания в современную эпоху.
Философское знание - знание целостное, знание целостности или целого (хрестоматия 0.2). "Мир как целое", - так можно было бы обозначить в данном плане предмет философии. Не стоит только путать его с "миром в целом". В последнем случае под целым имеется в виду нечто составное, включающее все и вся, целое вместе с его относительно самостоятельными частями. Мир в целом изучают все науки - каждая под своим углом зрения, со своей особой стороны. В предмете же философии - мире как целом - целое берется как бы в отличие от своих частей, как то дополнительное и новое, что появляется в результате их взаимодействия - ведь целое никогда не сумма его частей. Поясним сказанное на примере. Складываем камешки или зернышки и получаем кучу. "Кучности" нет ни в одном камешке, ни в одном зернышке - она именно результат их сложения. Целое объединяет, интегрирует части, обеспечивает, стягивает их в единство. Ясно, что обеспечивать единство объекта может только нечто общее и существенное, существенно-общее. Вот это существенно-общее (всеобщее) применительно к миру, целостность данного мира и есть предметный удел философии.
Сказанное, однако, не надо понимать так, что философия не проявляет (не должна проявлять) никакого интереса к частям. Конечно же, нет - целого без частей не бывает. Но только части эти берутся здесь в той связи, которая ведет к целому, включает их в общую цепь мирового процесса, в фундаментальное единство качественно многообразного мира. (хрестоматия 0.2)
Непосредственно на "мир как целое" выходит только онтология, что не отменяет установки на выявление и исследование целого, целостности и в случае других философских дисциплин. Социальная философия, скажем, изучает направление исторического процесса (куда идет история), парадигмы, т. е. модели-образцы, общественного бытия людей, эпистемология (гносеология) - единое целое познания, познание как таковое, аксиология - природу и взаимосвязь человеческих ценностей, и так далее. В любых своих проявлениях философия учит "целостному мышлению", интегральной интерпретации всех сторон существующего, всех аспектов человеческого бытия.
Целостная определенность философского знания находится в теснейшей связи с его сущностным характером. Философия стремится выйти за пределы пестрого и многоликого жизненного опыта и возвыситься до понимания единства и всеобщности существующего. Философии претит эмпирический вал действительности, она всегда остерегалась и остерегается опасности быть захлестнутой им. Все ее определения имеют силу только по отношению к сущностному ядру изучаемой реальности. Края у них всегда размыты. В философии находит выражение внутреннее сущностное единство, а не поверхностное, формальное тождество всех качественно разнообразных явлений действительности. Конечно, глубина достигается здесь за счет снижения конкретности, а вернее, детальности исследования. Что ж, без "жертв" в таком масштабном деле не обойтись.
Полнота и всесторонность исследования достигаются в философии за счет целостного, углубленно-сущностного видения предмета. Углубление в сущность, поиск конечных причин и предельных оснований - главный ориентир всякого достаточно серьезного философствования.
Дополнительный материал
Ортега-и-Гассет
Что такое философия?
Спрашивается, откуда берется это влечение к Универсуму, к целостности мира, лежащее в основе философии? Это влечение, которое якобы отличает философию, есть просто-напросто врожденная и спонтанная жизнедеятельность нашего разума. Понимаем мы это или нет, когда мы живем, мы живем, стремясь к окружающему миру, полноту которого чувствуем или предчувствуем. Человек науки - математик, физик - расчленяет эту целостность нашего жизненного мира и, отделяя от нее кусок, делает из него проблему. Если познание Универсума, или философия, не поставляет истин по образцу "научной истины", тем хуже для последней.
"Научную истину" отличают точность и строгость ее предсказаний. Однако эти прекрасные качества получены экспериментальной наукой в обмен на согласие не покидать плоскость вторичных проблем, не затрагивать конечные, решающие вопросы. Это отречение возводится ею в главную добродетель, и нет нужды повторять, что только за это она заслуживает аплодисментов. Но экспериментальная наука - только ничтожная часть человеческой жизнедеятельности. Там, где она кончается, не кончается человек. Если физик, описывая факты, задержит руку там, где кончается его метод, то человек, живущий в каждом физике, волей-неволей продолжит начатую линию до конца, подобно тому как при виде разрушенной арки наш взгляд восстанавливает в пустоте недостающий изгиб.
Задача физики - отыскать начало каждого происходящего в данный момент события, т. е. предшествующее событие, его вызывающее. Но этому началу, в свою очередь, предшествует другое начало вплоть до первоначала. Физик отказывается искать это первоначало Универсума, и правильно делает. Но, повторяю, человек, живущий в каждом физике, не отказывается и волей-неволей устремляется душой к этой первой загадочной причине. Это естественно. Ведь жить - значит общаться с миром, обращаться к нему, действовать в нем, задумываться о нем. Поэтому человек в силу психологической необходимости практически не может не стремиться обладать полным представлением о мире, целостной идеей Универсума. Этот выходящий за пределы науки облик мира - груб он или утончен, осознан или нет - проникает в душу каждого человека и начинает управлять нашим существованием гораздо успешнее научных истин. <…>
Подобное нельзя ни оправдать, ни извинить. Ибо неспособность экспериментальной науки своими силами решить главные вопросы еще не повод для того, чтобы, повторяя изящный жест лисы перед недосягаемым виноградом, называть их "мифами", советуя от них отказаться. Как можно жить глухим к конечным, драматическим вопросам? Откуда пришел мир, куда идет? Какова в конечном счете потенция космоса? В чем главный смысл жизни? Мы задыхаемся, сосланные в зону промежуточных вторичных вопросов. Нам нужна полная перспектива, с передним и задним планом, а не изуродованный пейзаж, не горизонт, лишенный манящего мерцания далей. Не зная стран света, можно сбиться с пути. И безразличие к конечным вопросам не оправдать ссылкой на то, что способ их решения не найден. Тем более мы должны в глубинах нашего бытия с болью прислушаться к их требовательному зову! Разве исчезает жажда знаний, если ее нельзя утолить? Пусть эти вопросы неразрешимы, они не исчезают, а с наступлением ночи приобретают особый драматизм в дрожащем свете звезд; ведь звезды, по словам Гейне, это тревожные мысли ночи, сотканные из золота. Север и юг служат нам ориентирами, хоть это и не соседние города, куда можно съездить, купив железнодорожный билет. <…>
Мы полагаем, что научная, физическая истина обладает замечательным достоинством - точностью, однако она неполна, неокончательна и несамодостаточна. Ее объект - это лишь часть, лишь осколок мира; к тому же она опирается на множество допущений, которые бездоказательно объявляются верными; следовательно, она не вытекает из самой себя, не заключает в себе своего основания и источника, не является исходной истиной. Поэтому в ней постулируется требование интеграции с другими нефизическими и ненаучными истинами, которые были бы полными и действительно окончательными. Там, где кончается физика, не кончается проблема; человеку, живущему в каждом ученом, необходима целостная истина, и так уж устроена его жизнь, что волей-неволей он составляет представление о едином Универсуме. Перед нами открытое противостояние двух типов и истин: научной и философской. Первая точна, но недостаточна, вторая достаточна, но неточна. И получается, что эта неточная истина является более глубокой, и следовательно, истиной несомненно более высокого ранга, - не только потому, что ее предмет шире, но и как метод познания; короче, менее точная философская истина более верна. Но это неудивительно. Бездумная расхожая тенденция считать точность атрибутом, определяющим качество истины, не только совершенно неправомерна, но и бессмысленна. Точность может существовать лишь тогда, когда речь идет о количественных объектах. <…> Истина может быть очень точной и тем не менее быть истиной лишь отчасти. Например, почти все физические законы имеют точное выражение, но так как они получены путем чисто статистических, т. е. вероятностных, подсчетов, они имеют только вероятностное значение. Происходит любопытное явление - эта серьезнейшая и наболевшая тема заслуживает отдельного рассмотрения: в соответствии с требованиями физики истина становится все более точной и в руках физиков становится системой чистых вероятностей, следовательно, второсортных истин, полуистины. Осознание этого - одна из причин, побуждающих современных физиков, могущественных творцов новейшей космической панорамы, заняться философией, утвердить свою цеховую истину на основе более полной жизненной истины.
Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия?
М., 1991. С. 77-101.
Философское знание следует квалифицировать как проблемно-альтернативное. Проблема, проблемность входят в философию ex definitio (по определению).
За последние годы термин "проблема" явно девальвирован. Чего только им не обозначают - и вопрос, требующий ответа, и задачу, которую ставит перед собой человек, и "узкое место", которое необходимо "расшить", и просто то или иное затруднение. При строгом, логико-философском подходе проблема обнаруживает свой истинный смысл (хрестоматия 0.2) - быть вопросом, на который нет ответа в наличной, сложившейся системе знаний, но который, тем не менее, напрашивается, вырастает из нее. Проблема - это своеобразное знание о незнании, мостик из мира познанного в мир непознанного. В данной связи можно понять сократовское: "Я знаю, что я ничего не знаю". И вправду, расширяя круг познания, мы увеличиваем площадь соприкосновения (а она усыпана вопросами-проблемами) с миром незнания, вернее непознанного. Последнее, скорее всего, бесконечно; вычитание же конечной величины (мира познанного в нашем случае) из бесконечности, нисколько последнюю не уменьшает. Чтобы ответить на проблемный вопрос, надо выйти за данную, ставшую уже привычной систему знаний, взглянуть на нее как бы со стороны, необычно, свежо. Искомым ответом здесь может быть только новое, оригинальное, неожиданное решение-понимание. И обязательно индивидуальное, ибо к известному, наработанному требуется приложить еще личные усилия, найти и добавить что-то свое, от себя и для себя. В этом смысле проблемное знание - знание индивидуальное, личностное, "внутренне" ангажированное.
Кроме того, проблема выдвигается не только для того, чтобы ее решали, но и для того, чтобы схватить, оценить с ее помощью собранный материал, чтобы иметь четкий ориентир (регулятивную идею) в процессе решения каких-то конкретных, дробных исследовательских задач. Мы способны что-то уловить, окончательно понять и оценить, только если это "что-то" озарено светом соответствующей проблемы. Проблема нацелена всегда на суть дела - через нее же мы впервые и улавливаем эту суть. Интересно в данной связи замечание Х.Г. Гадамера: "Мы способны понять только то, что нам представляется ответом на вопрос". Значит, как спросишь... Проблемы есть в любой науке, но в философии они совершенно особые - вечные. То есть философия занимается проблемами, окончательного решения которых просто не может быть (хрестоматия 0.2). Их в принципе нельзя разрешить раз и навсегда. В самом деле, разве можно будет когда-либо исчерпать, например, проблему смысла жизни, предложить ее окончательное, удовлетворяющее всех разрешение. Каждая эпоха (и каждый крупный мыслитель) дает свое осмысление, понимание и разрешение философских проблем - более или менее достоверное или убедительное. Но по существу, по большому счету, по отношению к масштабности заявленной проблемы очень и очень относительное. Или возьмем "мир как целое". Реально с ним можно работать только гипотетически - схватить, обозреть его, даже умственным взором, нельзя. У человека как макроскопического и конечного существа нет и не может быть образа соответствующей размерности.
Философия из ясного делает неясное, из безмятежного и самодовольного - напряженное и озабоченное. Подлинно человеческое существование - существование беспокойное, преследуемое извечными "зачем" и "почему". Философия показывает, что ясное не следует путать с привычным и автоматически воспринимаемым, что многие вещи кажутся нам ясными и очевидными только в силу ограниченности нашей точки зрения. "...Каков дневной свет для летучих мышей, - заметил как-то Аристотель, - таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего". Философия выявляет противоречия и проблемы, о которых в своей наивности наше сознание даже не подозревает. В этом смысле философское знание не только проблемно, но и парадоксально. Многие, однако, считает, что туманом неопределенности и проблемности философы хоть как-то слаживают острые углы своей беспомощности и профессиональной некомпетентности. Философию рассматривают иногда как парадигму (модель, образец) принципиально неразрешимых, но постоянно решаемых проблем в отличие, скажем, от математики - парадигмы принципиально решаемых (за конечное число шагов) проблем. Есть даже такая шутка: наука - это то, что вы знаете, философия, напротив, - то, что вы не знаете.
Философия - род перманентного исследования, сомнения, вопрошания (хрестоматия 0.2). Отсюда такое разнообразие мнений, точек зрения, концепций, такая непримиримость споров. Философу, как было кем-то удачно сказано, остается только одно - согласиться с несогласием. В философии вопросы иногда значат больше, чем ответы на них. Перефразировав Эддингтона, можно было бы сказать так: прогресс философии следует измерять не числом вопросов, на которые она способна ответить, а числом вопросов, которые она способна задать. Философия учит, как жить в мире с проблемами, которые мы не в силах разрешить или которые по-своему, с большим индивидуальным допуском разрешаются-таки в каждом конкретном случае. Философский взгляд на вещи открывает перед человеком "бесконечно золотистую даль вечной проблематики, трудной и глубокой, но простой и усладительной" (А.Ф. Лосев).
Философское знание не только проблемно, но и альтернативно. На любой фундаментальный вопрос философия дает множество самых разных, в том числе и противоположных ответов. Нет, следовательно, Ответа, но есть ответы. Причем преимущества, равно как и недостатки каждого из них, не столь очевидны и убедительны, как может показаться на первый взгляд. Да, возможно и не об очевидности или убедительности, а о какой-то эвристике, стимулирующей воображение, перспективный поиск, здесь следовало бы вести речь. Эвристикой же обладает не только истина, но и заблуждение. Если, конечно, это заблуждение великого мыслителя, талантливого философа. В философии определенно есть вещи, которые нельзя опровергнуть одной только аргументацией.
Сказанное подводит нас к мысли, что философия в действительности представлена не только знанием, но и выбором. Выбор компенсирует недостаток информации, снимает неопределенность ситуации, подводит черту под бесконечными сомнениями и колебаниями мыслителя. Выбор вносит дополнительный - ценностный момент в философию. Совершается он отнюдь не по логике доказательства, дискурса или интеллектуального расчета. Скорее всего, тут работает логика предпочтения, симпатии, любви. У Н.А. Бердяева есть прекрасное описание такого вот акта выбора, или философской любви: "Подлинный философ - человек влюбленный, избравший предмет познавательной любви. Творческое философское познание есть прекращение сомнения над тем, кого избрал и полюбил. Влюбленный творческим актом избирает кого полюбить среди дурной множественности женщин. Влюбленному нечего говорить, что кроме избранной и любимой им есть еще много женщин не худших, а даже лучших. И влюбленному философу нечего говорить, что кроме избранной и любимой им истины есть еще множество истин не менее правдоподобных".
Противопоставление выбора-любви знанию-пониманию не должно, разумеется, заходить слишком далеко. В конце концов выбор - то же знание, но только подкрепленное какими-то ценностями - морально-нравственными, эстетическими, политическими, любыми другими. А где выбор, там и свобода, внутренне мотивированное самоутверждение человека. Знание является основой свободы, но и свобода - основой знания. Позволительно поэтому говорить о философии как о знании, опыте свободы.
Философское знание является также знанием критико-рефлексивным. Философ должен постоянно терзать себя (наверно, и других) каверзными вопросами, вносить во все здоровый скептицизм, не принимать ничего на веру, безжалостно обнажать все свои доводы и аргументы. Философия - это вечно неудовлетворенный поиск (хрестоматия 0.4). Она ставит под сомнение и проверяет на прочность все догмы, поучения, авторитеты, все ценности, которые имеют хождение в обществе. Философская критика выявляет преходящие моменты, т. е. ограниченность и относительность, любого знания. Философия выносит на суд разума, рациональной критики все, включая свои собственные, формы мысли, созерцания и воображения. В этом плане, кстати, она отличается от риторики, которая всеми доступными ей средствами стремится убедить читателя, слушателя, зрителя в той или иной истине (идее, положении). Главное орудие философии - не убеждение и, добавим, не проповедь, хотя есть в ней и такое, а открытие и критическая обкатка истины. Философ честно признается, что в отдельных случаях или ситуациях истины вообще нельзя достичь или что в ней там по каким-то причинам (они, как правило, называются) нельзя убедиться.
Выдвигать и одновременно критически "пытать" выдвигаемое - такова самая общая установка философии как интеллектуальной деятельности, академической и учебной дисциплины. Критическая дистанция между тем, что познается, и тем, кто познает, - непременное условие продуктивности любого ответственного исследования. Важно тщательно и непредвзято выверять все свои посылки, допущения, абстракции, не обольщаться доступностью объекта исследования, не застревать на его поверхности и, набравшись мужества, идти, что называется, до конца, не страшась возможной радикальности выводов.
Критичность создает необходимую творческую атмосферу в философии, позволяет исследователю оставаться на высоте принципов, придерживаться каких-то моральных норм в своем мышлении, не соблазняться посулами сильных мира сего, быть готовым встать в оппозицию к власти. Критичности, последовательности и радикальности философия обязана всеми своими открытиями и достижениями. Философия, порвавшая с критицизмом, рано или поздно вырождается в косную и догматичную теорию, в идеологию (хрестоматия 0.3). Истинная же, критическая философия призвана лечить ум от всех этих болезней и поползновений, профилактически очищать его от заблуждений, любимых, но отслуживших свой срок верований, от интеллектуального самомнения и снобизма. Роль критики, критицизма в становлении и развитии философии настолько велика, что некоторые авторы вообще определяют ее как общую теорию критики.
Критика естественным образом связана с рефлексией (рис. 1.2.5). И в том, и в другом случае мысль специально концентрируется на том, что она творит, с кем или с чем имеет дело. Рефлексию можно было бы назвать критической самоотчетностью философии. Как рефлексия, философия дает познанию его самосознание. Это самосознающее или познавательное мышление, поиск осознающего себя знания. Рефлексивная мысль есть мысль, обращенная на самое себя. Обычная исследовательская мысль - это мысль о каком-то предмете, и только. В случае же рефлексии мы имеем дополнительно перед собой метамышление, мысль о "мысли о предмете". Предметом здесь выступает уже сама мысль о предмете, сама мыслительная деятельность, само мышление. Профессиональный философский язык фиксирует это самообращение мысли как переход от состояния "в себе" в состояние "для себя". Довести мышление до рефлексии значит поднять его на уровень идеи, ясно и связно излагаемой - для себя и для других (хрестоматия 0.4).
Определенное представление о рефлексии дает грамматическая форма средне-возвратного залога в русском языке. Этот залог имеют глаголы, выражающие действия, не переходящие на объект, а как бы возвращающиеся к субъекту, сконцентрированные в нем самом: сосредоточиться (самому), огорчаться (самому), передвигаться (самому) и т. д.
Философствующий индивид хочет знать и может постигать не только что он мыслит, но и как он это делает, сам процесс мышления, как он мыслит, мысля о чем-либо, предмет мышления в единстве с самим этим мышлением, мысль о мысли. Рефлексия есть нечто вроде отстраненного наблюдения за работой сознания, предельно аналитическая культура нашей мыслительной деятельности. "Я думаю, что думаю" - эта лапидарная формула М. Мамардашвили как нельзя более удачно передает суть философской рефлексии. На нее нам намекает и шуточный совет думать, думая. Философию в этом плане можно определить как рефлексивный опыт бытия.
Философская рефлексия выводит из состояния стихийности, неосознанного восприятия и использования тех универсальных, в смысле - общепринятых, разделяемых большинством понятий-терминов, которые есть в любой культуре, как-то: справедливость, истина, совесть, добро, зло и т.д. Она придает им глубину, концептуальную полноту, критически отсекая то, что в их содержании, функционировании и развитии "морально" устарело, не отвечает изменившейся исторической ситуации. Особенно велика роль такой рефлексии в переходные периоды и переломные эпохи, когда происходит ломка устоявшихся ценностей и представлений, ведется активный поиск выхода из духовного кризиса.
Рефлексия представляет собой также переосмысление того, что уже кем-то осмыслено, подготовлено и изложено. В этом плане рефлексия дает вторую жизнь тому, что отшумело, отцвело, помогает следовать не букве, а духу сочинения, проникать в творческую лабораторию исследователя. Без рефлексии и связанного с ней воображения нам до живой мысли не добраться - так и будем топтаться у ее порога.
Философское знание можно охарактеризовать также как знание гуманистическое (хрестоматия 0.3). Уже самой постановкой вопроса о мире как целом мы затрагиваем человека, поскольку в мире этом он непременно представлен, выполнен, состоялся.
Без человека мир не полон, его нельзя считать целым, он не замыкается на целостность.
Философию интересует всеобщее в его человеческом, гуманистическом измерении и смысле. Она исследует мир, отображенный на человека, и человека, отображенного на мир. Все ее проблемы являются по существу лишь разными проекциями проблемы человека. Иными словами, судьба человека - центральный пункт всякого серьезного философствования. Философия смотрит на мир не только с точки зрения сущего, но и должного, человечески-проективного. Знание становится философским там и тогда, где и когда оно проецируется на бытие человека и вовлекается в формирование его мировоззренческой позиции.
Гуманизм европейской философской традиции восходит своими истоками к древнегреческому мыслителю Протагору, заявившему, что "человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют". Мысль чрезвычайно глубокая. Постулируя человеческую размерность мира, она тем самым питает нашу веру в познавательный и преобразовательный прогресс. Говоря же, что мир принципиально познаваем, что никакие непреодолимые препятствия нас в нем не подстерегают, мы фактически приписываем человеку потенциальную возможность объять и выразить этот мир, встать вровень с ним, быть его равноправным противочленом. Другими словами, речь идет о равномощности мира и развивающегося человека, о сравнимости бесконечности мира с бесконечностью (в тенденции) познающего мышления.
Не отрицая значимости индивидуально взятого бытия, философия тем не менее стремится понять человека в его родовых (род Homo) характеристиках и связях. В данном плане она выходит на общечеловеческие ценности, защищает достоинство (хрестоматия 0.3), свободу и счастье человека, отстаивает право индивида на творческое и позитивное развитие всех его способностей и талантов, на гармонию и полноту его духовной и материальной жизни.
Для субъекта философствования гуманизм, гуманистичность означает еще и личностность, т. е. непосредственно индивидуальную, глубоко личную захваченность человека самим этим процессом. Хайдеггер выразил данную ситуацию следующим образом: философское познание обязательно должно "опираться на внутреннюю субстанцию человека". Как индивидуальное критическое исследование, философия является самовыражением человека, интеллектуальным, шире - духовно-культурным самоутверждением индивида. Безличные истины философию не интересуют. Более того, философские утверждения имеют смысл и безотносительно к их возможной истинности.
Коллективному или публичному разуму вряд ли доступно оригинальное (без оригинальности нет философии) философское творчество. Скорее всего, ему приходится довольствоваться продуцированием мифологического и идеологического сознания со всеми традиционными его атрибутами. Теоретические сюжеты получают проблемно-философское заострение лишь тогда, когда они выводятся на индивидуально-личностный уровень анализа. В философии, как представляется, теоретически реализуется извечное стремление человека к единству с миром, космосом, универсумом. Именно в ней человек находит наибольшие возможности для бесконечного интеллектуального преодоления своей материально-физической конечности. Но для того чтобы реально и продуктивно стремиться к такому единству, нужно сначала ужаснуться трагической возможности упустить этот шанс судьбы. Пожалуй, только индивидуально-личностный статус мышления может создать здесь необходимое творческое напряжение, соответствующий исследовательский порыв.
В пользу существенности (оправданности и перспективности) гуманистического заряда философии говорит также субъект-объектная структура теоретического отношения человека к действительности. Объектной чистоты - онтологического эквивалента объективности знания нам в нем никогда не достигнуть. Наука тем не менее стремится к такому идеалу, что вполне понятно: невозможность полного совпадения знания об объекте с самим объектом не исключает известного прогресса в постоянных усилиях по сближению первого со вторым.
Философия очерчивает прямо противоположную перспективу - законность присутствия человека и его сознания в мире, который этот же человек и познает, правомерность включения субъективного в объектную структуру познавательного процесса. Отстаивание права познающего субъекта быть представленным в любом, даже самом объективном знании о мире можно назвать гносеологическим гуманизмом. Гносеологический гуманизм с особой наглядностью проявляется в социальном познании, где объектом выступает сам субъект, его деятельность, результаты этой деятельности.
Субъект не поддается объектной редукции, он никогда не может быть только объектом. Познание же, и не только научное, не объектным быть не может, оно направлено всегда на постижение объекта. Не видеть этой разницы - значит не видеть самого главного - того, что как раз и делает субъекта (человека) субъектом (человеком), а не объектом (вещью). Гуманизм философского знания, как видно, выходит так или иначе на все другие его характеристики (свойства, отношения). Данное обстоятельство может говорить только об одном - о том, что в "любви к мудрости" глубоко сидит "любовь к человеку", что философия в высшей степени гуманоцентрична (хрестоматия 0.3).
Дополнительный материал
О благе познания и моральности сознания
Говоря о гуманистической координате философского знания, нельзя не вспомнить знаменитые пушкинские строки: "А гений и злодейство. Две вещи несовместные. Не правда ль?" Вопрос поставлен риторически, но в действительности он - открытый. Закрыто-риторическим его делает только один план - нормативный: да, гений не должен злодействовать, гениальность не должна нести с собой зла. Во всех же остальных случаях-планах возможны самые различные комбинации "гения" и "злодейства", вплоть до злого гения, гения зла. На такой ответ нас наводит современная экологическая ситуация - ведь это же не что иное, как "злодейское" следствие или последствие научно-технического творчества человеческого гения.
Более конкретно рассматриваемый аспект проблемы можно представить в виде таких вопросов, как: не входит ли добро в сущностное определение философского знания? может ли философия учить злу? вправе ли мы оценивать философское знание в нравственных категориях?
Философия и культура отвечают на эти вопросы по-разному. Для Сократа, например, добро и знание были синонимами; зло - от незнания, заблуждения, невежества. В том, что знание освобождает и развивает человека, укрепляет нравственные устои жизни, был уверен и век Просвещения. Во взаимосвязи познания, сознания и морали убеждает также этимология этих слов. В английском языке, например, слова сознание (consciousness) и совесть (conscience) являются однокоренными. То же и в немецком: das Gewissen - совесть, das Wissen - знание. Сразу два значения - сознание и совесть - имеет слово conscience и во французском языке. И по русской этимологии "совесть" происходит от "ведать" - знать. Этимология не предопределяет, разумеется, понятийное значение слов. И все же в данном случае можно, видимо, говорить о том, что сознание должно быть совестливым, моральным, должно использоваться во благо, а не во вред человеку.
Многое, как видим, говорит в пользу нравственной определенности знания, прежде всего знания философского. Но мы бы погрешили против истины, если бы ограничились сказанным и не привели другие, прямо противоположные суждения и примеры. Тот же Сократ был осужден (несправедливо, по ложному обвинению - это уже другой вопрос) за зло, которое он причинил своей философией афинскому народу. А первые платные философы - софисты учили чему угодно и кого угодно. Их хитроумные доказательства легко превращали добро в зло и наоборот. В проект прогресса человеческого разума, начертанного Просвещением, теперь, после Освенцима, Хиросимы и Нагасаки (рис. 1.2.6), мало кто верит. Более того, мы - свидетели воинственной критики разума (науки, техники) со стороны постмодернизма и некоторых других направлений современной философии. Не все так положительно просто и с этимологией, особенно если расширить ее горизонты. Слово "интеллигенция" (лат. intellegens) в европейских языках, например, означает не только интеллект, ум, притом самый высокий, но и разведывательные данные о противнике, чужой территории, а также использование знания в манипулятивных целях. Наконец, надо честно признаться, что далеко не все современные дискурсы укрепляют мораль общества, содействуют нравственному совершенствованию человека. В этой ситуации остается, пожалуй, одно - уповать на идеал, регулятивную идею, на то, что философии должно быть нравственной, добродетельной, человеколюбивой.
С чего может или должна начинаться философия в каждом конкретном случае, как к ней приобщается отдельно взятый человек? Различные мыслители по-разному отвечали на этот вопрос.
Аристотель, например, считал, что философия начинается с удивления (хрестоматия 0.1). Удивления перед таинством мира, его единством и многообразием, его бесконечностью. Удивиться и увидеть нечто в его первозданности и нетронутости, "впервые" очень трудно. По-настоящему на это способны, пожалуй, только гении и дети. Остальные - только в той степени или настолько, насколько им удается не застревать на простом любопытстве, желании поглазеть, туристически все обежать и осмотреть. В большинстве своем "нормальные" взрослые люди ничему особо не удивляются, принимая все как есть - холодно и равнодушно. И маска у них соответствующая - степенность.
Декарт видел истинное начало философии в сомнении. Дидро рассматривал неверие в качестве первого шага к философии. Шопенгауэр связывал обращение к философии с боязнью смерти. Одно из самых светлых и чистых начал философствования ассоциируется в нашем сознании с именем Фейербаха. Это - любовь, социально-онтологическая потребность в другом, Я - в Ты, мужчины - в женщине, женщины - в мужчине. Не в пример Фейербаху, Кьеркегор выводил философию из отчаяния. Надежда - вот истинный импульс к философствованию, по Блоху. "Да, философия, особенно моральная, - писал Горький, - скучное дело, но когда душа намозолена жизнью до крови и горько плачет о неисчерпаемой любви к "великолепному пустяку" - человеку, невольно начинаешь философствовать, ибо - хочется утешить себя".
Пробуждение интереса к философии, зарождение потребности в философствовании у каждого человека может происходить по-разному. И тем не менее, все сугубо, казалось бы, индивидуальные подходы к философии объединяет одна общая черта - в них всегда присутствует какая-то очень сильная и серьезная страсть, какое-то очень глубокое и ответственное чувство. К философии человека ведет желание узнать что-то по-настоящему важное, уверенность, что с ее помощью удастся по-новому самоопределить свою жизнь, найти действительные или верные ценности и идеалы. Если, скажем, Сократ решил, что "неосмысленная жизнь недостойна того, чтобы ее прожить", то он и положил все свои силы на выявление феномена осмысленной жизни, на раскрытие этой тайны бытия.
Это какое-то "фундаментальное настроение" (Хайдеггер) (http://www.hpsy.ru/authors/x104.htm), связанное с существенной перестройкой всего внутреннего мира человека. Перед нами, скорее всего, трагическое, но благородное осознание какого-то разрыва с миром (жизнью, природой, обществом), неосознанное, даже инстинктивное стремление к единству, которое глубоко сидит в каждом человеке. Фундаментальное философское "настроение" есть род духовного подвижничества, особого интеллектуального напряжения, некая открытость основам мира, желание и способность участвовать в его бытии. Это некая причастность к тайне бесконечного.
Воля к смыслу, изначальному жизненному смыслу - таков, на наш взгляд, истинный мотив философствования. Истинным философом, в свете сказанного, был Вощев из платоновского "Котлована". Он и с работы был уволен по причине "задумчивости среди общего темпа труда", за то, что "стоял и думал среди производства". Но главное - он чувствовал "сомнение в своей жизни и слабость тела без истины, он не мог дальше трудиться и ступать по дороге, не зная точного устройства всего мира и того, куда надо стремиться". Без истины, смысла жизни Вощеву было "стыдно жить".
К человеку, скользящему по поверхности бытия, находящему удовлетворение в повседневной рутине жизни, философии не достучаться. Не разбить ей скорлупу, если не панцирь, такого существования. Тому, с кем ничего не происходит, кого ничто не посещает, кто по уши доволен своей жизнью, делать в философии нечего. Не приемлет философия и вдохновения по должности, по полученной в университете специальности.
Долгий и трудный, выходит, путь у человека к философии. Через многое в жизни надо пройти, а через кое-что и переступить. Кому-то хватает на все это сил. Кое-кто останавливается на полпути. Ну а некоторых не хватает даже на первый шаг. Научить философии нельзя, а вот подвигнуть к поискам своей дороги к этому храму - можно. Можно пробудить или возбудить интерес к творческой самостоятельности, взыскательности и свободе мышления, выявлению и углублению своего Я, к искусству строить свою жизнь творчески, осмысленно и перспективно (хрестоматия 0.1). Главное - путь в (к) философии никому не заказан. Убедить в реальности этого пути, раскрыть основные "технические" правила движения по нему, как раз и призвана философия как учебная дисциплина.
Философия выполняет ряд важных социокультурных функций. Среди них следует назвать прежде всего мировоззренческую, методологическую и имагинативную.
Существует глубокая и древняя связь между философией и мировоззрением. Их нередко даже отождествляют. Резон в этом есть. Философию действительно трудно представить себе вне задач формирования мировоззрения как системы взглядов человека на мир и свое место в нем. Хотя мировоззрение людей не всегда было и не всегда является философским (а, скажем, мифологическим, религиозным и т.д.), да и философия занята не только мировоззренческими проблемами.
Мировоззрение каждого человека начинает формироваться вместе с осознанием им окружающего мира. Оно является важной составной частью духовного мира человека. В нем сосредоточены его главные ценностные установки или жизненные ориентиры. Философия в данном плане есть средство рационального прояснения, структурного упорядочения и систематического развертывания мировоззренческих взглядов, принципов, идеалов. Философия - это теория в среде (среди) мировоззренческих убеждений, теоретическое мировоззрение.
Методологическая (ее еще можно назвать логико-эпистемологической) функция вбирает в себя организующую и направляющую роль тех принципов, которые составляют философский метод - "как" философии. В методологической функции философии убедительно воплощается аристотелевское понимание философии как "первой и последней науки". "Первой" - потому что она, выявляя первоначала, логически предшествует всем другим наукам; "последней" - потому что приобщение к ней предполагает знание других наук, определенное обобщение их теоретических достижений.
Имагинативная (англ. imagination - воображение) (рис. 1.4.1) функция несет с собой раскрепощение и творческое расширение сознания. Дефицит воображения сегодня - один из острейших. Многих засасывает рутина, не отпускает повседневность, держит на коротком поводке инструментальная, расчетно-расчетливая рациональность. Между тем без развитого воображения и продуцируемых им альтернатив нельзя успешно отвечать на вызовы времени и, как следствие, изменять мир к лучшему. А он в наши дни нуждается в этом как никогда. Многие вещи у нас не получаются только потому, что их мы "не можем себе даже представить". Философия расширяет сознание человека, раздвигает горизонты его бытия до некоего свободно-творческого "предела".
Философия внутренне дифференцирована на отдельные дисциплины (рис. 1.4.2).
Научная (и учебная) дисциплина - это самостоятельная отрасль, раздел какой-либо науки, в нашем случае - самой философии как предметно-проблемной целостности. В философских дисциплинах отражаются или выражаются относительно самостоятельные стороны, аспекты общего и единого предмета философии. Как части целого они несут на себе его отпечаток.
В общем плане философские дисциплины делят на теоретические и практические. Соответственно философию - на теоретическую и практическую.
Теоретическая философия, если пользоваться кантовской терминологией, отвечает на вопрос "Что я могу знать?". Внимание философии практической, опять же по Канту, сосредоточено на вопросе "Что я должен делать?". Иными словами, теоретическая философия (теоретические философские дисциплины) имеют дело с размышлением относительно "предельной реальности" (исходно- и определяюще-первых начал, принципов, причин) всего существующего и его отдельных сфер, а практическая (практические философские дисциплины) - с человеческим поведением, теми силами и способностями, которые в него вовлечены. Теоретическая философия учит свободе мысли, практическая - свободе действия (как жить и достойно прожить жизнь).
К теоретической философии относятся такие дисциплины, как онтология (учение о бытии), гносеология или эпистемология (учение о знании и познании), логика (учение о формах мышления) и т.д. В практической философии выделяют прежде всего этику (учение о нравственности, обоснование морального поведения), эстетику (учение о прекрасном, художественном творчестве), философию религии, политики, права и т.д.
Дополнительный материал
Об определении, или дефиниции, философии
Будучи кратким указанием наиболее общих и в то же время наиболее характерных отличительных признаков изучаемой реальности, дефинирование представляет собой завершающий, а отнюдь не начальный этап в формировании теории или концепции этой реальности. Определение свидетельствует об известной (конечно, относительной) завершенности теории, в ней концентрируется ее содержательное богатство. Забвение "заключительного" характера определения, кстати сказать, создает питательную среду для того, что по праву осуждается как игра в дефиниции, вымучивание дефиниций, как бесплодные дискуссии вокруг слов. Спор на уровне дефиниций плодотворен лишь тогда, когда за ними стоят, их поддерживают развитые теории.
С учетом или в свете всего сказанного искомое нами определение может быть таким: философия есть учение о конечных причинах, предельных основаниях и трансцендентных возвышениях (идеалы, чаяния, надежды) бытия человека в мире. В данном определении мы имеем триединство онтологии, гносеологии и антропологии. Конечные причины человеческого бытия выводят нас на природу и единство мира; предельные основания обеспечивают единство или целостность мира познания; трансцендентные возвышения завершают и тем самым тоже приводят к единству нормы, ценности и идеалы человеческого бытия.
Любая из существующих наук - гуманитарных или естественных - имеет свою историю. Знание истории той или иной науки (физики, математики, социологии и т.д.) является необходимым условием для ее прогресса. Не менее важную роль в функционировании философии играет знание своего прошлого.
Какие дисциплины существуют в рамках философского знания, перечисляется в самом начале нашего учебника. Однако это не единственный и общепринятый перечень. Многое зависит от условий времени, места, культурных и философских традиций. Например, если мы откроем авторитетное американское издание по философии (The Blackwell Companion to Philosophy), то найдем там следующую рубрикацию: эпистемология, метафизика, философия языка, философия логики, философия сознания, этика, эстетика, политическая и социальная философия, философия науки, философия математики, философия социальных наук, философия права, философия истории, философия религии, прикладная этика, феминизм и философия... Об истории философии здесь не упоминается. Однако из этого не стоит делать вывод, что в современной структуре философского знания для нее нет места. История философии до настоящего времени - основа фундаментального философского образования. Особо следует отметить также, что ведущие представители важнейших философских направлений в XX в. стали авторами специальных, фундаментальных историко-философских сочинений: В. Винделъбанд, П. Наторп, Э. Кассирер, В. Дильтей, К. Ясперс, Б. Рассел (хрестоматия 1.3), Э. Гуссерль и многие другие. В настоящее время история философии - одна из самых сложных по строению областей философского знания, обеспечивающая необходимым материалом практически все отрасли философии.
Для чего философы, независимо от своей специализации (логики, этики, эстетики, метафизики, социальные мыслители и т.д.) обращаются к ранее написанным философским текстам? Одно из первых обоснований мы можем найти у Аристотеля, который в своей "Метафизике" (IV в. до н.э.) объяснил это следующим образом: "…привлечем также и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего и размышлял об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах и причинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметь некоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинности тех, о которых мы говорим теперь". Таким образом, обращение к предшественникам может помочь, как обнаружить в их творениях нечто новое, так и удостовериться в истинности того, что уже сказано.
С какого момента можно говорить о появлении истории философии? Некоторые авторы считают, что история философии как особый раздел зародилась вместе с самой философией и воплотилась уже в первых размышлениях древних мыслителей о своих предшественниках. Например, у Аристотеля, которого считают одним из первых историков философии, поскольку в его "Метафизике" имеются экскурсы в историю мысли (в кн. I, 3 -10 главах и в кн. III, 4 - 5 главах). Началом истории философии можно также считать появление сочинения Диогена Лаэртия (Лаэртского) (1-я пол. 3 в.) "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" в 10 книгах (хрестоматия 1.2). Хотя в нем множество полезных эмпирических данных об античной философии преобладает над концептуальностью, но все же это сознательный подбор материала из области прошлого философии. Работу Диогена Лаэртского принято относить к истории философии с той оговоркой, что это прежде всего доксография - "описание мнений". Аналогичный подход относительно прошлого философии отмечается и у таких мыслителей древности, как Секст Эмпирик, Цицерон, Тертуллиан, Стобей и др. Не сложилась история философии как самостоятельная дисциплина и в средние века. Расцвет историко-философского знания приходится лишь на Новое время.
Самым значительным явлением в этой области стали лекции по истории философии Гегеля. Его история философии органично включена в процесс развития абсолютного духа, в его проявлении в истории в качестве "мирового духа". История философии Гегеля оказала глубокое воздействие на все последующее развитие философской мысли. Гегель смог убедить многих, что изучение истории философии "есть изучение самой философии", и только история философии "заслуживает названия науки, которая понимается как система развития идеи (хрестоматия 1.1). Философы гегелевской школы создали ряд ценных произведений историко-философского жанра: Э. Целлер написал "Философию греков" (1844-52); К. Прантль - "Историю логики" (1858-70); К. Фишер создал фундаментальный труд "История повой философии" (1854-77); Л. Фейербах - "История новой философии от Бэкона до Спинозы". Эти произведения долгое время оказывали влияние на работу как на европейских, так и российских мыслителей.
Во 2-й пол. XIX и в XX вв. история философии становится все более систематизированным знанием. Оригинальность теоретических конструкций сопровождается обилием фактического материала. Специальной областью истории философии становятся текстология, историко-философская герменевтика, проблематика перевода философских текстов с одного языка на другие. В это время появляются собрание фрагментов досократиков (Г. Дильс), тексты стоиков (Арним). В лице Э. Жильсона значительные успехи делает история средневековой философии. Усиливается интерес к истории восточной философии (индийской, китайской, арабской), которая становится самостоятельной областью историко-философского исследования. Усиленно разрабатывается история отдельных областей философского знания: Э. Кассирер, "Проблема познания в философии и науке нового времени" (1906-07); Ф. Йодль, "История этики в новой философии" (1882-89) и мн. др.
К. Ясперс в книге "Великие философы" высказал мнение, что историко-философские классификации надо строить не вокруг отдельных проблем и методов, а принимать в расчет тесно связанные с личностью, с самой жизнью особенности философствования. Ясперс выделяет группу мыслителей, оказавших на человечество наиболее глубокое влияние, - Сократ, Будда, Конфуций, Иисус. Их мысль тесно связана с их жизненным деянием. Вторая группа - собственно "великие философы". К третьей группе мыслителей-философов Ясперс относит тех, чьи размышления обращены к жизни и поэзии: греческие трагики, Данте, Шекспир, Гёте, Гёльдерлин, Достоевский и др.
Знакомство с научной литературой позволяет увидеть множество точек зрения, узнать о множестве дискуссий относительно того, как совмещаются друг с другом целостность истории философии как мирового процесса и региональные, национальные особенности тех или иных конкретных форм философского знания? Эта проблема связана с проблемой соотношения общего и специфического в историко-философском процессе.
Каждое крупное философское образование специфично и неповторимо настолько, что может вызвать недоумение при подходе, ориентированном на философии других эпох и регионов. Наиболее оригинальное решение проблемы соотношения общего и специфического в историко-философском процессе предложил Гегель. Изучив историю философии, он пришел к следующим выводам: "во-первых, что во все времена существовала только одна философия, одновременные расхождения которой составляют необходимые стороны единого принципа; второй вывод заключается в том, что последовательность философских систем не случайна, а представляет собою необходимую последовательность ступеней этой науки; третий вывод заключается в том, что последняя философия данной эпохи представляет собою результат этого развития, его истину, воплощенную в том высшем образе, который сообщает себе самосознание духа о себе. Последняя философия содержит поэтому в себе предыдущие, включает в себя все предшествующие ступени, есть продукт и результат всех прежних философий; нельзя уже больше быть теперь, например, платоником".
Самым значительным явлением в области истории философии, как указывалось выше, оказалась история философии Г. В. Ф. Гегеля, разработанная им во время чтения с 1816 по 1830 г. лекций по соответствующей теме (рис. 1.4). Историко-философский процесс предстает у Гегеля как порождение определенного духа времени, как выражение духа своей эпохи, "духа народа", как интегральная часть культуры наряду с искусством и религией. В силу единства логического и исторического порядок следования систем философии в ее истории у Гегеля тот же, что и логическое следование понятийных определений идеи, а потому более поздние учения предстают как диалектическое "снятие" предыдущих (хрестоматия 1.1).
Гегельянец Куно Фишер (1824-1907) (рис. 1.4.1) также выступил с обоснованием того, что история философии является наукой. С точки зрения К. Фишера, если бы даже истинные представления давались нам от рождения, то мы все же должны были бы постепенно сознавать их и пройти мысленно через известный процесс выяснения, который и был бы историей нашего сознания. Но, если истинные представления не даны нам готовыми с самого начала, то им предстоит еще "родиться из духа", т.е. возникнуть, следовательно, пройти процесс образования, который не может быть ничем иным, как постепенно прогрессирующим упорядочиванием наших понятий. Этот "развивающийся процесс образования есть человеческий дух, этот развивающийся процесс самопознания есть философия". Человеческий дух подобен историческому развитию, проходящему многообразные образования, которые дух создает из себя, наполняет, переживает и из которых, как из своего материала, творит новые культурные формы. Поэтому философия, в этом смысле, не может быть ничем иным, как историей философии.
Согласно Эдуарду Целлеру
(рис. 1.4.2), история философии должна показать, какие внешние причины привели человеческий дух к философским исследованиям, в какой форме люди впервые осознали задачи этих исследований и как принялись за их разрешение, как мышление с течением времени овладевало все более широкими областями, прибегало ко все более новым постановкам вопросов и ответам на них, и как из многообразного повторения этого процесса проистекли все философские теории и системы, которые известны нам с большей или меньшей полнотой. История философиии, подобно всякой другой истории, должна начинать со сбора прямых и косвенных источников, с проверки их происхождения и достоверности, с установления фактов на основании источников. Но даже эта задача не может быть всецело разрешена, если не принять во внимание всю историческую связь, через которую только и может быть точнее определено и сполна удостоверено все единичное. Гипотезы и системы, с которыми имеет дело история философии, это непосредственные создания отдельных личностей, и, в качестве таковых, они должны быть объяснены отчасти из опыта, который явился поводом к их построению, отчасти из образа мыслей и характера их авторов, из убеждений, интересов и стремлений, под влиянием которых они были установлены. Но если бы даже источники давали нам возможность осуществить это биографическое и психологическое объяснение гораздо полнее, чем мы фактически можем это сделать, этого все же было бы недостаточно, так как они открывали бы только ближайшие причины исторических явлений, оставляя без внимания более отдаленные причины и более широкую взаимозависимость.
В. Виндельбанд (1848-1915) внес существенный вклад не только в совершенствование истории философии как дисциплины, но и сыграл значительную роль в самой истории философии.
Научное изложение истории философии имеет для него двоякую задачу ("История древней философии", 1888 (рис. 1.4.3): с одной стороны - констатировать те умственные представления, которые известны под именем философских, в их фактической неизменности и понять эти представления в их генезисе, в их взаимной связи; с другой стороны - определить ценность, которая выпадает на долю отдельных философских учений в поступательном развитии научного сознания. В первом отношении история философии есть чисто историческая наука. Как таковая она должна задаться той целью, чтобы без предвзятости, тщательным исследованием преданий, с филологической точностью установить содержание философских учений и при соблюдении всех мер предосторожности, предписываемых историческим методом, объяснить ее возникновение, выяснить ее генетическую связь частью с личными судьбами философов, частью с общей культурной жизнью, которая ее произвела, и, таким образом, сделать понятным, почему философия избрала данный путь развития. На этом историческом основании возникает для истории философии критическая задача: определить вклад, который сделали различные философские системы для образования общечеловеческого миросозерцания. Основой для такого критического рассмотрения не должен быть собственный философский взгляд историка.
Фундаментальные работы немецких историков философии оказали существенное влияние на ход философского процесса в Европе, в частности в России. Российские историки философии XIX - первой половины XX вв. также внесли определенный вклад в разработку методологии историко-философского процесса, несмотря на заметное предпочтение онтологической и гносеологической проблематики, а также увлеченность социальной проблематикой.
Российская мысль начинает постигать собственную историю в первой половине XIX в.. Пионерской работой является сочинение арх. Гавриила (В.Н. Воскресенского) "Русская философия" (Гавриил, арх. История философии. Казань, 1840, ч.6 (рис. 1.4.4)). Эта работа, появившаяся в впервые в журнальном варианте в 1839 г., была задумана как история российского любомудрия, начанаемая с X в., с момента принятия христианства на Руси (хрестоматия 1.4). В 1890 г. Я.Н. Колубовский прилагает к переводу популярного западного пособия Ибервега-Гейнце "История новой философии в сжатом очерке" свой текст "Философия у поляков и русских". Е. Бобров в 1899-1902 публикует четыре выпуска работы "Философия в России.
Материалы, исследования и заметки". Позитивистски ориентированный М.М. Филиппов в 1904 г. издает "Судьбы русской философии". В 1907 г. появляется двухтомная "История русской общественной мысли" Р.В. Иванов-Разумника. В XX в. интерес к прошлому отечественной философии только усиливается.
Русские мыслители не только публикуют философские работы, излагающие их собственные воззрения, но и создают ряд ценных работ по истории отечественной философии: "Очерк истории русской философии" Э. Л. Радлова, "Очерк развития русской философии" Г. Г. Шпета, "История русской философии" В. В. Зеньковского (хрестоматия 1.5) (рис. 1.4.5), "История русской философии" Н. О. Лосского (рис. 1.4.6) (хрестоматия 1.6) и др. "История философии - это та школа мысли, без которой не может быть полноценной философской культуры, служащей в конечном счете базой духовной культуре вообще, - писал А. Ф. Лосев, последний из представителей русской философии "серебряного века"... История философии относится к числу тех областей знания, из которых должна складываться теория познания. Только с помощью истории философии люди смогли понять, как вырабатывались формы и категории теоретического мышления, методы освоения мыслью действительности, методологическая культура" ("История философии как школа мысли").
В истории философии в разное время и в разных странах неоднократно декларировали о завершении философии: провозглашался то "конец философии", а то и ее "смерть". Говорили о прекращении философствования и в России (позитивисты XIX в., сторонники пролетарской культуры в XX в., затем некоторые постмодернистки настроенные писатели). Своеобразно высказался об этой проблеме в 1995 г. известный философ, историк философии А.В. Гулыга в работе "Русская идея и ее творцы" (рис. 1.4.7). С его точки зрения, философия достигла своего предела. Но не в том смысле, что ей уже нечего сказать, а в том, что ее значение сегодня состоит лишь в овладении наследством. Философия в наше время существует только как история философии. "Философия - любовь к мудрости, сама мудрость, если хотите, а мудрость уже высказана, наша задача состоит в том, чтобы усвоить ее, истолковать, распространить, осуществить. Старая мудрость сегодня обретает свою жизнь". Так это или иначе, покажет будущее философии. В любом случае большинство мыслителей едины в том, что без истории философии не обойтись ни специалисту-философу, ни тому, кто готовит себя к профессиональной деятельности в любой из отраслей научного знания, искусства, политики. Знание истории философии содействует более глубокому пониманию современных проблем.
Задачей первой главы данного раздела было рассказать об истории философии как об одном из направлений философского знания, своеобразно решающем наряду с другими академическими дисциплинами - онтологией, гносеологией, философией истории и т.д. - общие проблемы, стоящие перед философией. В последующих двух главах речь будет идти собственно об истории философии. Здесь мы представим ее прошлое в различных странах и в разные времена, в наиболее существенных проявлениях. В силу того, что в рамках заявленного курса невозможно в полном объеме представить прошлое философии во всем его многообразии, наше изложение будет носить по большей части справочно- конспективный характер. Неизбежны при этом также и определенные диспропорции в подаче материала, что обусловлено ориентацией на конкретную читательскую аудиторию. Тех же, кого заинтересует более подробное и систематическое изложение истории философии, мы отсылаем к более полным источникам как общего, так и частного характера (см. список рекомендуемой литературы) (http://www.auditorium.ru) (http://www.humanities.edu.ru).
Индийская культура является одной из самых древних в истории мировой цивилизации, плодотворных, не потерявших притягательности до настоящего времени (хрестоматия 2.1). Особого внимания она заслуживает и благодаря философскому наследию. Это наследие состоит из учений периода древности и средневековья, нового и новейшего времени. Наибольший интерес сохраняет индийская классическая философия (II-V вв. н.э.), отличная от индийской философии Нового и новейшего времени (XVIII-XX вв.).
Любая периодизация является примерной, и часто спорной даже среди членов научного сообщества, особенно когда приходится иметь дело со столь сложным явлением, как философская мысль Индии. Мы сосредоточимся преимущественно на классическом периоде индийской философии, и в рамках этого периода выделим три этапа: ведический, эпический, классический (II-V вв. н.э.).
Упанишады (рис. 2.1.2) являются заключительной частью вед, одним из образцов литературного, поэтического и философского творчества древней Индии. Всего имеется (по разным данным) от 108 до 200 Упанишад, которые создавались на протяжении более чем двух веков. Среди них насчитывается около десяти самых древних, классических: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Кауши-таки, Кена, Тайттирия и др. В Упанишадах представлено как персонализированное творчество древних мыслителей, так и тексты анонимных авторов.
Брахман и Атман. Наряду с живым мифологическим богом Брахманом, в Упанишадах имеется учение о Брахмане как о начале всего сущего. Все вещи и стихии - Брахман. Из Брахмана вещи происходят, им поддерживаются, и в нем же растворяются. В Упанишадах развивается также учение об Атмане как индивидуальном и универсальном бытии. Согласно Упанишадам, Атман есть универсальная основа, заключенная во всех индивидах, вещах. Брахман и Атман - это объективное и субъективное, космическое и психическое начала, которые могут заключаться в человеческом я. Человек в своих высших духовных проявлениях (тождестве я с Атманом и Брахманом) становится и богом, и космосом.
Все многообразие школ классического периода развития индийской философской мысли делят и классифицируют в зависимости от того, принимают или отвергают они Веды как авторитетные источники философской традиции. Различают ортодоксальные и неортодоксальные школы. Ортодоксальные школы. Выделяют шесть "ортодоксальных систем философии": Веданта, или уттара-миманса; Пурва-миманса; Санкхья; Йога; Ньяя; Вайшешика. Названные системы являются "брахманическими системами", поскольку все они признают авторитет вед. Системы мысли, признающие авторитет вед, называются астика, а отвергающие его - настика.
Йога. Очень древние ведические корни у классической йоги, основателем которой был Патанджали (2 в. до н.э.). Упанишады ссылаются на йогу как на путь достижения сверхъестественного состояния через аскетическую практику.
Все восемь частей философии классической йоги (воздержание, самодисциплина, сидение в позе, регулирование дыхания, прекращение деятельности чувств, сосредоточенность, размышление, прекращение деятельности сознания) восходят к элементам йогической практики, содержащимся в ряде Упанишад.
Санкхья. Прямое отношение к ведической традиции имеет и философия санкхьи (основатель Капила). Здесь мы найдем учение о Пуруше (подлинное я, вечный, бесконечный неизменный дух) и Пракрити (материальная субстанция, природа, жизненная энергия), рассуждения о гунах, проявление и взаимодействие которых образуют видимый мир, доктрину мокши (освобождение от страданий с помощью техники йоги). В соответствии с доминирующей традицией Вед, все учения ведического канона принимали догмат о возможности жизни после смерти.
К неортодоксальным школам индийской философии относят локаята (материализм), джайнизм, буддизм.
Буддизм. (рис. 2.1.3) Будда - Сиддхартха Гаутама, наследный принц царства Шакья. Шакьямуни - мудрец из Шакьев, родился около 567 г. до н.э. Основа его учения - четыре благородных истины: существует страдание, у него есть причина, оно может быть прекращено, есть путь, ведущий к этому.
Человек, достигший духовного совершенства в нирване, становится архатом (буддийским святым). Восьмеричный путь Будды образует целостный образ жизни, в котором единство знания, нравственности и поведения должно было завершиться морально-интеллектуальным очищением человека.
Китайская философия сложилась на рубеже эпох Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.) - Чжаньго (V-III вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от первых философов даосизма, конфуцианства и авторов учения "Книги Перемен". Периодизация китайской философии осуществляется по различным основаниям (рис. 2.2).
Однако при всей их разновидности учения всех школ можно свести к двум основным течениям - даосизму и конфуцианству.
Философский даосизм представлен творчеством Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), Ян Чжу (прибл. 440-334г.г. до н.э.), Ле-цзы (VI в. до н.э.), Чжуан-цзы (ок. 369 - ок. 286 до н.э.).
В трактате "Ши-цзин" ("Исторические записки") мы читаем: "Учение школы великого пути - даосов - побуждает людей направлять свои духовные силы в одном направлении, чтобы их действия были согласоваными и неприметными, [не имеющими формы] и чтобы они шли на благо всему сущему. …Они преобразовывали свои установления в соответствии со временем, меняли принципы в зависимости от обстоятельств и действовали, исходя из установившихся обычаев, [в результате их учение] подходит во всех случаях. Их идеи просты и легко применимы, вот почему при небольших усилиях они добиваются больших результатов… Сущность этого учения осуществить легко, но понять их изречения трудно".
"Дао дэ цзин"(Трактат о Дао) (рис. 2.2.1) - небольшой по объему трактат, - традицией приписывается Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.). В первых же строках трактата постулируется невыразимость дао: "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао". Дао - источник всего, в том числе и слов, но оно невыразимо с помощью слов. "Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем - мать всех вещей" (хрестоматия 2.2).
В истории китайской философии конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551-479 до н.э.), его ближайших учеников, Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 до н.э.) и Сюнь-цзы (ок.313 - ок. 238 до н.э.). Конфуций - латинизированная форма китайского имени Кун Фу-цзы - "Учитель Кун". "Лунь юй" ("Беседы и высказывания") (рис. 2.2.2) - единственное произведение, которое более или менее непосредственно передает взгляды Конфуция. Конфуций учил последователей четырем вещам: "пониманию книг, моральному поведению, преданности государю и правдивости". Воздерживался он также от четырех вещей: "не вдавался в пустые размышления, не был категоричен в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично" хрестоматия 2.3).
Основополагающая категория в конфуцианстве - "человеколюбие". Когда ученик (рис. 2.2.2.1) спросил о человеколюбии, Учитель ответил: "Вне своего дома относись к людям так, словно принимаешь дорогих гостей. Используй народ так, словно совершаешь важное жертвоприношение. Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды" (рис. 2.2.2.2). Идеал человека - "благородный муж". "Благородный муж" знает только долг, "низкий человек" знает только выгоду, первый стремится быть медленным в словах и быстрым в делах. Благородные живут в согласии с другими людьми, но не следуют за ними, низкие - следуют за другими людьми, но не живут с ними в согласии. Когда Цзы-гун спросил: "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?", Учитель ответил: "Это слово - взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе" (рис. 2.2.2.3).
Предфилософский период античной мысли связан с именами "семи мудрецов". При неизменном числе - семь - имена этих мудрецов постоянно разнятся. Регулярно упоминаются только четверо: Фалес, Биант (Биас), Питтак и Солон (рис. 2.3). Наиболее часто встречается такой перечень "мудрецов":
Всю историю собственно древнегреческой философии для удобства можно разделять на два периода: досократовский (творчество философов, живших до Сократа) и послесократовский. О воззрениях досократиков можно судить лишь по немногим сохранившимся фрагментам и позднейшим пересказам. Труды же мыслителей последующего периода хорошо сохранились, и потому дают нам возможность ознакомиться с построения зрелой греческой философии, одновременно являясь при этом источником для изучения взглядов досократиков (хронолог.табл.2.3).
Милетская школа: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Милет - один из греческих полисов, находившихся на восточной границе эллинской цивилизации, в Малой Азии. Прежде всего именно здесь переосмысление мифологических представлений о начале мира приобрело характер философских рассуждений, сущность которых можно свести к следующему: многообразие явлений, окружающих нас, возникло из одного источника - изначальной стихии, первоначала - архэ. Поиском первоначала занимались натурфилософы.
По мнению Фалеса, первоначалом (архэ) является вода. Это означает, что все вещи произошли из воды, что она представляет собой сущность каждой отдельной вещи, которая неизбежно возвращается в исходное состояние. Согласно свидетельствам древних, Фалес считал все вещи одушевленными, т.е. живыми. В качестве иллюстрации присутствия души в тех вещах, которые обычно принято считать неживыми, он приводил опыт с магнитом (хрестоматия 2.4).
Анаксимандр предложил учение о первоначальной стихии, из которой возникают все вещи и явления мира. Эта стихия (впоследствии названая апейроном, т.е. беспредельным), не связана ни с каким конкретным веществом, порождает многообразие предметов, живых существ, в том числе и людей. Но, родившись из вечной и неуничтожимой стихии беспредельного, все эти явления не вечны. Люди и животные смертны, вещи подвержены разрушению.
Анаксимен. Третий представитель Милетской школы - Анаксимен, образ беспредельного посчитал слишком отвлеченным. Поэтому архэ он связывал с той стихией, присутствие которой, собственно, и означает возможность жизни, - с воздухом.
Пифагорейцы. Эта школа древнегреческой философии возникла в Италии, точнее, на Сицилии. В первую очередь она представляла собой религиозное движение, но во многих случаях сообщество играло и важную политическую роль. Союз пифагорейцев свято хранил предания о своем основоположнике - аскете, чудотворце и ученом - Пифагоре. Согласно легендам, Пифагор был сыном бога Гермеса. Ему приписывалось знание всех своих прошлых рождений. В пифагорейском союзе существовали сложный ритуал и строгая система посвящения. Пифагорейцы хранили свои обряды и наиболее важные элементы учения в тайне от посторонних. Только часть общины имела доступ к полному комплексу таинств союза, и такое право принадлежало лишь "математикам" - элите. Что же касается "акусматиков" (послушников), то им была доступна исключительно внешняя, упрощенная часть пифагорейской доктрины. Сам Пифагор прежде всего интересовался взаимодействием двух начал - "предела" и "беспредельного". Пифагору приписывают авторство термина "философия", а также убеждение в том, что "человек создан богом для познания и созерцания". Пифагорейцам принадлежит решающий вклад в развитии математического знания, открытие иррациональности. Философия пифагорецев часто выражается простым принципом: "Все есть число" (анимация 2). В основе их многочисленных исследований лежит желание начти гармонию, порядок, соразмеренность, и выразить ее числом.
Элейская школа. Ее представители жили в Элее, и потому школу стали именовать элейской, а ее участников - элейцами, или элеатами. Традиция называет четыре имени - Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. Родоначальником элейской школы считают Ксенофана. Сущность проблематики этой школы можно свести к оппозиции - единое и многое. У Ксенофана это нашло выражение в критике политеизма. Парменид противопоставил мышление (единое) мнению (многое). Для него истинно одно неизменное бытие, а множественность и изменение, передаваемые посредством ощущений - иллюзия. Идеи Парменида получили развитие в парадоксальных рассуждениях Зенона. С помощью своих парадоксов он опроверг привычные представления о том, что миру присуща множественность, и что существует движение. Своими апориями он пытался доказать, что подлинный мир - един и неподвижен, а множественность и движение - признака неподлинного мира.
Эмпедокл. Учеником пифагорейцев был уроженец сицилийского города Агригента Эмпедокл. Эмпедоклу приписывается своеобразная космогония, т.е. учение о возникновении Космоса. В его учении речь идет об особых космических силах, борьба которых определяет фазы мирового процесса - Любовь и Вражда. Одна из них соединяет четыре корня вещей, четыре стихии - землю, воду, воздух и огонь, а вторая их разделяет. Эмпедокл разделял также учение о метемпсихозе - переселении душ.
Анаксагор. Его учение является попыткой решения проблемы возникновения одних вещей из других. Как, например, волос возникает из неволоса? Как то или иное явление может родиться из того, чем оно не является? "Из ничего никогда не может возникнуть нечто" - говорил Мелисс. Этого же мнения придерживался Анаксагор. Он призывал говорить не о возникновении и разрушении, а о смешении и разделении. В мире никогда ничто не уничтожается, как и не рождается ничто новое. Анаксагор говорит о семенах вещей, или "гомеомериях". Эти мельчайшие частицы (гомеомерии - подобночастные) - носительницы всех качеств, всех свойств, которыми обладают вещи. Все возникает из подобного себе, то есть из качественно определенных частиц - семян. Количественное преобладание тех или иных из них и определяет качество вещи как целого: в кости преобладают "косточки", в мясе - маленькие кусочки "мяса" и т.д. и т .п. В каждой из вещей таятся "семена" всего остального. В камне таится огонь… Чтобы убедиться в этом, достаточно ударить камнем по камню. Началом, управляющим гомеомериями, законом, которому они подчинены, Анаксагор считал Нус, или ум. Ум представляет собой самое совершенное явление во Вселенной - именно он хранит высшее знание обо всем.
Атомизм. Левкипп и Демокрит. Традиция греческого атомизма связана с двумя именами - Левкипп и Демокрит. Еще Левкипп утверждал (по свидетельству Аристотеля), что небытие существует нисколько не менее, чем бытие. Пустота в представлении атомистов - это и есть то самое небытие, благодаря которому только и может иметь место движение. Причем и то, и другое - и бытие, и небытие - недоступно органам чувств. И атомы, и пустота постигаются только умом. Атом (дословно - неделимый) - мельчайшая, абсолютно плотная и непроницаемая частица. Атомы не подвержены никаким изменениям, не имеют ни цвета, ни запаха. Все качества вещей - сплетений атомов - существуют лишь в общем мнении, имеют иллюзорный характер. Атомы движутся, сочетаясь между собою, бесконечные по числу и по форме. Отличаются друг от друга формой, порядком и поворотом. Благодаря сочетаниям атомов создаются бесконечные миры. Движущиеся атомы Демокрита собираются в "вихрь"; распространяясь по отдельным местам в пустоте, они образуют отдельный мир, ограниченный своим "небом". Миры, бесконечные по числу, отличаются друг от друга по величине. "В одних из них нет ни солнца, ни луны, в других - солнце и луна большие, чем у нас, в третьих - их не по одному, а несколько... Одни миры увеличиваются, другие достигли полного расцвета, третьи уже уменьшаются. В одном месте миры возникают, в другом - идут на убыль. Уничтожаются же они, сталкиваясь друг с другом. Некоторые же из миров лишены животных, растений и какой бы то ни было влаги".
Софисты. Софисты положили начало обучению риторике и логике рассуждения. Сначала слово "софист" имело положительный оттенкок, поскольку речь шла о наставнике в мудрости. Затем слово приобрело негативный смысл, и термин "софистика" вошел в обиход в значении утонченного, но сознательно вводящего в заблуждение рассуждения. В полемике софист предстает как тот, кто обладает хитроумием, но не умом, кто "Кривой дорогой приводит к победе дело слабых" (Аристофан). Софист умеет превратить слабый аргумент в сильный, и наоборот. В корыстных целях он отстаивает то, что в данный момент представляется выгодным, а затем, повинуясь изменившейся конъюнктуре, меняет свои убеждения на прямо противоположные. Аристотель в "Софистических опровержениях" писал: "Софист - это тот, кто ищет корысти от мнимой, а не от действительной мудрости". Тем не менее основоположники софистики сыграли огромную роль в становлении техники философской дискуссии, в развитии искусства логической аргументации, в искусстве диалектики.
Протагор. Протагор - основатель софистики. За книгу, в которой философ отрицал существование богов, его приговорили к смертной казни, и только бегство из Афин спасло его от гибели. Протагор, по преданию, первым стал брать плату за обучение философии и риторике. По мнению Протагора, любое мнение является истинным, так как о каждой вещи возможны два противоположных суждения. Например, высказывания: эта стена - белая и эта стена - небелая - вполне могут быть одинаково справедливы просто потому, что с течением времени белая стена становится грязной. Раз это так, все суждения относительны, и нет ни истины, ни лжи. Отсюда - знаменитый афоризм Протагора: Человек - мера всех вещей.
Сократ. Метод Сократа - диалектика. Внешним ее проявлением можно считать иронию и майевтику (родовспоможение, повивальное искусство). Иронию следует понимать как раскрытие внутреннего противоречия в речи собеседника. Когда же противоречие достигает своего пика, когда собеседник явно осознает ложность своего постулата, но еще не в состоянии четко сформулировать правильную мысль, Сократ выступает в роли "бабки повитухи" - помогает родиться истине. Процесс доведения собеседника до полного логического затруднения, а также оформления правильного умозаключения осуществлялся в диалоге (рис. 2.3.2). Основные темы диалогов: что есть красота, истина, добро, справедливость и т.п. Показывая ограниченность частных мнений относительно этих явлений, Сократ помогал собеседникам прийти к пониманию абсолютной красоты, истины, добра.
Идеи Сократа получили различное воплощение в жизни и творчестве его последователей. Сормировалось несколько сократических школ.
В них можно найти учение о правильном образе жизни, об этических принципах, о счастье, о существовании, достойном философа.
Платон. Особое место среди учеников Сократа занимает Платон.
Платон основал Академию - философскую школу, сочетавшую черты научного сообщества и религиозной общины. Платон - первый из греческих философов, от которого в целостном виде до нас дошли подлинные тексты (рис. 2.3.2.1). Его философия облечена в художественную форму, представлена в диалогах. Выразителем точки зрения Платона в диалогах является Сократ.
В центре воззрения Платона - учение об идеях. Для приближения к пониманию его доктрины лучше всего обратиться к диалогу "Гиппий Больший". Гиппий - реальное историческое лицо, известный философ-софист. Платон представляет его как недалекого, но чрезвычайно самоуверенного человека. Сократ и Гиппий обсуждают вопрос, "что такое прекрасное". Прекрасное Гиппий отождествляет то с прекрасной девушкой, то с лошадью, то с кувшином. Сократ же показывает своему оппоненту прекрасное как качество, которое может быть присуще самым разным явлениям, в которых оно воплощено. При этом Сократа интересуют не те или иные конкретные воплощения, а прекрасное само по себе. И если у разных людей одно и то же представление о прекрасном, и если эта идея способна принимать различный вид, то единственным объяснением этого обстоятельства может быть вывод, что прекрасное - это идея, существующая сама по себе, независимо от человеческого сознания, и тем более - от отдельной вещи, в которой она находит свое воплощение.
Идеи представляют собой образцы вещей. Каждый предмет имеет свою идею, своеобразный эталон, образец, в соответствии с которым он изготовлен. Например, стол существует потому, что есть идея стола, дерево - потому, что есть идея дерева, человек - потому, что есть идея человека. Но между вещью и ее образцом существует и принципиальное различие: первая существует лишь в течение определенного срока, образец - вечен и не подвержен разрушению. Центральная идея в системе Платона - идея Блага.
Свое понимание существования и познания Платон иллюстрирует с помощью образа пещеры (рис. 2.3.2.2) в диалоге "Государство" (хрестоматия 2.6). В пещере сидят пленники, прикованные цепью и не имеющие возможности выйти наружу. Через небольшое отверстие в пещеру проникает свет, и люди видят на стенах тени. И так как ничего, кроме этих теней, они видеть не в состоянии, им кажется, будто это и есть подлинные вещи. В действительности же это только отражение того, что делается за пределами пещеры. Такой пещерой, темницей, Платон считал и существование человеческой души, заключенной в теле.
Платон верил в переселение душ. Эта концепция играет в его учении важную роль при объяснении процесса познания. Сущностью последнего Платон считал анамнезис - припоминание. Это явление иллюстрируется в диалоге "Менон" с помощью "припоминания" никогда не обучавшимся рабом геометрии. По мнению Платона, душа при этом вспоминает то, что она до своего воплощения в этом теле она созерцала, нпребывая когда-то в мире идей.
Аристотель. Творчество Аристотеля поражает своей энциклопедической разносторонностью. Он занимался естественными науками и поэтикой, проблемами государственного устройства; был создателем логики и психологии. Подобно Платону, Аристотель основал свою философскую школу - Ликей. Главный его труд - "Метафизика" - представляет собой не написанный им текст, а конспекты лекций философа, сделанные его слушателями. Метафизика (Аристотель называл ее первой философией) предшествует всякому другому знанию и образует его основу (хрестоматия 2.5).
"Первую философию" Аристотель определяет как науку о причинах и началах, или как науку о сущем как таковом. Что значит существовать, что обладает подлинным существованием? Эти вопросы Аристотель относил к главным философским проблемам. Аристотель стремится преодолеть разрыв между идеей и вещью, установленный, как ему казалось, Платоном. Что может существовать в качестве сущности? Под сущностью Аристотель понимает нечто, удовлетворяющее двум требованиям: сущность должна быть, во-первых, мыслима, а во-вторых, способна к самостоятельному существованию.
Что делает возможным существование отдельной вещи, определяет ее своеобразие? Ответом на этот вопрос является учение Аристотеля о четырех причинах, обусловливающих существование вещи. Представим себе любой предмет, например, кувшин. Его существование невозможно без глины, материала (материи), которой он может быть вылеплен. Но сама по себе глина не есть кувшин. Чтобы стать им, она должна быть соединена с формой, структурой, определяющей качественную определенность вещи. Кроме формы (идеи кувшина), необходим гончар, т.е. активное деятельное начало. Его Аристотель называет действующей, или инструментальной причиной. И, наконец, должна быть четвертая причина, цель ради достижения которой создается вещь.
Philisophia (est) ancilla theologiae - "философия - служанка теологии"… Так выразил место философии в системе средневекового знания Петр Дамиани. В средние века философии пришлось отстаивать право на свое существование в решении проблемы соотношении веры и разума (рис. 2.4.1).
В каждом их этих периодов различают рационалистическую и мистическую линии.
Философия развивалась не только в светских школах (с XI в.), а затем в университетах (с ХIII в.), но прежде всего в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известными стали францисканцы (Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский).
Патристика подразделяется на раннюю, доникейскую (II-IV вв.) и посленикейскую (IV-VI вв.), греко-византийскую (Ориген, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др.) и латинскую (Августин, Боэций и др.).
(Рис. 2.4.2) Философствование на основе Библии, - это фактически все средневековое философствование, представленое такими фигурами, как Григорий Нисский, Исидор Севильский, Бэда Достопочтенный, магистры Каролингской Академии, прежде всего Алкуин. Особняком в этом ряду стоит великий философ Иоанн Скот Эриугена.
Период, связанный со схоластическим методом исследования, также можно подразделить на два этапа: ранний (XI-XII вв.) и поздний (XIII-XIVвв.). Представителями раннесхоластического периода являются Иоанн Росцелин, Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр, Бернард Клервоский и др. Представителями позднесхоластического периода - Раймонд Луллий, Фома Аквинский, Бонавентура, Сигер Брабантский, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, творцы экспериментальной философии Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон и др. Позднесхоластический период является периодом влияния арабской философии (Авиценна, Аверроэс) (хрестоматия 2.7).
Схоластикам был присущ особый метод рассуждения. Прежде всего ставился вопрос. За ним следовал длинный ряд оснований, говорящих за и против (pro et contra). К ним примыкало решение, которое сначала предлагалось и разъяснялось категорически, а потом обосновывалось посредством силлогизмов. Заключением служило опровержение возражений, говорящих против решения. Так поступали с каждым вопросом отдельно. Подобная тщательность, необходимая для любого исследования, все же не содействовала формированию верному взгляду на мир. В итоге схоластический метод стал ассоциироваться с антинаучным методом, против которого поведется решительная борьба в период Возрождения и Нового времени.
Философия эпохи Возрождения - совокупность философских учений, выдвинутых в период XV-XVI вв. (рис. 2.5) Начало и конец философии эпохи Возрождения можно обозначить двумя фигурами - Петраркой и Кампанеллой. Огромное влияние на развитие философии Возрождения оказала античная культура. Философия эпохи Возрождения является возрождением античной культуры, "погребенной", "умерщвленной" эпохой средневековья. Вместо Аристотеля, символизирующего схоластическую философию, искаженного в средние века, на первый план для ренессансных мыслителей выходит творчество Платона. В 1462 г. Козимо Медичи Старший подарил Марсилио Фичино виллу в Карреджи, чтобы на досуге и в спокойствии тот мог посвятить себя изучению и переводам Платона. Так возник союз ученых, условно именуемый "платоновской академией".
Наиболее разностороннеее развитие ренессансная (возрожденческая) философия получила в Италии: Николай Кузанский Лоренцо Валла, Пико делла Мирандола, Леонардо да Винчи, Помпонацци, Бруно, Галилей, Макиавели и мн. др.
Лоренцо Валла (1407-1457) известен своим сочинением "Об истинном и ложном благе" (или "О наслаждении"). Работа представлена в форме диалога и состоит из трех книг (рис. 2.5.1). В центре работы - дискуссия между стоиком, эпикурейцем и христианином о высшем благе.
Стоиков у Валлы представляет Катон, а эпикурейцев - Веджо. Полемика происходит не столько со стоиками, сколько с христианами. В самом облике стоика можно найти черты средневекового монаха. В средние века взгляды Эпикура были признаны безбожными, этика, проповедующая наслаждения, считалась безнравственной, автор которой трактовался как "преданный чреву", как "свинья, валяющаяся в плотской грязи". Эпикур был знаком гуманистам в основном по трудам Сенеки и Цицерона. В XV в. возможности знакомства с Эпикуром расширились. Кроме поэмы Лукреция Кара "О природе вещей", представлявшей собой поэтическое переложение философии Эпикура, сыграл свою роль в знакомстве с Эпикуром и Лактанций, ранний христианский писатель, открытый гуманистами начале XV в. Также существенным было открытие сочинения Диогена Лаэртского. Начавшейся переоценке Эпикура способствовал Леонардо Бруни (1370-1444), в своем трактате "Введение в моральную философию" сравнивший этику Эпикура с этическими учениями стоиков и перипатетиков.
Сочинение Л.Валлы - аргументированная апология этических воззрений Эпикура. Валла желает довести до конца разговор об истинных добродетелях, с помощью которых можно достичь истинного блага. Хотя стоики "решительнее всех защищают высокую нравственность, добродетель", Валла призывает "выступить против эти врагов, воспользовавшись защитой эпикурейцев". Для Валлы сама природа сделала доступными для себя наслаждения и одновременно дала и сформировала душу, склонную к ним. Природа предложила людям многие блага, и наше дело - уметь хорошо пользоваться ими. Наслаждение является благом, которого ищут повсюду и которое заключается в удовольствии души и тела. Под удовольствием понимается "радость в душе от сладостного волнения и удовольствие в теле". Высокая нравственность есть благо, смысл которого заключается в добродетелях и которое желанно ради него самого, а не ради чего-то другого.
Блага внешних вещей потому называются благами, потому как готовят наслаждение душе и телу, двум частям, из которых мы состоим. Среди благ тела самое главное - здоровье, далее - красота, затем - силы, ощущения: обоняние, осязание, зрение, слух. Красота в теле - главное, и многие не колебались предпочесть ее даже хорошему здоровью, поскольку она включает в себя равным образом здоровье. Душевные блага: благородство, родственные связи, власть, общественные должности и тому подобное.
Николай Кузанский (1401-1464) учился в Гейдельбергском, Падуанском и Кельнском университетах, с 1423 г. доктор канонического права, с 1448 г. кардинал, с 1450 - епископ, занимался математикой, астрономией, предложил реформу календаря, первым составил карту Центральной и Восточной Европы, автор многочисленных сочинений, среди которых "Об ученом незнании", "О предположениях", "Об искании Бога", "О Богосыновстве", "Апология ученого незнания", "Простец", "Начало", "О возможности-бытии", "Об игре в шар", "Об охоте за мудростью", "Компендий", "О вершине созерцания".
В трактате "Об ученом незнании" (1440) содержатся основные идеи его учения: идея взаимосвязи всех природных явлений, идея совпадения противоположностей, учение о бесконечности Вселенной и о человеке как микрокосме. Парадоксальность заголовка трактата - об "ученом незнании" - заставляет вспомнить Сократа с его установкой мудреца, отмеченного прорицательницей Пифией: "Я знаю, что я ничего не знаю". Это не банальное незнание, а неведение особого рода, на фоне которого иное знание - просто мнение, а то и заблуждение.
Вся система Кузанского держится на допущении понятия бесконечности, на диалектике максимума и минимума: "Все это для тебя проясниться, если представишь максимум и минимум в количественном определении. Максимальное количество максимально велико, минимальное количество максимально мало; освободи теперь максимум и минимум от количества, вынесли мысленно за скобки "велико" и "мало", и ясно увидишь совпадение максимума и минимума: максимум превосходит все и минимум тоже превосходит все". Противоположности свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое; абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что совпадает с минимумом, то он одинаково выше всякого утверждения и всякого отрицания. Кузанский исходил из того, что математика лучше всего помогает в понимании разнообразных божественных истин. Видимое есть образ невидимого, и творца можно увидеть по творению как бы в зеркале и подобии. Наиболее подходящие для этого математические предметы. Если приступить к божественному дано только через символы, то "всего удобнее воспользоваться математическими знаками из-за их непреходящей достоверности" (хрестоматия 2.7).
Джордано (Филиппо) Бруно (1548-1600). В 1584 г. выступил в Оксфордском университете с изложением и защитой взглядов Пифагора, Парменида и Анаксагора, опровергая с их помощью космологию Аристотеля. В итоге оксфордские схоласты добились отстранения Бруно от чтения лекций. 1586 г. После диспута по физике Аристотеля в Сорбонском университете, длившегося три дня, Бруно спешно покинул Париж ввиду начавшейся травли. В 1592 г. возвратился в Италию. Венецианский патриций Мочениго, действовавший с ведома инквизиции, пригласил Бруно, прослывшего виртуозом памяти и занимавшегося преподаванием мнемоники, обучать его этому искусству. Бруно принял приглашение, надеясь читать лекции в Падуанском университете. Вскоре Мочениго передал его в руки инквизиции. Мыслителя объявили ересиархом, и в 1600 г. сожгли на костре в Риме, на Площади цветов.
В центре внимания Бруно как философа и естествоиспытателя - устройство мироздания (рис. 2.5.2). Представление о его взглядах по этому поводу можно получить на основе сочинения в форме диалога "О бесконечности, вселенной и мирах". Среди собеседников - Эльпин, Филотей, Фракасторий, Буркий. Именем Филотея, или Теофила, в диалоге "Вечеря" Бруно обозначает самого себя. Под именем Эльпина выводится любознательный ученый, который охотно слушает Теофила. Буркий - сторонник здравого смысла, а вместе с тем и аристотелевской философии. Он преклоняется перед авторитетом Аристотеля и оказывается совершенно неспособным усвоить новое учение. Возможно, что это олицетворение оксфордских ученых, споривших с Бруно и отстаивающих систему Птолемея. В лице четвертого собеседника выведено действительное лицо - Джироламо Фракасторий (1478-1553), автор работ по астрономии и философии. Точка зрения, которую отстаивает Бруно - вселенная бесконечна по размерам, и миров - бесчисленное множество. Одна из главных проблем диалога - проблема движения и источника движения. Бесконечные миры, содержащиеся во вселенной, все движутся вследствие внутреннего принципа, который есть их собственная "душа". Первое начало вселенной будучи спокойным и неподвижным, сообщает возможность двигаться бесконечным и бесчисленным мирам (http://renaissance.rchgi.spb.ru ).
Основав свою философию на понятии опыта, истолковав чувственность как единственный источник всех наших знаний, Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма - одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии.
Бэкон написал много книг, но наиболее известный труд его - "Новый Органон". В истории философии и науки Ф. Бэкон выступил как провозвестник опытного естествознания и научного метода. Старая (схоластическая) философия бесплодна и многословна. Методы и приемы науки должны отвечать подлинным целям - обеспечению благополучия и достоинства человека. Об обладании истиной свидетельствует прежде всего возрастание практического могущества человека. "Знание - сила"... Этот лозунг Бэкона - путеводная нить в прояснении задач и целей всей философии, всего комплекса наук. Однако на пути к достижению указанной цели имеются определенные трудности. Что же препятствует успешному познанию природы? Приверженность к негодным методам познания мира обусловлена, по мнению Бэкона, господством над сознанием людей так называемых "идолов", где образно представлены типичные источники человеческих заблуждений. Бэкон выделяет четыре основных вида заблуждений: 1) "идолы рода", 2) "идолы пещеры", 3) "идолы рынка", 4) "идолы театра".
1. "Идолы рода" - это предрассудки нашего ума, проистекающие из смешения нашей собственной природы с природой вещей. Последняя отражается в ней как в кривом зеркале. Если в человеческом мире целевые (телеологические) отношения оправдывают законность наших вопросов: зачем? для чего? - то те же вопросы, обращенные к природе, лишены смысла и ничего не объясняют. В природе все подчинено только действию причин, и здесь законен лишь вопрос: почему? Наш ум следует очистить от того, что проникает в него не из природы вещей. Он должен быть открыт Природе и только Природе.
2. "Идолы пещеры" - это предрассудки, заполняющие ум из такого источника, как наше индивидуальное (и случайное) положение в мире. Чтобы освободиться от их власти, необходимо достигать согласия в восприятии природы из разных позиций и при различных условиях. В противном случае иллюзии и обманы восприятия затруднят познание. "Идолы пещеры" - заблуждения отдельного человека... Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитании и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед которыми кто преклоняется.
3. "Идолы рынка" - заблуждения, возникающие в силу общения в сообществе людей. "Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы... Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям".
4. "Идолы театра" - "идолы", которые вселились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их Бэкон называет идолами театра, так как считает, что "сколько есть принятых или изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры".
Беспристрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков открытый и внимающий опыту - таково исходное положение бэконовской философии. Для овладения истиной вещей остается прибегнуть к правильному методу работы с опытом, гарантирующему нам успех. Это метод продуманной и усовершенствованной индукции. Дополнив индукцию целым рядов приемов, Бэкон стремится превратить ее в искусство вопрошания природы, ведущее к верному успеху на пути познания (рис. 2.6.1) (хрестоматия 2.9).
Основы альтернативной эмпиризму рационалистической традиции были заложены французским философом Рене Декартом.
Отправной точкой философствования Декарта становится проблема достоверности знания. Декарт ищет признаки достоверности познания в нем самом. Он стремится создать такой тип знания, который подобен математическим доказательствам, с присущей им ясностью и отчетливостью. Следуя математике, Декарт пытается сложные проблемы разложить на предельно простые и дойти до уровня, на котором истинность или ложность утверждения может быть усмотрена непосредственно.
Как обнаружить очевидные истины, лежащие в основе всего нашего знания? Декарт предлагает с этой целью приступить к методическому сомнению. Только таким образом можно отыскать истины, сомнение в которых будет безосновательным. Можно ли сомневаться в своем собственном существовании, в существовании мира? Можно ли сомневаться в существовании Бога? В том, что мы видим другого человека? Эти и другие сомнения относительно всего могут показаться нелепыми и странными, но они возможны. В чем же нельзя усомниться? Нельзя усомниться в собственном сомнении, которое есть результат мышления. "Я мыслю, следовательно, существую". Справедливость несомненности мышления подтверждается здесь самим актом сомнения как актом мысли.
В итоге Декарт получил одно несомненное утверждение - о самом существовании познающего мышления. Но в последнем заключено много идей, которые также обладают высокой степенью очевидности. В разуме заложено убеждение, что кроме меня существует мир. Среди идей нашего мышления находится идея Бога, как Совершенного Существа. Опыт же самого человека свидетельствует о том, что все мы существа ограниченные и несовершенные. Каким же образом эта идея оказалась присуща нашему уму? Декарт склоняется к единственно верной на его взгляд мысли, что эта идея вложена в нас сами творцом, Богом, создавшим людей и вложившим в их ум понятие о себе как о Совершеннейшем Существе. Но из этого утверждения вытекает необходимость существования внешнего мира как предмета нашего познания. Бог не может обманывать людей, он создал мир, подчиняющийся неизменным законам и постижимый разумом, созданным им же. Таким образом Бог становится у Декарта гарантом постижимости мира и объективности человеческого познания. Ход размышлений приводит Декарта к убеждению в существовании врожденных идей. Именно врожденным характером идеи объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Углубляясь в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные Богом вещи.
Декарт полагает, что все возможные вещи составляют две самостоятельных и независимых друг от друга субстанции - души и тела. Эти субстанции познаются нами в их основных атрибутах; для тел таким атрибутом является протяжение, для душ - мышление. Наиболее трудная проблема философии Декарта - соотношение души и тела человека. У животных нет души и они представляют собой бездушные автоматы. Человек способен управлять своим телом с помощью ума, а ум - испытывать на себе влияние таких разных по природе субстанций. Душа едина, непротяженна и неделима. Тело протяженно, делимо и сложно. Внимание Декарта привлекла шишковидная железа, расположенная в центральной части головного мозга, в ней он увидел то место, где душевная субстанция взаимодействует с телесной. Душа, будучи началом непротяженным, не занимающим какого-либо места, пребывает здесь, в "седалище души", вступая в контакт с материальными жизненными духами. Раздражение из внешнего мира передается по нервам в головной мозг и возбуждает пребывающую там душу. Соотвественно, самостоятельное возбуждение души приводит в движение жизненные духи, и нервный импульс завершается мышечным движением. Связь души и тела в целом укладывается в схемы, по существу, механического взаимодействия (хрестоматия 2.10).
Философия Спинозы и Лейбница. Рационалистическая традиция после Декарта нашла своих представителей в лице Спинозы и Лейбница.
Спиноза. Философия Спинозы (1632 - 1677) самим ее автором рассматривалась как своеобразное завершение картезианской философии (т.е. философии Декарта). Спиноза вводит понятие единой и бесконечной субстанции, называя ее Богом и Природой одновременно. Эта субстанция обладает бесчисленным множеством атрибутов, из числа которых человеку открыты только два: протяженность и мышление. Каждый из атрибутов заключает в себе всю полноту содержания субстанции, но только ему присущей определенности. Порядок и связь идей полностью отвечает порядку и связи вещей. Каждый из атрибутов предстает как множество единичных вещей (модусов), в которых мы открываем проявление отдельного атрибута, образующего их сущность. Тело и душа - разные выражения одной сущности. Познавая тело, мы познаем душу, и наоборот. Это единство открывается нам лишь при условии ясного знания, интеллектуальной интуиции.
Лейбниц. Другим выдающимся представителем рационализма был Лейбниц (1646 - 1716) . Центральное понятие философии Лейбница - понятие монады. Монада - простая неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Каждая из них замкнута в себе (не имеет "окон" во внешний мир) и неспособна влиять на другие. Бытие монад поглощено внутренней деятельностью представления. Мир монад строго иерархичен. Низшие монады образуют уровень обычного материального бытия и отличаются исчезающе малой способностью к ясному представлению (пребывают в смутном сне), усиливающейся лишь по мере восхождения к высшим. Только высшей монаде, Богу, принадлежит исчерпывающая полнота представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности. Совокупность монад являет собой отражение Бога как верховной монады, и в этом заключены основания для развитой Лейбницем концепции философского оптимизма, провозглашающей, что наш мир есть лучший из всех мыслимых миров. Лейбниц предлагает нам плюралистический мир, который пронизан единством содержания и предустановленной гармонией.
К числу наиболее видных представителей эмпиризма в философии можно отнести английских философов Т. Гоббса (1588-1679), Д. Локка (1632-1704), Дж. Беркли (1685-1753), Д. Юма (1711-1776), а также французских мыслителей Э. Кондильяка (1714-1780), К.А. Гельвеция (1715-1771), П. Гольбаха (1723-1789), Д. Дидро (1713-1784) (хрестоматия 2.11).
Дж. Локк. Следуя Фр.Бэкону, Локк определяет опыт как основу всякого знания. Наша душа должна быть уподоблена чистой доске (tabula rasa), письмена на которой способен оставить лишь опыт. Опыт и должен стать главным предметом философского исследования. Наша душа отчетливо различает два вида опыта, опыт внутренний и внешний. Последний есть то, что мы называем внешним чувством, а первый относится к сознанию внутреннего мира самого человека. Что касается достоверности знания приобретаемого на основе того или иного рода опыта, то несомненное преимущество должно быть отдано опыту внутреннему, так как здесь мы имеем дело непосредственно данным его содержанием. В разуме не содержится ничего, что не держалось бы в чувстве. Что касается внешнего опыта, то его содержание сводимо к такой форме психического переживания, как ощущение. Идеи, по Локку, есть все то, что воспринимается душою в себе самой или является непосредственным объектом восприятия, мышления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинированию идей, и не способен уничтожить, или изобрести новые (простые) идеи. Только опыт является источником идей. Локк развивает теорию о первичных и вторичных качествах, призванных ответить на вопрос: в каких отношениях чувственные восприятия адекватно представляют нам характер вещей, а в каких нет?
Кант (1724-1804). Философия Канта мыслилась призванной ответить на вопросы: "что я могу знать?", "что я должен делать?", "на что я могу надеяться?" Творческая жизнь Канта распадается на два периода, докритический (по 1770 г.) и критический.
В первый период интересы Канта носят преимущественно естественно-научный, натурфилософский характер. В это время им написан трактат "Всеобщая естественная история и теория неба" (1755), в котором обосновывается космогоническая гипотеза, получившая позднее название теория Канта-Лапласа. Со времени появления работы "О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира" (1770) ведется отсчет начала критического периода его творчества. Работа над главным трудом этого периода - "Критика чистого разума" (рис. 2.7.1) - затянулась на долгие годы. Название этого периода - критический - обозначает сущность нового подхода Канта к задачам философии. Это проявляется как в исследовании условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, религии, эстетики и т.п.), так и в критическом испытании всякого догматизма. Кант испытал на себе влияние многих мыслителей, но из их числа следует выделить прежде всего Ньютона, Руссо и Юма.
1. "Критика чистого разума". В данной работе Какт выявляет условия нашего познания. Мы можем знать лишь мир явлений, но не то, что является в нем, а потому вещи (вещи в себе) непознаваемы. Явления - это не только данные опыта, но и формы познания, в которых они закреплены. Необходимое и всеобщее в явлениях есть выражение априорных форм познания, а разнообразное и изменчивое в них относится к данным опыта. Являющийся нам мир предстает в качестве целого, проникнутого законом и порядком, источниками которых являются априорные формы познания. Поскольку причины законосообразности мира заключены в самом нашем уме, то можно сказать, что рассудок законодательствует в природе. Последнее означает однако не произвол нашего рассудка, а восприятие природы в форме закона и закономерности. Различение а) мира явлений и б) мира вещей в себе позволяет Канту ввести важные для его философии понятия трансцендентального и трансцендентного.У Канта они получают следующее значение: (а) трансцендентальный означает имеющий признаки априорности; (б) трансцендентный же указывает на нахождение чего-либо за пределами или границами опыта.
Априорные формы чувственности - пространство и время, а априорные формы рассудка - категории - сведены Кантом в четыре группы: 1) количества, 2) качества, 3) отношения, 4) модальности. Каждая из групп заключает в себе по три категории и, таким образом, общее их число равно двенадцати - по числу логических видов суждений.
Учение об априорных формах чувственности - пространстве и времени - составляет предмет первой части "Критики чистого разума" - "Трансцендентальной эстетики". В то же время содержание этой части "Критики" призвано дать ответ на вопрос "Как возможна математика?" Кант полагает, что пространство и время - суть наши собственные формы созерцания. Математика как наука имеет дело с пространством и временем как с чистыми формами созерцания, при этом геометрия основывается на пространстве, а арифметика - на времени.
Во второй части - "Трансцендентальной аналитике" - Кант анализирует процесс познания, осуществляемый рассудком. Здесь в центре внимания - обоснование априорного характера категорий и принципов. Завершающая часть "Критики чистого разума" призвана ответить на вопрос "Как возможна метафизика?" В составе человеческого познания обнаруживается явная склонность к объединению рассудочных операций под формой идеи. В этой направленности к объединению проявляется характерное действие человеческого разума. Каковы же априорные идеи чистого разума? Таких идей, по Канту, три: 1) душа, 2) мир, 3) Бог. Именно они лежат в основе нашего естественного стремления к объединению всего познания, подчинения его единым целям. Эти идеи оказываются предельными идеями нашего познания, и в этом смысле они обладают априорным характером. В отличие от категорий рассудка идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к чему-то находящемуся за пределами всякого возможного опыта. По отношению к рассудку идеи разума выступают как обозначение никогда не достижимой задачи, поскольку средством познания чего-либо, лежащего за пределами опыта, они быть не в состоянии. Из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют исключительно регулятивное значение, и, следовательно, науки, которые сделали своим предметом изучение а) души, б) мира и в) Бога с помощью разума, оказываются в проблематичном положении. В своей совокупности (а) рациональная психология (учение о душе), (б) рациональная космология (учение о мире в целом) и (в) рациональная теология (учение о Боге) и образуют собой основные разделы метафизики. Методы метафизических наук ведут совершенно закономерным образом к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиям. Последнее означает, что мы в состоянии доказать совершенно противоположные утверждения: а) ограниченность и неограниченность мира во времени и пространстве, б) подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли, в) бытие Бога и его отсутствие. Все это свидетельствует о невозможности для метафизики быть наукой. Предметы ее познания находятся за пределами опыта, а потому достоверным знанием мы обладать не в состоянии. Обречен ли человек в этой ситуации на полное незнание ноуменов (вещей в себе)? Возможно ли помыслить предметы метафизики непротиворечивым образом? Такая возможность имеется не в рамках научного познания, а лишь с помощью практического разума, другими словами - в сфере нравственности (хрестоматия 2.14).
2. "Критика практического разума". Предмет следующей "Критики" Канта - практический разум, то есть, условия возможности способности человеческого ума к моральному действию. Кант желает выявить, что такое чистый практический разум, а это позволит определить законность притязаний практического разума. В то время как практический разум действует в сфере ноумена, теоретический находится в пределах феноменов. Это дает преимущество практическому разума над теоретическим, так как ему открывается недоступное для последнего. Для обоснования морали мы не имеем права апеллировать ни к чувственным импульсам, ни к опыту. Источник морального действия заключен в законе, который воля предписывает самой себе. Это и составляет основания автономности (самостоятельности и независимости) морали. Этот моральный закон - категорический императив Канта. Императив - это объективный практический принцип, значимый для всех. Кант выделяет два их вида: а) гипотетический и б) категорический. (а) Первый в своей формулировке предполагает определенную цель, ради которой приходится действовать отвечает формуле: если хочешь того-то, то действуй таким-то образом. (б) В отличие от него категорический императив определяет волевую направленность действия независимо от желаемой цели, он определяет ее в полной независимости от чего бы то ни было, как обусловленную ее собственным законом. Что это за закон? Как закон он должен удовлетворять признакам всеобщности и безусловности. Следовательно, в качестве требований могут быть выставлены лишь такие, что применимы к поведению всех людей, во всякое время и во всяком месте. Подобное требование может быть только одним, хотя и формулируется различным образом. У самого Канта имеется несколько формулировок категорического императива: 1) "Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом": 2) "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству". В долге Кант видит то, что приподнимает человека над действительностью, помогает ему проявиться как личности, дает свободу и независимость от природного механизма. Категорический императив предполагает наличие свободы воли - воли как свободной причины наших поступков. Безусловность и свободы воли, и бессмертия души, и существования Бога является не результатом рационального (теоретического) доказательства, а предпосылкой практического разума, точнее, морального закона.
Шеллинг (1775-1854). Шеллинг исходит из принципа тождества духа и природы, понимаемых всего лишь как разные проявления единой деятельной сущности - Абсолюта. Абсолютное тождество Шеллинга есть первоначальная сущность. Сила, изливающаяся в природе, тождественна с силой, обнаруживающейся в духовном мире. Творческая деятельность Абсолюта раскрывается во множестве форм - от низших до высшей. То же самое творчество, уже как тождество теоретической и практической деятельности, можно найти в субъективном интеллекте. Здесь таким характером обладает эстетическая или художественная деятельность, способная с наибольшей полнотой выразить природу творческого начала. Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются продуктами одной и той же деятельности, которая, творя бессознательно, создает действительный мир природы, а творя сознательно, эстетический мир искусства. Весь мир - это живое произведение искусства. Объективный мир есть лишь первоначальная бессознательная поэзия духа. Поэтому именно искусство Шеллинг ставит на самое высокое место в своей системе. В нем раскрывается тайна мира, тождество идеального и реального. В искусстве мы видим и воплощение идеи, и то как интеллект творит природу. В силу этого философия искусства - венец философии. Шеллинг развивает учение об интеллектуальной интуиции как об искусстве трансцендентального созерцания.
Гегель (1770-1831). По замыслу Гегеля его философия являлась завершением всего предшествующего развития философии. Разумное развитие мира - основная тема гегелевского мировоззрения. Реализуя принцип тождества реального и идеального, Гегель создает систему философии, охватившую все области человеческого знания. Сущее в основе своей есть мысль, так что все действительное разумно, а все разумное - действительно. Идея есть истина, и все истинное есть идея. Систематическое развитие идеи, производящее мир, должно быть доказано, необходимо развернуто. Высшее откровение Божественной идеи не религия, не искусство, а философия, как ее познание и самопознание в элементе чистого мышления. Каждая ступень эволюции мирового духа имеет свою особую форму в истинной системе философии: ничто не потеряно, все принципы сохранены. То, что это именно так, Гегель попытался показать в своих лекциях по истории философии.
Процесс мышления есть необходимое движение мысли, подчиненное законам собственной логики. Гегель предложил и обосновал проект особой, диалектической логики, воплотившей в себе сущность его философии, его диалектический метод.
Все мировое развитие в основе своей обусловлено развитием абсолютной идеи. Первая фаза этого развития - чисто логический процесс становления абсолютной идеи - есть систематически представленная картина всех категорий. Это движение (от самых простых и бедных содержанием - к наиболее конкретным и богатым смыслом) лишено всякого субъективного произвола и является торжеством логики диалектического процесса. Каждое понятие (категория), обладая вполне определенным содержанием, имеет наличие собственной противоположности. Поэтому неудивительно, что вникая в данный ей смысл, мы неизбежно вступаем в ситуацию противоречия. Мышление способно выявляемые противоречия разрешать, и это разрешение есть не что иное, как переход к новому понятию (категории). Противоречие в гегелевском смысле - движущая сила в конструировании системы, подлинная причина всякого движения и развития. В конечном пункте противоположные моменты сохраняются в своем единстве как внутренние моменты синтетического целого.
Первый раздел философии Гегеля образует логика, где представлен весь путь развития абсолютной идеи, начиная с самых простейших ее форм. В "Логике" Гегеля три части - Бытие, Сущность, Понятие, - которые также распадаются на три части. Второй раздел гегелевской системы - натурфилософия. Здесь Гегель представил ряд категорий уже в формах природных процессов и образований. Последние выступают в качестве материализации, "овнешнения" чисто логического содержания. Все сущностное содержание абсолютной идеи развернулось в пространстве под оболочкой телесного и материального. Переход от логического к природному образует собой предпосылку для будущего синтеза, реализующегося в Абсолютном духе и составляющего последний раздел системы - "Философию духа". Здесь Гегель излагает свое учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Предмет первой части философии духа - феноменология, антропология и психология человека, второго - право, мораль и нравственность и, третьего - искусство, религия и философия.
После смерти Гегеля его духовное наследство было интерпретировано различным образом. Сформировались два направления гегельянцев: а) правые гегельянцы, которые преимущественно развивали гегелевское учение о праве и государстве и пытались сохранить в целостности гегелевскую систему; и б) левые, или младогегельянцы (Штраус, Бауэр, Штирнер, Фейербах), стремившиеся сделать из философии Гегеля атеистические и даже революционные выводы. Поскольку, согласно Гегелю, философия образует высшую форму самосознания абсолютного духа по сравнению с религией, то младогегельянцы смело выступили с критикой религии, видя в ней препятствие для развития общества. В итоге критика религии привела их и к критике самого Гегеля (хрестоматия 2.15).
Людвиг Фейербах (1804-1872). В своей работе "Сущность христианства он попытался показать, что человек - начало, середина и конец всякой религии. Сущностью религии является человеческое сердце, от рассудка оно отличается тем, что стремится верить и любитъ. Бог - это совершенный и могущественный человек. Религия - всего лишь сон человеческого духа. В основе философии Фейербаха - учение о конкретном чувствующем, страдающем, мыслящем человеке, из которого можно вывести все основные законы и категории философии, не прибегая к понятиям абсолютного духа, субстанции, Бога и т.д.
К. Маркс (1818-1883). Под влиянием философии Фейербаха он перешел на позиции материализма, и в итоге создал самостоятельное философское учение - диалектический материализм. В своих ранних работах, например, в "Экономическо-философских рукописях" 1844 г. Маркс развил гегелевское учение об отчуждении и попытался дать свою оригинальную трактовку этой проблемы. В работе "Немецкая идеология" (написанной совместно с Фр. Энгельсом) и в "Капитале" Маркс осуществил глубокий анализ феномена идеологии, показал, что идеологические схемы обладают силой, довлеют над человеком в его практической деятельности, определяют его жизнь и понимание мира. Среди важнейших положений марксизма - учение о повторяемости в истории, о наличии в ней объективных, не зависимых от человека законов, которые можно не только выявить, но и использовать это знание, манипулируя (направляя, ускоряя или замедляя) развитием общества.
Несмотря на прижизненную и посмертную популярность Гегеля в Европе, огромное число сторонников, имелось и немало противников, резко выступавших против его философии. Среди них - Артур Шопенгауэр и Серен Кьеркегор.
Шопенгауэр (1788-1860). В 1818 году он закончил главный труд своей жизни, книгу "Мир как воля и представление". С точки зрения Шопенгауэра, мир может обнаруживаться нами и как воля, и как представление. Воля - это абсолютное начало всего бытия, некая космическая, в определенном смысле, биологическая по своей природе сила, создающая и мир и человека. Когда появляется человек, возникает мир как представление - как человеческая картина мира. Появляются субъект и объект, пространство и время, множественность отдельных вещей и причинная связь между ними. Все это существует постольку, поскольку так устроено человеческое сознание с его априорными формами чувственности и рассудка. Человек в этом мире является рабом воли, она создала его интеллект, чтобы он познавал законы мира, лучше выживал и приспосабливался к миру. Человек всегда и во всем служит воле, а не своим интересам. Воля заставляет его жить, каким бы бессмысленным и жалким ни было человеческое существование. Индивид имеет для природы косвенное значение, поскольку он служит средством для ее сохранения. Вне этого она равнодушна к его существованию. Своей работой Шопенгауэр создал философское обоснование пессимизма. Вся жизнь - сплошные разочарования и страдания. Человек под влиянием воли все время чего-то желает. Но желания никогда не удовлетворяются, а если удовлетворяются, то приносят с собой равнодушие и скуку. Есть лишь одна разновидность людей, которые перестают быть рабами воли, побеждают в себе желания и стремления - гении в искусстве и святые в земной жизни. Гениальность - это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем, избавляя познание от служения воле, оставаясь чистым познающим субъектом, ясным оком мира (хрестоматия 2.12).
Серен Кьеркегор (1813-1855). В своих работах Кьеркегор говорит о трех стадиях развития личности - 1) эстетической, 2) этической и 3) религиозной.
1. Эстетическая жизнь - это жизнь непосредственная, когда человек поглощен данностью, не задумываясь о смысле своего существования, о последствиях, погружен прежде всего в чувственные удовольствия. Ложная беззаботность, ложное довольство жизнью - все это похоже на состояние животного, либо ребенка. Большая часть людей, считает Кьеркегор, не выходит из непосредственной жизни. Непосредственный человек не приходит к сознанию того, что он есть дух, не замечает и не ощущает существования Бога. Люди непосредственной жизни ценят не духовную, а физическую природу. Отсюда взгляд на здоровье как на величайшее благо в жизни. Более утонченный, но близкий по сути подход, согласно которому выше всего на свете красота.
2. Этическая стадия. Человек, живущий внешней непосредственной жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Человек должен выбрать: оставаться ему в своем существовании, получая только эстетическое наслаждение от жизни, или выбрать более высокий удел, стать человеком нравственным. Путь ко второму уровню существования проходит через отчаяние. Отчаяние - это подготовительный душевный акт, требующий напряжения всех сил души. Именно он дает победу над миром. Предайся отчаянию, советует Кьеркегор, и ты не будешь более обманывать окружающий тебя мир, перестанешь быть бесполезным обитателем мира. Отчаяние - это более отчетливое раскрытие внутренней духовной природы человека.
3. Религиозная стадия. Однако и этическое существование, к которому человек приходит через отчаяние, не является высшим уровнем развития человека. Этический человек считает, что в мире господствуют необходимость, долг, которым следует повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против бессмысленной, отвратительной, глупой необходимости, например, необходимости смерти. Но можно ли пойти против предвечных законов природы? Может ли человек жить в мире, в котором господствует необходимость? На чем держится ее власть? Человек должен довести борьбу с необходимостью - в том числе и с необходимостью нравственного закона - до тех пределов, где начинается вера. Когда человек прорывается к вере, то здесь, на религиозном уровне, отчаяние становится грехом. Противоположность отчаяния - вера. Вера в то, что для Бога все возможно. Бог может даже сделать бывшее небывшим. Если это и выглядит иррационально, то подобное состояние духа для Кьеркегора более возвышенно, чем впадение в состояние рабства подавшись чарам гегелевского панлогизма.
Фр. Ницше (1844-1900). Основной лейтмотив творчества Ницше - "переоценка ценностей". Этой переоценке подверглись и философские ценности, среди которых - рациональность. Иррациональные мотивы в творчестве Ницше нашли свое воплощение в реальном безумии Ницше. Силы для радикальной переоценки ценностей европейской культуры и философии Ницше черпал не у Гегеля, а у Шопенгауэра, которого он называл своим великим учителем.
В 1872 г. Ницше опубликовал свою первую книгу "Рождение трагедии из духа музыки", где попытался выяснить, что такое греческая трагедия, а также осмыслить творчество Р. Вагнера. Вслед за первой работой вышли четыре "Несвоевременных размышления". В 1878 г. Ницше послал Вагнеру свою новую книгу "Человеческое, слишком человеческое" - собрание психологических наблюдений в стиле французских афористов, предваренное посвящением Вольтеру. Наибольшую популярность Ницше принесла книга "Так говорил Заратустра". Книга стала классикой мировой литературы, ее перевели на многие языки. Только на русском языке имеется несколько вариантов перевода. В этой книге Ницше впервые выдвинул теорию сверхчеловека и воли к власти. Для дальнейшего развития и понимания своих идей он опубликовал работы "По ту сторону добра и зла" и "К генеалогии морали". Центральными понятиями у Ницше являются: сверхчеловек, воля к власти, сублимация, мораль господ, мораль рабов и вечное возвращение (хрестоматия 2.13).
Позитивизм (от латин. positivus - положительный) - философское направление, основанное на противостоянии метафизическому (спекулятивному, отвлеченному) подходу при изучении явлений. С точки зрения позитивизма истинное, позитивное знание может быть получено благодаря специальным наукам, а философия как особая наука, претендующая на самостоятельное исследование реальности, уже не имеет права на существование. Представители первой формы позитивизма XIX века - О.Конт, Дж.С.Милль, Г.Спенсер и др. Второй этап эволюции позитивизма - махизм (эмпириокритицизм) - Э.Мах, Р.Авенариус. Третий этап эволюции позитивизма - неопозитивизм - явление XX века.
О. Конт (1798-1857) - французский философ, один из основоположников позитивизма и социологии. Наибольшую известность Конту принес "Курс позитивной философии" (1830-42). Учение Конта о трех формах познания и трех стадиях общественного и индивидуального развития (теологическая, метафизическая, позитивная) получило применение во многих сферах жизни и деятельности. Отличительные черты теологической стадии - объяснение посредством обращения к сверхъестественным сущностям; метафизической - объяснение посредством обращением к абстрактным сущностям (бытие, сущность, трансцендентное, благо и пр.); позитивной стадии - все объясняется благодаря данным естественных (позитивных) наук. Основные черты опытной науки: отказ от вопроса "почему?", и постановка вопроса "как?"; носит опытный характер; достоверна; полезна для общества.
Дж. С. Милль (1806-1873). Идеи Конта получили широкую популярность благодаря изложению их в сочинениях Милля и Спенсера. Дж. С. Милль (1806-1873) - английский мыслитель, экономист и общественный деятель. Основное сочинение Милля - "Система логики" (1843) - содержит индуктивистскую трактовку логики как общей методологии наук. В этике Милль исходит из концепции опытного происхождения нравственных чувств и принципов. Г. Спенсер (1820-1903) - английский философ и социолог, является основоположником органической школы в социологии, рассматривая общество по аналогии с живым организмом. Его этике присущ утилитаризм и гедонизм.
Э. Мах (1838-1916). Основателями "второго" позитивизма (махизма, эмпириокритицизма) были Э.Мах и Р.Авенариус. Э.Мах (1838-1916) - австрийский философ и физик. В своих философских работах он предложил разрешение кризиса в науке, предприняв новую интерпретацию исходных понятий классической физики. Р.Авенариус (1843-1896) - швейцарский философ, один из основоположников эмпириокритицизма, в основе которого опыт, и вытекающая из него установка на "принципиальную координацию" ("без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта").
Относительно начала философии в России велись и до сих пор ведутся споры (рис. 2.8). Для одних она начинается с XVIII в., с открытия философского факультета при первом университете в России, для других с X в., с момента принятия христианства на Руси. Такое разброс в датировках определяется прежде всего различием в понимании того, что такое философия. Обе точки зрения имеют право на существование, а потому и изложение истории философии в России можно начинать с древнейших времен (хрестоматии 1.4; 1.5; 1.6).
Митрополит Иларион и Климент Смолятич. Одним из наиболее ранних памятников отечественной богословской мысли является "Слово о законе и благодати" первого русского митрополита Илариона (стал митрополитом в 1051). Благодать для Илариона предполагает духовную свободу личности, свободно принимающей этот дар и стремящейся к истине. Центральным событием мировой истории является вытеснение эпохи Закона (Ветхий Завет) эпохой Благодати (Новый Завет). Вторым русским митрополитом Киева стал Климент Смолятич. Климент был знатоком сочинений не византийских и античных авторов. Ссылаясь на авторитет Святых Отцов, Климент Смолятич обосновывал в своих сочинениях "полезность" философии для понимания смысла Священного Писания. Кирилл Туровский (епископ Туровский), современник Климента, был авторитетной фигурой в Русской Церкви, и современники называли его "вторым Златоустом". Как и Климент Смолятич, Кирилл допускал аллегорическое истолкование Священного Писания. Человек для Кирилла Туровского - центральная фигура мироздания, "венец творения". Он наделен свободой воли и сам должен придти к "правде", возвещенной Христом.
Нил Сорский. В культуре Др.Руси философские идеи развиваются в русле традицией православного богословия. Серьезное влияние на русскую мысль XV-XVII вв. оказал исихазм. На Руси была известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма IV в. Труды Григория Синаита и Григория Паламы пользовались большим авторитетом в Московской Руси. В XV-XVI вв. традиция исихазма проявилась в воззрениях заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянами. Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (1433-1508) бывал на Афоне и воспринял идеи Григория Паламы. В духовном плане на первом месте должна стоять религиозная практика "внутреннего делания". Последняя означала постоянную "внутреннюю молитву" и "трезвение сердца". В своих сочинениях он описывал, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые "помыслы", монах-отшельник идет к спасению.
Иосиф Волоцкий. Противником нестяжателей и Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439-1515). В своей апологии власти московских государей он обосновывал сакральный смысл царской власти. Свою концепцию монархической власти он формулирует в "Просветителе". Здесь определены два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от "помыслов" и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный "естественному" человеку. С иосифлянством связана возникшая в XV-XVI вв. на Руси историософская концепция "Москвы - третьего Рима". После падения Византии (1453) в русском сознании усиливается представление о том, что историческая роль "православного царства" отныне принадлежит русскому государству. Наиболее последовательно идея "Москвы - третьего Рима" была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III (рис.2.8.0). Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире, и как хранитель православных святынь оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства: "Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать".
В XVII в. формируется духовно-академическая традиция изучения философии. В начале века создается Киево-Могилянская академия, а в 1687, в Москве - Славяно-греко-латинская академия. Первые руководители Славяно-греко-латинской академии греки Иоанникий и Софроний Лихуды явились авторами первых русских философских учебников: "Логики", "Риторики", "Психологии" и др., которые содержали обширный материал из области древней и новой европейской философии. Процесс освоения европейского философского опыта приобрел более систематический характер. Г.С. Сковорода, которого иногда называют и первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии. Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович - известный церковный деятель эпохи петровских реформ.
В 1755 г. открылся Московский университет (рис. 2.8.1). Первые его профессора философии - Н.Н. Поповский (1730-1760), Д.С. Аничков (1733-1788), А.А. Барсов (1730-1791) и др. - были пропагандистами идей новоевропейской философии. На рубеже XVIII-XIX вв. в России появляются переводы сочинений Канта. Первые десятилетия XIX в. в России характеризуются столь же глубоким интересом к европейской философии. В центре внимания теперь крупнейшие представители немецкой классической философии.
В 1823 г. в Москве возникает философский кружок "Общество любомудров". Для любомудров было характерно эстетическое отношение к действительности, осмысление философских идей в эстетических категориях. Увлечение учением Шеллинга определило своеобразие русского романтизма.
Славянофильство. Члены славянофильского сообщества не создали законченных философских или социально-политических систем. В то же время имеются основания говорить о вполне определенных философских установках ведущих славянофилов. В первую очередь это относится к "апостолам раннего славянофильства" - А.С. Хомякову и И.В. Киреевскому.
А.С. Хомяков (1804-1860). Статья "О старом и новом", а также последовавший на нее отклик И.В. Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: "Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?" Взгляды Хомякова тесно связаны с его богословскими идеями. Под Церковью он понимал прежде всего духовную связь, рожденную даром благодати и "соборно" объединяющую множество верующих "в любви и истине". Подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя центральную идею Церкви - идею соборности. Как в католицизме, так и в протестантизме, считал Хомяков, отход от соборного начала привел к торжеству рационализма, враждебного духу Церкви. Критикуя рационализм, Хомяков обосновывает необходимость цельного знания, источником которого выступает соборность: "совокупность мышлений, связанных любовью". Религиозно-нравственное начало, играя определяющую роль в познавательной деятельности, оказывается как его предпосылкой, так и конечной целью (хрестоматия 2.17).
И. В. Киреевский (1806-1856). Будущая "новая" философия виделась Киреевскому в формах православного, "истинного" осуществления принципа гармонии веры и разума, отличного от католического мировоззрения. В идеологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. "Цельное мышление" позволяет личности и обществу обрести подлинные формы жизни и познания. Россия нуждается в разработке собственной, самобытной философии, считал Киреевский. Первым шагом на пути формирования оригинальной философии должно быть "присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы". Чужеземные мысли полезны, но только при условии развития собственных. Отечественная философия должна развиться "из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта".
Западничество. Российское западничество XIX в. не являлось однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей были люди самых разных убеждений. Более того, даже ведущие славянофилы И.В. Киреевский (создавший журнал "Европеец") и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником "западнического" кружка Станкевича). Многие идеи позднего А.И. Герцена не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений.
П.Я. Чаадаев (1794-1856), русский философ, публицист. В 1836 г. он опубликовал в журнале "Телескоп" свое первое (из восьми) "Философическое письмо", работу над которым начал задолго до этого. В своем сочинении Чаадаев изложил собственные историософские взгляды. Особенностью исторической судьбы России он считал "тусклое и мрачное существование, лишенное силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Ни пленительных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании... Мы живем одним настоящим, в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя". Раскинувшись между Востоком и Западом, "опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы - воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой". После публикации этого письма журнал закрыли, а Чаадаева официально объявили сумасшедшим. Впоследствии Чаадаев написал Апологию сумасшедшего (1836-1837), задуманную как своеобразное оправдание перед правительством и обществом. Здесь многие наши минусы меняются на плюсы. Например то, что мы пришли последними на арену мировой истории, поможет нам усвоить опыт и богатство прежних эпох, взять самое лучшее из идей, и выйти на путь процветания в качестве лидера (хрестоматия 2.16).
А. И. Герцен (1812-1870) в молодости испытал влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей и социалистов. В цикле статей "Дилетантизм в науке" (1842-1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ("алгебра революции"). Будущее развитие человечества должно привести к революционному "снятию" антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. В "Письмах об изучении природы" (1845-1846) высоко оценивая диалектический метод Гегеля, Герцен в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что "логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повторяет движение земной планеты".
Позитивизм и материализм. П. Л. Лавров (1823-1900) находился под влиянием идей Л. Фейербаха, О. Конта, Г. Спенсера, а позднее К. Маркса. Среди его философских сочинений "Практическая философия Гегеля", "Очерки вопросов практической философии", "Три беседы о современном значении философии". Предметом философии должен быть "цельный человек", и потому философский опыт может быть только "философским антропологизмом". Только через человека, через осмысление его опыта можно прийти к подлинно научному пониманию внешней действительности. В концепции истории Лаврова, выраженной в "Исторических письмах" (1870) подлинными историческими деятелями оказываются "развитые, критически мыслящие личности" - прогрессивные представители просвещенного слоя общества. Эти личности определяют критерии прогресса, цели и идеалы общественного развития. Влияние позитивистской философии испытал и Н.Г. Чернышевский (1828-1889). "Единственной философской системой, верной научному духу" он называл учение основоположника позитивизма - О. Конта. Идеализм во всех его разновидностях был для Чернышевского постоянным объектом критики. К основным философским трудам Чернышевского относятся "Эстетические отношения искусства к действительности" (1855), "Антропологический принцип в философии" (1860). Интерес к философии позитивизма проявляли такие крупные ученые, как И. М. Сеченов и Н. И. Пирогов.
Философия истории. Н.Я. Данилевский (1822-1885) - ученый-естествоиспытатель, автор фундаментального научно-критического исследования эволюционной теории Дарвина. Самым известным его сочинением стала работа "Россия и Европа" (рис. 2.8.2), в которой была изложена оригинальная концепция культурно-исторического процесса. Данилевский подверг критике европоцентризм, доминировавший в историографии XIX в., и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на Древность, Средние века и Новое время. Подобное деление он считал имеющим условное значение и совершенно неоправданно "привязывающим" к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Центральное место в учении Данилевского занимает понятие "культурно-исторического типа". Самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и уже вышло из состояния младенчества. Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (европейский). В ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит сыграть новой культурно-исторической общности - России и славянскому миру. Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии. "Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому". Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры.
К.Н. Леонтьев (1831-1891) подчеркивал естественно-органический характер исторического развития. Он писал о "триедином универсальном процессе", имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: 1) первоначальной, "младенческой" ("первичной") простоты, 2) "цветущей сложности" (зрелого возраста) и, наконец, 3) "вторичной простоты", характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающейся неизбежной смертью исторического организма ("космический закон разложения"). С его точки зрения, Европа как раз вступила в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Великой Французской революции на Западе утверждается идеология равенства, и эгалитарный процесс ведет ко "вторичному упрощению", смерти. Так что для России этот комплекс европейских идей губителен, поскольку он приведет к утрате "цветущей сложности", означающей здоровую жизнь во всех сферах.
В. С. Соловьев (1853 -1900) - философ, поэт, публицист, критик. Философское и поэтическое наследие Соловьева оказало влияние не только на судьбы отечественной философии, но и художественное творчество. Принцип всеединства Соловьева является исходным и определяющим моментом не только онтологии, но и всех сфер метафизики - теории познания, этической системы, эстетики, философии истории. Единство всего означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. "Эта идея... состоит в положительном всеединстве, в силу коего Бог, будучи один, вместе с тем заключает в себе все, и будучи безусловно самостоятельным и единичным существом - вместе с тем есть производящее начало всего другого". В онтологии Соловьева различаются три вида бытия: 1) явления, 2) мир идей, 3) абсолютное бытие, а в гносеологии выделяются три основных вида познания: (1) опытное, (2) разумное и (3) мистическое. В "Критике отвлеченных начал" Соловьев утверждал, что в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт - значение безусловной реальности. В работе "Теоретическая философия" Соловьев исходит из того, что "факт веры есть более основной и менее опосредованный, нежели научное знание или философское размышление" (хрестоматия 2.18).
Нравственная философия Соловьева наиболее систематически представлена в работе "Оправдание добра". Вера Соловьева в абсолютное значение нравственных норм, в единство Добра, Истины и Красоты становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское обоснование ("оправдание"). Он выделяет три типа нравственных отношений: 1) стыд, 2) жалость, 3) благоговение. (1) Стыд указывает на надприродный статус человека (человек не может быть "равен" животному, он всегда "выше" или "ниже" его); (2) жалость означает солидарность с живыми существами; (3) благоговение - добровольное подчинение высшему, божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются лишь различными формами проявления основных начал. Эстетические воззрения Соловьева были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей "богочеловеческого" преображения действительности. Искусство должно быть реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир. В статье "Красота в природе" утверждается реальность эстетического начала уже в природном, космическом процессе. Цель искусства состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой. Соловьев определяет высшую, теургическую задачу художника как "общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности". Система В.С.Соловьева оказалась, по признанию большинства специалистов, наиболее совершенным продуктом философского развития отечественной мысли XIX в. (рис. 2.8.3) (http://www.vehi.net).
Прагматизм - философское течение, возникшее и получившее наибольшее распространение в США, однако в зоне его влияния оказались и такие страны, как Франция, Англия, Италия, Россия.
Чарлз Сандерс Пирс (1839-1914). Основателем прагматизма ("прагматицизма") является Чарлз Сандерс Пирс (1839-1914), американский философ, физик и математик. Он является автором многочисленных работ, которые по большей части остались незаконченными и неопубликованными при его жизни. Завершить удалось только один большой труд - "Великая логика".
Функция философии - давать объяснение единству многообразия, существующего во Вселенной. Всякая философия начинает с логики (отношения знаков к объектам) и феноменологии (опыта восприятия объективного мира). Пирс попытался создать философскую систему, в которой бы учитывались методы и результаты науки, и все это совмещалось бы с христианством. Для достижения этой цели он хотел превратить метафизику в строгую науку, а затем доказать, что наука предполагает метафизическое учение, а оно совместимо с религией.
Пирс определял "реальность" как то, что открывается бесконечным процессом научного исследования. Такое понимание привело к формулировке "принципа фаллибилизма" (погрешимости), согласно которому в любой данный момент времени наше знание о реальности носит фрагментарный, предположительный характер.
В 1878 г. Пирс сформулировал "принцип прагматизма": "Обдумаем, какие последствия, способные обладать практической значимостью, будет, по нашему представлению, иметь рассматриваемый нами объект. Наше представление об этих последствиях и есть наше полное представление о данном объекте". В другой формулировке этот принцип выглядит следующим образом: "Чтобы установить значение представления, мы должны обдумать, какие практические последствия по необходимости произойдут, если это представление окажется истинным; сумма этих последствий составит полное значение данного представления".
У. Джеймс. Значительное влияние Пирс оказал на своего соотечественника Уильяма Джеймса (1842-1910), философа и психолога. Джеймс получил степень доктора медицины в Гарвардской медицинской школе (1869), там же преподавал анатомию и физиологию. В 1885 г. был назначен профессором психологии, а затем профессором философии Гарвардского университета. Главные труды Джемса: "Принципы психологии", "Воля к вере", "Многообразие религиозного опыта", "Прагматизм", "Вселенная с плюралистической точки зрения", "Значение истины", "Некоторые проблемы философии", "Очерки радикального эмпиризма". Многие из этих работ еще при жизни Джеймса были переведены на русский язык.
"Прагматический метод, - писал Джеймс в работе "Прагматизм", - это прежде всего метод улаживания философских споров, которые без него могли бы тянуться без конца". Свою позицию, как прагматиста, он формулирует следующим образом: "Метод прагматизма пытается интерпретировать каждое понятие, прослеживая его практические последствия... Если он не обнаруживает различия в практических последствиях" двух альтернатив, то они "означают практически одно и то же, и всякая дискуссия теряет смысл". В книге "Воля к вере" он пишет, что "мы имеем право верить на свой страх и риск любой гипотезе, достаточно правдоподобной, чтобы ввести в искушение нашу волю", т.е. если она не поддается интеллекту. В 1907 в Лоуэлловских лекциях Джемс утверждал, что согласно прагматизму, если гипотеза о существовании Бога успешно "работает", в самом широком смысле слова, то она - истинна. На этом основании он предложил подход, названный им "прагматистским или мелиористским" теизмом. В тех же лекциях он говорит об истине как об удобном средстве мышления, а далее отождествляет истину с проверяемостью.
Взгляды Джеймса получили также название "радикального эмпиризма". В "Принципах психологии" Джеймс сравнивал мир со статуей, которую скульптор высекает из мрамора. Наш мир изначально есть "хаос ощущений", "поток сознания"; это - "нейтральный" материал мышления любого человека. Мир, в котором мы живем, "постепенно, неторопливыми ударами резца" мы высвобождаем из объективной данности. Познающий - это деятель; с одной стороны, он участвует в созидании истины, а с другой - описывает истину, которую сам создает. Вещи, занимающие человека, цели, к которым он стремится, его потребности - физические и духовные - играют важную роль в выводимых им заключениях. В учебнике "Психология" Джеймс подчеркивает, что ум есть инструмент в борьбе за выживание, причем за выживание, которое определено потребностями и идеалами того, кто хочет выжить. Джеймс считал, что смысл понятий заключен в поведении, которое они предполагают. Решающим фактором в выборе человеком того или иного верования (при отсутствии каких-либо объективных оснований для выбора) оказывается "воля к вере". Истина - не статическое качество истинных идей, но то, что случается с идеей, когда искатель истины подвергает ее настоящему испытанию; сознание - не особая сущность, а функция, инструмент выживания человека (хрестоматия 3.1).
Дж. Дьюи. Третьим представителем американского прагматизма является Джон Дьюи, который занимался прагматическим истолкованием научного метода. Этот метод сводился к некоторым приемам решения конкретных проблем, возникающих в различных сферах опыта. Согласно Дьюи, прежде всего необходимо установить а) специфику данного затруднения или проблемной ситуации, б) затем выдвинуть гипотезу или план ее решения, после чего в) теоретически проследить все возможные следствия предлагаемого решения, г) после этого наступает период реализации и экспериментальной проверки гипотезы. В случае необходимости предложенное решение может быть изменено. Если достигнуто успешное решение проблемной ситуации, то предложенная гипотеза или теория должны считаться истинными, а новая, теперь уже определенная ситуация, сменившая проблемную, приобретает статус реальности. Ни одно решение не должно исходить из каких-либо заведомо известных рецептов и превращаться в догму. Оно должно всецело определяться особенным характером данной специфической ситуации. При решении социальных проблем (которым Дьюи, в отличие от Пирса и Джеймса уделял больше внимания) он считал недопустимым стремление руководствоваться заранее установленными конечными целями или идеалами, предопределяющими поведение индивидов и масс.
Аналитическую философию можно представить двояким образом: как а) преобладающее течение мысли в англоязычных странах XX в.; как б) способ философствования, ориентирующийся на идеалы ясности, точности и логической строгости. Последнее было выражено в частности Л. Витгенштейном в работе Tractatus Logico-Philosophicus (1921) следующим образом: "Цель философии - логическое прояснение мыслей".
Зарождение аналитической философии в начале ХХ в. связано с очередным кризисом метафизической философии и развитием идей "второго позитивизма" Эрнста Маха и Рихарда Авенариуса. Основоположниками аналитической философии являются Бертран Рассел и Джордж Эдвард Мур. Рассел в соавторстве с А. Н. Уайтхедом подвел философский фундамент под математическую логику и предложил доктрину логического атомизма, развитую Витгенштейном; Мур подверг критике традиционную этику и идеалистическую метафизику. Подлинным же вдохновителем аналитической философии считается Л. Витгенштейн, автор труда "Логико-философский трактат".
Аналитическая философия - это прежде всего философия языка. Весь мир видится сквозь призму языка. Традиционная философия, с точки зрения аналитиков (аналитических философов), возникла и существовала в силу несовершенства языка, а именно - многозначности его слов и выражений. Задача же настоящей философии состоит в том, чтобы построить идеальный язык, который благодаря своей однозначности устранит традиционные философские проблемы, точнее, псевдопроблемы (онтологические, гносеологические, моральные, эстетические и т.д.). В силу этого замысла аналитическая философия - это прежде всего логико-философская доктрина, стремящаяся к формализации языка, придания ему совершенства языка логических символов (хрестоматия 3.10; хрестоматия 3.13).
Б. Рассел (1872-1970), английский философ и математик, внесший значительный вклад в развитие математической логики. Существенно важные результаты были получены Расселом в области символической логики и ее применения к философским и математическим проблемам. Важнейшая работа Рассела - "Начала математики" (Principia Mathematica, в трех томах, опубл. в 1910-1913) была написана в соавторстве с А.Н.Уайтхедом. В этом труде предпрималась попытка обосновать тезис, что теоремы чистой математики следуют из принципов логики, а понятия математики могут быть определены в терминах логики. Рассел был убежден, что, используя логико-аналитический метод "Начал", философия может стать наукой.
Наиболее эффективным способом решения философских проблем Рассел считал логический анализ. Важнейшие логические открытия Рассела, имевшие принципиальные философские следствия - теория описаний и теория логических типов. Рассел предложил различать имена и описания как различные типы отношения знаков к объекту. Описание может быть как определенным (относится к индивидуальному конкретному предмету), так и неопределенным (относится к классу предметов). В теории описаний Рассел предложил метод, позволяющий вместо описания неизвестных объектов подставлять конструкции, основанные на известных объектах. Выражения "автор Уэверли" и "золотая гора" являются примерами того, что Рассел называл "дескрипциями", т.е. описательными выражениями. Рассел показал, что такие выражения можно устранить из языка с помощью логических переформулировок предложений, в которые они входят. Сказать, что "Автор Уэверли был шотландцем", - значит сказать "Некто написал Уэверли и был шотландцем". Сказать "Золотая гора не существует" - значит сказать "Ничто существующее не является одновременно золотым и горой". Подобная теоретическая установка устраняла необходимость предполагать, что предложения типа "Золотая гора не существует", утверждают о чем-то, что оно не существует, и тем самым предполагают сферу сущностей, включающую в себя несуществующие объекты. Теория дескрипций предлагала новый тип определения, называемый также "контекстуальным определением". Пытаясь решить проблему парадоксов, Рассел предложил "теорию типов". Активно внедряя в философию логику, Рассел содействовал решению философских проблем посредством логического анализа.
Логический позитивизм. Логический позитивизм - ранняя форма аналитической философии, одно из основных философских направлений первой половины ХХ в. Логический позитивизм претендовал на анализ и решение актуальных философско-методологических проблем. Противопоставляя науку философии, логические позитивисты считали, что единственно возможным знанием является научное знание. Традиционные вопросы философии объявлялись бессмысленными, псевдопроблемами, поскольку они формируются с помощью терминов, которые сами являются псевдопонятиями, так как высказывания, включающие в себя эти термины (свобода, бытие, субстанция, дух, материя и т.д.), не поддаются проверке. Предметом философии должен стать язык, прежде всего - язык науки как способ выражения знания, а задачей философии - деятельность по анализу этого знания и возможности его выражения в языке.
Основные идеи логического позитивизма систематизировались участниками "Венского кружка", куда входили известные философы и математики Мориц Шлик, Отто Нейрат, Фридрих Вайсман, Рудольф Карнап. Венский кружок выдвинул доктрину верификационизма, согласно которой истинность или ложность высказывания и научной теории может быть подкреплена или опровергнута лишь в том случае, если все предложения свести к высказываниям о чувственных данных, или "протокольным высказываниям", которые можно подвергнуть непосредственной эмпирической проверке.
Философы этого направления полагали, что все осмысленные утверждения являются либо а) научно верифицируемыми утверждениями о мире, либо б) чисто логическими тавтологиями. Суждения традиционной философии, как и многие суждения, принадлежащие сфере обыденной жизни, объявлялись бессмысленными (хрестоматия 3.2).
Р. Карнап. Рудольф Карнап (1891-1970) - немецкий философ, в творческой биографии которого важную роль сыграл и американский период жизни, видный представитель логического позитивизма, внесший значительный вклад в развитие логики и философии науки. Совместно с Г. Рейхенбахом основал журнал "Erkenntnis" - "Познание", (1930-1940). Он также один из основателей известной серии "Международная энциклопедия унифицированной науки". Логический позитивизм (или логический эмпиризм), отвергающий метафизику и стремящийся найти истину о мире исключительно с помощью естественных наук, обязан своим названием двум главным тезисам: 1) решение философской проблемы требует логического анализа языка, на котором формулируется проблема, и поэтому логика играет центральную роль в философии; 2) любая значимая теория, не являющаяся чисто логической или математической, должна быть доступна эмпирической проверке. Труды Карнапа как раз и содержат разработку этих тезисов, создавая инструмент логического анализа в философии. Широко известна работа Карнапа "Преодоление метафизики посредством логического анализа языка" (1932). Среди работ Карнапа "Логическая конструкция мира", "Логический синтаксис языка" "Основания логики и математики", "Значение и необходимость". Карнап доказывает, что в различных областях естественных и социальных наук используется один общий метод проверки гипотез и теорий, а понятия, используемые в этих областях, могут быть сведены, с помощью особых "предложений сведения" к одному общему базису - понятиям, которые мы употребляем для описания знакомого всем физического мира, нас окружающего (т.н. "физикализм").
Для пропаганды своих идей "Венский кружок" созывал международные конференции, издавал собственный журнал и серию книг. Концом логического позитивизма можно считать публикацию в 1950-х годах серии статей одного из бывших членов Венского кружка Карла Гемпеля. В них отмечались принципиальные трудности и даже неясности, связанные с самим ключевым понятием осмысленности. Серьезной критике неопозитивистские принципы были подвергнуты со стороны американского логика У. Куайна.
Л. Витгенштейн (1889-1951) - один из наиболее влиятельных мыслителей XX в. В 1911 г. Витгенштейн интенсивно работал над проблемами логики в Кембриджском университете. В 1918 г. он закончил работу над книгой, опубликованной под названием "Логико-философский трактат" (Logisch-Philosophische Abhandlung, 1921; Tractatus Logico-Philosophicus, 1922 (рис. 3.2). Этот трактат отличался необычностью подачи материала. Вот некоторые положения трактата: "4.003 Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответа, можно лишь устанавливать их бессмысленность. Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка. [...] Неудивительно, что самые глубокие проблемы - это вообще не проблемы. 4.0031 Вся философия - это "критика языка". 4.112 Цель философии - логическое прояснение мысли…. Результат философии - не "философские предложения", а доступная ясность предложения. Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми". Десятичные числа при нумерации отдельных положений обозначали их логическую весомость, акцент, который Витгенштейн делал на них в ходе изложения.
Согласно "Логико-философскому трактату" мир состоит из "простых объектов", которые, вступая в различные сочетания друг с другом, образуют факты. "Элементарные суждения" состоят из "имен", каждое из которых обозначает некий объект. Комбинация имен обозначает (или "изображает") некую возможную комбинацию соответствующих объектов, некий возможный факт. Поскольку некая возможная комбинация имен отображает некую возможную комбинацию объектов, логическая форма образа и логическая форма реальности тождественны друг другу. Мышление доступно для чувственного восприятия, поскольку выражено в языковых суждениях. Записав все истинные элементарные суждения, мы смогли бы полностью описать мир. Хотя реальность в целом может быть представлена в суждениях, ни одно суждение не может репрезентировать то общее, что у него должно быть с реальностью. Разбив мир на "факты", вместо прежнего членения его на "вещи", "предметы", Витгенштейн создавал онтологию, которая бы соответствовала логической модели знания. Прояснение сознания посредством логики, следовательно, более "осмысленный" взгляд на мир должен был сформировать "правильный метод философии": ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме высказываний науки. Тому же, кто захотел бы высказать нечто метафизическое, Витгенштейн рекомендовал указать на то, что "он не наделил значением определенные знаки своих предложений". Создатель "Логико-философского трактата" хотел от своего читателя только одного, чтобы он "правильно увидел мир".
Другими важными работами Витгенштейна являются "Философские исследования" "Замечания по основаниям математики", "Философские заметки". Эти книги, а также его лекции и дискуссии, в которых он участвовал, оказали глубокое влияние на современную философию. Можно сказать, что вся аналитическая философия 50 - 60-х гг. ХХ в. оказалась под влиянием произведений Витгенштейна (Анимация 1).
Дж. Остин (1911-1960), английский философ, основоположник теории речевых актов. Как философ Остин принадлежал оксфордской школе анализа обыденного языка - одному из направлений в рамках аналитической философии, развивавшему прежде всего идеи позднего Витгенштейна и полагавшему основным предметом философствования анализ повседневного речевого поведения человека и особенностей естественного языка, в несовершенстве которого коренятся многие традиционные философские проблемы. Книга Остина "Смысл и сенсибилии" посвящена обоснованию тезиса о чисто языковом характере многих философских проблем. Сенсибилии - это данные чувственного восприятия, а в другом понимании - сам чувственный мир. Остин выбрал в качестве эталона "обыденный язык" и анализировал различия между иллюзией и галлюцинацией, различные типы зрительных феноменов, которые объединяются словом "иллюзия", а также вопрос о том, что является иллюзией, а что нет. Остина интересовала не истинность или ложность разнообразных теорий чувственного восприятия, а осмысленность или неосмысленность выдвигавшихся формулировок. Развивая наблюдения Витгенштейна за высказываниями, не имеющими истинного значения, Остин ввел разграничение констативных (описывающих некоторое положение вещей и имеющих истинностное значение) и перформативных (служащих инструментом осуществления некоторого действия - просьбы, обещания и т.д.) высказываний.
Г. Райл (1900-1976), английский философ, работы которого стимулировали развитие "философии сознания" (philosophy of mind). Анализ сознания, проведенный Райлом, представляет собой лингвистическое исследование "менталистских" (т.е. относящихся к сознанию) терминов, таких как "воображение", "желание", "память", "воля", "намерение", "решение" и "вера", а также тех обстоятельств, которые приводят к их неправильному употреблению. Неправильное употребление этих терминов Райл связывал с деятельностью традиционных философов, противопоставляя им обыденное, эмпирически здравое словоупотребление. Вместе с Д.Остином он был причислен к представителям лингвистической философии - философии обыденного языка. Основная проблема, которую ставит Райл: "Что делает философский вопрос философским?" Ответ заключался в том, что философская деятельность состоит в развязывании своего рода интеллектуальных узлов, в частности - "категориальных ошибок" и других концептуальных подмен (хрестоматия 3.14; хрестоматия 3.15).
У. В. О. Куайн (1908-2000), американский философ и логик, на формирование концепции которого большое влияние оказали М.Шлик и Р.Карнап. Влияние на Куайна оказал не только логический позитивизм, но и прагматизм, так что наука будет считаться им одним из путей приспособления организма к окружающей среде. Важнейшей же формой поведения человеческого поведения является язык, определяемый как социальное искусство. Новый импульс аналитическая философия получила после работы Куайна "Две догмы эмпиризма", где критиковались некоторые основоположения неопозитивизма. Собственную позицию он определял как "научный реализм". Достижения современной логики Куайн использовал для прояснения и разрешения традиционных философских проблем, особенно онтологического ряда (например, "какого рода вещи существуют?"). Согласно Куайну, философы должны исходить прежде всего из "пустынных ландшафтов" и допускать существование каких-либо объектов лишь тогда, когда это абсолютно необходимо. Проверка на необходимость, которую он предлагает, выглядит очень простой: вещь существует, если и только если наилучшая теория, в своей самой экономной формулировке, утверждает, что она существует. Поскольку наилучшая теория должна включать по крайней мере объекты физики, Куайн хотел доказать, что это единственные объекты, которые требуются наилучшей теорией. С точки зрения Куайна, главным препятствием такому доказательству является то, что математика требует существования абстрактных сущностей (например, чисел или множеств). В то же время он не видит способа устранить такие сущности. Куайн известен также своей критикой утверждения, что некоторые истины являются "аналитическими" (т.е. истинны в силу одного лишь значения входящих в них выражений). Он считал, что само понятие значения является безнадежно запутанным и что даже т.н. "аналитические истины", включая законы логики, подлежат пересмотру. В своей философии Куайн опирался не только на разработки современной ему логики, но и данные лингвистики, антропологии, психологии.
Феноменология - (от греч. - учение о феноменах). В XIX в. понятие феноменология связывалось прежде всего с "Феноменологией духа" Г.В.Ф. Гегеля: развертыванием диалектического процесса саморазвития духа, процесса, совпадающего с системой его самопознания и восхождения к абсолютному знанию в понятии. Иное значение понятие феноменологии приобретает в XX в., обозначая одно из ведущих направлений современной философской мысли.
Основоположником феноменологической философии и феноменологического движения является Эдмунд Гуссерль (1859-1938), критически развивший основные идеи "дескриптивной психологии" Фр. Брентано. В процессе творческой эволюции Гуссерль испытал влияние философских концепций Декарта, Лейбница, Юма, Канта, Больцано, Дильтея и др. Специфика феноменологии состоит в том, что по своей сути она не столько теоретическая конструкция, сколько практика особого рода, направленная на раскрытие и осмысление первичного опыта. Овладение феноменологией возможно только в ходе феноменологического исследования.
Начало формирования феноменологического учения было положено Гуссерлем в "Логических исследованиях" (1900/01 г.). Здесь феноменология мыслилась как необходимая подготовительная работа к созданию "чистой логики". Исследованиям по феноменологии и теории познания, содержащимся во втором томе этого труда, предшествовала проведенная в первом томе критика психологизма в логике, основанная на различении реального и идеального аспектов мышления. Гуссерль пытался воплотить в феноменологии идеал философии как строгой науки, отстаивая в полемике с натурализмом, историцизмом и др. видами релятивизма концепцию аподиктического знания. Решительность, и даже определенная революционность феноменологии заключалась в проведении ею принципа беспредпосылочности. В соответствии с этим принципом феноменологический опыт должен быть огражден от любых привносимых извне допущений, какими бы самопонятными, очевидными они не казались. Все, даже явное и простое, включая предпосылки самого феноменологического исследования, подлежит прояснению, приведению к самоочевидности. Только самоочевидный опыт, т. е. опыт непосредственной самоданности "вещей", свидетельствует об истине и является законным источником познания. Феноменология претендовала на статус науки о "первоистоках" знания, выступающей в роли наукоучения по отношению ко всем частным наукам.
Разработанная Гуссерлем феноменология - это феноменология сознания. По Гуссерлю, именно опыт сознания является тем первичным опытом, в котором нам даны "сами вещи", опытом, всегда уже опосредствующим любой "объективный" опыт. Возвращаясь к непосредственному опыту, феноменология рассматривает мир в его данности сознанию, т.е. в качестве феномена. Основу гуссерлевского учения о сознании составляет идея интенциональности, т.е. предметной соотнесенности сознания. Всякое сознание чего-либо предстает в феноменологии как "переживание", интенциональное по своей структуре. В свою очередь познание понимается как интенциональная деятельность сознания по установлению смысла - конституирование.
Существо феноменологической философии - феноменологический метод. От понимания феноменологического метода, зависит понимание всей феноменологии, поскольку исследуемое здесь сознание есть продукт самоосмысления. Феноменологический метод - взаимосвязанное единство принципов и процедур сущностного исследования данностей первичного опыта - феноменов. Принципы феноменологического метода предопределяются задачей феноменологии по радикальному преобразованию философии в универсальную "строгую науку". Феноменологический метод находит свое применение не только в философии, но и в других областях гуманитарного знания. Согласно Гуссерлю, феноменологический метод осуществляется исключительно в рефлексии сознания относительно собственной деятельности. Овладение рефлексией предполагает переход к особой теоретической позиции, которая получила название феноменологической установки. Основные процедуры, составляющие структуру феноменологической методологии могут быть представлены в виде трех взаимосвязанных моментов. С помощью феноменологических эпохе и редукции мы получаем доступ к предметам исследования. Термин эпохе может переводиться как остановка, задержка, прекращение, удерживание. В учении Гуссерля это означает приостановку, неиспользование в феноменологическом опыте тех или иных верований и установок, прежде всего убеждения в независимом существовании трансцендентного сознанию мира. Эпохе обеспечивает возможность перехода от естественной установки к феноменологической установке. Редукция (от лат. reductio - возвращение, отодвигание назад) - один из фундаментальных принципов феноменологической теории познания и феноменологического метода, заключается в нейтрализации, исключении из сферы теоретико-познавательного интереса любой "играющей определенную роль трансценденции".
Последовательное осуществление редукций ведет к дальнейшему "очищению" этой сферы, вплоть до ее априорных оснований, обнаруживаемых как абсолютный фундамент всего действительного. Усмотрение сущности, или идеация, позволяет достичь "чистых сущностей" предметов опыта. Идеация и феноменологическая редукция составляют основную форму всех особых трансцендентальных методов. Открытое в феноменологическом созерцании должно быть зафиксировано так, как оно было дано, т.е. чисто описательно. Своеобразное толкование феноменологического метода обнаруживается в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Редукция обеспечивает здесь исходную позицию исследования ("возвращение от сущего к его бытию"), сам же подход к предмету исследования осуществляется в феноменологической конструкции ("набрасывании структур бытия").
Философия как строгая наука. "Строгая наука" - идеал философии, который следует отличать от фактически существующих философий. Гуссерль полагал, что европейская философия с самого своего зарождения в Др.Греции стремилась быть универсальной и аподиктически обосновывающей наукой, но так и не достигла идеала подлинной науки. Стремление к научности в философии смешивалось со стремлением к "глубокомысленной мудрости", а эти установки нельзя путать. Идея мудрости варьируется в зависимости от места и времени, а идея науки "сверхвременна" и общезначима, т.к. под наукой понимаются "абсолютные и вневременные ценности". Задачи, поставленные философией, суть исследуемых ею проблем требуют, чтобы философия стала высшей, самой строгой из наук. Ни одно готовое мнение, ни одна традиция не должны приниматься как очевидные, ни одна частную истину не следует изолировать и абсолютизировать. Однако философская научность отлична от той научности, которой придерживается естествознание, позитивная наука в целом. Философская наука, в отличие от позитивной науки исходит из радикальной беспредпосылочности. Беспредпосылочность означает отказ принимать на веру какие бы то ни было положения, недоступные опыту очевидности и неудостоверенные им, какими бы самопонятными эти положения не казались (хрестоматия 3.4).
Феноменологическому движению с самого начала присуща была разнодность, многообразие понимания возможных путей развития феноменологии. М. Хайдеггер, самый способный из учеников Гуссерля, отходит от феноменологии сознания и разрабатывает в "Бытии и времени" фундаментальную онтологию как феноменологию человеческого присутствия. Хайдеггер и российский философ Г. Г. Шпет создают варианты герменевтической феноменологии. Феноменология сразу же привлекла внимание российских философов, о чем свиделетльствует русско-немецкий журнал "Логос" публиковавший феноменологические произведения, в том числе, программную работу Гуссерля "Философия как строгая наука" (1910). М. Шелер выбрал в качестве основных тем феноменологических исследований антропологию, этику и религию, Р. Ингарден - эстетику, А. Шюц разрабатывает феноменологическую социологию. В области феноменологической психологии большое значение имели работы Ж.-П. Сартра и М. Мерло-Понти. Феноменология оказала значительное влияние на такие современные философские течения, как экзистенциализм, герменевтика, персонализм и структурализм (http://lebenswelt.narod.ru).
Экзистенциализм (от лат. existentia - существование) - философское направление середины ХХ в., выдвигающее на первый план абсолютную уникальность человеческого бытия, невыразимую на языке отвлеченных понятий. Экзистенциализм развивается в России (Л. Шестов, Н.А. Бердяев), в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс), во Франции (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель и др.) в других странах, вплоть до Латинской Америки. Истоки экзистенциализма находят у разных мыслителей. Своими предшественниками экзистенциалисты считали С. Киркегора, Ф.М. Достоевского, Фр. Ницше, Эд. Гуссерля. Принято делить экзистенциализм на религиозный и атеистический. Представители первого и более раннего направления экзистенциализма - Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс, Габриель Марсель. Представители второго - Жан-Поль Сартр и Альбер Камю.
Хайдеггер М. Основоположник немецкого экзистенциализма Мартин Хайдеггер (1889-1976) был учеником Гуссерля. Опираясь на гуссерлевскую феноменологию, Хайдеггер стремился раскрыть "смысл бытия" посредством рассмотрения человеческого бытия. Появление в 1927 г. книги Хайдеггера "Бытие и время" ознаменовало возникновение нового направления. Этот трактат Хайдеггера - одно из самых сложных произведений мировой философии, продолжающее оказывать влияние на современных мыслителей.
Смысл человеческому существованию, по Хайдеггеру, придает его конечность, временность. Поэтому время должно рассматриваться как самая существенная характеристика бытия. Задача заключается в том, чтобы раскрыть связь между бытием, временем и человеком. Утверждая единство времени и бытия, Хайдеггер доказывает, что ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, а значит только человеку известна временность, а с нею и само бытие. Время связано не просто с бытием, а именно с человеческим бытием. Сущность времени можно раскрыть лишь в его отношении к человеку. Время, относимое к человеку, Хайдеггер называет "первоначальным", а время, не связанное непосредственно с человеком, - "производным". Деление времени на "первоначальное" и "производное" соответствует различению психологического, переживаемого человеком времени, и объективного, физического времени. Время переживаемое человеком Хайдеггер называет "временностью". Эта временность выступает не как способ бытия человека, а как само это бытие. Время имеет свой источник в конечности человека, жизнь которого заключена между рождением и смертью. Не существует мира вне и независимо от человеческого существования. Временность всегда "наша" и "в нас". Благодаря временности раскрывается бытие. Временность Хайдеггер характеризует такими свойствами, как а) конечность, б) экстатичность, в) горизонтальность, г) направленность к смерти.
(а) Конечность ее связана с конечностью человеческого существования.
(б) Экстатичность заключается в том, что прошлое, настоящее и будущее существуют одновременно и представляют собой "экстазы" - моменты субъективных переживаний человека, его выходы в прошлое, настоящее и будущее.
(в) Горизонтальность означает, что "первоначальное" время никак не связано с процессом развития, движения от менее развитого состояния к более развитому. Для него свойственно не развитие, а повторение. Хайдеггер считает, что в европейской философской традиции происходит абсолютизация одного из моментов времени - настоящего, на самом же деле прошлое, настоящее и будущее взаимно проникают друг друга. Прошлое постоянно присутствует и влияет на настоящее и будущее, которые также всегда есть, влияют друг на друга и на прошлое. Рассматриваемое как настоящее, время раскрывается как "вечное присутствие" (бытие-при); в форме будущего оно связано с "заботой", "страхом", "ожиданием". Только сосредоточенность на будущем дает личности подлинное существование.
(г) Направленность к смерти. Традиционное понимание человека, полагает Хайдеггер, основывалось на объяснении человека по аналогии с вещами, на забвении им своей временности, историчности, конечности. "Неподлинное" существование приводит к так называемому объективному взгляду на личность, когда она оказывается вполне заменимой любой другой личностью. Причем "другой" - это уже не кто-то вполне определенный, а "любой другой", "другой" вообще. В итоге мы имеем фикция среднего, простого человека. "Подлинное" же существование выступает как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы, и оно достижимо только перед "лицом смерти". Человек вырывается за пределы неподлинного существования, переживая "экзистенциальный страх". В основе всякого страха лежит страх смерти, раскрывающий перед человеком последнюю перспективу - смерть. Посмотреть в глаза смерти - это, с точки зрения Хайдеггера, единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе (хрестоматия 3.5; хрестоматия 3.6).
Карл Ясперс (1883-1969) начинал свою научную карьеру как врач-психиатр. Получив степень доктора медицины и доктора психологии, затем становится профессором философии в Гейдельбергском университете. Основные философские произведения Карла Ясперса : "Психология мировоззрений" (1919), "Духовная ситуация времени" (1931), "Философия" (три тома 1931-1932), "Истоки истории и ее цель" (1948), "Философская вера" (1948) и др.
Если наличное бытие человека изучается антропологией, психологией, социологией, историей, то экзистенция недоступна научному познанию. Познавать можно только то, что является объектом, а экзистенция необъективируема, ее нельзя отождествлять ни с сознанием, ни с духом. Экзистенция есть то, что никогда не становится объектом, но "есть источник моего мышления и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается; экзистенция это то, что относится к самому себе и тем самым к своей трансценденции". Экзистенция неразрывно связана с трансценденцией (или Божеством). Экзистенция и есть свобода, так как только в свободе коренится бытие личности, я. Достигается свобода только через соприкосновение с трансценденцией, выходящей за пределы чувственного мира. Экзистенция как бытийное ядро личности наиболее отчетливо открывается человеку в "пограничных ситуациях". Наиболее яркий случай пограничной ситуации - смерть. Когда человек оказывается перед лицом смерти (своей или близкого человека), тогда она из абстрактной возможности становится пограничной ситуацией. Смертельная болезнь, страдание, чувство вины, борьба за что-либо - все это переводит личность в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности. Но именно благодаря этому человек вырывается из мира банальности, повседневности, заботы. Пережив хрупкость и конечность своего существования, он может открыть для себя трансцендентный мир, точнее, его существование, связанное таинственным образом с человеческим бытием.
Экзистенции разных людей соотносятся в акте "коммуникации", т.е. общения в истине, взаимного понимания. Коммуникация рассматривается и как критерий истины. Истинно то, что можно сообщить другому. Смысл философии - в создании путей общечеловеческой "коммуникации" между всеми. Исходя из этого Ясперс предпринимает попытку дать толкование мирового исторического процесса с позиций философской веры. Условием общечеловеческой коммуникации Ясперс считает общий духовный исток всего человечества - "осевую эпоху" как корень и почву общеисторического бытия ("Истоки истории и ее цель"). "Ось мировой истории" или "осевая эпоха" - это время примерно между 8 - 3 вв. до н.э. Именно в этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения, которые сформировали тип человека, существующий и поныне. "Осевая эпоха" - время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, пришедшей на смену мифологии. Почти одновременно, независимо друг от друга, образовалось несколько духовных центров, внутренне родственных. Человек здесь впервые пробудился к ясному, отчетливому мышлению, возникла рефлексия. Пробуждение духа положило начало общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры (хрестоматия 3.7).
В начале 40-х годов двадцатого столетия центр экзистенциалистского движения перемещается во Францию. Именно в этот период создают свои наиболее значительные произведения Ж.-П.Сартр, А.Камю, Г.Марсель. Для французских экзистенциалистов характерна активная литературно-художественная и социальная деятельность. Свои идеи они излагают не только в философских трактатах, но и в многочисленных драматургических произведениях, новеллах, романах, мемуарах.
Ж.-П. Сартр. Самый значительный представитель французского экзистенциализма - Жан Поль Сартр (1905-1980), автор трактата "Бытие и ничто", а также романов и пьес ("Дороги свободы", "Слова", "Тошнота", "Мухи", "Мертвые без погребения", "Стена" и др.). В 1964-м году ему была присуждена Нобелевская премия по литературе. Философия Сартра формировалась под влиянием идей Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля. Наиболее популярно свое понимание экзистенциализма он изложил в небольшой по объему работе "Экзистенциализм - это гуманизм". Куда более трудным для чтения и понимания является трактат "Бытие и ничто".
Бытие, по Сартру, в человеческой реальности проявляется в трех формах: "бытие-в-себе", "бытие-для-себя" и "бытие-для-другого". Это три стороны единой человеческой реальности, разделяемые лишь в абстракции. Миру как "бытию-в-себе" противостоит человек в качестве чистого "бытия-для-себя". "Бытие-для-себя" - непосредственная жизнь самосознания и есть чистое "ничто" по сравнению с миром. Оно может существовать только как отрицание, "отверстие" в бытии как таковом. "Бытие-для-другого" обнаруживает конфликтность межличностных отношений. Субъективность самосознания приобретает внешнюю предметность только тогда, когда существование личности входит в кругозор, в поле зрения другого сознания. И отношение к другому, с точки зрения Сартра, - это борьба за признание свободы личности в глазах другого. Человеческое бытие и экзистенцию с самого начала надо описывать, имея в виду сознание, поскольку сознание - мера человеческого бытия. Сознание ни из чего не выводимо, отлично от всех других мировых явлений и процессов. Оно - существование, индивидуальный опыт существования. Сознание - ничто в том смысле, что нет такой "данности", про которую мы могли бы сказать, что это сознание. Сознание существует только как сознание вещи, на которую оно направлено. Но сознание о чем-то есть в то же время и сознание самого себя как отличного от того, на что оно направлено. Понятие "ничто" играет определяющую роль. "Ничто" указывает в первую очередь на специфический способ существования сознания и человеческого бытия. Именно исходя из понимания сознания как ничто, Сартр и определяет такие его характеристики, как свобода, временность, тревога, ответственность и т.п.
Особое значение Сартр придавал проблеме времени, анализу соотношения прошлого, настоящего и будущего. Время и возникает в процессе постоянного ускользания сознания от тождества с самим собой. "Бытие-для-себя" существует в форме трех временных состояний (прошлого, настоящего, будущего). Эти временные состояния (экстазы) существуют как разделенные моменты изначального синтеза, который осуществляется субъектом. Именно поэтому прошлое, как и будущее, не существует вне связи с настоящим. Прошлое - это всегда чье-то прошлое, прошлое кого-то или чего-то (предмета, человека, народа, общества и т.д.). Свобода предполагает и независимость по отношению к прошлому. Проектируемое сознанием будущее, а не реальное настоящее выступает в таком случае критерием свободы. Это будущее берется вне связи с возможностью его претворения в действительность. Так как время становится эгоцентрическим, то изменяется и вся историческая перспектива. Время личности в итоге противопоставляется времени истории. Только в "проектировании" человек схватывает время как промежуток, отделяющий его нынешнее состояние от возможного и желательного состояния.
Альбер Камю (1913 - 1960) - писатель, публицист, философ. В годы войны участвовал в антифашистском движении Сопротивления, написал повесть "Посторонний" (1942) и философское сочинение "Миф о Сизифе" (1942). В 1957-м году Камю становится лауреатом Нобелевской премии. Камю иногда называют "философом абсурда". Мир противостоит человеку как неразумное начало, как некая условная абсурдная декорация. Мыслящий индивид стремится понять себя исходя из абсурдности и неустранимости бытия. Абсурд кроется в несовместимости одновременного присутствия различных факторов мира. Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и желанием ясности. Абсурд обусловлен и человеком, и миром. Личность ощущает всю трагичность своей связи с миром, отсутствие своего завтра, будущего. Человек очень остро переживает разлад с миром, свою чуждость миру. Опыт человеческого существования, неизбежно завершающийся смертью, приводит личность к открытию "абсурда" как конечной правды своего существования на Земле. Но эта истина должна не обезоруживать, а, напротив, пробуждать в душе достоинство, мужество продолжать жить вопреки всему и без всяких доводов в пользу такого выбора. Подлинное мужество заключается не в бегстве от жизни и не в примирении с действительностью. Нужно схватиться с миром, бороться, бунтовать. Отчаяние коренится в крушении надежд, возлагаемых человеком на историю (хрестоматия 3.8).
Г. Марсель. Создателем религиозного (католического) варианта экзистенциальной философии является Габриэль Марсель (1889-1973) - французский драматург, критик, философ. Основные его труды : "Метафизический дневник" (1927), "Быть и иметь" (1935), "Человек-скиталец" (1945), "Таинство бытия" (1951), а также пьесы : "Иконоборец", "Разбитый мир" и др. Марсель порывает с традицией католической схоластики, восходящей к Фоме Аквинскому и его принципу обоснования веры разумом. Французский мыслитель считает невозможным какое-либо рациональное обоснование веры. Он противопоставляет рациональному познанию интуитивное, эмоциональное познание. "Бытие есть таинство". Бытие непознаваемо средствами науки, в мире нет закономерностей. Рациональность мира это лишь ложная проекция науки на реальность жизни. Человека Марсель понимает как единство духа и тела или "воплощенное бытие". Через опыт телесного "присутствия", "вовлеченности в бытие" человек входит в поток времени, истории. "Человек-странник" изначально одинок. Христианское мировоззрение рассматривается Марселем как средство преодоления этого одиночества и как возможность преодоления реальных общественных противоречий.
Герменевтика в широком смысле - искусство истолкования и понимания. Длительное время герменевтика ограничивалась истолкованием текстов, но в XX в. приобрела черты философской дисциплины. Первоначально герменевтика относилась к интерпретации религиозных текстов и смыслов (таковы интерпретации оракулов и Гомера в Древней Греции, истолкования Библии в иудаизме (Филоном) и христианстве (Оригеном, Августином и герменевтами раннего протестантизма - Лютером, Меланхтоном, Флацием)). В качестве вспомогательной науки она выступает на первый план там, где необходима интерпретация темных мест сакральных (священных) текстов. Все науки, связанные с интерпретацией, нуждаются в герменевтике. Начиная с Ренессанса существует своя герменевтика в юриспруденции и филологии, с XIX в. герменевтика расцветает благодаря ряду исторических дисциплин. Мысль о том, что интерпретация и понимание лежат в основе всех наук, основанных на истолковании текстов, привела В. Дильтея к предположению о том, что герменевтика может служить всеобщей методологией гуманитарного знания, что герменевтическая методология способна придать гуманитарному знанию статус научного. Поворот герменевтики в сторону философии происходит в XX в., когда герменевтику как философскую дисциплину развивает М. Хайдеггер и Х. Г. Гадамер. Среди основоположников герменевтического искусства - Фр. Шлейермахер и В. Дильтей (хрестоматия 3.12).
Фр. Шлейермахер. Работы Шлейермахера (1768-1834) имели основополагающее значение для герменевтики. Он содействовал развитию герменевтики в самостоятельное учение об искусстве понимания. Задача такого искусства - разработка правил интерпретации, гарантирующих правильное понимание. Шлейермахер проводит различие между а) мягкой и б) строгой практикой интерпретации. (а) Мягкая (нестрогая) практика характерна для прежней герменевтической традиции, искавшей путей к пониманию "темных мест" текста и исходившая из того, что "понимание возникает само собой". Этой практике Шлейермахер противопоставлял (б) строгую практику интерпретации, на том основании, что само собой, естественным образом возникает как раз непонимание, а понимание требует особого усилия. Трудности в обнаружении и понимании смысла возникают часто, но не они составляют сущность герменевтического подхода. Герменевтическая деятельность начинается прежде всего с создания методов, благодаря которым смысл может быть понят. Искусство понимания заключается в умении реконструировать иную знаковую систему (текст, речь). Герменевт должен воссоздать из отдельных частей целостность живой когда-то речи, сохранившейся мертвом тексте. Герменевт должен понять автора "столь же хорошо, как он сам себя понимал, а затем и лучше его самого". В выступлении перед Берлинской Академией в 1829 г. ("О понятии герменевтики применительно к указаниям Ф.А. Вольфа и учебнику Аста" - единственном прижизненном произведении Шлейермахера о герменевтике, другие посвященные герменевтике наброски опубликованы после его смерти) Шлейермахер затронул проблему, позднее названную "герменевтическим кругом". Проблема герменевтического круга может быть сформулирована следующим образом: нельзя понять любой фрагмент текста, не понимая текст в целом, но нельзя понять текст в целом, не понимая каждого его фрагмента... Круговое движение процесса понимания идет в двух направлениях - объективном и субъективном. Объективную сторону представляет род литературы, которому принадлежит произведение, субъективную - творческая индивидуальность автора. Этому разведению соответствует различение "грамматической" и "психологической" интерпретации: первая занята взаимосвязью текста с другими произведениями литературы того же рода, вторая - душевным миром индивида, создавшего данный текст.
В. Дильтей (1833-1911) пытался разработать методологию гуманитарного знания, которую он понимал как "критику исторического разума". Методологическое основание гуманитарных наук ("наук о духе") Дильтей искал в "понимающей психологии". Историческому скепсису и субъективному произволу, распространившимся вместе с историзмом, Дильтей пытался противопоставить "надежность понимания", для чего он и разрабатывает программу герменевтики. Что требуется от герменевтики? Прежде всего умение прояснить возможность познания взаимосвязи исторического мира, а также найти средства, необходимые для осуществления такого познания. Герменевтику Дильтей определяет как "искусство понимания письменно зафиксированных проявлений жизни". Из этого можно сделать вывод, что герменевтика присутствует во всех гуманитарных науках - в той мере, в какой та или иная гуманитарная наука имеет дело с осмыслением внутреннего содержания, нашедшего некоторое внешнее выражение.
Х.Г. Гадамер. Ханс Георг Гадамер - один из основателей философской герменевтики. Истоки герменевтики Гадамера - философии Гуссерля, Дильтея, Хайдеггера.
Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет "набрасывание смысла". Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, делается предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Разработка правильных, отвечающих фактам набросков, которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые еще только должны быть заверены "самими фактами", - в этом постоянная задача понимания. Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения не являются случайными. Потому истолкователь должен не просто подходить к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми пред-мнениями, а, напротив, подвергать их проверке с точки зрения их оправданности, т.е. с точки зрения происхождения и значимости.
Тот, кто стремится понять текст, должен уметь его "выслушать", позволить ему "говорить". Герменевтически ориентированное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Восприимчивость не предполагает "нейтралитета". Необходимо помнить о собственной предвзятости, чтобы текст проявился во всей его инаковости и тем самым "получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям". Герменевтическое правило состоит в том, что целое следует понимать, исходя из частного, а частное, исходя из целого. Понятным является лишь то, что представляет собой законченное смысловое единство. Читая какой-либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предположение оказывается неоправданным (т.е. текст непонятным) - тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста.
Важное место в концепции Гадамера занимают понятия "ситуации" и "горизонта". Понятие ситуации характеризуется тем, что мы пребываем в ней, мы всегда преднаходим себя в какой-либо ситуации, высветление которой является задачей, не знающей завершения. Любое конечное настоящее имеет границы. Понятие ситуации определяется как раз тем, что она представляет собой точку зрения, ограничивающую возможности этого зрения. Это значит, что в понятие ситуации существенным образом входит понятие "горизонта". Горизонт - поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В применении к мыслящему сознанию можно говорить об узости горизонта, о возможности расширения горизонта, об открытии новых горизонтов и т. д. Разработка герменевтической ситуации означает "обретение правильного горизонта вопрошания для тех вопросов, которые ставит перед ними историческое предание".
Герменевтика Гадамера включает в себя проблему вопроса и ответа. То, что переданный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст - значит понять этот вопрос. Происходит это путем обретения герменевтического горизонта. Он понимается как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста. Среда герменевтического опыта - язык. Понимание основывается не на попытках поставить себя на место другого или проявить к нему непосредственное участие. Понять то что нам говорит другой, означает прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела. Весь этот процесс является процессом языковым. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела. "Язык - это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование". Язык рассматривается Гадамером как особая реальность, внутри которой происходит понимание человеком человека, понимание человеком мира. Язык - основное условие возможности человеческого бытия, а диалог, который происходит между различными культурами, является поиском общего языка.
Постмодернизм - сложное, неоднородное, достаточно эклектичное явление, возникшее в западноевропейской культуре последней четверти XX века (рис. 3.6). В буквальном смысле слова "постмодернизм" (после модерна) - это то, что следует за современной эпохой, за модернизмом, и связано с осмыслением стилевых изменений в европейской художественной культуре (хрестоматия 3.11).
Непосредственным предшественником постмодернизма является постструктурализм. Постструктурализм - общее название для ряда подходов в философии и социогуманитарном познании в 1970 - 1980-х гг., связанных с критикой и преодолением структурализма.
Структурализм - движение, для которого характерно стремление к раскрытию моделей, лежащих в основе социальных и культурных явлений. При формировании структурализма значительную роль играла структурная лингвистика - направление в науке о языке(рис. 3.6.1). Структуралист рассматривает явления культуры (одежда, обычай, миф, и т.д.) как различные "языки", используемые при общении тем или иным сообществом. Основоположником структурализма считают лингвиста Ф. де Соссюра (1857-1913). Соссюр ввел различие между реальными актами речи, или высказываниями, и лежащей в их основе системой, которой человек овладевает при обучении языку. Он доказывал, что лингвистика должна сосредоточиться на последней и описывать структуру этой системы путем определения ее элементов в терминах их взаимоотношений. Структурализм был особенно влиятелен во Франции в 1960-х годах. Ключевые фигуры структурализма - лингвист Р. Якобсон (1896-1982), антрополог К. Леви-Строс (род. 1908) литературовед Р. Барт (1915-1980), историк и писатель М. Фуко (1926-1984), психоаналитик Ж. Лакан (1901-1981).
Постструктурализм также в основном французское направление мысли: его главные представители - Р. Барт, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Бодрийар, Ю. Кристева. Цель постструктурализма - преодоление лингвистического редукционизма, а также построение новых практик (технологий) чтения (рис. 3.6.2)
. Важнейшей своей задачей постструктуралисты считали критику западноевропейской метафизики с ее логоцентризмом, обнаружение за всеми культурными продуктами и мыслительными схемами а) "языка власти" и б) "власти языка". Логоцентризму, основанному на идее бытия как присутствия, данности, смысла, единства, полноты, постструктуралисты противопоставлили идеи различия и множественности.
Если ниша постструктуралистов - преимущественно философско-литературоведческие тексты, то постмодернизм претендовал на выражение общей теоретической надстройки всего искусства, философии, науки, политики, экономики, моды, стиля жизни. В рамках постмодернизма работали многие философы, социологи, лингвисты, филологи, искусствоведы. К наиболее известным представителям данного направления следует отнести Ж.-Фр. Лиотара (хрестоматия 3.9), Ж. Бодрийара, Ж. Делеза, Ж. Деррида, Ф. Гваттари.
На формирование постмодернистской проблематики повлияли такие направления в философии, как ницшеанство, марксизм, фрейдизм. Несмотря на увлечение философов постмодерном, философии постмодернизма, или постмодернистской философии, как считают сами философы, не существует. Причина этого отчасти в том, что по сути своей постмодернистская установка сознания направлена на доказательство невозможности философии как таковой, невозможности выработки нового философского стиля мышления, понимаемого как создание целостной, а потому и тоталитарной (репрессивной) системы. Постмодернизм критикует панлогизм, рационализм, объективизм и историзм, свойственный западноевропейской традиции.
Смещение акцента с "того, что сделано" на "как это сделано", выдвинуло на первый план проблемы, требующие прояснения роли знака, символа, языка и структуропорождающей деятельности. Если классические философы имели деле преимущественно со смыслом, то постмодернисты - с текстом.
Ж. Деррида. Деррида - основоположник деконструктивизма, ведущий теоретик постмодернизма (Видео 2). Для концепции Деррида особое значение имело осмысление идей Ф. Ницше, М. Хайдеггера, З. Фрейда, Э. Гуссерля. Его исходной посылкой стал тезис об исчерпанности философии в классических формах, основанных на понимании "бытия как присутствия". Способом преодоления кризисной ситуации в философии Деррида считал предложенный им метод "деконструкции" (рис. 3.6.3) (Аудио 1). Изложение основ этого метода содержится в его книге "О грамматологии" (1967). Здесь изложено критическое осмысление традиций метафизики, понимаемой как смыслостроительство. Деконструкция направлена на преодоление метафизических смыслов, содержащихся в тексте, созданном согласно старой программе смыслостроительства. Деррида сравнивает деконструкцию с волшебной дверью в Зазеркалье, где для Алисы начинается путаница смыслов и измерений. Западноевропейское мышление не может выйти из стандартного круга проблем, добровольно вынужденное отвечать на одни и те же вопросы, решать одни и те же задачи. Все это характерно и для современного мышления, поскольку оно остается под влиянием прежних идей, способов выражения, обоснования. Это проявляется в философских категориях, методах описания, рассмотрения, объяснения, выборе предмета. Единственное средство выйти за пределы навязанных смыслов - их деконструкция посредством глубинного анализа языка. Деконструкция направлена на уничтожение "привнесенного", связанного (или навязанного) с исторической и культурной традицией.
Главная цель деконструкции - избавиться от "метафизики присутствия". Разрушение "метафизики присутствия" связано с отказом от уверенности в том, что ''сущность должна являться, а идея - воплощаться", с принятием того, что источник смысла - авторское присутствие, а сам текст - "навязыватель" смыслов. Деррида восстает против структурности, призывает к импровизации, убеждает субъекта познания играть без надежды на конечный результат, на конечное обретение знания. Деконструкция Деррида - разбор всей системы понятий, связанных со знаком. Деконструкция включает несколько шагов: а) открытие того, что текст "говорит" иное; б) принятие множества смыслов, заложенных в текст и не связанных с его автором, понимание того, что текст рассказывает свою собственную историю, не связанную с автором и адресатом; в) осмысление того, что текст вступает в противоречие с самим собой; г) приятие вывода о том, что в конечном счете невозможно создать абсолютно деконструктивный текст, очищенный от любой метафизики. Под текстом может быть понято все. Текст не обладает единым принципом структурности, значение его знаков определяется контекстами, оно бесконечно изменчиво. Любой знак может быть процитирован, закавычен, порождая бесконечное множество интерпретаций, новых контекстов. Всякий текст может быть прочтен через другой текст, более того любой текст может быть рассмотрен как потенциальная цитата (рис. 3.6.4).
Особое внимание уделяется феномену письма. Письмо - посредник между бытием и смыслом. Письмо аллегорично, оно замещает вещь, оперируя двойниками вещей. Современное письмо теряет подлинность, и Деррида полагает, что это равносильно кризису культуры, так как развитие письма тождественно культурной истории.
Развитию постмодернистских идей способствовали также работы Ж. Бодрийара - французского философа и социолога. Большое влияние на Бодрийара оказали философские идеи К. Маркса, З. Фрейда (Видео 4), Ф. Соссюра. Переосмысление прежних философских подходов осуществлено им в книге "Зеркало производства" (1973), в которой предпринимается критика социальной теории с точки зрения ее знаковости (рис. 3.6.5). Бодрийар рассматривает социальную историю как историю развития способа значения. Согласно Бодрийару, социальная история разворачивается как процесс вытеснения смерти, которая понимается как асистемность, все, что стремится к иному, а не к данному и заданному.
Социальная история начинается с вытеснения из социального пространства мертвых, затем дикарей и т.д., вплоть до интеллектуалов и женщин. Бодрийар разрабатывает концепцию симуляции, что понимается как смешение реального и воображаемого. Развитие уровней симуляции приводит к подрыву самой системы: мир утрачивает реальность, выступая как совокупность моделей. Симуляция смешивает всякое различение, выдавая отсутствие за присутствие, а воображаемое - за реальное (рис. 3.6.6). Симуляция непосредственно связана со "знаковостью человеческого существования". Эволюционируя, знак утрачивает связь с реальностью и переходит в ряд симуляции, обретая связь с телом, становится симулякром - "кентавром знака и тела".
Разработка постструктуралистских идей осуществлялась в работах Ж. Делёза и Ф. Гваттари. Их совместные работы оказали повлияли на становление т.н. "нового мышления". Прежде всего это касается книги "Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип" (1972), синтезирующей в себе философию, психоаналитические подходы, политическую теорию и претендующей на создание "не-концепции" - теории, созданной в противовес европейскому панлогизму и рационализму. Ими создается концепция социального и политического бессознательного. В их тестах заметно активное использование терминологии, разработанной в рамках неофрейдизма и этологии. Психоанализ и его проблематика анализируются в "Анти-Эдипе": проблема желания, его осмысление, языковое оформлением желания, его конституирование "грамматикой" культуры, которая определяет место человека в "социальной машине". Делёз и Гваттари требуют полной декодификации желания, избавления его от произвола "грамматики". Только в результате освобождения произойдет прояснение истинной природы человека, до сих пор подавляемого "эдиповой культурой". Делёз и Гваттари предлагают взамен "внеэдиповый опыт", возможный благодаря использованию противоположного психоанализу метода. Новая практика - "шизоанализ" - избавив человека от символов и кодов, связанных с "желающим производством". Все это в итоге приведет к разрушению единообразия, утверждению множественности. Во втором томе данной работы - "Тысяча поверхностей" (1980) - Делез и Гваттари исследуют "поверхности" и "уровни напряжения" между ними. Множественность поверхностей (предметных областей) формируют "ризому". Данный термин заимствован из ботаники, и у Делёза и Гваттари означает специфический способ развития - беспорядочное становление множественности, движение желания без определенного направления, регулярности, без упорядоченности и синхронности. Делез и Гваттари выделяют основные принципы такого взаимодействия, давая каждому из них особое название. Исследованию соотносимости желания и власти посвящены работы Гваттари "Молекулярная революция" (1977) и "Машинное бессознательное" (1979), в которых раскрываются процессы репрессивного воздействия на человека социальных явлений и способы реагирования на них.
Феминизм и философия. Письменная культура, как писал Деррида, репрессивна по определению.
Изгнание, вытеснение чьего-либо голоса из культуры приводит к культурным напряжениям, к обеднению культурных контекстов. С этим связан критикуемый Деррида фаллоцентризм - вытеснение из культуры женского голоса. Благодаря постмодернизму все большее значение в критике существующих форм культуры, в том числе и философии, начинает играть "женское начало" (рис. 3.6.7). Благодаря постмодернизму феминизм приобретает второе дыхание, новую жизнь, дополнительные возможности. Формируется как "философия феминизма", так и феминистская критика философии.
Представительницы феминизма осмысляют основные философские концепции XX века. В центре их внимания прежде всего психоанализ, экзистенциализм.
Онтология и гносеология, как основные разделы традиционной философии, являющейся репрессивной по отношению к женскому началу, подвергаются критике в первую очередь. Учащаются попытки создания новых философских парадигм, учитывающих "субстанциональные сферы женского бытия". В итоге формируется феминистская феноменология, эпистемология, феминистская этика, эстетика, социальная критика. С тем или иным акцентом феминистские теории указывали на различные отклонения от истины, присущие традиционным концепциям и системам философии. Цель этих усилий - показать, как в истории философии проявлялся фаллологоцентризм, почему понятие "человек" отождествлялось, главным образом, с понятием "мужчина". Феминизм в эпоху постмодерна - это попытка установления окончательного равноправия, с использованием всего интеллектуального ресурса, накопленного человечеством (рис. 3.6.8).
Феминистские теории познания подчеркивают, что традиционная эпистемология преуменьшала значение значимых в женском опыте и в женской жизни областей знания. Согласно современным теоретикам феминизма традиционная эпистемологическая теория была также слишком эмпирической или слишком рационалистской, а потому необходим особый путь. По их мнению феминистские методы исследования, подлинно феминистская эпистемология должны отражать переживаемый женщинами опыт и делать больший упор на "аффективной рациональности". Все это привело к "феминистской ревизии" истории философии. Из "забвения" стали извлекать тех женщин, чья деятельность непосредственно или опосредованно оказывала влияние на ход философского процесса, жизнь и творчество отдельных мыслителей: от античной Диотимы до гражданской супруги известного французского философа-экзистенциалиста Ж.-П.Сартра - Симоны де Бовуар, работа которой "Второй пол" (рис. 3.6.9) стала культовой для феминистского движения.
Наряду с реконструкцией истории философии современные женщины сами активно создают настоящее и будущее философии, пытаясь придавать традиционной академической деятельности гендерный характер. Публикуется специальная серия книг "Феминистская интерпретация", в рамках которой было подвергнуто анализу творчество Л. Витгенштейна, И. Канта, Д. Юма, Г. Гегеля и др. мыслителей (рис. 3.6.10). Опубликованы энциклопедии, словари, справочники по философскому феминизму, философии и феминизму, феминизму в философии (Видео 3).
Философия в эпоху постиндустриальной цивилизация. Развитие техники, прежде всего компьютерной, возрастающее влияние информационных технологий, привели в последнее время к формированию такого направления, как философия компьютерных технологий, философия информации. В рамках данного направления обсуждается проблема взаимодействия человека и техники, естественного и искусственного, выявляется онтологический статус информации. На первый план выходит проблема искусственного интеллекта. До сих пор в центре многочисленных дискуссий попытка ответить на вопрос, поставленный в середине прошлого века английским математиком А. Тьюрингом: "Могут ли машины мыслить?". Решая проблему искусственного интеллекта, специалисты по компьютерным технологиям и современные философы продолжают постигать природу мышления как такового. Насыщение индивидуальной и социальной сферы жизни техникой, возрастающее воздействие человека и технологий на природу, привело к формированию таких дисциплин, как экологическая философия, философия окружающей среды. Стремительное развитие медицины, генной инженерии, возможность создания "дубликатов" живого (клонирование органов, организмов, человека) стимулировало развитие прикладных направлений философии, прежде всего этики (хрестоматия 3.3).
В отечественной философии XX в. мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов.
К началу XX в. в российском философском процессе были представлены практически все значительные течения западной философии: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Сторонниками метафизики были В.С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Е.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин и др. Марксизм представлен в трудах Г.В. Плеханова, дополнен кантианством (П.Б. Струве, М.И. Туган-Барановский и др.), позитивизмом новой волны - эмпириомонизм, эмпириокритицизм (В.А. Базаров, А.А. Богданов, Н. Валентинов и др.). Российское неокантианство было представлено в творчестве А.И. Введенского, И.И. Лапшина, Г.И. Челпанова, С.И. Гессена, Ф.А. Степуна и др. Видным представителем феноменологии в России был Г.Г. Шпет. Начало столетия оказалось столь плодотворным для творчества отечественных мыслителей, что этом период получил определение "серебряного века русской философии" (хрестоматия 1.5; хрестоматия 1.6).
К числу значительных явлений начала XX в. следует отнести Религиозно-философские собрания (1901-1903). Среди инициаторов этих собраний, создавших условия для своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Д. Философов и др. В 1906 г. в Москве создается Религиозно-философское общество имени Вл. Соловьева (Бердяев, А. Белый, Вяч. Иванов, Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.). В 1907 г. начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. В Москве было образовано философское издательство "Путь", отметившегося выпуском сборника "О Владимире Соловьеве" (1911). Издательство "Путь" пропагандирует творчество русских религиозных мыслителей, выпуская сочинения мыслителей не только прошлого, но и настоящего (труды И.В. Киреевского, книги Бердяева о Хомякове, Эрна - о Сковороде и др.) (http://www.vehi.net).
Н. А. Бердяев. Николай Александрович Бердяев (1874-1948) является одним из наиболее известных мыслителей не только в России, но и на Западе. Его работы переведены на многие языки мира. После увлечения марксизмом, дальнейшая эволюция Бердяева была подчинена разработке собственной оригинальной философии. Его книги - "Философия свободы" (1911) и "Смысл творчества" (1916) - обозначили ключевые идеи мыслителя - свобода и творчество, которые станут лейтмотивом его метафизики. Свобода - это то, что в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание "царства духа", смысл его противостояния "царству природы". Бердяев называл себя "философом свободы". Свобода - изначальная интуиция, основная и единственная метафизическая идея. Свобода признается им фундаментальной онтологической реальностью, противостоящей миру "мнимостей".
С. Н. Булгаков. Смысл мировоззренческой эволюции Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944) передает заглавие книги "От марксизма к идеализму" (1903). Он участвовал в знаковых для того времени сборниках "Проблемы идеализма" (1902) и "Вехи" (1909), в религиозно-философских журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни", был деятельным участником издательства "Путь". Философская точка зрения Булгакова нашла выражение в таких его его сочинениях, как "Философия хозяйства" (1912) и "Свет Невечерний" (1917). В 1918 г. он стал священником, в 1922 г. был выслан из России, с 1925 г. и до конца своих дней Булгаков руководил Православным богословским институтом в Париже. В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Софиология Булгакова - это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства. Мир в системе Булгакова не тождествен Богу. Это тварный мир, "вызванный к бытию из ничто". Но при всей своей "вторичности" космос обладает собственной божественностью, которая есть тварная София. Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть душа ("энтелехия мира"). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, "предвечную Софию" и мир как "становящуюся Софию". Софиология Булгакова определяет характер его антропологии и истории. "София правит историей, - утверждал Булгаков. - Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет".
П. А. Флоренский. Павел Александрович Флоренский (1882-1937) - богослов и математик, философ и физик - предложил свой вариант метафизики - "конкретной метафизики". "Конкретную метафизику" также можно отнести к направлению российской философии всеединства. "Довольно философствовали над религией и о религии, - надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду", - писал Флоренский. Необходимо идти путем метафизики исходя из живого, целостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного опыта личности. Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Разум человека "раздроблен и расколот", "надтреснут", как следствие грехопадения. Однако жажда "всецелостной и вековечной Истины" остается в природе даже "падшего" человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение. Своей софиологической концепцией Флоренский подчеркивал эту связь, видя в образе Софии Премудрости Божией символическое раскрытие единства небесного и земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в красоте тварного мира. Истинная же бытийственность как "тварное естество, воспринятое Божественным Словом" раскрывается в живом человеческом языке, который выражает "энергию" бытия. Данному аспекту бытия посвящена разрабатываемая им "философия имени".
С. Л. Франк. Семен Людвигович Франк (1877-1950) прошел путь от "легального марксизма" к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга "Предмет знания" (1915). Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции - "Живое знание" (1923), "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939).
Он высоко ценил философию Николая Кузанского, существенное влияние оказала на него и философия В.С. Соловьева. Всеединство имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Однако рациональное постижение, объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и потому Франк ввел понятие "металогичности" как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это "первичное знание", полученное таким "металогическим" образом, Франк отличает от знания "отвлеченного", выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, в конечном счете, основано на "первичном", интуитивном (металогическом) познании. Принцип всеединства действует и в гносеологической сфере. Но и наделенный даром интуиции и способный к "живому" (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. "Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого", - утверждал философ. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют и связаны прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный "свет во тьме" дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения.
Н. О. Лосский. Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965). Наиболее фундаментальные труды философа - "Обоснование интуитивизма" (1906), "Мир как органическое целое" (1917), "Основные вопросы гносеологии" (1919), "Свобода воли" (1927), "Условия абсолютного добра" (1949) и др. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как "интуитивизм", а в плане онтологическом - как "иерархический персонализм". Сама возможность интуитивного познания как "созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на онтологических предпосылках: мир - это "некое органическое целое", человек (субъект, индивидуальное "я") - "сверхвременное и сверхпространственное бытие", связанное с этим "органическим миром". Единство мира становится решающим условием и основой познания, получая наименование "гносеологической координации". Процесс познания определяется активностью субъекта, его "интенциональной" (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное "идеальное бытие", которое является организующим принципом "реального бытия" (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма А. Бергсона. В метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, "металогического" бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога. Персонализм Лосского выражается в его учении о "субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих "я", которые не только познают, но и творят "все реальное бытие". Лосский готов признать "субстанциальных деятелей" единственной субстанцией, "сверхпространственной и сверхвременной сущностью", выходящей "за пределы различия между психическими и материальными процессами". Совместное творчество "деятелей" образует "единую систему космоса". Существует и "металогическое бытие", о котором свидетельствует "мистическая интуиция", живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее к идее "сверхкосмического принципа" бытия. Стремление к "абсолютной полноте" бытия определяет выбор личности, ее способ преодоления "онтологической пропасти между Богом и миром". Путь человека и всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой "онтологической теории ценностей" Лосского, его этической системы.
Л. Шестов. Лев Исаакович Шестов (1866-1938) наиболее яркий тип последовательного иррационалиста, неустанного критика рационализма с его универсальными истинами. Шестов предложил систему ценностей, опирающуюся на экзистенциальный опыт. "Вера есть свобода", "свобода приходит не от знания, а от веры". Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и свободный путь веры. Разбирая и критикуя любые претензии рационализма на универсальность, Шестов "освобождал место вере": только Бог может, не в мысли, а в реальности, "исправить" историю, сделать бывшее не бывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога. "Для Бога нет ничего невозможного - это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Кьеркегора, - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной". Но вера предполагает выход за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это "вера в Абсурд", в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного.
Многие из указанных выше мыслителей сформировали золотой фонд философской культуры России. Они же составили ядро философского сообщества в эмиграции, когда из советской России в 1922 г. изгнали группу отечественных деятелей науки и искусства.
Русские философы-эмигранты, будучи обреченными на лишения, все же обладали свободой творчества. Труднее приходилось тем, кто остался в Советской России. Многие были отправлены в лагеря, часть из них погибла (Г. Г. Шпет, П. А. Флоренский). Своего рода связующим звеном между философией "Серебряного века" и современной философией оказался А. Ф. Лосев.
Алексей Федорович Лосев - выдающийся философ, ученый, исследователь и теоретик культуры, называемый иногда еще и "последним русским метафизиком". Определенное влияние на Лосева оказали религиозно-философские идеи В.С. Соловьева и П.А. Флоренского. В конце 1920-х годов был опубликован цикл его философских книг: "Античный космос и современная наука"; "Философия имени"; "Диалектика художественной формы"; "Музыка как предмет логики"; "Диалектика числа у Плотина"; "Критика платонизма у Аристотеля"; "Очерки античного символизма и мифологии"; "Диалектика мифа". В 1930 Лосев был арестован, а затем отправлен на строительство Беломорско-Балтийского канала. Новые труды ученого увидели свет уже в 1950-е годы. В творческом наследии позднего Лосева особое место занимает восьмитомная "История античной эстетики" - историко-философское и культурологическое исследование духовной традиции античности.
Победа Октябрьской революции 1917 г. привела к существенным переменам в политической и идеологической сфере (рис. 3.7.2). Советское правительство приступило к созданию нового строя, радикально меняя прежние учебные и научные организации, систему преподавания, издательской политики. Создается Социалистическая, затем Коммунистическая Академия, Институт красной профессуры, Институт Маркса-Энгельса, Институт философии Комакадемии, возникает "Общество воинствующих материалистов", "Общество материалистических друзей гегелевской диалектики", "Общество воинствующих материалистов-диалектиков" и т.п. Усилия философских специалистов направляются коммунистической партией на осмысление творческого наследия классиков марксизма. Развернувшая на "философском фронте" борьба против идеализма завершилась "окончательной и бесповоротной" победой материализма. Материалистическая философия провозглашается в качестве единственно верной системы, которой необходимо придерживаться при решении всех философских проблем. С 20-х годов возобладала идеологическая концепция, согласно которой на философов возлагалась задача по теоретическому обоснованию политической линии партии. Дальнейшее партийное строительство советского государства привело к тому, что от философии требовалось методологическое и мировоззренческое руководство всеми сферами науки и культуры. Философия снова приобрела статус "царицы наук" (гуманитарных и естественных), пребывая при этом в качестве "служанки партии".
В результате "перестройки" в 90-е гг. прошлого века произошли существенные изменения не только в социально-экономической, политической жизни общества, но и в философии. Вместо марксистско-ленинской философии, навязанной в советское время в качестве "единственно верного" учения, установилась атмосфера свободы и многообразия философского творчества. Сообщество философов, осваивая интеллектуальное наследие своей страны, принимает активное участие в решении философских проблем совместно с зарубежными коллегами. Переводятся тексты классических философов Европы, США, Латинской Америки, создаются новые философские журналы, проводятся всероссийские и международные конгрессы и симпозиумы, формируются новые школы и направления. Отечественные философы принимают самое активное участие в решение всех проблем, возникающих в современном обществе в сфере науки, искусства, политики, экономики, техники.
Философская теория бытия или онтология - центральный элемент в структуре философского знания. Слово "онтология" происходит от греческих "ontos" - сущее и "logos" - понятие, учение, разум. В онтологии вырабатывается понятие о реальности, о том, что существует. Без ответа на вопрос, что такое бытие, что существует в мире, невозможно решить ни один более конкретный вопрос философии: о познании, истине, человеке, смысле его жизни, месте в истории и т.п. Все эти вопросы рассматриваются в других разделах философского знания: гносеологии, антропологии, праксеологии и аксиологии [Ортега-и-Гассет Х., М., 1991].
Первым вопросом, с которого начинается философия, является вопрос о бытии. Разрушение несомненности мифа и мифологической интерпретации реальности заставило греческих философов искать новые прочные основания мира природного и человеческого (хрестоматия 4.1). Вопрос о бытии является первым не только в плане генезиса философского знания, с него явно или неявно начинается любая философская концепция. Бытие как исходная первичная характеристика мира - слишком бедное и слишком широкое понятие, которое наполняется конкретным содержанием во взаимодействии с другими философскими категориями (хрестоматия 4.2). Немецкий философ Л. Фейербах утверждал, что человек под бытием понимает наличность, для-себя-бытие, реальность (www.philosophy.ru). Бытие - все то, что существует тем или иным способом. Таков первый и, казалось бы, очевидный ответ. Однако, несмотря на очевидность, а также на два с половиной тысячелетия размышлений об этой очевидности, философский вопрос о бытии по-прежнему остается открытым [Хайдеггер М., 1993].
Философская категория бытия предполагает не просто описание всего того, что есть в наличии во Вселенной, но выяснение природы истинно сущего бытия. Философия пытается прояснить вопрос об абсолютном, несомненном, истинном бытии, оставляя все преходящее на периферии своих рассуждений. Например, одним из фундаментальных вопросов является вопрос о соотношении бытия и небытия. Сосуществуют ли бытие и небытие на равных, или же бытие есть, бытийствует, а небытия нет? Что такое небытие? Как небытие соотносится с хаосом, с одной стороны, и с ничто, с другой? Вопрос о небытии составляет обратную сторону вопроса о бытии и неизбежно является первой конкретизацией исходной философской проблемы.
Другой категорией, соотносимой с понятием бытие, является категория становления: что такое быть, и что такое становиться? становится ли бытие или оно пребывает в неизменности? (хрестоматия 4.5)
Вопрос о соотношении бытия и становления требует прояснения смысла еще одной пары онтологических категорий: возможность и действительность. Возможность понимается как потенциальное бытие, а действительность как актуальное. Бытие имеет и актуальную, и потенциальную формы существования, которые охватываются понятием "реальность". Реальность это и физическое, и психическое, и культурное, и социальное бытие. В последние годы в связи с развитием компьютерных технологий говорят также о виртуальной форме бытия - виртуальной реальности. Вопрос о критериях существования этих типов и форм бытия также решается в рамках философской онтологии.
Проблема бытия конкретизируется с помощью следующих тем: един или множественен мир, изменчив он или неизменен, подчиняется ли изменение каким-то законам или нет и т.п. Проблема бытия то выходит на первый план философских размышлений, то на время уходит в тень, растворяясь в гносеологических, антропологических или аксиологических проблемах, однако вновь и вновь воспроизводится на новой основе и в иной интерпретации.
Категория субстанции отражает конкретное наполнение пустого и абстрактного понятия бытие. Вводя понятие субстанции, философы от констатации наличия бытия переходят к выяснению вопроса о том, что же именно существует (хрестоматия 4.8).
Субстанция означает первооснову всего существующего, то, посредством чего все многообразные вещи существуют. В свою очередь субстанция не нуждается в чем-либо для собственного существования. Она - причина самой себя. Субстанция обладает атрибутами, которые понимаются как ее неотъемлемые свойства, и существует через множество модусов - своих конкретных воплощений. Модус не может существовать независимо от субстанции, поскольку субстанция - причина его существования.
Субстанциональность бытия может пониматься как в материалистическом, так и в идеалистическом духе. Споры о материальной или, напротив, духовной природе субстанции велись в философии на протяжении нескольких столетий.
Впервые в явном, точно определенном виде понятие субстанции появилось в учении Б. Спинозы. Под субстанцией он понимал то, что существует само в себе и представляется само через себя. В философии Б. Спинозы субстанция отождествляется с природой, с одной стороны, и Богом, с другой. В таком понимании субстанция не является чем-то сверхъестественным, она и есть само естество - природа. (хрестоматия 4.4)
Примерно в это же время Дж. Беркли категорически отрицал возможность существования материальной субстанции [Беркли Дж., 1978]. Он утверждал, что материя не может быть субстанцией, так как нигде в опыте мы с ней не сталкиваемся, а имеем дело только с нашими ощущениями. Она не существует ни в духе, ни в каком либо другом месте, поэтому, делает вывод Дж. Беркли, она не существует нигде. Лишь дух, непрерывность и наличность которого мы непосредственно переживаем, является субстанцией.
В философии Просвещения субстанцию отождествили с веществом. Термин "субстанция" стал употребляться в значении "субстрат вещей" (www.philos.msu.ru/library/). Такая редукция смысла спровоцировала последующие попытки устранения понятия субстанции из философии за ненадобностью.
Проблема единства мира одна из центральных в онтологии и, несмотря на кажущуюся простоту, - сложнейшая. Суть ее можно сформулировать так: как и почему мир, будучи единым в основе, в своем эмпирическом существовании так многообразен. Осознание проблемы единства и множественности мира уже в Античности породило два крайних варианта ответа. Элеаты утверждали, что бытие едино, а множественность является иллюзией, ошибкой чувств. Множественность и движение нельзя мыслить непротиворечиво, поэтому они не существуют. Гераклит дал прямо противоположный ответ: бытие есть постоянное изменение, и его суть - в многообразии.
Платон утверждал, что мир един. Основу единства составляют идеи, многообразие же, воспринимаемое органами чувств, принадлежит миру становления, порожденному соединением бытия и небытия. Таким образом, Платон удвоил реальность: мир стал существовать в умопостигаемой форме единства и ощущаемой форме множества (хрестоматия 4.3).
Ученик Платона Аристотель сформулировал более сложную и развернутую концепцию соотношения единого и многого. Аристотель выступил против отождествления первоначал с вещественными элементами. Вещественные первоначала недостаточны, чтобы вывести из них все существующее. Кроме материальной причины в мире существует еще три типа причин: движущая, формальная и целевая. Впоследствии Аристотель свел эти три причины к понятию формы, а многообразие объяснял взаимодействием материи и формы. Источником и первопричиной движения Аристотель считал неподвижный перводвигатель - актуальное и абсолютное первоначало (хрестоматия 4.1).
Философия средневековья предложила свою версию соотношения единого и многого. Единство мира заключается в Боге. Бог есть высшая личность, вечность - его атрибут. Материя творится Богом, соответственно все многообразие мира - результат творческого усилия Бога (www.auditorium.ru).
Подобная интерпретация проблемы качественного многообразия мира не могла удовлетворить философов и естествоиспытателей Возрождения и Нового времени. В это время появляется новый ответ на проблему единства и многообразия - пантеизм. Пантеизм отождествляет природу, разум и Бога, тем самым растворяя источник движения материи - духовное начало - в ней самой. Суть пантеистического взгляда: мир во всем своем многообразии вечно порождается безличным богом, который слит с природой и является ее внутренним творческим принципом. Сторонниками пантеизма в его мистической и натуралистической формах были Н. Кузанский, Д. Бруно, Б. Спиноза www.auditorium.ru.
Возможны три варианта ответа на вопрос о единстве и многообразии мира: монизм, дуализм и плюрализм. Позиция монизма - самая распространенная в философии, поэтому на ее содержании следует остановиться подробнее.
Постулируя единство мира, философское мышление может основывать это единство либо в духе, либо в материи. В первом случае мы получаем идеалистический монизм, во втором - материалистический. Сторонники философского монизма независимо от его конкретного варианта, утверждают, что бесконечное мироздание едино, связано универсальными законами, и проявляет себя через многочисленные формы.
Многообразие мира можно объяснить, предположив существование в нем движения. Быть - значит быть в движении, неподвижное бытие невозможно обнаружить, поскольку оно не вступает во взаимодействие с другими фрагментами мира, в том числе и с человеческим сознанием. Уже элеаты обратили внимание на противоречивый характер движения и связали вопрос о движении с определенными представлениями о пространстве и времени. Зенон сформулировал свои знаменитые апории, в которых продемонстрировал, что мыслить о движении непротиворечиво невозможно, следовательно, сделал вывод Зенон, невозможна сама мысль о движении. Наиболее известные апории "Ахилл и черепаха" и "Летящая стрела" (www.philos.msu.ru/library/).
В апории "Ахилл и черепаха" Зенон рассуждает следующим образом. Черепаха и Ахилл - один из лучших бегунов Античной Греции, находятся в точке А. Черепаха начинает движение чуть раньше Ахилла. За некое время Т черепаха проходит расстояние а и оказывается в точке В. В этот момент начинает движение Ахилл. Однако, когда бегун окажется в точке В, черепаха проползет еще некоторое расстояние а1 и доберется до точки С, за время, которое понадобится человеку, чтобы достичь точки С, черепаха проползет вперед еще немного и т.д. Т.е. как бы ни был быстр Ахилл, ему всегда понадобится некоторое время, чтобы достичь точки, где до этого была черепаха. И как бы медленно ни двигалась черепаха, она всегда пройдет некоторое расстояние за то время, пока Ахилл достигнет точки, где она только что была. Таким образом, делает вывод Зенон, Ахилл никогда не догонит черепаху, поскольку мы не можем это помыслить. Если бытие и мысль об этом бытии одно и то же, а это главный постулат философии элеатов, то невозможность мысли о движении свидетельствует о невозможности самого движения (www.philosophy.ru).
В апории "Летящая стрела" философ рассматривает соотношение движения и покоя. В каждый конкретный момент времени, рассуждает он, стрела находится в какой-то конкретной точке пространства, т.е. покоится, тем не менее, наши чувства свидетельствуют, что стрела движется. Следовательно, наша мысль вступает в противоречие с чувствами, но поскольку бытием является мысль, то свидетельства чувств следует отбросить. Таким образом, резюмирует Зенон, движение невозможно.
Уже Аристотель подверг критике те положения философии элеатов, которые привели к выводу о немыслимости движения. Во-первых, говорит Аристотель, Зенон смешивает актуальную и потенциальную бесконечность. Во-вторых, даже если пространство и время бесконечно делимы, это не означает, что они существуют раздельно друг от друга (хрестоматия 4.2).
Проблема изменчивости мира и следствия этой изменчивости - многообразия, которая для античных философов решалась простым утверждением о наличии в космосе противоположных начал и взаимодействии стихий, вышла на первый план в философии Возрождения. В это время появилась концепция всеобщей одушевленности материи - панпсихизм. Близким по смыслу стало объяснение активности материи через наделение ее жизнью - гилозоизм. И в панпсихизме, и в гилозоизме предполагалось, что причина изменчивости мира - духовное начало, которое растворено в материи, это начало - жизнь или душа.
Философы - механицисты, отождествив материю с косным веществом, вынуждены были искать другой ответ на вопрос об источнике движения. В XVII - XVIII веках широкое распространение получил деизм, принцип, согласно которому Бог творит мир, а затем в дела мира не вмешивается, Вселенная продолжает существовать самостоятельно, подчиняясь естественным законам. Деизм представляет собой светскую, секуляризованную версию религиозной концепции первотолчка, с помощью которого Бог завел "часовой механизм" Вселенной (www.philos.msu.ru/library/).
Развернутая концепция движения представлена в философии диалектического материализма. Диалектические материалисты, сведя все бытие к материи и отказавшись от отождествления ее с любыми конкретными проявлениями, предложили свой ответ на вопрос об источнике движения. Диалектический материализм утверждает, что источник активности материи находится в ней самой, причиной самодвижения материи признается взаимодействие противоположных начал. Именно внутренняя противоречивость материи определяет ее способность к саморазвитию. Материя - это постоянно меняющаяся целостность, неуничтожимая количественно и качественно. Одна форма движения переходит в другую, формируя новые вариации одного и того же материального мира. Движение - один из атрибутов материи, способ ее существования. В мире нет материи без движения и движения без материи. Движение понимается как любое возможное изменение, существующее в бесконечно многообразных формах. Таким образом, в диалектическом материализме подчеркивается всеобщий характер движения и избегается ошибка редукции движения к какому-то одному его конкретному виду. Покой рассматривается как относительно устойчивое состояние материи, одна из сторон движения (www.philosophy.ru).
Для уточнения вопроса об изменении в диалектическом материализме строится концепция типов изменчивости. Выделяются количественные и качественные изменения.
Последовательные, необратимые качественные изменения называются развитием. Развитие, в свою очередь, может быть одноуровневым, прогрессивным или регрессивным.
Прогресс - развитие, сопровождающееся повышением уровня организации объекта или системы, переход от менее совершенного к более совершенному, от низшего к высшему.
Регресс - развитие, сопровождающиеся понижением уровня организации объекта или системы, переход более совершенного к менее совершенному, от высшего к низшему.
В диалектическом материализме говорится также о различных формах движения материи. Ф. Энгельс выделяет пять таких форм: механическую, физическую, химическую, биологическую и социальную. Все формы движения связаны и при определенных условиях трансформируются друг в друга. Каждая из форм движения связана с определенным материальным носителем: механическая - с макротелами, физическая - с атомами, химическая - с молекулами, биологическая - с белками, социальная - с человеческими индивидами и социальными общностями (www.philos.msu.ru/library/).
Развитие естествознания существенно скорректировало предложенную Ф. Энгельсом концепцию форм движения материи. Советский философ Б. Кедров исключил из классификации механическую форму движения на том основании, что механическое движение не является самостоятельной формой, а есть результат взаимодействия нескольких структурных уровней организации материи. Кроме того, механическое движение, которое Ф. Энгельсом считал самым простым, оказалось на деле не менее сложным, чем другие. В концепции Б. Кедрова физическая форма движения распалась на субатомарную и супратомную, соответствующие микро- и макроуровням физических процессов. Биологическая форма движения, в свою очередь, также преобразовалась в сложную иерархию, состоящую из нескольких уровней: доклеточного, клеточного, многоклеточных организмов, популяций, биоценозов. Изменилось также представление о материальных носителях разных форм движения.
Таким образом, несмотря на различные философские позиции по вопросу о движении, принцип, согласно которому движение признается неотъемлемым свойством материи, позволяет конкретизировать принцип единства мира и объяснить многообразие чувственных вещей как изменчивых форм существования единой материи.
Уже древние мудрецы объединили вопросы о бытии, движении, пространстве и времени. Апории Зенона касаются не только проблемы движения, но и выражают определенные представления о пространстве и времени.
Философские категории пространства и времени являются абстракциями высокого уровня и характеризуют особенности структурной организации материи. Пространство и время - формы бытия, по словам Л. Фейербаха, коренные условия бытия, не существующие независимо от него. Верно и другое, материя невозможна вне пространства и времени (www.auditorium.ru).
В истории философии можно выделить два способа интерпретации проблемы пространства и времени. Первый - субъективистский, рассматривает пространство и время как внутренние способности человека. Сторонники второго - объективистского подхода считают пространство и время объективными формами бытия, независящими от сознания человека.
Наиболее ранней версией субъективистской концепции времени были идеи философа V века Августина Аврелия. Блаженный Августин считал, что время - это человеческий способ обозначения изменения, и поэтому в объективном смысле не существует (www.auditorium.ru).
Самая известная субъективистская концепция пространства и времени принадлежит И. Канту. Пространство и время, по мысли И. Канта, это априорные формы чувственности, с помощью которых познающий субъект упорядочивает хаос чувственных впечатлений. Познающий субъект не может воспринимать мир вне пространства и вне времени. Пространство - это априорная форма внешнего чувства, позволяющая систематизировать внешние ощущения. Время - это априорная форма внутреннего чувства, систематизирующая внутренние ощущения. Пространство и время - это формы чувственной познавательной способности субъекта и независимо от субъекта не существуют (хрестоматия 5.5).
Еще один пример субъективистского подхода - концепция длительности А. Бергсона. А. Бергсон принципиально различал время и длительность. Длительность, по его мнению, составляет подлинную сущность жизни. Переживая длительность, человек приобщается к жизни, участвует в ней, постигает ее. Время - лишь опространствленная длительность, умерщвленная длительность, которая к сущности жизни не имеет никакого отношения и есть всего лишь удобный способ рассудочного измерения ограниченного числа процессов физического мира [Бергсон А., М., 1992].
В рамках объективистской парадигмы исторически первой стала субстанциональная концепция пространства и времени. Уже в атомизме Демокрита есть представления о пустоте, в которой движутся атомы. Пустота объективна, однородна и бесконечна. По сути дела, словом "пустота" Демокрит обозначает пространство. Пространство в атомизме это вместилище атомов, время - вместилище событий (www.auditorium.ru).
В окончательном виде субстанциональная концепция сформировалась в Новое время. Ее основой стали онтологические представления философов XVII века и механика И. Ньютона. Пространство в механике И. Ньютона - это пустое вместилище для вещества - материи. Оно однородно, неподвижно и трехмерно. Время - совокупность равномерных моментов, следующих одно за другим в направлении от прошлого к будущему. В субстанциональной концепции пространство и время рассматриваются как объективные самостоятельные сущности, независящие друг от друга, а также от характера протекающих в них материальных процессов.
Субстанциональная концепция пространства и времени адекватно вписывалась в механистическую картину мира, предлагаемую классической рационалистической философией, и соответствовала уровню развития науки XVII века. Но уже в эпоху Нового времени появляются первые идеи, которые совершенно иначе характеризуют пространство и время. Так, Г. Лейбниц считал, что пространство и время - это особые отношения между объектами и процессами и независимо от них не существуют [Лейбниц Г., М., 1998]. Пространство - порядок взаиморасположения тел, а время - порядок сменяющих друг друга событий. Несколько позже Г. Гегель указывал на то, что движущаяся материя, пространство и время связаны друг с другом, а с изменением скорости протекания процессов меняются и пространственно-временные характеристики. Г. Гегель в частности утверждал, что мы не можем обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством, любое пространство - это всегда наполненное пространство [Гегель Г., Санкт-Петербург, 1996].
Первые идеи о пространстве, которые можно характеризовать как реляционные, связаны с именем Аристотеля. Аристотель критиковал Демокрита и отрицал существование пустоты. Пространство, по его мнению, есть система естественных мест, занимаемых материальными объектами.
В законченном виде реляционная концепция пространства и времени сложилась после создания общей и специальной теорий относительности А. Эйнштейна и неевклидовой геометрии Н. Лобачевского.
Специальная теория относительности распространяет принципы относительности на законы электродинамики. В результате свойства пространства и времени, которые прежде считались абсолютными, оказываются относительными: длина, временной интервал между явлениями, понятие одновременности ставятся в зависимость от характера материальных процессов. Как говорил А. Эйнштейн, вместе с вещами исчезает пространство и время (www.philosophy.ru).
Общая теория относительности в свою очередь, распространила результаты специальной теории на неинерциальные системы отсчета, что привело к установлению зависимости между метрическими свойствами пространства и времени и гравитационными взаимодействиями. Одним из выводов общей теории относительности стало утверждение, что вблизи тяжелых объектов свойства пространства и времени отклоняются от предполагаемых геометрией Евклида. Например, было установлено, что процессы на Солнце протекают медленнее, чем на Земле из-за более высокого гравитационного потенциала на его поверхности. Наблюдалось также отклонение луча света вблизи поверхности Солнца, что свидетельствовало об изменении свойств пространства. Иначе говоря, в зависимости от гравитационных масс время может замедляться или, напротив, ускоряться, а пространство искривляться. Кривизна пространства измеряется отклонением от классических правил геометрии Евклида. Так, например, в евклидовой геометрии предполагается, что сумма углов треугольника составляет 180 градусов. Сумма же углов треугольника, изображенного на поверхности сферы, больше 180 градусов, а на седловидной поверхности - меньше 180. Поверхность сферы в неевклидовой геометрии называется поверхностью положительной кривизны, а поверхность седла - отрицательной (www.philosophy.ru).
Выводы общей и специальной теории относительности и неевклидовой геометрии полностью дискредитировали понятия абсолютного пространства и абсолютного времени. Оказалось, что признанные классическими субстанциональные представления о пространстве и времени не окончательны и не универсальны. В рамках реляционной парадигмы пространство и время рассматриваются как системы отношений между взаимодействующими объектами. Пространство и время связаны друг с другом, составляют единый пространственно - временной континуум. Кроме того, их свойства напрямую зависят от характера протекающих в них материальных процессов.
Физическим пространству и времени приписываются определенные характеристики. Общими и для пространства, и для времени являются свойства объективности и всеобщности. Пространство и время объективны, так как существуют независимо от сознания. Всеобщность означает, что эти формы присущи всем без исключения формам материи на любом уровне ее существования. Помимо этого, у пространства и времени есть ряд специфических характеристик.
Пространству приписываются свойства протяженности, изотропности, однородности, трехмерности. Протяженность предполагает наличие у каждого материального объекта определенного местоположения, изотропность означает равномерность всех возможных направлений, однородность пространства характеризует отсутствие в нем каких-либо выделенных точек, а трехмерность описывает тот факт, что положение любого объекта в пространстве может быть определено с помощью трех независимых величин (www.philosophy.ru).
Что касается многомерного пространства, то пока понятие многомерности существует только как математическое, а не физическое. Основания трехмерности пространства ищутся в структуре некоторых фундаментальных процессов, например, в строении электромагнитной волны и фундаментальных частиц. Однако не отрицается, что если из абстрактной гипотезы многомерного пространства удастся получить конкретные выводы, проверяемые в нашем воспринимаемом четырехмерном пространственно-временном континууме, то эти данные могут быть косвенным свидетельством существования многомерного пространства.
Физическому времени приписываются свойства длительности, одномерности, необратимости и однородности. Длительность интерпретируется как продолжительность существования любого материального объекта или процесса. Одномерность означает, что положение объекта во времени описывается единственной величиной. Однородность времени, как и в случае с пространством, означает отсутствие каких-либо выделенных фрагментов. Необратимость времени, т.е. его однонаправленность от прошлого к будущему, скорее всего, связана с необратимостью некоторых фундаментальных процессов и характером законов в квантовой механике. Кроме того, существует причинная концепция обоснования необратимости времени, согласно которой если бы время было обратимо, то причинная связь оказалась бы невозможной (www.philos.msu.ru/library/).
Все явления и процессы в мире связаны между собой. Онтологический принцип детерминизма выражает эту взаимосвязь и отвечает на вопрос, существует ли в мире упорядоченность и обусловленность всех явлений, или же мир это неупорядоченный хаос. Детерминизм - учение о всеобщей обусловленности явлений и событий.
Термин "детерминизм" происходит от латинского слова "determinare" - "определять", "отделять". Первоначальные представления о связи между явлениями и событиями появились в силу особенностей практической деятельности человека. Повседневный опыт убеждал, что события и явления связаны друг с другом, и некоторые из них взаимно обусловливают друг друга. Это обыденное наблюдение выразилось в древней максиме: ничто не возникает из ничего и не превращается в ничто.
Совершенно верные и адекватные представления о взаимной связи всех явлений и событий в философии XVII-XVIII в.в. привели к неверному выводу о существовании в мире тотальной необходимости и об отсутствии случайности. Такая форма детерминизма получила название механистического.
Механистический детерминизм трактует все типы взаимосвязи и взаимодействий как механические и отрицает объективный характер случайности. Один из сторонников этого типа детерминизма Б. Спиноза считал, что случайным мы называем явление только по причине недостатка наших знаний о нем (хрестоматия 4.4). А другой ученый XVII века П. Лаплас утверждал, что если бы мы были осведомлены обо всех явлениях, происходящих в данный момент в природе, то смогли бы логически вывести все события будущего. Одно из следствий механистического детерминизма фатализм - учение о всеобщей предопределенности явлений и событий, причем предопределенности не обязательно божественной.
Ограниченность механистического детерминизма ясно обнаружилась в связи с открытиями в квантовой физике. Оказалось, что закономерности взаимодействий в микромире невозможно описать с точки зрения принципов механистического детерминизма. Новые открытия в физике по началу привели к отказу от детерминизма, однако позже способствовали формированию нового содержания этого принципа. Механистический детерминизм перестал ассоциироваться с детерминизмом вообще. Как писал физик М. Борн, утверждение, что новейшая физика отбросила причинность, необоснованно. Действительно, новая физика отбросила или видоизменила многие традиционные идеи, но она перестала бы быть наукой, если бы прекратила поиски причин явлений. Новые открытия в физике вовсе не изгоняют причинность из науки, они лишь меняют представления о ней, а вследствие этого меняется и понимание принципа детерминизма.
Новые физические открытия и обращение философии XX века к проблемам человеческого бытия прояснили содержание принципа индетерминизма. Индетерминизм - онтологический принцип, согласно которому между явлениями и событиями нет всеобщей и универсальной взаимосвязи. Индетерминизм отрицает всеобщий характер причинности. Согласно этому принципу, в мире существуют явления и события, появляющиеся без всяких причин, т.е. несвязанные с другими явлениями и событиями.
Нельзя говорить, что принцип индетерминизма был сформулирован лишь в постклассической философии [Паскаль Б., М., 1994]. Противостояние детерминизма и индетерминизма проходит через всю историю философии. Например, в Новое время наряду с детерминизмом Б. Спинозы существовала индетерминистическая концепция Д. Юма, который сводил причинность к привычке человеческого ума связывать события определенным образом (хрестоматия 5.4). Однако в классической философии ведущей позицией оставался все-таки детерминизм.
В философии XX столетия, обратившейся к проблемам человеческой свободы, к изучению бессознательной психики, и отказавшейся от отождествления личности только с интеллектом, разумом, мышлением, позиции индетерминизма заметно усилились. Индетерминизм стал крайней реакцией на механицизм и фатализм. Философия жизни и философия воли, экзистенциализм и прагматизм ограничили сферу детерминизма природой, для понимания событий и явлений в культуре предложили принцип индетерминизма.
Непричинный характер взаимосвязи между явлениями и событиями не исключает упорядоченный характер отношений детерминации. Это суждение выражает суть принципа закономерности. Центральная категория этого принципа - закон.
Закон - объективная, необходимая, всеобщая повторяющаяся и существенная связь между явлениями и событиями. Любой закон имеет ограниченную сферу своего действия. Например, распространение законов механики, вполне оправдывающих себя в пределах макромира, на уровень квантовых взаимодействий недопустимо. Процессы в микромире подчиняются другим законам. Проявление закона зависит также от конкретных условий, в которых он реализуется, изменение условий может усилить или напротив, ослабить действие закона. Действие одного закона корректируется и видоизменяется другими законами. Особенно это относится к историческим и социальным закономерностям. В обществе и истории законы проявляются в виде тенденций, т.е. действуют не в каждом конкретном случае, а в массе явлений. Но следует заметить, что законы-тенденции также носят объективный и необходимый характер.
Бытие многообразно, поэтому существует огромное количество форм и типов законов, которым подчиняются изменения. По степени общности различают законы всеобщие, особенные и специфические; по сферам действия - законы природы, общества или мышления; по механизмам и структурам отношений детерминации - динамические и статистические и т.п.
Динамические закономерности характеризуют поведение изолированных, индивидуальных объектов и позволяют установить точно определенную связь между отдельными состояниями предмета. Иначе говоря, динамические закономерности повторяются в каждом конкретном случае и имеют однозначный характер. Динамическими законами являются, например, законы классической механики. Механистический детерминизм абсолютизировал динамические закономерности. В механицизме утверждалось, что, зная состояние объекта в исходный момент времени, можно совершенно точно предсказать его состояние в любой другой момент времени. Позже выяснилось, что не все явления подчиняются динамическим законам. Потребовалось введение понятия иного типа закономерностей - статистических.
Статистические закономерности проявляются в массе явлений, это и есть законы-тенденции. Такие законы иначе называют вероятностными, поскольку они описывают состояние индивидуального объекта лишь с определенной долей вероятности. Статистическая закономерность возникает как результат взаимодействия большого числа элементов и поэтому характеризует их поведение в целом, а не по отдельности. В статистических закономерностях необходимость проявляется через множество случайных факторов (www.philosophy.ru).
Понятие вероятности, которое появляется при описании статистических закономерностей, выражает степень возможности, осуществимости явления или события в конкретных условиях. Вероятность это количественное выражение возможности, определение меры близости возможности к действительности. Возможность и действительность - парные философские категории. Действительность понимается как актуальное, наличное бытие. Возможность - как бытие потенциальное, тенденция развития наличного бытия. Если вероятность события равна единице, то это действительность, при вероятности ноль - наступление события невозможно, между единицей и нулем - вся шкала возможностей.
Проблема сознания может быть интерпретирована в гносеологическом, онтологическом, аксиологическом или праксеологическом ключе, вопрос о сознании - связующее звено между различными разделами философского знания. Онтологический аспект проблемы сознания предполагает ответ на вопрос о его происхождении, структуре, соотношении с самосознанием и бессознательным, прояснение связи сознания и материи. Гносеологический аспект связан с изучением познавательных способностей, благодаря которым человек получает новые знания. Аксиологический подход предполагает рассмотрение сознания с точки зрения его ценностной природы. Праксеологический - выводит на первый план деятельностные аспекты, обращая внимание на связь сознания с действиями человека (www.philos.msu.ru/libray/).
Слова "познание" и "сознание" имеют общий корень - "знание", однако явления, обозначаемые этими терминами, не тождественны друг другу. Познание - последовательное движение к знанию, сознание - высшая способность психического отражения действительности, присущая только человеку. Несмотря на то, что термин "сознание" отсылает к термину "знание", ошибочно сводить содержание сознания только к безличному знанию. Сознание никогда не бывает бесстрастным отображением внешнего или внутреннего мира. О сознании следует говорить как о знании-переживании мира и самого себя. В каждом акте сознания одновременно присутствуют и знание, и оценка, и отношение. Связь сознания и переживания, сознания и оценки выражается в английском варианте этого слова: "consciousness" - сознание соотносимо не со знанием "knowledge", а с совестью - "conscience". Философский вопрос о сознании неизбежно связан с вопросами о свободе и ответственности, добре и зле, правильном и неправильном действии и т.п. [Хайдеггер М., М., 1993]
Рассматривая проблему сознания, важно определить границы этого феномена и отделить сознание от других психических проявлений личности. Для обозначения всего комплекса психических проявлений человека в современной философии вводится понятие субъективности или субъективной реальности. Субъективность представляет собой комплекс сознательных и бессознательных, эмоциональных и интеллектуальных, ценностных и когнитивных проявлений человека. Это многомерная реальность, в структуре которой множество слоев и уровней; сознание - только один из них. Под сознанием следует понимать только тот пласт субъективности, который подается волевому контролю. В общем смысле сознание - это целенаправленное отображение действительности, на основе которого происходит регулирование поведения человека. Подобное представление сложилось не сразу. На протяжении длительного времени сознательные и бессознательные проявления человека не различались, а само сознание часто отождествлялось только с одним своим аспектом - интеллектом, мышлением (хрестоматия 5.1).
Сложность проблемы сознания заключается еще и в том, что каждый акт сознания включает в себя в свернутом виде всю жизнь человека в ее уникальности и неповторимости. Сознание вплетено во все проявления человека, и во многом является условием этих проявлений. Оно неотделимо от опыта жизни личности и поэтому должно изучаться вместе с ним [Ницше Ф., М., 1990]. Но так сформулированная проблема сознания становится безграничной, поскольку жизненный опыт личности или культурный опыт человечества никогда не завершены. Тема сознания, таким образом, становится в один ряд с другими вечными философскими вопросами.
Сознание трудно определимо в качестве точного предмета научной или философской рефлексии, поскольку оно выступает и объектом, и субъектом этой рефлексии, постигает самое себя в собственных терминах и значениях. Подобная сложность феномена сознания породила множество трактовок этой проблемы в истории философии.
В философии сознание рассматривается как целостная система. Однако на этом сходство между различными философскими концепциями сознания заканчивается. Набор элементов, которые тот или иной философ выделяет в структуре этой целостности, зависит от его мировоззренческих предпочтений и решаемых задач. Для сравнения стоит рассмотреть две концепции, выстроенные на разных основаниях.
Когнитивную сферу составляют познавательные способности, интеллектуальные процессы получения знаний и результаты познавательной деятельности, т.е. сами знания. Традиционно выделяют две основные познавательные способности человека: рациональную и чувственно-сенситивную. Рациональная познавательная способность - это способность к формированию понятий, суждений и умозаключений, именно она считается ведущей в когнитивной сфере. Чувственно-сенситивная - способность к ощущениям, восприятиям и представлениям. Долгое время сознание отождествлялось именно с когнитивной сферой, а все субъективные проявления человека сводились к интеллектуальным. Философский смысл проблемы сознания виделся только в прояснении вопроса о том, какая из познавательных способностей является ведущей.
Помимо интеллекта и сенситивной способности в познавательную сферу входят внимание и память. Память обеспечивает единство всех сознательных элементов, внимание дает возможность концентрироваться на каком-то определенном объекте. На основе интеллекта, способности к ощущениям, внимания и памяти формируются чувственные и понятийные образы, которые и выступают содержанием когнитивной сферы.
Эмоциональная сфера. Элементы эмоциональной подсистемы сознания - аффекты (ярость, ужас), эмоции, связанные с сенсорными реакциями (голод, жажда), и чувства (любовь, ненависть, надежда). Все эти столь разные явления объединяются понятием "эмоции". Эмоция определяется как отражение ситуации в форме психического переживания и оценочного отношения к ней. Эмоциональная сфера сознания также участвует в познавательном процессе, повышая или, напротив, снижая его эффективность.
Волевая сфера сознания - это мотивы, интересы и потребности человека в единстве с его способностью достигать цели. Главный элемент этой сферы - воля - способность человека к достижению своих целей (www.philosophy.ru).
В представленной выше концепции неявно предполагается, что главная деятельность человека, наделенного сознанием, познавательная. Элементы сознания выделяются и интерпретируются именно по отношению к познавательной активности человека, ее содержанию и результату. Очевидный недостаток этой концепции в том, что единство сознания, представленного как набор различных психических элементов, остается лишь констатацией, поскольку отношения между этими элементами недостаточно прояснены.
*******
К.Г. Юнг предлагает иную концепцию структуры сознания. Главной функцией сознания (и бессознательного) он считает адаптацию. Понятие "адаптация" шире понятия "познание", адаптация может осуществляться не только за счет познавательной деятельности. По мысли К.Г. Юнга, понятие адаптации помогает лучше постичь природу человека и характер его взаимодействий с миром. В глубинной психологии сознание рассматривается в тесной связи с бессознательным, тем самым не просто констатируется, а обосновывается единство и целостность всех психических проявлений человека [Юнг К.Г., М., 1995].
Для полной адаптации человеку необходимы все четыре функции: с помощью мышления осуществляется познание и выносится рациональное суждение, чувство позволяет говорить о том, в какой степени та или иная вещь важна или напротив неважна для человека, ощущение дает сведения о конкретной реальности, а интуиция позволяет угадывать скрытые возможности (www.psylib.org.ua/books/).
Однако, по мнению К.Г. Юнга, все четыре функции никогда не развиты у одного человека одинаково. Как правило, одна из них играет ведущую роль, она полностью сознательна и подконтрольна воле, другие находятся на периферии в качестве дополнительных способов приспособления к окружающей действительности, будучи полностью или частично бессознательными. Ведущую психическую функцию К.Г. Юнг называет доминирующей. В зависимости от доминирующей функции выделяются ощущающий, интуитивный, мыслительный и чувствующий психологические типы.
Каждый из психологических типов есть односторонность. Так, например, ощущающий тип на сознательном уровне ограничивает себя восприятием наличной ситуации, без размышлений по этому поводу, без дополнительных оценок и прогнозов. Интеллектуальный тип попросту не способен адаптироваться к ситуации, которую он не понимает рационально. Чувствующий тип ориентируется исключительно собственным чувством приятного - неприятного. Интуитивный тип не обеспокоен ни идеями, ни эмоциональными реакциями, ни реальностью предметов, он целиком находится во власти возможностей, которые, кстати, не может проинтерпретировать рационально. При этом каждый из психологических типов знает о том, что у него есть и другие способности, но отвергает их ценность и необходимость, заявляя, что они не оказывают на поведение никакого влияния. Поэтому проявление периферийных психических функций, как правило, спонтанно и неуправляемо, и часто имеет разрушительные для личности последствия [Юнг К.Г., М., 1995].
Психологическая односторонность сознания могла бы приводить к утрате адаптационного равновесия, если бы не была скомпенсирована бессознательной контрапозицией. Понятие психологической контрапозиции вводится следующим образом. Чувствующий и мыслительный типы К.Г. Юнг называет рациональными, т.к. личности этих типов осуществляют суждение для ориентации и адаптации к реальности. Ощущающий и интуитивный типы - иррациональными, т.е. не осуществляющими рационального суждения и оценки. Соответственно, контрапозиционной психической функцией, компенсирующей сознательную односторонность, является для рациональной функции другая рациональная функция, для иррациональной - иррациональная. Контрапозицией для мышления выступает чувство, для ощущения - интуиция. Подавляется в бессознательное всегда противоположная функция: мыслительный тип подавляет чувство, ощущающий - интуицию и т.п.
У каждого человека проявляются обе установки, но одна из них доминирует. Если сознательная установка интровертна, то бессознательная экстравертна и наоборот.
Экстравертная или интровертная установки проявляются всегда в связи с одной из доминирующих психических функций. Т. е. можно выделить экстравертный и интровертный мыслительный типы, экстравертный и интровертный ощущающий типы и т.п. Если сознательная адаптация осуществляется с помощью экстравертного мышления, то бессознательной является интровертная чувствующая функция, если на уровне сознания человек - чувствующий интроверт, то в бессознательном проявляется экстравертная мыслительная функция и т.п. Остальные функции существуют на грани сознательного и бессознательного и проявляются тем или иным образом в зависимости от конкретной ситуации.
Противоположность сознательного и бессознательного не перерастает в конфликт, пока личность не отрицает своих бессознательных проявлений. Понятие целостной личности в концепции К.Г. Юнга предполагает единство ее сознательных и бессознательных проявлений. Бессознательное, таким образом, совершенно необходимо для адаптации человека к реальности, поскольку позволяет наиболее полно использовать все психические инструменты. Однако в отличие от сознания, бессознательные функции не поддаются контролю воли и действуют спонтанно, когда сознательных приспособлений оказывается явно недостаточно (www.philosophy.ru).
Концепция структуры сознания, которую предлагает К.Г. Юнг, позволяет объяснить многообразие личностных и психологических различий, существующих между людьми, и при этом не ограничивается их простой констатацией. Кроме того, в его теории философское понятие целостной личности наполняется конкретным психологическим содержанием.
Самосознание - способность человека одновременно отображать явления и события внешнего мира и иметь знание о самом процессе сознания на всех его уровнях. Впервые в философии проблема самосознания была сформулирована Сократом, который называл самопознание смыслом философии (хрестоматия 4.3). Но в античной философии проблема самосознания не получила развернутого толкования.
Впервые вопрос о самосознании стал проблемой в средневековой философии. Средневековое религиозное мировоззрение предполагало и требовало от человека определенного усилия, направленного на преобразование телесной природы, связанной с грехом. Понятно, что прежде чем человек будет способен осознать себя образом и подобием Бога, он должен просто осознать себя (www.auditorium.ru).
В философии Нового времени проблема самосознания оказалась связанной с проблемой познания и возможностью человека знать о своих собственных способностях. Философия XVII - XVIII веков утверждает, что нет сознания без самосознания, а сознание в свою очередь сводится к мышлению (хрестоматия 5.1).
Современная философия отказалась от отождествления сознания, мышления и самосознания. В современной философии интерпретируется уже не столько вопрос о сознании или самосознании, сколько проблема принципиальной возможности рефлексии по поводу любых проявлений человека: сознательных и бессознательных, интеллектуальных, эмоциональных или волевых. Самосознание рассматривается не только в форме знания о самом себе, но и переживания по поводу содержания субъективной реальности, понимается как любое возможное самоотображение, равноценное отображению внешнего мира [Ницше Ф., М., 1990].
В вопросе о соотношении сознания и самосознания среди философов нет единства, а отсутствие единства часто порождает путаницу в терминах и интерпретациях. Одна сторона в этом споре утверждает, что самосознание это высшая форма сознания, которая проявляется только у взрослой развитой личности. Сторонники этой точки зрения связывают самосознание с мышлением, интеллектуальным самоотображением, и определяют его как рефлексию по поводу собственных мыслительных актов. Результаты такого интеллектуального самоотображения фиксируются в строгих понятиях и суждениях. Очевидно, что в этом случае необходимо предположить существование таких видов и проявлений сознания, которые не сопровождаются самосознанием.
Теоретически более корректной и эмпирически подтвержденной является другая точка зрения на природу и содержание самосознания. Согласно этой позиции самосознание - это аспект любого сознательного акта, независимо от степени его ясности или зрелости. В этом случае самосознание понимается как любое возможное самоотображение, которое осуществляется на уровне мышления, эмоций, ощущений и т.п. Если сознание это контролируемое и управляемое личностью отображение действительности, то разумно предположить, что частью этой действительности является и сама сознательная личность. Именно поэтому, самосознание - неотъемлемый фрагмент любого сознательного акта.
При таком подходе сознание рассматривается как единство самосознания - активности сознания, направленной на самое себя, и иносознания - сознательной активности, направленной на внешний мир. Самосознание и иносознание образуют единую структуру [Гуссерль Э., М., 1999].
Степень ясности самосознания может быть различной у разных людей и у одного и того же человека в разные моменты его жизни. Смутное отображение телесных ощущений или интенсивные размышлений о самом себе, смысле жизни и собственной душевной деятельности - все это проявления самосознания. Основа самосознания - чувство "я", исчезающее только в исключительных случаях: обморок, кома и т.п. На чувство "я" наслаиваются другие, более развернутые и высокие уровни сознания и самосознания. Поскольку самосознание - неотъемлемый компонент любого сознательного акта, постольку в структуре самосознания можно выделить те же элементы, что и в структуре сознания: отображение процесса мышления, отображение собственных эмоций, отображение телесных ощущений и т.п. Как и иносознание, самосознание это не только знание, но и переживание, и отношение к себе (хрестоматия 4.8).
Осознание внешнего мира, не сопровождающееся осознанием самого себя, ущербно. Эта мысль не является достижением только современной философии, поскольку была сформулирована еще Сократом. Идея о том, что сознание не существует без самосознания, одна из центральных в немецкой классической философии. Современная экзистенциальная и феноменологическая философия также предполагают неразрывное единство сознания и самосознания. В плане дальнейшего прояснения проблемы сознания утверждение единства сознания и самосознания означает, что сознание, каким бы сложным явлением оно ни было, открыто для самого себя, т.е. может быть предметом философского или научного изучения.
Представления о неосознаваемой психике появились еще в античной философии. Уже Демокрит проводит различие между душой, состоящей из мокрых и малоподвижных атомов, и душой, состоящей из огненных и подвижных атомов. Огненная душа соответствует разуму, ясному сознанию, влажная душа - тому, что мы сейчас назвали бы бессознательным. Средневековый философ Августин в своей "Исповеди" размышляет о внутреннем опыте субъективности, который гораздо шире, чем сознательный опыт. В Новое время Г. Лейбниц также рассуждает о неосознаваемой психике, не используя сам термин "бессознательное" [Лейбниц Г., М., 1989].
Первая развернутая теоретическая концепция бессознательного была создана в начале XX века З. Фрейдом. Новые идеи были сформулированы в клинической психологии. З. Фрейд, в поисках эффективной методики лечения невротических заболеваний, сформулировал сначала психологическое понятие "бессознательного". И уже позже благодаря усилиям последователей и учеников З. Фрейда психоанализ превратился философско-мировоззренческую концепцию, в которой определяется философское понятие бессознательного [Фрейд З., М., 1992].
Принципиальное и фундаментальное отличие теоретической позиции З. Фрейда от взглядов его предшественников заключается в том, что З. Фрейд постулирует первичность бессознательного по отношению к сознанию, и отвергает позицию, представляющую бессознательное как низшую форму психической активности, которая преодолевается благодаря возникновению сознания. Прежде считалось, что неосознаваемые проявления человека лишь недоразвитое сознание. З. Фрейд выдвинул принципиально иной тезис. Бессознательное - исходная и непреодолимая часть субъективности. Сознание - производно от бессознательного и составляет лишь незначительную часть субъективной реальности.
Бессознательное - вся совокупность психических явлений и процессов, лежащих вне сферы разума, не осознаваемых и не поддающихся сознательному волевому контролю. Граница между сознательным и бессознательным размыта, существуют такие психические явления, которые мигрируют из сферы сознания в бессознательное и наоборот. Для того чтобы обозначить границу между сознательным и бессознательным, З. Фрейд вводит понятие подсознания. Бессознательное прорывается наружу в виде сновидений, полугипнотических состояний, оговорок, описок, ошибочных действий и т.п. Именно по этим следствиям работы бессознательного можно узнать о природе бессознательного, его содержании и функциях (www.philosophy.ru).
По мнению З. Фрейда, бессознательное имеет биологическую сексуальную природу. Его главная функция - охранительная. Бессознательное уменьшает нагрузку на сознание со стороны негативных и тягостных переживаний. Бессознательное структурировано в виде комплексов. Комплекс - устойчивая психическая структура, которая складывается вокруг определенного переживания. Комплексы формируются под влиянием различных личных факторов и обстоятельств жизни, затем вытесняются в бессознательное и могут стать причиной психических заболеваний. Психоаналитическая методика З. Фрейда как раз и направлена на выявление комплекса, доведение его до уровня сознания и тем самым облегчение страданий человека.
"Сверх-Я" выполняет репрессивные функции. Инструментом репрессии выступает "Я". "Я" - посредник между внешним миром и "Оно", "Я" стремится сделать "Оно" приемлемым для мира или привести мир в соответствии с желаниями "Оно". Под внешним миром понимается культура, которая как раз и состоит из требований "Сверх-Я", т.е. норм и установлений, противоречащих желаниям "Оно". Для иллюстрации взаимоотношений "Я" и "Оно" З. Фрейд предлагает образ всадника и лошади. "Я" - всадник, управляющий лошадью - "Оно". В нормальной ситуации "Я" властвует над "Оно", превращает волю "Оно" в собственное действие. Невроз возникает, когда противоречия между стремлениями "Оно" и установками "Сверх-Я" становятся непреодолимыми и "Оно" вырывается из-под контроля "Я".
По мнению З. Фрейда, все люди невротичны, поскольку живут в культуре, которая подавляет фундаментальные биологические влечения: агрессивность, деструктивность, сексуальность и т.п. Вопрос заключается только в степени невротичности. В душе каждого человека существует конфликт между "Оно" и "Сверх-Я", а сознательное "Я" оказывается настолько слабым, что не в состоянии управлять инстинктивными влечениями личности. До тех пор, пока человек вынужден подчиняться общественным и культурным установлениям, он не может избавиться от давления "Сверх-Я". С другой стороны, до тех пор, пока у него есть тело, он не сможет избавиться от желаний "Оно". Поскольку ни избавиться от тела, ни вырваться из культуры человек не может, единственным выходом является установление разумного компромисса между "Оно" и "Сверх-Я". Инструмент этого компромисса - "Я". Содержание "Оно" должно постепенно осознаваться и превращаться в содержание "Я". Чем более осознана внутренняя жизнь личности, тем менее эта личность невротична. Однако совершенно свободных от душевного страдания людей в современной культуре нет. Таков неутешительный вывод З. Фрейда.
Последователи З. Фрейда не считали, что сам факт доведения до сознания пациента какого-то бессознательного переживания помогает излечиться. В этом вопросе З.Фрейд выступает скорее как классический философ, для которого знание справедливого и благого означает следование ему. Идея совпадения знания о благе с самим благом принадлежит Сократу (хрестоматия 4.3). Однако знание о болезни не излечивает от самой болезни. Это верно и в случае с психическими заболеваниями.
В своих поздних работах З. Фрейд предпочитает заменить понятие "сексуальное влечение", как основную характеристику бессознательного, на более широкое понятие "либидо", под которым понимается не только сексуальность, но и вся сфера любви - родительские, дружеские, патриотические и т.п. чувства. В поздний период своего творчества наряду с понятием "либидо" или "эрос" З. Фрейд рассматривает понятие "танатос". Эрос - греческий бог любви, Танатос - греческий бог смерти. Не только "эрос" или инстинкт жизни управляет поступками человека, но и "танатос" - инстинкт разрушения и смерти. "Эрос" и "танатос" - два противоположных, но совершенно равноправных влечения, которые руководят и управляют человеком на протяжении всей жизни (www.auditorium.ru).
*******
Одним из учеников З. Фрейда был К.Г. Юнг. Сохранив общее определение бессознательного как неосознаваемых и неподдающихся волевому контролю психических содержаний, К.Г. Юнг совершенно иначе ответил на вопрос о природе и функциях бессознательного. По его мнению, бессознательное имеет не биологическую, а символическую природу и структурировано в виде архетипов, которые определяют основу всех переживаний, представлений и поступков человека. Бессознательное выполняет не охранительную функцию, как утверждал З. Фрейд, а компенсаторную. Бессознательное дополняет сознание до целостности [Юнг К.Г., М., 1995].
Согласно К.Г. Юнгу, бессознательное существует в личной и коллективной формах. Личное бессознательное - все психологические приобретения личного существования - продуманное и почувствованное, а затем забытое, вытесненное или подавленное. Это личный багаж человека, формирующийся в процессе его жизни. Коллективное бессознательное имеет надличностную природу, оно никогда не было предметом сознательного восприятия или чувствования. Коллективное бессознательное проявляется в виде стабильных мифологических мотивов, сюжетов и образов, которые не зависят от исторической эпохи или культурной традиции и всюду проявляются одинаково.
Структура коллективного бессознательного задается архетипами. Архетипы - универсальные структуры человеческой психики. Их понимание возможно по аналогии с априорными формами И. Канта. Однако если априорные формы И. Канта (хрестоматия 5.5) относятся к сознанию, то архетипы К.Г. Юнга имеют отношение только к бессознательному. Слово "архетип" происходит от греческого "arche" - начало и "typos" - образ; буквальный смысл термина "архетип" - изначальный, исконный образ.
Давая столь разные определения, К.Г. Юнг, тем не менее, постоянно подчеркивает формальный характер архетипа. Именно в силу своей формальной природы архетип доступен изучению не сам по себе, а только в связи с каким-либо конкретным содержанием, обусловленным эпохой и культурой. Для иллюстрации формального характера архетипа К.Г. Юнг проводит аналогию с кристаллической решеткой. Решетка не существует сама по себе, ее можно обнаружить только в связи с каким-либо веществом, которое структурируется вдоль определенных линий, называемых кристаллической решеткой. Так же и архетип - проявляется только в связи конкретным психическим содержанием, но сам по себе, вне этого содержание существует только как потенциальная форма, как возможность. Действительностью архетип становится в идеях, символах или образах, которыми насыщено пространство культуры.
Архетипы лежат в основе культурной символики, задают содержание мифов и верований, опосредованным образом определяют характер философских учений и т.п. Герои мифов и сказок, по мнению К.Г. Юнга, являются персонификациями психических содержаний и в зримой форме передают глубинные программы, по которым существует как отдельный человек, так и человечество в целом. Именно с помощью понятия "архетип" К.Г. Юнг обосновывает идею психического единства человечества (www.philosophy.ru).
Несмотря на принципиальную новизну и нетрадиционность некоторых идей К. Г. Юнга, его концепция получила широкое распространение в философии и психологии второй половины XX века. Идеи К. Г. Юнга оказались приемлемой основой для самопонимания западного человека конца XX века. Кроме того, они позволяют прояснить некоторые важные особенности современной культуры.
Проблемы познания, условий его возможности и адекватности, путей достижения истины, соотношения научного и вненаучного знания, познания и переживания, т.е. весь круг вопросов, касающихся познавательной реальности, изучается гносеологией. Гносеология или теория познания - раздел философского знания, в котором рассматриваются вопросы сущности познавательной деятельности, ее предпосылок, условий достижения адекватного знания. Термин "гносеология" происходит от греческих слов "gnosis" - знание и "logos" - понятие, учение, разум.
Гносеологию следует отличать от эпистемологии - раздела теории познания, в котором рассматриваются только проблемы научного познания. "Episteme" переводится с греческого как "знание", "умение", "наука". Поскольку знание может существовать не только в научной форме, а гносеология должна изучать сущность любой познавательной деятельности независимо от типа знания, то ошибочно отождествлять гносеологию и эпистемологию. Конечно, современная гносеология во многом ориентирована на постижение именно научного знания, однако эта тенденция не дает основания для полного отождествления гносеологии и эпистемологии.
В истории философии стоит различать два принципиальных подхода к истине: онтологический и гносеологический. Наиболее древний из них - онтологический (хрестоматия 5.11). В рамках этого подхода истина рассматривается как особого рода бытие. Пример онтологического отношения к истине - философская концепция Платона. Платон понимал истину как одну из идей, существующих автономно от человека в особом царстве мысли. Истина, как и другие эйдосы, обладает собственным онтологическим статусом и не нуждается в человеке для своего проявления.
Другой пример онтологизма - теологическое представление о Боге как единственной истине. В современной философии к онтологизму тяготеет феноменологическая концепция Э. Гуссерля [Гуссерль Э., 1998]
Суть онтологизма, независимо от различных вариаций внутри этой парадигмы, остается одной и той же: истина это независящая от субъекта реальность, либо одна из составляющих бытия, либо бытие в своей полноте [Хайдеггер М., 1993].
Онтологизму противостоит гносеологическое понимание истины как особого свойства знания. В рамках этой концепции истина это характеристика знания, не существующая в отрыве от него, а значит и от познающего субъекта, этим знанием обладающего. Именно гносеологическая парадигма получила наибольшее распространение в философии.
Общепризнанной в рамках гносеологизма является классическая концепция, в которой истина понимается как соответствие знаний действительности. Классическое представление об истине разделяют и материалисты, и идеалисты. Различие в материалистической и идеалистической трактовках проходит по вопросу о том, что такое действительность. Если бытие понимается как материя, то реализуется материалистический вариант классической концепции истины, если бытие понимается как сознание, дух, то - идеалистический. Классического понимания истины придерживались Дж. Локк, Б. Спиноза, философы - просветители, Г. Гегель и диалектические материалисты (www.philosophy.ru).
В классической концепции истине приписывается ряд характеристик. Объективность истины предполагает независимость содержания истинного знания от познающего субъекта. Если по содержанию истина объективна, то по форме она всегда субъективна. Истинное знание существует только через человека и выражается в субъективной, индивидуальной форме. Субъективность истины связана с пониманием ее как свойства знания, а не самого бытия, существующего вне субъекта.
Абсолютность истины понимается как ее полнота, безусловность и окончательность. Абсолютно истинным считается такое знание, которое сохраняет свое содержание в любую историческую эпоху. Это идеал знания (хрестоматия 5.2). В качестве такого идеала абсолютная истина существует как нормативный, регулятивный принцип познавательной деятельности, но не как реальное содержание знания.
В реальном познании истина существует в относительной форме. Относительность истины означает ее неполноту, незавершенность, условность. В истине есть такие компоненты, которые в процессе развития знания устраняются или ограничиваются определенной сферой своего применения [Кант И., 1994].
Единство относительности и абсолютности, объективности и субъективности в знании определяет еще одно свойство истины - динамичность. Истина динамична, поскольку абсолютное в ней существует через относительное, а объективное через субъективное. Поэтому следующее свойство истины - процессуальность. Истина существует в движении - не как окончательный результат познания, а как сам процесс познания, последовательное преемственное движение познания от менее совершенных форм к более совершенным.
Конкретность истины означает, что не существует неизменной для всех ситуаций истины, истинное знание спроецировано на те обстоятельства, в которых оно получено, на условия места и времени. Конкретность истины связана с ее относительностью.
В рамках гносеологической парадигмы помимо классической концепции истины, существует и ряд других. Так, например, конвенциональная концепция истины, получившая широкое распространение в современной философии, трактует истину как соглашение между членами научного сообщества [Кун Т., 1975]. В прагматической концепции истина понимается как полезность знания, истинным признается такое знание, которое ведет к успеху (www.philosophy.ru). Когерентная концепция рассматривает истину как согласованность знания, которая устанавливается на разных уровнях: внутри теории, между различными теориями в рамках одной научной дисциплины, между различными дисциплинами, между наукой в целом и другими элементами духовной культуры. Истинным в рамках когерентной концепции признается такое знание, которое вписывается в уже существующую систему общепринятого знания [Поппер К., 1980].
Неклассические концепции истины получили широкое распространение в современной философии, которая столкнулась с рядом проблем, связанных с классическими представлениями о разуме, науке и человеке. Неклассические концепции указывают на такие свойства истины, о которых умалчивает классическая теория: простота, красота, непротиворечивость, прагматичность, системность, эвристичность.
Конечно, всякая истина есть знание, но не всякое знание есть истина. Знание может существовать и в форме заблуждения. Категория "знание" характеризует принадлежность определенной информации человеку и частичную осознанность этой информации. Знание в форме заблуждения это информация о том, чего нет в действительности, но что человек мыслит или представляет как действительное. Понятно, что знание в форме заблуждения не имеет отношения к истине, противостоит ей, но при этом остается знанием.
Отождествление истинного знания и научного знания также неправомерно [Кун Т., 1975]. Наука, ориентируясь на получение объективного истинного знания, включает в себя массу неистинного. Неистинным или недоказанным является гипотетическое научное знание, недоказанные теоремы, парадоксы и т.п. Однако такого рода знание, несмотря на свою возможную неистинность, не может быть исключено из науки. Как раз за счет гипотетического, парадоксального знания, требующего дополнительной проверки и уточнения, происходит развитие науки [Поппер К., 1980]. Стоит добавить, что истина может существовать не только в форме научного знания, но и во вненаучной форме: в обыденном знании, религии, искусстве, философии.
Критерием различения истинного и неистинного считается такая мысленная или практическая процедура, которая позволяет дать ответ на вопрос о соответствии знания, т.е. познавательного образа, познаваемому объекту. Таким образом, проблема критерия истины сводится к вопросу о связующем звене, объединяющем субъективное и объективное, и выступающем основанием для сравнения реальности и ее отражения в сознании человека. Этот вопрос не нов, в истории философии существует три варианта ответа на него.
Первый: отождествление познавательного образа с материальным объектом, устранение различия между ними. В такой интерпретации содержание сознания субъекта ставится в полную зависимость от объекта: познавательный образ есть отпечаток в мозгу человека. Такая позиция характерна для механистического материализма XVIII в.в. (www.philos.msu.ru/library/). Если сознание полностью сводимо к понятию вещественной материи, то между ними нет никакого различия, и вопрос о соотношении содержания знания и объекта не имеет смысла: знание - просто буквальный вещественный отпечаток одного объекта в другом.
Второй: помещение познаваемого объекта в сознание субъекта, утверждение, что в познании человек сталкивается только с такими предметностями, которые конструирует его сознание. Эта позиция характерна для трансцендентального идеализма И. Канта. В этом случае разрыва между субъектом и объектом, а значит, познавательным образом и познаваемым предметом также не существует: познаваемый предмет находится в сознании [Кант И., 1994].
Третий: поиск связующего звена между субъектом и объектом, объединяющим в себе характеристики и того, и другого. Таким третьим элементом, позволяющим соотнести знание об объекте и сам объект знания, является практика. Практика определяется как предметно-чувственная деятельность человека по преобразованию материальных систем. Именно она рассматривается в качестве ведущего критерия истины. Если знание истинно, то основанная на нем практическая деятельность будет успешной. Напротив, если практическая деятельность признается неудачной, то лежащее в ее основе знание с большой вероятностью является ложным (www.philos.msu.ru/library/).
Критерий практики, однако, не всегда может быть использован, поскольку существуют такие знания, которые напрямую непереводимы в материально-чувственный план. Например, невозможно найти такой тип практики, который позволил бы проверить теоретические идеи высшей математики или квантовой физики, суждения о прошлом в исторической науке, философское знание. Для подтверждения или опровержения такого рода знания используются другие критерии истины: логическая непротиворечивость, когерентность (системность), эвристичность, красота, простота. Эти критерии описываются в неклассических концепциях истины (www.philosophy.ru).
Критерий непротиворечивости предполагает, что истинное знание должно выражаться в логически непротиворечивых формах. Логическое противоречие свидетельствует либо о заблуждении, либо о лжи [Поппер К., 1980].
Когерентность (системность) предполагает, что новое знание должно быть хорошо согласовано с теми результатами, которые уже оцениваются как истинные. В качестве такого фундаментального знания выступают философские принципы причинности, единства мира, сохранения энергии, самоорганизации мира и т.п. Критерий когерентности позволяет выбрать между двумя теориями, которые не могут быть проверены на практике и обе являются логически непротиворечивыми. Из двух теорий истинной признается та, которая более совместима с фундаментальным знанием.
Критерий эвристичности вступает в силу, когда перечисленные выше способы отграничения истинного знания от неистинного не позволяют принять решение. Эвристичность характеризует потенцию знания к росту. Из двух теорий более эвристичной, а, следовательно, истинной, является та, в которой теоретический рост опережает эмпирический. Т.е. более эвристична та теория, которая помогает предсказывать новые факты, обеспечивает прирост знания, а не просто систематизирует уже известные факты (philos.msu.ru/library/).
Суть критерия простоты в следующем: из двух теорий предпочтение следует отдать той, которая объясняет действительность, опираясь на меньшее количество независимых допущений, т.е. более просто. Критерий простоты восходит к таким принципам, сформулированным в истории философии, как требование минимизации допущений при объяснении Аристотеля, "бритва Оккама" (не умножай сущности без необходимости), требование простоты знания Г. Лейбница (www.philosophy.ru). Человеку свойственно искать простейшее решение. Но свойство простоты знания трудно описать однозначно. В оценке самого критерия простоты нет единства, одни философы считают его действенным, другие теоретической химерой, которую следует убрать из науки и философии.
Красота еще более субъективный критерий, выражающий личностную удовлетворенность результатами познания. Английский ученый - физик П. Дирак утверждал, что красивая, внутренне согласованная теория не может быть неверной. Суть принципа красоты в том, что хорошая теория отличается особой эстетической гармонией, элегантностью, ясностью и стройностью. Как считает Т.Кун, значение эстетических оценок может иногда оказываться решающим. Хотя эти оценки привлекают к новой теории только немногих ученых, бывает так, что это именно те ученые, от которых зависит окончательный триумф новой концепции [Кун Т., 1973]. Т.е. несмотря на неопределенность, критерий красоты вполне функционален.
В качестве неклассического дополнительного критерия истины может также использоваться полезность: знание, которое обеспечивает деятельность, ведущую к успеху, следует рассматривать как истинное независимо от его содержания (philos.msu.ru/library/).
Необходимо отметить, что ни одни из критериев истины нельзя рассматривать как абсолютный и применять в отрыве от других, очевидно, что только в комплексе они позволяют с большей точностью отграничить истинное от неистинного.
Современная философия более не повторяет ошибки философии классической, которая все возможные виды знания отождествляла только с научным, либо "подтягивая" их к модели научного знания, либо вовсе отбрасывая как недостоверные(хрестоматия 5.1). Помимо научного, современная теория познания выделяет обыденное, мифологическое, религиозное, художественное, философское, квазинаучное знание, рассматривая их как равноценные для культуры и одинаково необходимые для понимания сущности познавательной деятельности (хрестоматия 5.7).
Обыденное или житейское знание основано на повседневном опыте, хорошо согласовано со здравым смыслом и во многом с ним совпадает. Обыденное знание сводится к констатации и описанию фактов. По мере расширения универсума фактов, о которых знает человек, т.е. по мере развития науки, философии, искусства и т.п., сфера обыденного знания также расширяется и изменяется. Житейское знание выступает основой всех других видов знания, поэтому его значимость не следует преуменьшать (www.auditorium.ru).
Художественное знание формируется в сфере искусства и, в отличие от научного или философского знания, не стремится быть доказательным и обоснованным. Форма существования этого вида знания - художественный образ. Главная особенность художественных образов - самоочевидность и убедительность вне и независимо от любого доказательства. В искусстве в отличие от науки и философии допускается и даже приветствуется вымысел. Поэтому тот образ мира, который предлагается искусством, всегда более или менее условен. Но вымысел существует именно для того, чтобы яснее и выразительнее выявить какое-то знание о реальности. Искусство интересует по большей части не природная, а культурная и человеческая реальность, которая в науке находит весьма ограниченное отражение [Ортега-и-Гассет Х., 1991]. Если задача науки вывести общие и необходимые закономерности, то задача искусства сохранить и предъявить единичное и особенное и через них сказать что-то об общем. Искусство, опираясь на собственные средства, стремится осмыслить уникальное как своего рода квинтэссенцию реальности. Безусловно, познание - не главная функция искусства, поэтому художественное знание существует как своего рода побочный продукт. Тем не менее, совершенно отрицать гносеологическую ценность искусства было бы неверно [Ницше Ф., 1990].
Мифологическое знание представляет собой синкретическое единство рационального и эмоционального отражения действительности. В мифологическом знании собственно знание и переживание существуют в нерасчленимом единстве. В мифологическом знании наблюдения об окружающем мире не осмысливаются рационально. Мифологическое знание это не столько объективное отражение действительности, сколько отражение переживаний людей по поводу действительности. В первобытных обществах мифологическое знание играло очень существенную роль, обеспечивая стабильность первобытного социума и трансляцию значимой информации от одних поколений к другим. С помощью мифологического знания первобытный человек структурировал реальность, т.е., в конечном итоге, познавал ее. Эта первоначальная мифологическая структуризация мира послужила основой возникновения в дальнейшем рациональных форм знания [Ницше Ф., 1990].
Сущностная характеристика религиозного знания - связь с верой в сверхъестественное и эмоционально-образным отражением действительности. В религиозном знании акцент делается на веру, а не на доказательство и аргументацию. Результаты религиозного размышления формулируются в конкретных, наглядно-чувственных образах. Религия предлагает человеку верить, переживать и сопереживать, а не размышлять и делать выводы. Религия предлагает человеку абсолютные идеалы, нормы и ценности, во всяком случае, она называет их таковыми. Но несмотря на апелляцию к эмоционально-чувственной стороне человеческой природы, любая развитая религиозная система несет на себе отпечаток выраженной системности, т.е., так же как и философия, носит характер умопостигаемой мировоззренческой доктрины. Религия, будучи одним из вариантов ответа на мировоззренческие вопросы, представляет собственную версию картины мира [Ортега-и-Гассет Х., 1991].
Главной особенностью философского знания является его рационально-теоретическая форма. Взгляд философии на человека и мир это взгляд объективности и достоверности, точка зрения разума. Философия с самого начала возникает как поиск мудрости, означающей гармонию знаний о мире и жизненного опыта. Вместо образа и символа, характерных для мифа, философия предлагает рациональные понятия и категории. В ранней философии причудливым образом переплетаются начала нового теоретического, объективного знания и мифологические представления. Особенно это заметно в натурфилософских концепциях древних греков. Но даже в классической греческой философии, например, в системе Платона, еще сохраняются фрагменты мифологического (хрестоматия 4.6).
Помимо уже перечисленных, существует еще один особый вид знания, которое объединяет в себе черты художественного, мифологического, религиозного и научного - квазинаучное. При этом квазинаучное знание - самостоятельное культурное явление, несводимое ни к науке, ни к философии, ни к религии, ни к искусству. Квазинаучное знание представлено в мистике и магии, алхимии, астрологии, паранауках, эзотерических учениях и т.п. Квазинаучное знание выполняет в культуре специфические компенсаторные функции, позволяя человеку обрести психологический комфорт в быстро меняющейся, трудно предсказуемой реальности (www.auditorium.ru).
Все перечисленные виды знания отличаются друг от друга по форме и содержанию, т.е. существуют относительно независимо друг от друга. Теория познания выявляет специфические особенности каждого из них, соотносит с другими культурными формами и определяет их место в культурном универсуме.
Наука в классическом виде сформировалась в XVII - XVIII веках. Классический образ науки связан с естествознанием (хрестоматия 5.2). Долгое время этот образ науки считался единственно возможным и абсолютным. Однако наука, как и другие формы духовной культуры, подвержена изменению. Во второй половине XIX века начинает быстро развиваться гуманитарное и социальное знание, которое по своему содержанию (предмету, методу, формам существования) конфликтует с классическим образом науки. На рубеже XIX - XX в.в. в философии появляется проблема обоснования нового типа знания, которое объединено названием "науки о духе" (хрестоматия 5.7).
Наука как особый род знания обладает целым рядом характеристик. Главная особенность научного знания - рациональность. В науке новые сведения формулируются и выражаются в виде непротиворечивых принципов и законов. Представления о рациональности, конечно, меняются, однако, критерий логической непротиворечивости, составляющий ядро представлений о рациональности, всегда остается неизменным. Другая особенность научного знания - объективность. Наука стремится постигать действительность как можно более полно и точно, по возможности исключая субъективистские моменты (хрестоматия 5.3). Требование объективности знания в случае гуманитарных и социальных наук имеет свою специфику, поскольку предметом наук о духе выступает культурная и человеческая реальность, постижение которой неизбежно связано с субъективными моментами. Но субъективность и субъективизм - разные свойства, поэтому требование объективности, определенным образом трансформируясь, тем не менее, сохраняется и в науках о духе.
Научное знание не ограничивается констатацией фактов, научное знание имеет объяснительный характер. Научное знание, в отличие от обыденного, художественного, религиозного или мифологического, является знанием доказательным. Наука стремится к обоснованию своих положений. Это, однако, не отменяет того факта, что в научном знании существуют гипотезы, недоказанные теоремы, парадоксы и т.п. (www.pilosophy.ru).
Наука за единичным и случайным стремится обнаружить общее и необходимое. Цель науки - открытие закономерностей и общих принципов. Однако опять следует оговориться, что в случае с гуманитарным и социальным познанием меняется само представление о познаваемых закономерностях. Науки о духе, также как и науки о природе изучают общее и типичное, но такое общее и типичное, которое проявляется через индивидуальное и уникальное, через человека и его деятельность (хрестоматия 5.7).
Особая задача науки - предсказание неизвестных явлений и фактов или определение тенденций развития уже известных. Предсказательная сила или эвристичность научных теорий - один из важнейших критериев, по которому оценивается новое знание в науке. Особенностью научного знания является также его системная организованность. Все данные науки упорядочены в теории и концепции, которые в свою очередь согласуются друг с другом [Вебер М., 1991].
Проблема критериев научности была явным образом сформулирована в философии неопозитивизма в 20-30 годы XX века. До этого момента ответ на вопрос о критериях научности ограничивался констатацией того, что научное знание это знание логически проработанное, ясное, отчетливое и подтверждаемое опытом. Содержательное наполнение этих положений привело к пониманию нетривиальности проблемы и невозможности обнаружить однозначные формально-логические критерии отграничения научного знания от ненаучного [Поппер К., 1980]. Проблема критериев научности напрямую связана с проблемой рациональности. Поиск критериев научности одновременно означает определение критериев научной рациональности (хрестоматия 5.9).
В 20-ые годы XX века в неопозитивизме была предложена верификационная концепция научного знания. Неопозитивисты свели всю философию к логическому анализу научных высказываний. Задача философии - выработать принципы проверки научных высказываний на соответствие опыту. Таким принципом, по мнению неопозитивистов, должен стать принцип верифицируемости, т.е. опытной подтверждаемости. Только те высказывания имеют научный смысл, которые допускают сведение к чувственному опыту и таким образом проверяемы с помощью опыта. Процедура подтверждения называется верификацией. Научные высказывания осмыслены, поскольку могут быть проверены на соответствие опыту, неверифицируемые высказывания бессмысленны. Научные положения тем лучше обоснованы, чем больше подтверждающих их фактов.
На основе подобного анализа предполагалось очистить науку от всех неосмысленных высказываний и построить ее модель, идеальную с точки зрения логики. Очевидно, что в такой модели наука сводится к эмпирическому уровню, к высказываниям, подтверждаемым опытом (www.philosophy.ru).
Верификационная концепция научного знания обнаружила свою ограниченность почти сразу после того, как была сформулирована. Суть критических положений в ее адрес сводилась к тому, что наука не может развиваться только на основе опыта, т.к. предполагает получение таких результатов, которые несводимы к опыту и напрямую из него невыводимы. В науке существуют высказывания о фактах прошлого, формулировки общих законов, которые не могут быть проверены с помощью критерия верификации. Кроме того, сам принцип верифицируемости не верифицируем, т.е. его следует отнести к разряду бессмысленных. Критика, таким образом, обнаружила внутреннюю противоречивость установок неопозитивизма, положения которого были преодолены в различных постпозитивистских концепциях (www.philos.msu.ru/library/).
К. Поппер в своей концепции критического рационализма предложил иной принцип отграничения научного знания от ненаучного - принцип фальсифицируемости. К. Поппер считает, что научное отношение это, прежде всего, критическое отношение. Испытание гипотезы на научность должно заключаться не в поиске подтверждающих фактов, а в попытках ее опровержения. Фальсифицируемость, таким образом, приравнивается к эмпирической опровержимости. Из общих положений теории выводятся следствия, которые могут быть напрямую соотнесены с опытом. Затем эти следствия подвергаются проверке. Опровержение одного из следствий теории фальсифицирует всю систему. От научной системы К. Поппер требовал, чтобы она имела такую логическую форму, которая обеспечивала бы возможность ее опытного опровержения [Поппер К., 1980].
Таким образом, в критическом рационализме предлагается анализировать науку на теоретическом уровне, как целостную систему, а не отдельные эмпирические высказывания о фактах. Любая теория, если она претендует на статус научной, должна быть в принципе опровержима опытом. Если теория построена так, что она в принципе не опровержима, то ее нельзя считать научной. Теоретическими концепциями, которые претендуют на статус научных, но по сути такими не являются, К. Поппер считает марксизм и фрейдизм.
Критерий фальсификации также достаточно быстро обнаружил свою недостаточность. Утверждалось, что принцип фальсифицируемости неприменим к тем положениям науки, которые не поддаются сопоставлению с опытом. Сама доктрина критического рационализма, претендующая на статус научной, не может быть опровергнута опытом, поэтому ее следует отбросить как ненаучную. Кроме того, реальная научная практика противоречит требованию фальсификации, поскольку ни одна теория в науке не отбрасывается, если обнаружен противоречащий ей эмпирический факт. Ученые сплошь и рядом игнорируют данные, несовместимые с принятой системой научного знания, в надежде, что в конечном счете эти данные окажутся ошибочными или не относящимися к делу. Поэтому опровержение теории результат не столько ее фальсификации, сколько вытеснения другой теорией, лучше объясняющей факты (www.philosophy.ru).
Дальнейшее прояснение вопроса о критериях научности привело к выводу о том, что невозможно найти жесткий однозначный формально-логический критерий отграничения научного знания от ненаучного. Нормы и стандарты научности содержательны.
Т. Кун ввел в философию новое понятие "парадигма" для обозначения метатеоретического уровня науки. Парадигма - признанные всеми научные достижения, которые определяют модели постановки научных проблем и способы их решения, являются источником методов, проблемных ситуаций, стандартов решения задач. Именно на уровне парадигмы формируются основные нормы отграничения научного знания от ненаучного. В результате смены парадигм происходит и смена стандартов научности. Теории, сформулированные в рамках разных парадигм, несопоставимы, поскольку опираются на разные стандарты научности и рациональности [Кун Т., 1975].
И. Лакатос связывает проблему отграничения научных теорий от ненаучных с проблемой удовлетворительной методологии. Каждой методологической концепции соответствует своя теория научной рациональности.
методологию исследовательских программ (собственная теория И. Лакатоса)(www.philosophy.ru).
По мнению И. Лакатоса, именно его теория наиболее полно описывает реальный процесс развития науки, поэтому задаваемые в рамках методологии исследовательских программ стандарты научности более адекватны. У логических позитивистов и К. Поппера научность знания детерминируется опытом и логикой. У И. Лакатоса научность кроме опыта и логики предполагает и ряд содержательных установок, которые входят в ядро исследовательской программы и сохраняются с помощью особых правил.
В концепции И. Лакатоса проблема отграничения научного знания от ненаучного приобретает новый характер: для ее решения необходимо обращение к содержательным критериям, которые не являются априорными (доопытными) и меняются вместе с развитием знания.
В рамках постпозитивизма предлагается и еще более радикальная концепция научности. Ее автор П. Фейерабенд полностью отрицает рациональный характер науки. По мнению П. Фейерабенда, стандарты научности и рациональности меняются не только от эпохи к эпохе, но и от одного ученого к другому. Ученый занимается пропагандой своей теории так же, как политики пропагандирует ту или иную идеологию. Чем больше он преуспевает в рекламе своих идей, тем больше шансов, что именно его концепция будет принята научным сообществом. Развитие науки и научная деятельность, таким образом, полностью иррациональны. Так понимаемая наука превращается в одну из форм идеологии, утрачивает интенцию на получение объективного знания и рациональный характер (philos.msu.ru/library/).
Очевидно, что концепция П. Фейерабенда, отражая некоторые особенности развития научного знания, тем не менее, приводит к ошибочным выводам о нерациональности науки. Действительно, наука, претендующая на то, чтобы иметь единственно правильный метод и давать единственно верное знание, превращается в род идеологии. Однако, не вся наука такова. Трансформация идеала научности в XX веке привела к тому, что научность больше не рассматривается как абсолютная истинность, наука не претендует на центральное место в культуре и тем самым сохраняет специфичность своего содержания и способов функционирования [Гуссерль Э., 1998]. Наука - инструмент в руках человека, причем имеющий ограничения для своего применения, а не единственный смыл и цель культурной деятельности (хрестоматия 5.8). Содержательность и неоднозначность критериев научности, однако, не отменяет того факта, что существует особый вид знания, называемый научным, который может быть отграничен от других видов знания по целому ряду параметров, и не исключает использования процедур верификации и фальсификации.
Проблема рациональности - одна из центральных тем в современной философии. Начало этой темы следует искать в философии рубежа XIX-XX столетий: в философии жизни и философии воли, в прагматизме и экзистенциализме. Отдельная интерпретация этой проблемы - в неопозитивизме и постпозитивизме. Такой разброс подходов к вопросу о природе разума и границах рационального постижения действительности определяет и многообразие ответов. Многие философы XX века говорят о кризисе рациональности и связывают его с кризисом всей западной цивилизации (www.philosophy.ru). Чем вызван такой интерес к проблеме рациональности и почему разум вдруг становится проблемой?
Вопрос о рациональности - мировоззренческий. Говоря о рациональности, имеют в виду особый тип отношений в системе "человек" - "мир". Обоснование рациональности - это поиск осознанной гармонии человека и мира, гармонии, которая гарантировала бы соразмерность человека и противостоящей ему действительности. Т.е. гносеологическая проблема границ и возможностей рационального познания имеет глубокий антропологический и экзистенциальный смысл. Рациональное начало несамодостаточно. Разум вторичен по отношению к целостности личности, разум решает задачи ориентации в мире, но эти задачи выходят за пределы рациональности, они определяются более широким контекстом человеческого существования [Ортега-и-Гассет Х., 1991]. Еще греки поняли, что истина не существует вне добра и красоты (хрестоматия 4.3). Возможно, пришло время вновь обратиться к мудрости античных философов, иначе сформулировав сущность, задачи и смысл разума. Именно такой общекультурный контекст вызвал всплеск интереса к проблеме рациональности в середине XX века [Гуссерль Э., 1998].
Понятно, что такое разнообразие определений только усложняет проблему, но, с другой стороны, позволяет очертить весь контекст, который связан с этой темой (www.philosophy.ru).
В современной философии существует две основные линии осмысления проблемы рациональности: сциентизм и антисциентизм. В рамках первой акцент делается на науке и поиске строгих средств систематизации знания. Рациональность в сциентизме отождествляется с научной рациональностью в ее классической форме. Сциентизм представлен позитивизмом, неопозитивизмом и постпозитивизмом.
Вторая линия интерпретации проблемы рациональности связана с философией жизни, экзистенциализмом, философской антропологией. В рамках антисциентизма акцент делается на вненаучных формах и способах постижения действительности, на спонтанности человеческого поведения и вторичности рассудка. Наука отодвигается на второй план, ставится в один ряд с другими формами духовной культуры [Кассирер Э., 1993]. Крайний антисциентизм полностью отрицает ценность науки. Но эта негативистская позиция не слишком плодотворна. Развитие сциентизма и антисциентизма, их взаимная критика и соперничество способствовали выработке нового представления о рациональности.
Эпоха наибольшего расцвета культа разума - XVII век. Именно в это время формируются классические представления, отождествляющие рациональность с логической истинностью и научностью: рационально все то, что истинно, а поисками истины занимается наука (хрестоматия 5.1). Развитие науки в XVII - XVIII в.в. привело к распространению веры в ее безграничные возможности. По сути дела, в эпоху Просвещения вера в науку была сродни вере в Бога. Предполагалось, что наука способна дать ответы на все вопросы человеческого бытия и устройства мира (хрестоматия 5.2). Философы XVII - XVIII в.в. связывали возможность достижения свободы с обладанием рациональным знанием. Квинтэссенцией этого представления стало определение свободы как познанной необходимости в философии Б. Спинозы (хрестоматия 4.1). В Новое время и эпоху Просвещения рационализация природы и общества рассматривалась как необходимое условие гуманизации. Научное знание - вот гарантия достижения счастья, а поскольку каждый человек разумен, основной задачей становится развитие этой способности - просвещение.
Однако первое же следствие эпохи Просвещения - Великая французская буржуазная революция - продемонстрировало, как максимум рациональности и порядка оборачивается максимумом иррациональности и хаоса. Уже тогда стала формироваться оппозиция культу научной рациональности. Однако еще на протяжении целого века человечество продолжало верить в безграничные возможности науки (хрестоматия 5.6).
Только в начале XX века развитие технической рациональности и деструктивные последствия научно-технической революции привели к формированию последовательной оппозиции сциентизму. XX век показал, что установки на рациональность недостаточно, чтобы постичь человеческие чувства, болезнь, смерть, одиночество, справиться со всей мощью иррационального в мире и в самом человеке. Ориентация только на науку как на абсолютное знание породила раскол внутри самого разума [Хайдеггер М., 1993].
Следствием этого стал вопрос - является ли европейский научный разум высшим плодом развития человека и культуры, или он принадлежит только своей эпохе и преходящ вместе с ней? В современной философии происходит пересмотр представлений о рациональности, но не отказ от идеи разума - величайшей ценности и величайшего достижения западной цивилизации [Гуссерль Э., 1994]. В конфликтах и кризисах XX века человечество осознало, что сон разума порождает чудовищ, но таким же чудовищем становится и гипертрофированный разум, забывший о добре и красоте. Современная философия, отказываясь от фрагментарных, догматичных представлений, тем самым вновь доказывает ценность и необходимость критической рефлексии.
Помимо выделения различных типов научной рациональности, современная философия говорит и о вненаучных формах рациональности в искусстве, философии, обыденной жизни (хрестоматия 5.7). Поэтому следует говорить не столько о рациональности, сколько о творческой разумности человека как его сущностной особенности. Под творческой разумностью имеется в виду способность к свободному практическому действию, к созданию нового в обыденной жизни, искусстве, науке и философии. Классическая научная рациональность - лишь одна из возможностей реализации разума. Вслед за И. Кантом вся постклассическая философия пыталась преодолеть узко-рассудочные пределы сциентизированной философии и повернуть ее лицом к человеку [Кант И., 1994]. Постклассическая философия продемонстрировала, что разум покоится на не-разуме, логика на не-логике, что разум лишь средство существования философии, но не ее единственная цель [Ортега-и-Гассет Х., 1991].
Философия науки как самостоятельная отрасль знания сформировалась в рамках философии сравнительно недавно. Конечно, первые философские идеи, лежащие в основании современной науки, определяющие принципы и цели научного познания, принадлежат еще родоначальникам философии Нового времени - Ф. Бэкону и Р. Декарту. Важный вклад в становление этой дисциплины внесли позднее И. Кант и неокантианцы. Однако систематически проблемы научного познания стали изучаться уже в XX столетии в рамках направления, получившего название "логический позитивизм". Как философское течение, логический позитивизм существовал в 30-е - 60-е годы прошлого столетия. На базе критики многих его идей сформировался постпозитивизм, ведущие представители которого - К. Поппер, И. Лакатос, Т. Кун, П. Фейерабенд разработали свои концепции науки. Постпозитивизм, не разделяя многие установки логического позитивизма, тем не менее унаследовал от него, во-первых, исследовательскую проблематику (конечно же, существенно ее дополнив), и, во-вторых, инструменты анализа и решения изучаемых проблем - аппарат логических теорий, созданных современной логикой. В центре внимания философов науки XX столетия были прежде всего проблемы, связанные с методами научного познания: их структурой, познавательными возможностями и сферами применения. В связи с этим было принято говорить о философии и методологии науки как о едином направлении исследований.
Исторически сложилось так, что долгое время философия и методология науки ориентировалась на анализ прежде всего естественнонаучного знания, в особенности - физического и математического (о взаимоотношениях физики и философии см. хрестоматию 6.1 и хрестоматию 6.2), поскольку именно оно считалось эталоном строгости и точности. Но в последней трети прошлого века исследовательский интерес стал смещаться в сторону гуманитарных и социальных наук. Проблемы методологии истории, психологии и социологии стали изучаться все более активно. Это позволило во многом преодолеть имевшую место односторонность методологических концепций и, кроме того, дало возможность заново переосмыслить некоторые из фундаментальных проблем науки, например, проблему закономерностей развития научного знания или проблему его достоверности.
Оценивая тенденции развития философии и методологии науки, большинство исследователей отмечают следующие два обстоятельства. Во-первых, эволюцию теоретических концепций от нормативного подхода к процедурам и результатам научных исследований к дескриптивному, описательному, и во-вторых, поворот от логического анализа структуры научного знания к проблемам его исторического развития. Эти тенденции во многом являются взаимосвязанными. Анализ исторического пути развития научного знания показал, что надежды на существование единого универсального научного метода, применимых везде и всегда критериев достоверности получаемых результатов, по всей видимости, не оправданы. В истории науки не существовало единых стандартов научной строгости и точности. В каждую историческую эпоху в различных научных дисциплинах применялись свои правила и приемы исследования, которые могли оказаться более или менее успешными. Это привело к отказу от первоначальной установки логического позитивизма перестроить все здание науки в соответствии с последними достижениями логики, и, поскольку ученые зачастую действовали вопреки предписаниям методологов, оставило за методологией преимущественно описательную и классифицирующую функции по отношению к методам научного познания и его результатам. Такое изменение установки не превратило, однако, предшествующие разработки философов науки в бесполезные инструменты, а только ограничило область их применимости и выявило степень их соответствия исторической практике научных исследований.
Как правило, методологические проблемы науки не являются собственно внутринаучными проблемами - они имеют значительное философское содержание, поскольку их способ постановки, а зачастую и решение зависят от принятых исследователем философских допущений относительно природы мира, познания и специфики научной деятельности.
К числу основных проблем философии и методологии науки обычно относят проблему возникновения научного знания, соотношения и взаимосвязи научных и вненаучных форм познания, проблема строения научного знания и основных функций науки, проблема развития науки.
Естественно, что каждая из этих проблем в свою очередь представляет собой довольно сложный комплекс подпроблем, характеризующийся собственными логическими и идейными связями. Так, проблема структуры научного знания требует выяснения вопросов, какое знание считать эмпирическим, а какое - теоретическим, что такое научный факт и что такое научная гипотеза, что является законом науки, а что является научной теорией, должна ли научная гипотеза основываться на фактах или она должна быть логическим следствием теории и т.д. Определенное решение каждой из этих проблем оказывает влияние на решение остальных, а иногда даже может завести решение других проблем в тупик, как это получается в знаменитой "дилемме теоретика" К.Г. Гемпеля.
Как показала практика исследования, средства современной логики позволяют, во-первых, формулировать эти и другие подобные проблемы вполне однозначным строгим способом, а, во-вторых, являются незаменимым инструментом их анализа. Их единственный недостаток состоит лишь в том, что они не могут быть достаточными средствами для решения всех методологических проблем. Логика оказывается здесь неразрывно связанной с философской теорией науки. К рассмотрению одной из таких проблем, где простого логического решения оказывается недостаточно, мы сейчас и перейдем.
История проблемы. В философии науки так называемая "проблема демаркации", т. е. проблема разграничения науки и других форм культуры, исторически возникла и рассматривалась прежде всего как проблема разделения науки и метафизики. При этом способы ее решения, предлагаемые как логическими позитивистами, так и их постоянным оппонентом Карлом Поппером, предусматривали сведение этой проблемы на "атомарный уровень": был предложен методологический критерий, с помощью которого можно было отличить "научное высказывание" от "метафизического высказывания". Иначе говоря, наука и метафизика не анализировались как целостные структуры, к ним был применен формальный логический подход: и то, и другое рассматривалось просто как совокупность утверждений о мире. "Критерий эмпирической значимости", предложенный логическим позитивизмом, требовал от научных предложений "эмпирической проверяемости", то есть возможности быть верифицированными опытными данными. Метафизические же предложения не удовлетворяли этому критерию: их в принципе нельзя было верифицировать. Причины этого могли быть разными: от неосмысленности входящих в такие предложения терминов (абсолют, дух и т.п.) до грамматически неправильной конструкции таких предложений ("Ничто ничтожествует"). Критерий же фальсифицируемости, выдвинутый К. Поппером как альтернатива позитивистскому, требовал от научных высказываний принципиальной опровержимости. Отсутствие потенциальных фальсификаторов, предполагавшееся у метафизических предложений, также должно было вывести их за пределы науки.
Как известно, эти критерии оказались "слишком простыми", чтобы быть достаточными. Методологический анализ, осуществленный самими логическими позитивистами в рамках их доктрины, показал, что теоретические утверждения (законы науки) не могут быть окончательно верифицированы, а соответствующие исследования по истории науки опровергли догматический фальсификационизм: фальсифицированность научных гипотез и теорий (их несовместимость с известными эмпирическими фактами) не ведет к их автоматической элиминации из корпуса научного знания. Истинность и ложность научных утверждений не является функционально зависимой от процедур их верификации или фальсификации. Более того, сами эти процедуры не носят безусловный характер, а, с одной стороны, содержат конвенциональные элементы, а с другой - не являются полностью независимыми от любого вида теоретического знания. Тезис о нейтральности языка наблюдения, т.е. независимости его от теоретических допущений о сущности наблюдаемых явлений, выдвинутый позитивистами, по-видимому, невозможно защитить в его первоначальной безоговорочной формулировке.
Одним из следствий теоретической неудачи исходного решения проблемы демаркации науки и метафизики явилась проявившаяся в исследованиях по философии и методологии науки второй половины XX века тенденция сближения науки с другими формами духовного творчества: метафизикой, религией, мифологией. Конечно, не только неудачная попытка решения проблемы демаркации повлияла на изменение точек зрения и смещение интересов исследователей проблем методологии науки. Существенную роль сыграли также и результаты анализа других важнейших философских и методологических проблем науки. Прежде всего это относится к анализу двух взаимосвязанных ключевых проблем: проблеме развития науки и проблеме истинности (обоснованности) научного знания.
Рациональна ли наука? Одним из основных выводов, к которым пришла философия науки во второй половине XX века, является положение о том, что развитие науки не представляет собой непрерывного кумулятивного процесса. Новые научные теории не обязаны быть простым расширением прежних теорий. Очень часто они несовместимы по своему содержанию или даже несоизмеримы, если базируются на различных онтологических допущениях. В этом смысле процесс смены научных теорий включает в себя моменты выбора системы онтологических допущений. Однако подобный выбор не может быть оправдан только рациональными аргументами, поскольку неоспоримые преимущества новой теории перед старой проявляются значительно позднее момента выбора. Это показывает, что рациональное обоснование науки на любом этапе ее развития является недостижимым идеалом, поскольку подобное обоснование неизбежно ограничивается наличием нерациональных компонентов в истории развития той или иной научной дисциплины. Более того, несовместимость старых и новых научных теорий означает, что содержание старых теорий включает в себя ложные утверждения. Следовательно, научное знание в этом смысле не может оцениваться как безусловно истинное. Но признание относительности (точнее, условности) научных истин, приводит нас к заключению, что и современные научные теории будут также пересмотрены и отброшены, как и их предшественницы.
Таким образом, научная деятельность, как деятельность, направленная на поиск истины, не может рассматриваться как образец рациональной деятельности, поскольку конечная ее цель принципиально недостижима. Кроме этого, сами основания научного знания оказываются во многом произвольными допущениями, выбранными интуитивным образом, а не в результате строгого критического анализа. В итоге наука предстает перед нами как трижды нерациональная форма духовной деятельности: она нерациональна в своих основаниях, нерациональна по способу своего развития и нерациональна по своей конечной цели. В таком случае у нас нет никаких причин относиться к ее результатам с наибольшим доверием, а тем более предполагать, что она обладает какими-либо преимуществами по сравнению с мифологией и религией в том, что дает нам адекватную картину мира (идея о том, что наука есть не более чем специфический язык описания мира, разделялась не только логическими позитивистами см. хрестоматию 6.3). Хотя такой позиции нельзя отказать в определенной последовательности и, кроме того, она является до некоторой степени закономерным итогом эволюции философии и методологии науки в XX веке, тем не менее ее нельзя рассматривать как наиболее "обоснованную" и даже, по-видимому, как приемлемую.
Дело в том, что ее последовательность и внешняя прочность достигаются за счет слегка замаскированной непоследовательности в применении интерпретативных процедур, которая проявляется как при анализе структуры научного знания, так и при анализе его развития. А именно: во-первых, доказывая зависимость значений эмпирических терминов от теории, внутри которой они функционируют (так называемую "теоретическую нагруженность" эмпирических терминов), сторонники подобного подхода как бы "забывают" то обстоятельство, что сама научная теория получает интерпретацию, используя те же самые эмпирические термины; во-вторых, рассматривая процедуру смены научных теорий как результат субъективного в своей основе выбора ученого, они, как правило, опускают в своем анализе все моменты, связанные с такими до конца не формализуемыми, но вполне рациональными факторами, как цели создания новой конкретной теории, а также оценку эффективности и плодотворности ее методов решения проблем и возможные концептуальные связи с остальным корпусом конкретно-научного знания.
Иначе говоря, убедительность "нерациональной" интерпретации научного знания обеспечивается прерыванием методологического анализа на подходящем шаге.
Аналогичный прием применяется и в том случае, когда производится сближение науки с другим формами культуры, также содержащими определенную картину мира - мифологией и религией. Поскольку обоснованность научного знания уже поставлена под сомнение предыдущим анализом, постольку научную, религиозную и мифологическую картины мира мы можем рассматривать как равноправные - все они в конечном счете оправдываются верой человека в истинность их основоположений. А эта вера, формирующаяся прежде всего под воздействием социально-культурных факторов, таких как воспитание, образование, коллективные представления и т.д., является реализацией фундаментальной потребности человека гармонизировать свои отношения с миром. Здесь также анализ не является свободным от философско-антропологических установок исследователя, поэтому он прекращается уже на ранней стадии сравнения всех этих форм культуры и подменяется спекулятивными рассуждениями о способностях и потребностях человека, являющихся конечными причинами их возникновения.
Несмотря на то, что подобная тенденция в методологии науки не способна стать доминирующей, ее существование и определенная популярность ее идей требуют нового обращения к проблеме демаркации научного знания с учетом накопленного опыта анализа науки и вовлечения в круг рассмотрения кроме метафизики еще и других вненаучных форм культуры.
Естественно, что каждый уровень проблемы демаркации содержит на самом деле совокупность взаимосвязанных проблем, да и сами эти уровни не могут быть отделены друг от друга непроницаемой границей. Так, на атомарном уровне одной из проблем является проблема разделения эмпирических научных высказываний и эмпирических высказываний естественного языка (в философском плане эта проблема выглядит как проблема формирования научного факта), проблема взаимосвязи эмпирического и теоретического познания оказывается сквозной проблемой для всех уровней демаркации и т.д.
Разумеется, не все эти признаки являются равноправными по своему статусу. Часть из них при детальном раскрытии их содержания оказывается результатом эмпирических обобщений. Другая же часть получена на основе философского анализа науки. Остановимся прежде всего на последних.
Цель науки - достижение истинного знания о мире. Это означает, что, во-первых, мы имеем представление о том, что является истиной (или по крайней мере о том, что ей не является); во-вторых, существование истин подразумевает существование определенного типа реальности, к которой собственно и относятся эти истины. Эта реальность должна быть дана исследователю до всякого исследования, должна сохраняться после исследования и должна быть (главное) независимой от исследователя. Предпосылка существования независимой от исследователя реальности, как известно, считается основным условием для развертывания научного познания. Независимость реальности от субъекта исследования есть просто конкретизация убеждения, формируемого всем жизненным опытом любого человека - существование реальности в целом не зависит от наших действий в ней и представлений о ней. Существуют некоторые элементы реальности, которые мы можем в ней изменять, но мы не способны ее создать и уничтожить (любая солипсистская позиция есть результат рассуждений, а не опыта). Именно такая реальность становится предметом исследования, и описанием именно такой реальности являются научные истины. Иначе говоря, отправной точкой научного исследования является непосредственно данная реальность, которая в целом индифферентна к существованию исследователя и его процедурам: она не уничтожается ими и, в принципе, не уничтожает самого исследователя в процессе его деятельности.
Теперь вернемся к научным истинам. Все истины, получаемые в результате научных исследований, является истинами ограниченными. Эта ограниченность состоит в следующем: они относятся только к фрагментам реальности, и получены в результате исследования конкретных ее частей. Это объясняется указанной выше незавершенностью науки и гарантирует эту незавершенность. Кроме того, само понимание истины в науке несомненно связано с ее пониманием в обыденном жизненном опыте человека, накопленном во взаимодействии с окружающей его областью реальности. Изменчивость повседневного опыта и эволюция Вселенной не дают истинам стать окончательными.
Перейдем теперь ко второму выделенному выше признаку науки: ни одно утверждение не принимается на веру, каждая научная истина есть результат соответствующего проведенного исследования. По-видимому, именно понятие исследования является ключевым в решении проблемы демаркации.
Каждое научное исследование представляет собой предприятие, где успех не может быть гарантирован никому и ни при каких обстоятельствах. В то же время, хотя личные усилия исследователя почти всегда приводят к результатам, где субъективность его позиции практически неотделима от интерсубъективности научно значимых итогов исследования, тем не менее, общий массив научного знания, как правило, нивелирует все личностные компоненты и предстает перед нами как система безличных истин. Этот эффект достигается не только и не столько в силу статистических закономерностей, устраняющих воздействие случайных причин, сколько в силу общепринятой методологической научной конвенции: любое исследование должно быть воспроизводимо. Это означает не только возможность перепроверки экспериментальных результатов в естественных науках, но и возможность перепроверки и критического рассмотрения всех рассуждений, осуществленных в том или ином экспериментальном или теоретическом исследовании. Иначе говоря, все имевшие место в ходе исследования мыслительные и практические действия должны быть представлены в соответствующем отчете об исследовании (сообщении, статье, монографии и т.д.). Конечно же, на практике это требование выполняется весьма приблизительно, общепринятые и общеизвестные положения опускаются. Но все это допустимо только при условии, что все пропуски могут быть однозначно восстановлены в полную картину, что является необходимым для возможности повторного проведения исследования и доказательства объективности полученных результатов. Собственно, сам процесс исследования строится таким образом, чтобы его результаты могли расцениваться научным сообществом как обоснованные.
Воспроизводимость не является единственным требованием, обеспечивающим научность исследования. Еще одно необходимое условие - научность поставленной исследователем цели. Проблема, на разрешение которой направлены его усилия, должна быть признана имеющей научную значимость. Механизмы такого признания могут быть различными и исторически изменчивыми, но их наличие несомненно, так как они призваны связывать отдельных исследователей в научное сообщество путем выработки общей онтологии для той или иной научной дисциплины.
Еще один существенный признак научного исследования - применение специфических методов, разработанных и апробированных в соответствующих научных дисциплинах. В этом смысле даже наблюдение, проводящееся ученым, отличается от наблюдения, проводящегося дилетантом, поскольку оно детерминируется соответствующими целями исследования и его результаты фиксируются в стандартизованном научном языке (где как раз и проявляется "теоретическая нагруженность терминов наблюдения").
Наконец, последний момент, интересующий нас в контексте проблемы демаркации, - интерпретация полученных результатов. Как правило, она также осуществляется в рамках той или иной научной теории, но возможна ситуация, когда исследователь имеет дело с аномалией, не вписывающейся ни в одну из научных теорий. В таком случае результаты могут получить интерпретацию на более абстрактном - метафизическом уровне. Если используемая исследователем метафизика не противоречит описанным выше онтологическим допущениям научных исследований, то можно считать, что и исследование в целом не вышло за пределы науки.
Очевидно, что все указанные специфические признаки научного исследования не позволяют сконструировать его эффективное определение, позволяющее для каждого случая установить, имеем ли мы дело именно с научным исследованием, или же с чем-то иным. В спорных ситуациях этот вопрос сам будет нуждаться в проведении специального исследования. Тем не менее, по-видимому, можно утверждать, что указанные признаки являются ориентировочными критериями для вынесения суждения о научности производимых исследований.
В первом приближении все научное знание можно разделить на эмпирическое и теоретическое. Каждый из этих типов знания будет характеризоваться своими способами его получения, критериями истинности, степенью зависимости от других научных результатов и т.д.
Эмпирические и теоретические термины. Прежде всего в философии науки принято фиксировать различие между эмпирическим и теоретическим знанием на уровне языка, вводя в словаре науки разделение на эмпирические и теоретические термины. К эмпирическим терминам относят выражения, обозначающие предметы, свойства, явления, процессы и т д., которые можно непосредственно наблюдать. Другое название для эмпирических терминов - термины наблюдения. Выражения, обозначающие непосредственно не наблюдаемые сущности, называют теоретическими терминами. Очевидно, что это деление не является жестким и безусловным, оно релятивизировано относительно того, что в том или ином научном исследовании считается непосредственным наблюдением - наблюдение ли это только с помощью органов чувств, или же это наблюдение с помощью специальных приборов, или даже это наблюдения, которые не ведутся непосредственно человеком, а фиксируются различными записывающими устройствами. В любом случае понятие непосредственного наблюдения оказывается конвенциональным. Тем не менее это различие между эмпирическими и теоретическими терминами, при всей его потенциальной нестрогости, является весьма полезным, поскольку с его помощью формулируются многие весьма важные методологические правила и нормы. Так, в соответствии с одним из правил, введенным еще логическими позитивистами, любой теоретический термин должен получить эмпирическую интерпретацию. Это означает, что либо он должен иметь явное определение, в определяющей части которого имеются эмпирические термины, либо же должны существовать предложения, связывающие этот эмпирический термин с данными возможного опыта. При этом эмпирическая интерпретация теоретических терминов не должна быть исчерпывающей. Дело в том, что если теоретический термин T полностью определим с помощью выражения A, содержащего только эмпирические термины E1, ... En, то тогда его можно легко исключить из контекста теории заменой во все местах его употребления выражением A. Это означает, что на самом деле этот термин не обозначает ничего ненаблюдаемого, и, по сути, не является теоретическим.
Научная систематизация. Научное знание в целом и научные теории в частности должны выполнять три следующие функции: описывать действительность, объяснять все в ней происходящее и предсказывать будущие события. Так, ньютоновская небесная механика описывала движение планет, объясняла его с помощью закона всемирного тяготения и предсказывала будущие расположения планет на небе на основании имеющихся данных наблюдения за траекторией их движения. Выполнение этих трех функций называют научной систематизацией. В том случае, когда эмпирические предложения можно логически вывести из научных законов, используя, возможно, некоторые другие данные наблюдения, говорят о дедуктивной систематизации. Если же эмпирические предложения не могут быть получены в результате дедуктивного вывода, но могут выводиться на основании имеющегося знания индуктивным путем, то такая систематизация называется индуктивной.
Естественно, что дедуктивная систематизация выглядит предпочтительнее индуктивной. Если мы получили утверждение, предсказывающее некоторое будущее событие, на основании имеющейся теории дедуктивным путем, то оно будет считаться практически достоверным, а наступление предсказанного события явится не только очевидным доказательством истинности нашего предсказания, но и станет еще одним подтверждением истинности теории в целом. Однако, как показал тот же логический анализ, требовать от науки, чтобы все ее знание могло быть дедуктивно систематизировано, нецелесообразно. В случае, когда за наукой сохраняется только функция дедуктивной систематизации, возникает "дилемма теоретика":
Если теоретические термины выполняют свою функцию, то они не нужны. Если теоретические термины не выполняют своей функции, то они тем более не нужны. Однако теоретические термины либо выполняют свою функцию, либо не выполняют ее. Следовательно, теоретические термины не нужны.
Если вторая посылка этой дилеммы сомнений не вызывает, то первая нуждается в объяснении.
Рассмотрим следующий пример. Пусть нам известны два следующих закона: , т.е. если предмет обладает наблюдаемым свойством E1, то он обладает некоторым теоретическим свойством T, и если предмет обладает теоретическим свойством T, то он обладает и наблюдаемым свойством E2. Пусть нам известно также, что некий объект a обладает свойством E1 (E1(a)). Тогда на основании правил дедуктивного вывода мы можем заключить, что объект a должен обладать и свойством E2. Очевидно, что дедуктивная систематизация здесь имеет место. Однако те же самые правила логического вывода позволяют нам из двух посылок получить в качестве заключения утверждение , которое уже не содержит теоретического термина T, но которое выполняет функцию дедуктивной систематизации точно так же, как и два его предшественника: из и E1(a) дедуктивно выводимо E2(a). Аналогичное рассуждение будет иметь силу и для других типов возможных дедуктивных выводов. Во всех случаях, где в формулировках законов присутствуют теоретические термины, мы можем их исключить и сформулировать законы, говорящие о связи между различными наблюдаемыми свойствами без упоминания ненаблюдаемых сущностей. Тем самым мы действительно обосновали посылку, что в случае выполнения теоретическими терминами своей функции они не нужны. Так может быть действительно освободить от них научный язык?
Такая позиция в философии науки действительно имела место, и была высказана еще в XIX веке. Если считать, что все ненаблюдаемые непосредственно сущности являются не более чем придуманными нами самими конструкциями, предназначенными лишь для обеспечения психологического комфорта, связанного с чувством понимания происходящих в реальности событий, но на самом деле обозначаемые теоретическими терминами объекты не существуют, тогда действительно следует лишить научное знание метафизических иллюзий и выбросить все теоретические термины из словаря науки. Они были введены для того, чтобы наука могла давать ответы на вопросы, почему происходит то или иное событие, почему некоторый объект ведет себя в наблюдаемых обстоятельствах вполне определенным способом. Но вопрос "почему?" является для науки незаконным. Он возникает в силу неправомерной аналогии проводимой нами между объектом и изучающим его субъектом, человеком. Относительно человеческих действий уместно задаваться вопросом, почему были совершены те или иные поступки, какие мотивы, намерения или желания стояли за тем или иным поведением. Человек обладает реально не наблюдаемым свойством - сознанием. Но предполагать обладание подобными свойствами у объектов внешнего мира, значит, идти на уступки древнему архаическому способу мышления, которому наука как раз и противостоит. Следовательно, наука не должна задаваться вопросом "почему происходит то или иное событие?", в ее задачи входит только ответ на вопрос "как оно происходит?". Иначе говоря, задачей науки не является объяснение реальности, она ограничивается только ее описанием и предсказанием на основе этого описания.
Как видно, правомерность полученного результата оказывается здесь во многом зависящей от философской концепции научного познания, постулаты которой лежат в основании анализа. Проблема научного объяснения будет специально рассмотрена в следующем разделе. Здесь же обратим внимание на следующее обстоятельство. Дилемма теоретика выглядит убедительной в случае принятия тезиса о научности исключительно дедуктивной систематизации. Но систематизация такого типа на самом деле резко сужает предсказательные возможности науки.
Представим себе следующую ситуацию. Пусть нам по-прежнему известно, что объект a обладает свойством E1, но законы теперь таковы: . В этом случае мы не можем дедуктивно вывести E2(a) на основании имеющейся у нас информации, хотя можем сделать индуктивное предположение, что, поскольку наличие свойства E1 обеспечивается свойством T и оно же обеспечивает наличие свойства E2, то так как у объекта a обнаружено свойство E1, то, возможно, что он обладает и свойством E2. Таким образом на основании двух законов, в которых присутствует теоретический термин T, мы осуществили индуктивную систематизацию двух эмпирических предложений - E1(a) и E2(a), дедуктивная систематизация которых в данном случае является невозможной. Возможность осуществления индуктивной систематизации является важным преимуществом теоретических терминов, как бы подозрительно не относились к ним некоторые исследователи. Поскольку функция предсказания сохраняется за наукой при любой интерпретации ее необходимых качеств, постольку "дилемма теоретика" не имеет реальных условий для своего применения.
Методы научного познания. Теперь рассмотрим вопрос о методах, применяемых на эмпирическом и теоретическом уровнях познания.
К эмпирическим методам научного познания относят обычно наблюдение и эксперимент. Наблюдением называют целенаправленное изучение объекта, взятого в его естественном окружении. В результате наблюдения происходит установление научных фактов. Важным элементом наблюдения является фиксация средств наблюдения и его условий. Без подобной фиксации данные наблюдения нельзя считать достоверными, поскольку останется неясным, в какой степени они могут быть проверены последующими наблюдениями или экспериментами. Наблюдение лишь внешне выглядит пассивным научным методом. На самом деле активность ученого-наблюдателя проявляется в постановке цели наблюдения, отборе наблюдаемых объектов, избирательной фиксации результатов, интерпретации полученных данных в свете имеющихся теорий и выдвинутых предположений.
Экспериментом называется изучение объекта в искусственных условиях, созданных заранее и под контролем экспериментатора. Считается, что эксперимент в качестве самостоятельного способа познания утвердился только в XVII столетии, вместе с классической наукой Нового времени, став отличительной особенностью естествознания. К особенностям эксперимента как метода исследования относят его многократную воспроизводимость, возможность обнаружения таких свойств объекта, которые нельзя наблюдать в естественных условиях, возможность изолирования объекта от влияния случайных обстоятельств. Обычно отмечают, что эксперимент является связующим звеном между эмпирическим и теоретическим уровнями знания. Это объясняется тем, что постановка любого эксперимента диктуется определенными теоретическими установками и имеет целью подтвердить или опровергнуть некоторую гипотезу. Иначе говоря, проведение экспериментального исследования возможно только при осуществлении предварительной теоретической работы, направленной на обоснование методики исследования и интерпретации возможных результатов. Кроме того, среди различных видов экспериментов особо выделяют так называемые мысленные эксперименты - гипотетические рассуждения, в которых моделируются ситуации, реальное воспроизведение которых в лабораторных условиях по тем или иным причинам не производится. Результаты таких мысленных экспериментов не могут считаться эмпирическими данными, но целиком относятся к теоретическому уровню научного знания.
К теоретическим методам научного исследования относят прежде всего гипотетико-дедуктивный метод. Основная его идея состоит в выдвижении некоторых гипотез и последующей эмпирической проверке их дедуктивных следствий. При этом сами гипотезы не являются непосредственно проверяемыми утверждениями. Если следствия гипотезы по итогам их эмпирической проверки оцениваются как истинные, то гипотеза считается подтвержденной, если же следствия гипотезы расходятся с эмпирическими фактами, то гипотеза опровергается. Конечно, это довольно упрощенная схема, в которой не учитываются многие значимые обстоятельства: зависимость гипотезы от совокупности имеющихся теорий, ее логические отношения с другими гипотезами, связи эмпирических следствий гипотезы с дополнительными эмпирическими посылками и т.д., тем не менее, в конечном счете, именно она оказывается эффективным средством отбора гипотез и прироста теоретического знания. Другие теоретические методы - формализация, аксиоматизация, являются методами работы прежде всего с теоретическим знанием и не имеют, в отличие от гипотетико-дедуктивного метода, непосредственного контакта с эмпирическим материалом для проверки получаемых результатов. Так, аксиоматизация какой-либо области знания требует выбора некоторых начальных положений (аксиом), истинность которых в рамках теории не обосновывается, а остальные известные теоретические положения должны оказаться дедуктивными следствиями выбранных аксиом. Необходимым свойством аксиоматизированной теории является ее непротиворечивость, а к числу требуемых (желаемых, но не всегда возможных) относят полноту, т.е. выводимость всех истинных предложений теории из заданного набора аксиом, и разрешимость - существование алгоритмической процедуры, позволяющей за конечное число шагов ответить на вопрос, является ли некоторое утверждение теоремой системы, или нет.
К числу теоретических методов познания часто относят также идеализацию и абстрагирование. Однако, строго говоря, это не столько методы, сколько приемы познания. Идеализация и абстрагирование применяются и в гипотетико-дедуктивном методе, и при формализации либо аксиоматизации теоретического знания. Под абстрагированием понимают процесс мысленного отвлечения от ряда свойств и отношений изучаемого объекта с одновременным выделением тех свойств или отношений, которые интересуют познающего субъекта. Различают абстракции отождествления и изолирующие абстракции. Первый вид абстракций получается в результате выделения общих свойств у группы предметов и отвлечения от их индивидуальных, специфических свойств. Таким способом формируются классы предметов и образуются понятия о них ("птица", "лестница" и т.п.). В результате изолирующей абстракции свойства или отношения предметов рассматриваются как самостоятельные сущности, абстрактные предметы ("растворимость", "зоркость", "белизна"). Идеализация же - это мысленное наделение предметов свойствами, которыми они не обладают в реальности. Так в науке появляются такие объекты, как "идеальный газ", "материальная точка", "абсолютно черное тело" и т.д. Поскольку именно для таких идеализированных объектов можно сформулировать строгие законы, однозначно описывающие их взаимодействия с другими объектами, постольку теоретическое знание является знанием, имеющим опосредованное отношение к реальности.
На первый взгляд, дихотомия между объяснением и пониманием кажется несколько искусственной: если мы не понимаем что-либо, то нам нечто не ясно, то есть это нечто требует объяснения. Иначе говоря, понимание во многих случаях является следствием объяснения. И наоборот, если мы нечто понимаем, то, как правило, мы способны это объяснить. Легко заметить, что понимание и объяснение связаны между собой как внутреннее и внешнее. Но, разумеется, эта связь нисколько не отменяет их различий, и не делает невозможным их раздельное существование. Нечто может пониматься непосредственно, без какого-либо объяснения, а объяснение также может не сопровождаться пониманием. Однако в философии и методологии науки термины "объяснение" и "понимание" имеют несколько иное значение, чем в обыденном языке. В ней они понимаются прежде всего как некоторые методы теоретического познания действительности.
Баденская школа неокантианства предложила разделить науки на "объясняющие" и "понимающие" в зависимости от того, какой метод исследования является для них основным. К первым были отнесены естественные науки, пользующиеся преимущественно генерализирующим методом, их целью является познание законов мира, а ко вторым были отнесены гуманитарные дисциплины, изучающие прежде всего человека и его деятельность. Эти науки пользуются преимущественно описательным, идиографическим методом, и направлены на изучение индивидуальных явлений во всей их неповторимости и уникальности. Образцом такой науки является история. Таким образом, исследовательские интересы этих двух типов наук оказываются противоположными. Первые направлены на познание общего, а вторые - отдельного, единичного. Такое разделение наук следует во многом признать справедливым, но отношение между объяснением и пониманием в них оказалось несколько сложнее, чем это представлялось тем же неокантианцам.
Дедуктивно-номологическая модель объяснения. В 1942 году К.Г. Гемпель опубликовал сравнительно небольшую статью "Функция общих законов в истории", в которой предложил логическую модель процедуры научного объяснения и привел аргументы в пользу ее универсальной пригодности для любых наук - и естественных (физики), и гуманитарных (истории). Эта модель, получившая название "дедуктивно-номологической", может быть описана следующим образом.
"Пусть E будет событием, имеющим место и нуждающимся в объяснении. Почему произошло E? Чтобы ответить на этот вопрос, мы указываем на некоторые другие события или положения дел E1, ... , Em и на одно или несколько общих суждений или законов L1, ... , Ln, таких, что из этих законов и того факта, что имеют место (существуют) другие события (положения дел), логически следует E".
Гемпель утверждал, что, во-первых, мы можем рассматривать множество событий как причину данного события только в том случае, если можно указать общие законы, связывающие "причины" и "следствие" указанным выше способом, во-вторых, эти законы должны носить эмпирический характер, то есть допускать опытную проверку, и, в-третьих, использование именно эмпирических законов в структуре объяснения отличает подлинное объяснение от псевдообъяснения, такого, как, например, "объяснение достижений определенного человека посредством его "исторической миссии", "предопределенной судьбы" или сходных понятий".
Гемпель рассмотрел возможные возражения против своей радикальной и жесткой позиции и попытался дать на них ответ. Первое возражение состоит в том, что, в отличие от естествоиспытателей, историки, объясняя исторические события не ссылаются на какие-либо общие исторические законы, и даже более того, иногда прямо отрицают существование подобных законов в истории. Гемпель, однако, считает это недоразумением, которое легко устраняется при внимательном анализе. Дело в том, что историки часто просто не замечают, на какие хорошо всем известные закономерности они опираются в своих объяснениях. Эти закономерности относятся к индивидуальной или социальной психологии, которые знакомы каждому благодаря ежедневному опыту и считаются само собой разумеющимися. Например: люди, имеющие работу, не хотят ее потерять; те, кто обладает определенными властными полномочиями, хотели бы их расширить и т.д. Другая особенность исторических объяснений заключается в том, что они представляют собой не настоящие объяснения, а лишь наброски таких объяснений, которые не разворачиваются в полные объяснения из-за того, что очень трудно с достаточной точностью сформулировать универсальные утверждения, лежащие в основе схематических объяснений так, чтобы они согласовывались со всеми имеющимися эмпирическими данными. Тем не менее наличие в таких объяснениях выражений "поэтому", "следовательно", "таким образом", "естественно", "потому что", "очевидно" и т.п. являются указанием скрытых предположений некоторых общих законов. Так, если конкретная революция объясняется с помощью ссылки на возрастающее недовольство со стороны большей части населения определенными условиями жизни, то в этом объяснении предполагается общая регулярность. Однако "с трудом можно сформулировать то, какая степень и какая форма недовольства предполагается, и какими должны быть условия жизни, чтобы произошла революция".
Другое возражение, которое разбирает Гемпель, - противопоставление строгого детерминизма естествознания и вероятностного характера эмпирических закономерностей, обнаруживаемых в истории. Законы естествознания также могут иметь вероятностную природу, и схема объяснения, которая была дана выше, легко модифицируется для этого случая. Хотя она перестает быть дедуктивно строгой, это не меняет ее номологического характера.
Наконец, еще одно возможное возражение связано с тем, что настаивание на включение общих законов в структуру исторического объяснения требует обнаружения специфических законов истории, но именно этого и не удается сделать уже многим поколениям историков. История прежде всего описательная дисциплина, и добросовестное собирание исторических фактов, реконструкция последовательности исторических событий показывает, что существование таких законов очень маловероятно. По мнению Гемпеля, этот аргумент также несостоятелен. В отсутствие специфических исторических законов историки в своих объяснительных схемах с успехом пользуются законами других наук, и речь идет не только о законах психологии, экономики и социологии. Так, объяснение поражения армии с помощью ссылок на отсутствие пищи, болезни, изменения погоды и т.п. есть объяснение, в котором неявно используются законы физики, химии и биологии. Более того, использование годичных колец деревьев для определения дат в истории, различные методы эмпирической проверки подлинности документов, монет, картин практически напрямую применяет естественнонаучные теории для объяснения получаемых результатов.
Относительно метода понимания, применяемого историками, Гемпель замечает, что это, по сути, эвристический метод, который сам по себе не составляет объяснения. Его функция состоит в выдвижении некоторых психологических гипотез, которые могли бы сыграть роль общих законов при объяснении интересующего нас события. Историк как бы ставит себя на место исторического лица, и пытается представить, что он сам бы думал и чувствовал в подобных обстоятельствах. Однако использование такого способа проникновения в суть произошедших событий не гарантирует правильности получаемых объяснений. Более того, историк может быть неспособным почувствовать себя в роли исторической личности, страдающей тем или иным психическим заболеванием, но тем не менее это не помешает ему получить объяснение ее поступков с помощью ссылки на принципы психологии девиантного (отклоняющегося) поведения. Таким образом, правильность исторического объяснения не зависит от того, получено оно с помощью "метода понимания" или нет. Критерием его правильности "является не то, обращается ли оно к нашему воображению, представлено ли оно в наводящих на мысль аналогиях или каким-то образом сделано правдоподобным - все это может проявляться и в псевдообъяснениях, а исключительно то, основывается ли оно на эмпирически хорошо подтверждаемых допущениях, касающихся исходных условий и общих законов".
Телеологическая модель объяснения. Столь жесткая позиция относительно универсальности предложенной модели объяснения столкнулось с не менее жесткой критикой противников. Наиболее известный набор контраргументов принадлежит У. Дрею, рассмотревшему гемпелевскую модель в книге "Законы и объяснение в истории". По его мнению, исторические объяснения не ссылаются на законы просто потому, что опираются вовсе не на них. Возьмем, к примеру, следующее утверждение: "Людовик XIV умер непопулярным, так как проводил политику, наносящую ущерб национальным интересам Франции". Какой закон мог бы использоваться в этом объяснении? Очевидно, он должен иметь форму "все правители, которые ..., умерли непопулярными". Однако если мы начнем уточнять этот закон (на чем настаивает Гемпель), то мы столкнемся с необходимостью введения такого количества ограничивающих и поясняющих условий, что в итоге наш закон станет эквивалентным утверждению: "все правители, которые проводили точно такую же политику, что и Людовик XIV, при точно таких же условиях, которые существовали во Франции и в других странах, вовлеченных в политику Людовика, становились непопулярными". В итоге перед нами встает следующая дилемма: если точное сходство политических действий и их важнейших условий нельзя выразить в общих терминах, то полученное утверждение вовсе не является законом. Если же это сходство можно выразить, то тогда это будет подлинный закон, но единственным примером проявления его действия в истории будет именно тот случай, для объяснения которого он и был сформулирован. Следовательно, использование этого закона в объяснении будет фактически сводиться лишь к повторению уже известного ранее - того, что причиной непопулярности Людовика XIV была его неудачная политика.
Объяснение исторического действия, по Дрею, состоит в демонстрации того, что оно при данных условиях было соответствующим или рациональным. Рациональность же понимается здесь как направленность действий на достижение желаемых целей. Такое объяснение имеет собственные логические характеристики, не совпадающие с характеристиками гемпелевской модели. Логической моделью подобных телеологических объяснений может служить, как показала Э. Энскомб, так называемый практический силлогизм. Структура практического силлогизма может быть представлена так: большая посылка говорит о некоей желаемой вещи, или цели действия; в меньшей посылке некоторое действие связывается с этим желаемым результатом как средство его достижения; в заключении говорится об использовании средства для достижения цели. Если в теоретическом выводе истинность посылок с необходимостью влечет истинность заключения, то в практическом выводе согласие с посылками влечет за собой соответствующее им действие.
Одна из простейших схем практического вывода, на примере которой удобно рассмотреть его специфические черты, выглядит так:
A намеревается осуществить p.
A считает, что он не сможет осуществить p, если он не совершит q.
Следовательно, A принимается за совершение q.
Если в дедуктивно-номологическом типе объяснения мы имели дело с общими законами, которые должны быть эмпирически проверяемыми, и связь между основанием и следствием в таких законах является фактической (причинной), то в объяснениях данного типа связь между основаниями и следствиями соответствующих общих утверждений не может иметь причинный характер. Это связь не причинного, а логического типа, поскольку ее наличие нельзя обосновать с помощью эмпирических проверок. Поясним это следующим примером. Пусть я намереваюсь позвонить в дверной звонок. Чтобы это сделать, я очевидно, должен нажать на кнопку звонка. Следовательно, я нажимаю на кнопку, чтобы осуществить свое намерение. Каким образом можно верифицировать утверждения, входящие в это рассуждение? Казалось бы, проще всего верифицировать заключение: если состоялось соответствующее физическое действие, то есть нажатие на кнопку, то заключение истинно, если же нет - то ложно. Однако на самом деле ситуация оказывается несколько сложнее. Нам требуется убедиться в том, что действие нажатия было именно намеренным, то есть что я не нажал кнопку случайно, не проверял таким образом гладкость ее поверхности, глубину ее хода и т.п. Иначе говоря, описание действия ("я нажал на кнопку") уже неявно включает в себя интерпретацию намерения субъекта, производящего действие. Но как мы можем знать о его намерениях? Очевидно, только интерпретируя его действия. Следовательно, верификация заключения практического силлогизма не является процедурой, независимой от верификации его посылок. А это и означает, что связь между событиями, выраженными в посылках и событием, утверждаемым в заключении, является связью не причинного, но логического типа. Этот тип связи отличает телеологические объяснения, которые встречаются в исторических исследованиях, от дедуктивно-номологических объяснений естествознания: посылки и заключения объяснений последнего типа могут верифицироваться независимо друг от друга.
Таким образом, вопреки первоначальному мнению Гемпеля, в исторических исследованиях можно считать допустимыми как дедуктивно-номологические, так и телеологические объяснения.
Однако Гемпелю удалось доказать довольно неожиданную теорему:
Пусть T и C - эксплананс высказывания E. Тогда существуют три высказывания E1, E2 и C1 такие, что E эквивалентно E1&E2, C эквивалентно C1&E1, и E2 выводимо из одного только T.
Смысл этой теоремы состоит в том, что логическую схему любого объяснения T, C —> E можно переформулировать в следующую: T, C1&E1 —> E1&E2, в которой E2 следует из одного только T, так что C1 не является необходимой предпосылкой, и, следовательно, исходную схему можно разбить на две: T —> E2 и E1 —> E1. Первая будет чисто теоретическим объяснением E2, а вторая - самообъяснением E1. Иначе говоря, любое объяснение эмпирического факта можно логически разложить на чисто теоретическое объяснение одной его части и самообъяснение другой.
Очевидно, что логическая схема дедуктивно-номологического объяснения нуждается в определенной корректировке, однако осуществление этой корректировки оказалось непростой задачей, которая в общем виде не решена до сих пор.
В настоящее время практически все философы науки разделяют точку зрения, что развитие науки не является линейным кумулятивным процессом. В истории науки в целом, как и в истории ее отдельных дисциплин, можно выделить периоды, в которые происходил существенный пересмотр накопленного знания: теорий, принципов, основоположений. Такие периоды вслед за американским философом и историком науки Томасом Куном стали называть научными революциями.
Научные революции. Следуя В.С. Степину, выделяют четыре таких революции в истории естествознания, каждая из которых приводила к изменению типа научной рациональности.
Первая революция произошла в XVII в., ее результатом стало возникновение классического естествознания. Классическому естествознанию было присуще стремление к нахождению абсолютных и окончательных истин, которые уже не могли бы быть поколеблены всеми последующими исследованиями. Эта абсолютная объективность достигалась с помощью исключения из описания и объяснения всего, что могло связываться с субъектом и его познавательной деятельностью. Идеалом научной теории была классическая механика. Любое явление должно было быть объясняемо с помощью представлений и принципов механики. Познание представлялось как система наблюдений и экспериментов с природными объектами, осуществлявшаяся с помощью чистого, не отягощенного никакими предрассудками разума, который способен адекватно воспроизводить в своих теориях свойства и характеристики изучаемых объектов. Изучаемые объекты - это прежде всего тела, перемещающиеся в пространстве под действием внешних сил (как результат взаимодействия с другими телами). Таким образом, все научное знание в конечном счете могло быть редуцировано к механике.
Вторая научная революция произошла в конце XVIII - первой половине XIX в. Она определила переход к новому состоянию естествознания - дисциплинарно организованной науке. Механическая картина мира перестает считаться общенаучной. Биология, химия и другие области знания больше не редуцируются к механике. В биологии и геологии возникают идеалы эволюционного объяснения, в то время как физика продолжает строить свои знания, абстрагируясь от идеи развития. Одной из центральных философских проблем в это время становится проблема классификации наук и единства научных методов. То, что ранее было очевидным, стало проблематическим. Вместе с тем первая и вторая научные революции в естествознании протекали как формирование и развитие классической науки и присущих ей способов мышления.
Третья глобальная научная революция была связана со становлением нового, неклассического естествознания. Она охватывает период с конца XIX до середины XX столетия. В эту эпоху в физике происходит становление релятивистской и квантовой теории, в космологии возникает концепция нестационарной Вселенной, в биологии на ведущие позиции выходит генетика, возникают кибернетика и теория систем. Для неклассической науки характерно понимание относительной истинности теорий и картины природы, выработанной на том или ином этапе развития естествознания. Теперь допускается истинность нескольких различных теоретических описаний одной и той же реальности. В отличие от классической науки, объяснения и описания в неклассической науке в явном виде содержат ссылки на средства и операции познавательной деятельности. Все эти изменения сопровождались формированием новых философских оснований науки. Идея исторической изменчивости научного знания соединялась с новыми представлениями об активности субъекта познания. Становится ясно, что результаты познавательной деятельности детерминируются не только природой исследуемых объектов, но и особенностями исследовательских процедур, которые исторически изменчивы и зависимы, кроме всего прочего, еще и от социально-культурных факторов. Основным объектом исследования предстает уже не тело (вещь), а процесс, имеющий как устойчивые, так и вариативные характеристики.
Все вышеописанные изменения характера науки сопровождались изменениями места и функций науки в общественной жизни. Основания естествознания в эпоху его становления складывались в контексте рационалистического мировоззрения ранних буржуазных революций, становлению оснований дисциплинарного естествознания сопутствовало усиление производительной роли науки. В это время формируются многие прикладные и технические науки, складываются специализированные научные сообщества. Переход к неклассической науке проходил в условиях кризиса классического рационализма, формирования представлений о социальной детерминированности познания, зависимости его от культурно-исторических факторов.
Происходящие в настоящее время изменения в научном познании можно считать четвертой научной революцией, в ходе которой возникает постнеклассическая наука. Компьютеризация изменила характер научной деятельности, дисциплинарная структура науки трансформируется в новое интегративное единство за счет междисциплинарных и проблемно ориентированных исследований. Все большую роль в определении стратегических направлений исследований начинают играть соображения экономического и социально-политического порядка. Объектами современных исследований становятся уже не тела и не процессы, а уникальные системы, характеризующиеся открытостью и саморазвитием. Для подобных систем характерно наличие синергетических эффектов, протекающие в них процессы, как правило, необратимы. Переход к исследованию сложных исторически развивающихся систем повлиял на правила и нормы исследовательской деятельности. К новым объектам приходится применять особые способы описания и предсказания их состояний - построение сценариев возможных линий развития системы и исторических реконструкций, которые ранее считались методами прежде всего гуманитарных наук. Принципиально меняются возможности экспериментального познания, поскольку уникальность систем и необратимость происходящих в них изменений лишают эксперимент одного из главных качеств - воспроизводимости, повторяемости. Даже если системы являются типологически близкими друг к другу, поведение экспериментального исследования с каждой из них может приводить к существенно различным результатам. Все чаще поэтому натурный эксперимент заменяется вычислительным, осуществляемым на компьютерных моделях. Еще одна трансформация современной науки связана с отказом от установки на возможность проведения ценностно нейтральных исследований при любых обстоятельствах. В случае, когда компонентом исследуемой системы оказывается человек, исследование предполагает включение в структуру научного знания (описания, объяснения) аксиологических факторов.
Типы научной рациональности. Каждая стадии исторического развития науки - классическая, неклассическая и постнеклассическая может быть охарактеризована своим типом научной рациональности. При этом возникновение нового типа рациональности не отбрасывало предшествующего, а только ограничивало сферу его действия, определяя его применимость только к определенным типам проблем и задач.
Если схематично представить научную деятельность как отношения внутри системы "субъект-средства-объект", то описанные стадии развития науки будут различаться глубиной рефлексии по отношению к самой научной деятельности.
Классический тип научной рациональности, как уже указывалось выше, характеризуется стремлением при теоретическом объяснении и описании исключить все, что касается субъекта и его возможного влияния на исследуемые объекты. Это считается необходимым условием получения истинного знания о мире. Хотя цели и ценности науки детерминированы господствующими в культуре мировоззренческими установками, классическая наука не осмысливает этих детерминаций.
Для неклассического типа научной рациональности характерно учитывание связи между результатами познавательной деятельности и средствами, с помощью которых они были достигнуты. Описание этих связей становится частью объективного описания и объяснения реальности. Но связи между внутринаучными ценностными установками и ценностями социального порядка по прежнему не учитываются.
Наконец, постнеклассический тип научной рациональности принимает в расчет и эти связи. В итоге необходимым требованием становится не только выявление соотнесенности результатов познания с особенностями познавательных средств, но и рефлексия над ценностными структурами и установками научной деятельности, детеминированными социально-культурными факторами.
Следует отметить, что появление новых типов научной рациональности не делает предыдущие типы устаревшими. На самом деле выстраивается достаточно непростая иерархия этих типов, где для каждого из них находится законная область действия, в которой он получает преимущества над остальными. В конце концов, каждый новый тип рациональности связан с определенными онтологическими представлениями о структуре и степени сложности изучаемых объектов. Поскольку очевидно, что изучаемые наукой объекты чрезвычайно разнообразны, то разнообразными должны быть и способы их изучения, и связанные с этими способами критерии оценивания действий и результатов.
По-видимому, в будущем такие критерии будут меняться еще не раз и формирующаяся постнеклассическая рациональность не является завершающей ступенью развития научного познания.
Философия техники как самостоятельная философская дисциплина сформировалась позднее философии науки. Сам термин был введен немецким философом Э. Каппом, опубликовавшим в 1877 году книгу под названием "Основные направления философии техники. К истории возникновения культуры с новой точки зрения". На протяжении XX столетия к философским проблемам, связанным с техникой, обращались многие выдающиеся мыслители, включая одного из самых значительных философов прошлого века - М. Хайдеггера. Это предопределило два способа постановки философского вопроса о технике. Первый, имеющий больше сторонников, состоит в представлении техники как специфического феномена человеческой культуры, второй же усматривает в технике, техническом универсальное основание культуры, фундаментальное отношение человека к миру. В первом случае речь идет о философии техники как об одном из направлений философских исследований (наряду с философией науки, философией религии или философией права), во втором случае мы можем говорить о возможном, хотя и до сих пор не развернутом, философском учении (здесь аналогом выступает, например, философия жизни). В дальнейшем мы будем рассматривать философию техники в первом из указанных смыслов.
Как полагает большинство исследователей, философия техники призвана решать две взаимосвязанные группы проблем. В первую из них входит осмысление техники, уяснение ее природы и сущности, ее роли в истории цивилизации и в современном обществе (см. хрестоматия 6.4). Вторая группа проблем связана с анализом тенденций развития современных обществ и возможностей приостановки неблагоприятных тенденций путем технического совершенствования соответствующих сфер общественной и частной жизни. Принято считать, что в настоящий момент человечество переживает множество глобальных кризисов: экологический, эсхатологический, антропологический (деградация человека и духовности), кризис культуры и другие, причем все эти кризисы взаимосвязаны, а техника и, более широко, техническое отношение к окружающему миру является одним из наиболее влиятельных факторов этого глобального ухудшения. Однако, хотя тезис об ответственности технического прогресса за глобальные проблемы человечества выглядит достаточно правдоподобным, он все же нуждается в беспристрастном и объективном рассмотрении. Поэтому, даже признавая, что техника является неотъемлемой стороной современной цивилизации и культуры, органически связана с их ценностями, идеалами, традициями, противоречиями, все-таки трудно согласиться с часто высказываемым мнением, что чисто объективное, незаинтересованное изучение техники сегодня мало продуктивно и может лишь усугубить кризис, вызванный, конечно, не только техникой, но и техникой в том числе, напротив, изучение техники предполагает признание неблагополучия, кризиса культуры и требование понять технику как момент этого неблагополучия.
Эти общие характеристики техники, тем не менее, не являются достаточными для того, чтобы сформулировать развернутый ответ на первый же философский вопрос о технике - что она такое? Дело в том, что понимание техники как совокупности средств, специально созданных человечеством для удовлетворения своих материальных потребностей, будет и неопределенным, и неточным. По-видимому, технику как средство нельзя отделять от использующей это средство деятельности, поскольку как средства оказывают воздействие на характер деятельности, так и сама деятельность определяет свойства и характеристики используемых средств. Таким образом, в структуре техники можно различать технико-использующую деятельность, технико-производящую деятельность, собственно технические средства (орудия, машины, механизмы), а также техническую среду.
Принятие подобной структуры обосновывает следующие положения, описывающие существование и функции техники.
В современной литературе по философии техники сформулировано несколько различных подходов к решению этой проблемы:
(1) Техника - это прикладная наука. Иначе говоря, наука занимается производством знания, а техника осуществляет приложение полученных знаний в практической деятельности. Такая модель взаимодействия науки и техники получила название линейной. Несмотря на наличие в ней рационального зерна, она все-таки является чрезмерным упрощением реальных отношений, складывавшихся между наукой и техникой на протяжении столетий.
(2) Наука и техника развиваются автономно друг от друга, однако эти процессы являются все же координированными. Эту модель взаимодействия в литературе называют эволюционной. Координация развития науки и техники имеет эмпирическую составляющую: иногда наука использует технические устройства для получения собственных результатов, иногда научные результаты успешно используются в технике. В эволюционной модели можно выделить три взаимосвязанные, но самостоятельные сферы: науку, технику и производство. Развитие каждой из них описывается по эволюционной схеме, принадлежащей С. Тулмину: создание новых вариантов (фаза мутаций) - отбор вариантов для практического использования (фаза селекции) - распространение успешных вариантов внутри каждой сферы на более широкую сферу (фаза диффузии и доминирования). Эта же схема приложима и к взаимодействию всех трех сфер. В науке создаются новые варианты, техника осуществляет их отбор, отобранные варианты распространяются в производстве.
(3) Наука развивалась в зависимости от уровня современной ей техники (точка зрения, в чем-то обратная линейной модели). Конкретизируя свою позицию, ее сторонники утверждают, что научное знание развивалось за счет исследования технических аппаратов и инструментов в попытке раскрыть загадки их функционирования. Конечно, такие исследования в истории науки неоднократно имели место. Но все же исследований другого типа было, по-видимому, гораздо больше.
(4) Наиболее реалистичной и соответствующей многим историческим фактам представляется позиция, в соответствии с которой, до конца XIX в. наука и техника действительно развивались обособленно, регулярного применения научных знаний в технической практике не было, но в настоящее время развитие техники осуществляется именно на основе современных научных достижений. Вообще историю взаимоотношений науки и техники, как отмечают исследователи, можно разбить на четыре периода. В первый период (донаучный) последовательно формируются три типа технических знаний: практико-методические, технологические и конструктивно-технические. Во втором периоде происходит зарождение технических наук (со второй половины XVIII в. до 70-х гг. XIX в.). Третий период - классический (до середины XIX века) характеризуется построением ряда фундаментальных технических теорий. Последний (четвертый) период (настоящее время) отмечен осуществлением комплексных исследований, интеграцией технических наук не только с естественными, но и с общественными науками, и вместе с тем дальнейшей дифференциацией и "отпочкованием" технических наук от естественных и общественных.
Хотя технические естественным образом дифференцируются от остальных наук предметом изучения (искусственными объектами), проблема их специфики этим простым указанием далеко не решается. Необходимо еще определить место научно-технического знания в общем комплексе научных теорий, а также особенности их познавательных приемов, методов и процедур, иначе говоря, осуществить полное сопоставление с технических наук с науками естественными и гуманитарными.
В настоящее время наиболее распространенной является позиция, признающая за естественными и техническими науками статус равноправных дисциплин. Каждая техническая наука - это отдельная и относительно автономная дисциплина, обладающая рядом особенностей. Технические науки - часть науки и, хотя они не должны далеко отрываться от технической практики, не совпадают с ней.
Объекты технических наук представляют собой некий синтез естественного и искусственного. Они искусственны, поскольку являются продуктами сознательной целенаправленной человеческой деятельности. Они естественны, поскольку создаются из естественного (природного) материала. В структуре исследовательской деятельности технических наук можно выделить как прикладные, так и фундаментальные исследования. Прикладное исследование - это исследование, результаты которого адресованы производителям и заказчикам и которое направляется нуждами или желаниями этих клиентов, фундаментальное исследование адресовано другим членам научного сообщества. Для современной инженерной деятельности требуется прежде всего долговременная программа фундаментальных технических исследований. Методы фундаментальных исследований все чаще используются для решения прикладных проблем. В рамках же прикладных работ могут получаться фундаментальные результаты. Критериями разделения работ являются в основном временной фактор и степень общности.
Философия истории (http://www.nsu.ru/filf/rpha/), поскольку это именно философия (со своим специфическим видением изучаемой реальности), должна представлять не какой-то уровень, сегмент или аспект развития человека и общества, а историю как целое. Думается, не нужно доказывать, что со всех точек зрения это - сверхзадача. Целым истории овладеть практически невозможно. И не только потому, что история очень сложна и многообразна, а ее содержательное богатство представлено бесчисленным количеством форм, свойств, сторон, граней. Главное в другом - она непрерывно продолжается, т.е. всегда открыта будущему, разомкнута на его все расширяющиеся горизонты. Да и в прошлое она уходит как в бесконечность.
Какого-то завершения, предполагаемого историей как целым, в самой исторической реальности не видно. Пожалуй, только в перспективе исторического преформизма такая завершенность представляется естественной, поскольку здесь история - лишь развертывание того, что заранее, однажды было положено, задано целиком и полностью.
Целое истории - нечто вроде базовой интуиции социального мыслителя. Логические аргументы и доказательства здесь бессильны. Базовые интуиции (в случае целого истории они действительно выступают во множественном числе) даже не выбирают - их предпочитают. А если и критикуют, то только интуицию интуицией, предлагая вместо отвергаемой какую-то другую, более, как кажется, интересную и перспективную. В лучшем случае в их пользу можно создать определенное настроение, выдвинуть некоторые соображения (заметим, соображения, а не доказательные аргументы).
Целое истории отвечает на вопрос: куда (и как) идет человечество? То, что идет, обычно вычерчивает, оставляет позади себя некую траекторию или линию жизни. Человечество в этом смысле не исключение. У него тоже есть (должна быть) своя линия жизни. Есть, но разглядеть ее не просто. Навстречу интуитивно-познавательным усилиям человека она раскрывается различными фигурами, или констелляциями, поточно-событийной реальности истории. Фигур этих много, но мы ограничимся только самыми популярными и графически легко представимыми: кругом, линией и спиралью.
Образ круга, циклического коловращения (рис. 7.1.1), несомненно, стоит первым в ряду настойчивых усилий человека по познавательному овладению временем и историей.
Истоками своими он восходит к архаической мифологической картине мира. Имеются в виду главным образом мифы, повествующие о периодических катастрофах и обновлениях мира, об умирающих и воскресающих богах и тому подобных вещах. Причем, что интересно, эти повествования не знают жестких локальных или региональных границ. Они встречаются у разных народов и в разных культурах. Нескончаемая череда уходов и возвращений, смертей и рождений легко просматривается, к примеру, в мифах о египетском Осирисе, шумерской Инанне, греческом Адонисе.
Из мифологии цикл, цикличность легко перекочевали в философию. И в таком первобытно-мифологическом виде они еще долго питали воображение философов.
Как свидетельствуют источники, Гераклит говорил о мире, закономерно воспламеняющемся и закономерно угасающем. У него же мы находим и одно из первых описаний циклического взаимопревращения основных элементов или стихий мира. Трансформацию в направлении земля-вода-воздух-огонь он называл "путем вверх", трансформацию в обратном направлении - "путем вниз".
Духом цикличности пронизаны социально-политические изыскания Платона и Аристотеля. В их богатом творческом наследии немало места занимает проблема круговращения форм правления или государственного устройства.
Платоновско-аристотелевскую концепцию основных форм государственного устройства до полной циклической определенности довел древнегреческий историк Полибий (http://history.rin.ru/text/tree/209.html). В своей "Всеобщей истории" (Книга VI. 3 - 10) он очень рельефно представляет шесть форм правления, или государства, круговращательно сменяющих друг друга в ходе истории.
Вначале возникает единовластие, единовластное правление, или монархия. Это происходит следующим образом. После очередного катаклизма (потопа, чумы и т.п.) уцелевшие люди, будучи по отдельности слабыми, собираются и покоряются наиболее отважным и сильным из своей среды - вождям и владыкам. Их власть - это власть силы. Со временем между людьми устанавливаются прочные товарищеские связи, разум сменяет силу, и монархия преобразуется в царство. Монархо-царское правление далее "переходит в соответствующую ему по природе извращенную форму, то есть в тиранию". На развалинах тирании вырастает аристократия. Аристократия вырождается, опять же по "закону природы", в олигархию. Восстание против олигархии ведет к установлению демократии. Демократия же из-за необузданности народа и пренебрежения законами деградирует с течением времени в охлократию.
Все названные переходы, хотя их вообще-то совершают люди, происходят с необходимостью естественного закона. Каждой форме правления природой суждено нести в себе собственную погибель, свою ржавчину, своего червя, словом, то или иное извращение. На охлократии круг замыкается, но для того чтобы опять вернуть все на круги своя. "Таков, - пишет Полибий, - круговорот государственного общежития, таков порядок природы, согласно которому формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются".
Культурно-историческая цикличность: современное состояние. Интерес к циклической концепции истории не прерывался на протяжении всей истории философии. Не стал он менее заметным и в современной социально-философской литературе. Остановимся в данной связи на циклической концепции Арнольда Тойнби (http://www.kulichki.com/~gumilev/Toynbee/) - одной из наиболее значительных в философии истории ХХ века.
Основная, стержневая идея его 12-томного "Исследования истории" - идея цивилизации. Точнее, цивилизаций, поскольку единая история человечества распадается у него на множество отдельных, относительно замкнутых цивилизаций. Нет, единства человеческого общества, рода Homo Тойнби не ставит под сомнение. Но все же оно видится ему глубоко плюралистичным, в неизбежных трещинах и разломах.
Представление о прямолинейности исторического развития - это, на взгляд Тойнби, "простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и растет вверх, не давая отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод". В отличие от волшебного бобового ростка реальные земные цивилизации вычерчивают другие траектории развития. Они, во-первых, далеко не прямые, а, во-вторых, легко ломаются на отдельные отрезки-стадии.
В целом развитие цивилизаций по Тойнби является дискретно-стадиальным. Число стадий при этом циклически ограничено, и оно вытягивается в следующую цепочку: возникновение - рост - надлом - распад. В конечном счете на месте распавшихся цивилизаций возникают новые, и цикл развития возобновляется. Не всегда, правда, гибнущие цивилизации оказываются материнским лоном для возникновения нового, родственного им поколения цивилизаций. Но в любом случае, хотя бы географически, место ушедших цивилизаций рано или поздно занимают и осваивают другие цивилизации.
Стадиально-циклическое развитие цивилизаций носит к тому же дискретный характер. Это означает, что переход от одной стадии к другой не происходит автоматически и что не все цивилизации в обязательном порядке проходят все названные стадии.
Сойти с циклической дистанции, не выдержать ее напряжения может в принципе любая цивилизация и в любое время. Не исключается и возможность попятного движения. "Цивилизации, - пишет Тойнби, - чьими историями на сегодня мы располагаем, суть объективные реальности, все из которых прошли стадию становления; большинство достигло также расцвета - через разное время и в разной степени; некоторые испытали надлом; а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью".
В ряду современных подходов к проблеме цикличности истории обращает на себя внимание также социально-историческое обобщение известной гипотезы больших (48-55 лет) циклов Н.Д. Кондратьева (http://gallery.economicus.ru/cgi-ise/gallery/frame_rightn.pl?type=ru&links=./ru/kondratiev/biogr/kondratiev_b1.txt&img=brief.gif&name=kondratiev). Подчеркнем, речь идет именно об обобщении, ибо у самого Кодратьева "большие циклы" ограничены рамками экономики, экономической конъюнктуры капиталистического общества. К тому же у него "капиталистическое хозяйство переживает не только волнообразные колебательные процессы. Оно вместе с тем непрерывно эволюционирует, меняется. В этом эволюционном процессе меняется и самый уровень их равновесия". То есть колебательные процессы, по Кондратьеву, как бы надстраиваются над эволюционными, имеющими определенное направление развития и детерминирующими, кроме того, уровень и тип равновесия, отклонением от которого и являются данные колебания.
Социально-историческое обобщение "больших циклов" Кондратьева принимает, как правило, концептуальную форму волнового циклического процесса, форму всеобщей колебательности, колебательного развития общества. Полная картина этого обобщения включает и сменяющие друг друга миниволны исторического развития, и альтернативные волны-линии, формирующие разнородную многослойность истории, и пучки разнонаправленных волн, инициируемых какими-то необычными, исторически особо важными событиями, и т.д. Впрочем, "колебательный" вариант циклической концепции истории еще ждет своей фундаментальной разработки.
Данная концепция выражает идею прямо- или однолинейного общественного развития и связана с использованием образа линии в историческом объяснении. Прямая линия исторического развития - насколько она реальна? Не выдумка ли это досужего ума исследователей? Непредвзятое знакомство с историческими фактами может привести к противоположному образу - кривая, даже ломаная линия. Прямое эмпирическое наблюдение событий, охватываемых жизнью одного поколения, подсказывает тот же образ, ту же историческую конфигурацию. Действительно, прямым ход истории назвать никак нельзя. Наряду со спокойным, благополучным, плавным течением, периодами крутого и стремительного набора высоты (они могут быть представлены отрезками прямой линии) в истории много отступлений, попятных и боковых движений, зигзагов, провалов, застоев и пр.
Однако согласимся, что не все, происходящее в истории, есть история. Эмпирически обобщаемая, фактографически представляемая история - это еще не вся история. Гораздо важнее в ней различные глубинные токи, подспудные движения, часто причудливые, неожиданные по своей сочетаемости и направленности. Но и на них нельзя остановиться. История продолжается в том (это главное), что стягивает, сводит воедино все ее элементы, уровни, связи, те же токи, движения и т. д. На этом пути она обретает целостность, по-настоящему и впервые становится целым. Конечно, понимание данного процесса может быть разным. Но для нас он видится как вызревание и нарастание определенной тенденции, осевого, центростремительного направления развития. Тенденция выравнивает и спрямляет фактическую кочковатость и угловатость жизненного материала истории и в пределе дает нам прямую линию.
Если эта прямая линия представляет собой последовательное нарастание качества и совершенства, подъем на новые, все более высокие уровни развития (рис. 7.1.2), подтверждение надежд и идеалов людей, то ее называют линией прогресса, прогрессивной эволюции общества. В этом смысле прямолинейность общественного развития может отождествляться с его прогрессивностью. Такова во всяком случае традиция. И не доверять ей у нас нет никаких оснований (http://liberte.newmail.ru/Books/Condorcet-0.html).
Поскольку о прогрессе, вере в прогресс мы еще будем говорить в связи с базовыми ценностями индустриального общества (см. сл. главу), то здесь заметим лишь следующее. Линеарная, прогрессивно-восходящая модель истории вполне легитимна, несмотря на сегодняшний кризис доверия к ней. В науке и технике прогресс очевиден, в культурной же сфере его удостоверение требует известного воображения. Ничего не поделаешь: разные сферы имеют разные темпы развития. Не будем к тому же забывать, что современная цивилизация техногенна. А потому прогресс ее научно-технических достижений не может не отражаться (сказываться) на обществе в целом. И еще: все в нашей жизни имеет свою изнанку, оттенено своей противоположностью: истина - ложью, добро - злом, красота - безобразием, прогресс - регрессом. Отрицательные последствия прогресса - неизбежная плата за ту комфортность бытия (хотя скорее быта), которую он с собой несет.
Образ спирали (рис. 7.1.3), интуитивный, спонтанный, давно появился в человеческой культуре. Но его познавательная эвристика, его интерпретативные возможности впервые были раскрыты лишь в диалектике - сначала гегелевской, а потом (и в основном) марксистской. Из диалектики как учения о развитии и всеобщей связи пришло подтверждение и развернутое теоретическое обоснование этого образа. Именно в диалектике определился мировоззренческо-методологический статус "спирали", заработал в полную силу ее исторически-траекторный потенциал.
Разумеется, не все элементы диалектики (а она имеет сложное строение) одинаково значимы для образа спирали. Непосредственна лишь связь спирали с законом отрицания отрицания. В свете данного закона процесс развития структурно распадается на отдельные, относительно самостоятельные стадии, этапы, фазы. При этом каждая последующая стадия связана с предыдущей отрицанием - необходимым, сущностным элементом развития.
Дополнительный материал
Отрицание в контексте "отрицания отрицания"
Что это такое - отрицание в процессе развития? Как его можно и должно понимать? Ведь если предположить, что нет ничего нового под луной, тогда любое отрицание - это просто фикция, иллюзия, самообман. А если каждое изменение (развитие состоит из изменений) являет собой нечто совершенно новое, абсолютно уникальное, тогда движение или развитие - непрерывное, сплошное отрицание.
Гегель нашел очень удачный термин для диалектического отрицания - снятие (Aufhebung). В нем органически слились три смысловых плана: упразднение, сохранение и подъем. Во-первых, диалектическое отрицание есть устранение, уничтожение, отбрасывание старого, отжившего, того, что не отвечает изменившимся условиям, препятствует дальнейшему развитию. Во-вторых, оно вбирает, удерживает и сохраняет все жизнеспособное, перспективное, ценное, что есть в отрицаемом состоянии, что было в предшествующем развитии. Наконец, в-третьих, диалектическое отрицание дает жизнь новому качественному состоянию, новой стадии развития. А это равнозначно обогащению, тому или иному совершенствованию содержательных, структурных, функциональных и иных характеристик всех относящихся сюда явлений. Иначе говоря, в общем плане диалектическое отрицание утверждает более высокий уровень развития.
Триединая природа диалектического отрицания, отрицания-снятия, в полной мере раскрывает себя лишь в паре, или последовательном взаимодействии, с другим таким же диалектическим отрицанием, т.е. в рамках закона отрицания отрицания.
Однако важно иметь в виду следующее. Процесс развития включает в себя множество самых различных отрицаний. Но далеко не всякие два отрицания, следующие друг за другом, составляют закон отрицания отрицания. Подобное возможно только в некоторых достаточно простых случаях или ситуациях. Например, овес растет так: зерно - растение - снова зерно (количественно, а иногда и качественно отличающееся от семенного зерна). Здесь возвращение к исходному началу, повторение пройденного на новой основе действительно происходит через два последовательных отрицания. Вообще же отрицание, повторившееся два раза и более, есть предпосылка для действия закона отрицания отрицания, но не сам этот закон. Для проявления закона отрицания отрицания нужно два отрицания, но именно диалектических, т.е. коренных, полных (с непременным восхождением). Полное отрицание - это переход явления (события, ситуации, процесса) в свою противоположность, в "свое другое", как выражался Гегель. При неполном, частичном отрицании в свою противоположность переходят отдельные свойства, стороны, фрагменты данного явления. Его глубинные, основополагающие характеристики и связи остаются по сути нетронутыми или задетыми лишь косвенно, опосредованно, частично. Неполное отрицание - частичный переход в свою противоположность.
В законе отрицания отрицания четко выделяются три важнейших признака: преемственность, поступательность и цикличность. Преемственность есть органическое смыкание последовательных стадий развития, непрерывное накопление, собирание и наследование всех его жизнеспособных элементов. Поступательность раскрывается как последовательное и постепенное продвижение вперед, вверх, т.е. от простого к сложному, от низшего к высшему.
Сохранение преемственности и утверждение поступательности, диалектически сопрягаясь друг с другом, дают в итоге цикличность. Цикличность в законе отрицания отрицания, однако, совершенно особая. Она имеет мало общего с цикличностью ("замкнутый круг", круговорот) в циклической концепции истории. Собственно цикла здесь нет. Второе отрицание связано с возвращением (самовозвращением) к исходному состоянию только по видимости, чисто поверхностно. Поскольку "возвратное приближение к началу" (Гегель) при отрицании происходит всегда на качественно новой основе или на более высоком уровне развития, то ясно, что каждый его отдельный цикл представляет собой виток, разомкнутый на следующий оборот круга, а развитие в целом приобретает форму спирали, диалектически соединяющей в себе круговое, собственно циклическое и линеарно-восходящее развитие.
При спиральной форме развития точка исхода и точка возврата не совпадают, повторяемость не абсолютна, а относительна, частична и, естественно, нет никакой предопределенности или мистического возвращения в прошлое. Любая позиция на данном витке спирали находится над соответствующей позицией предшествующего витка. Возврат якобы к старому играет важную роль в переводе последовательности процесса развития в его субстанциальное и историческое единство. "Якобы" же этого возврата свидетельствует об открытости развития будущему, его таким манящим горизонтам.
Формационная спираль общественного развития. Спираль общественного развития в марксизме представлена процессом возникновения, развития и смены общественно-экономических формаций. Конкретно она выглядит так.
Первобытно-общинный строй (первобытный коммунизм) - начальное, исходное состояние человеческого общества. Исторически оно сменяется, или отрицается, рабовладельческим строем. Рабовладельческий строй в свою очередь отрицается феодализмом, а феодализм - капитализмом. Три отрицания, три разных общественно-экономических формации. Но природа у них, согласно марксизму, одна - классово-антагонистическая. По этой причине они составляют первое (диалектическое, полное) отрицание. Первобытно-коммунистическая сущность исходного состояния человечества превращается в свою противоположность только в результате этого исторически триединого отрицания. На смену капитализму, а вместе с ним, через него и классово-антагонистическим формациям вообще приходит коммунизм. Это - второе отрицание, отрицание отрицания. Этим заканчивается большой, всемирно-исторический виток спирали, развитие достигает своего исходного пункта. Происходит возврат якобы к старому, т.е. первобытному коммунизму с его бесклассовостью, коллективным владением средствами производства, самоуправлением, но, разумеется, на неизмеримо более высокой, особенно технологически, основе.
Образ спирали в марксизме - образ прогресса, бесконечного поступательного развития общества по (спирально-) восходящей линии. Коммунизмом история ни в коем случае не заканчивается. Спираль истории будет раскручиваться и дальше. С коммунистического общества, как полагал Маркс, начнется "подлинная история" человечества. До коммунизма все развитие человеческого общества - лишь "предыстория".
Коммунизм для Маркса - это "царство свободы", в котором гармоничное и всестороннее развитие человека, его природы станет высшей (самодостаточной и самоцельной) исторической ценностью общества.
Итак, нами предложено несколько ответов на вопрос: "Куда и как идет человечество? Ответов, заметим, но не ответ. И это говорит о том, что предельные основания и конечные цели общественного развития недоступны пока для строгого научного анализа, его норм и критериев.
Многообразие данных ответов упирается в конечном счете в многообразное единство самого человечества. Составляющие его народы, культуры, цивилизации на самом деле очень разные. Существенно разнятся и пути (направления, скорости) их движения. Одни топчутся на месте, в застое, другие стремительно наращивают линию своей исторической продвинутости, третьи пытаются раскрутить спираль удачи, четвертые держатся особняком, предпочитая идти параллельными путями, четвертые, пятые, шестые… варианты продолжают множиться.
Все эти пути-дороги складываются, как разноцветные камешки, в мозаичный узор истории. В нем заметно действие не только определенных объективных зависимостей, но и исторического выбора человечества. Правда, в отличие от отдельных обществ, стран, народов, чей выбор в принципе может быть и сознательным, исторический выбор человечества в целом бессознателен. Оно, человечество, еще не поднялось на уровень сознательно совершаемого выбора. Возможно, это дело будущего, хотя и не ближайшего. Единый взаимозависимый (читай: глобализирующийся) мир, рожденный современной эпохой, - лишь первое приближение к такому положению вещей. В настоящее время формула "единый и взаимозависимый" наполнена, по сути, информационно-техническим, экономическим и в какой-то мере политическим содержанием. Нет пока главного - субъект-культурного единения человечества, без чего не может быть сознательных акций глобального или планетарного масштаба. Более того, без такого единения миру в перспективе грозит "столкновение цивилизаций" (С. Хантингтон).
Нам не дано знать, каким будет следующий выбор человечества, в какую фигуру уложится его будущее развитие. Не исключено, что как раз будущее принесет нам совершенно новые варианты развития - такие, о которых мы сейчас даже не догадываемся. При всем том нам известны нежелательные направления (сценарии) развития событий. Противопоставить им объединенные усилия всех субъектов исторического процесса - задача одновременно и адекватная (стремительно меняющемуся миру), и благородная (отвечающая неким высшим целям человеческого существования).
Важно обратить внимание и на еще один аспект проблемы. Наши рассуждения о будущем человеческого общества, о том, в какую историческую модель его можно было бы "упаковать", ограничены рамками социума, миром социального, иначе говоря, внутренними силами и ресурсами человечества, антропогенными факторами. Но социальный мир объят гораздо более широким и мощным миром - природой, космосом. Сколь надежны и безопасны эти объятия? Не затаилась ли в них угроза развитию, самому существованию человека? С определенностью этого никто не знает, но тревожиться и думать есть о чем.
Целое истории - предельно широкий, метафизически-общий взгляд на событийную ткань общественной жизни людей. В принципе уровень абстракции здесь можно несколько и снизить, не забывая, естественно, о философской размерности заявленной концептуализации истории. На этом пути перед философией (философией истории) открываются новые - дополнительные возможности для более тесного взаимодействия со всем корпусом социально-гуманитарного знания, прежде всего с такими дисциплинами, как социология и история.
Достаточно философским, в свете сказанного, будет утверждение, что история как процесс развития общества в его сущностном измерении дифференцируется (членится) на те или иные целостности (масштабные структурные единицы), которые ближайшим образом задают горизонты видения индивидуальных исторических событий. "Ближайшим образом" - на это стоит обратить внимание, ибо "предельным образом", как было показано выше, выступают так называемые фигуры истории: круг, линия, спираль. Когда-то указанными целостностями были княжества, царства, империи, затем - национальные (унитарные и федеративные) государства, ныне же - формации, цивилизации, миросистемы. Перед нами, что очевидно, некие формы бытия - вполне обозримые исторические реальности (социосистемы). Но одновременно это и формы познания, легко обобщаемые в соответствующие методологические подходы, или способы анализа: формационный, цивилизационный, миросистемный.
Как мы уже выяснили, концепция общественно-экономической формации принадлежит марксистской школе в социальной философии. Под общественной формацией марксисты понимают конкретно-исторический тип общества, качественно выделенную стадию в развитии того или иного общества и человечества в целом, определяемую в конечном счете экономикой, материально-производственной деятельностью людей.
Иными словами, общественно-экономическая формация - это целостная социальная система (общество как социальный организм), возникающая на основе определенного способа производства и присущих ему объективных законов. Способ производства рассматривается как материальная основа взаимодействия всех общественных явлений, как то, что в конечном счете задает характер и направление развития социально-исторической реальности в целом. Структурно он предстает в качестве единства производительных сил (средств производства и людей, приводящих их в движение) и производственных отношений (отношений, складывающихся между людьми в процессе производства, распределения, обмена и потребления материальных благ).
Общественно-экономическую формацию рассматривают также в терминах базиса и надстройки. Базис - это совокупность производственных отношений, по сути, отношений собственности в обществе. Над базисом возвышается надстройка в виде политических, правовых и др. отношений, различных организаций и учреждений, а также настроений, чувств, верований, идей, взглядов. Базис является своеобразным "экономическим скелетом" общества, который с помощью надстройки облекается "плотью и кровью". Надстройка строится и развивается в соответствии со своим базисом. Изменения в базисе обусловлены изменениями в надстройке. Надстройка оказывает активное (обратное) воздействие на породивший ее базис.
В соответствии с этой концепцией вся история делится на пять общественно-экономических формаций: первобытнообщинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммунистическую (социализм составляет ее первую фазу). Переход от одной общественно-экономической формации к другой осуществляется в результате классовой борьбы и социальной революции, конечной причиной которой является конфликт между ушедшими вперед производительными силами и отстающими от них, не поспевающими за ними производственными отношениями.
В понятии общественно-экономической формации фиксируется то общее, повторяющееся, что присуще разным странам, находящимся на одинаковой ступени исторического (исходно - экономического) развития. В нем находит обоснование методологическая установка на восприятие истории как единого и закономерного процесса развития человечества. Такой же единой и закономерной предстает в свете этого понятия и история отдельного общества (народа, нации, государства).
Допускаются, впрочем, и исключения. Но только при условии, что уже есть исторически продвинутый пример, на который необходимо ориентироваться и от которого можно ожидать реальной помощи. Как писал В.И. Ленин, "с помощью пролетариата передовых стран отсталые страны могут перейти к советскому строю и через определенные ступени развития - к коммунизму, минуя капиталистическую стадию развития". Эта идея, как полагали, подтверждена опытом развития советской Средней Азии и Казахстана, а также Монголии.
Дополнительный материал
[Исторический материализм]
<…> Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или - чтo является только юридическим выражением последних - с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, чтo сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества. <…>
Марк К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. второе. Т. 13. М., 1959. С. 6-8.
Понятие цивилизации (хрестоматия 7.2.) чрезвычайно расширило горизонт исторического исследования, позволило выйти на связи и взаимодействия, которые раньше или игнорировались, или оставались в тени, не просматривались, не различались.
Но что же такое цивилизация? В самом общем историческом плане цивилизация предстает как определенная стадия развития, стадия, наступающая после дикости и варварства. Переход от варварства к цивилизации - длительный процесс, он отмечен многими новациями: приручением животных, становлением земледелия, утверждением оседлости, изобретением письменности. И далее: комплексным разделением труда (в особенности, отделением в умственного труда от труда физического), сравнительно высоким уровнем развития технологии, возникновением частной собственности и социальной (классовой) дифференциации общества, введением в обиход металлических денег, появлением публичной, или государственной, власти, четко обозначившейся тенденцией к единобожию, зарождением оригинальных философских идей, дальнейшим развитием эстетического (основанного на красоте) отношения к действительности, и пр. Цивилизация - это устойчивость и упорядоченность в противоположность стихийности и хаотичности варварства.
Развивая сказанное, хотелось бы отметить особую роль двух факторов в становлении цивилизации: ремесла и тесно связанного с ним города (поселения городского типа). Именно в ремесле, ремеслах, отличавшихся всегда особой изобретательностью и страстью к усовершенствованию, концентрированно выражался цивилизующий разум человечества. Подобно тому, как разум концентрировался в ремеслах, ремесла концентрировались в городах. Кстати, латинский корень слова "цивилизация" - civis означает не только "гражданин", но и "горожанин". Город - естественная, наиболее благоприятная для ремесла среда. А торговыми своими связями он укреплял единство или целостность общества. В данной связи вполне оправданно утверждать, что цивилизация - это общество, стремящееся строить свою жизнь на началах "городского" разума.
История цивилизаций подсказывает структурное, пространственно-временное, определение цивилизации как системы эволюционно-динамического типа, некой культурно-географической зоны, обладающей неповторимым своеобразием и уникальной исторической судьбой. Уместно сослаться здесь на известного французского историка Фернана Броделя, видевшего в цивилизациях "реальности большой, неисчерпаемой длительности... без конца приспосабливающиеся к своей судьбе". Только вот это "без конца" немного смущает. На самом деле в этом вопросе нет пока ясности и определенности. Есть авторы, которые считают, что у каждой цивилизации свой срок жизни (хрестоматия 7.2.). Согласно О. Шпенглеру, например, идеальная продолжительность жизни цивилизации - 1 тыс. лет. У Л.Н. Гумилева другая цифра - 1,5 тыс. лет.
В цивилизации принято выделять четыре подсистемы: биосоциальную (все, что касается воспроизводства населения, здоровья, гигиены, одежды и т.д.), экономическую, политическую, культурную (область символов, ценностей, норм, обеспечивающих коммуникацию между людьми) (хрестоматия 7.2.). Цивилизация - это не столько своеобразие каждой из названных подсистем, сколько их неповторимое сочетание. Самой своеобразной оказывается культура, от нее прежде всего идет неповторимость, самобытность, оригинальность каждой цивилизации.
Определение цивилизации как территориального, культурно-географического объединения людей, как общества (совокупности родственных обществ), сохраняющего свою идентичность на протяжении довольно длительного времени, - только одно из возможных. Правомерно видеть в ней и нечто этапное, стадиальную реальность. То есть не только общество, проходящее определенные этапы в своем развитии, но и общество, находящееся на определенном этапе развития. Так, историческое время Запада, западных обществ мы имеем все основания разбивать на античную, средневековую, новоевропейскую (Новое время) и современную (западную) цивилизации. В известном смысле это и цивилизационные стадии или шаги всего человечества. Одна цивилизация, цивилизация "большой длительности", как бы состоящая из множества цивилизаций, цивилизаций "малой длительности".
В современном мире существует по меньшей мере восемь цивилизаций (хрестоматия 7.2.): западная с ее европейской и североамериканской ветвями, исламская, китайско-конфуцианская, индуистско-буддийская, православно-славянская, японская, латиноамериканская и африканская. Бурное развитие современных средств массовой коммуникации, дальнейшая интернационализация экономической жизни, невиданные ранее масштабы политических инициатив и усилий, так называемые глобальные проблемы современности (экология, народонаселение, терроризм и т.д.) - все это превращает нашу планету, не такую уж, как оказывается, и большую, в наш общий дом, а все цивилизации, в нем живущие, - в составные элементы единой, глобальной, мировой цивилизации.
Миросистемный подход заявил о себе в полный голос в конце 60-х годов ХХ века. Наибольший вклад в его разработку внес американский ученый И. Валлерстайн (http://history.tuad.nsk.ru/Author/Engl/W/WallersteinI/waller.htm).
В данном подходе по-своему фиксируется становление единого и взаимозависимого мира, глобальной мировой цивилизации. И этим прежде всего он отличается от цивилизационного подхода (хрестоматия 7.2.), который настраивает исследователей на поиски дифференцированности, внутренней разделенности человечества, на выявление самобытных структурных единиц истории. В противоположность же формационному подходу в нем нет классовой составляющей и упрощенной "базисно-надстроечной" структурализации исторического процесса.
Миросистема - это действительно мир (человечество) как исторически складывающаяся система связей и взаимодействий различных стран, обществ, цивилизаций (рис. 7.2.3). Последние, что очень важно, сами выступают лишь в качестве своеобразных (и временных) узлов этой системы взаимодействий. Впервые такая миросистема на базе единого капиталистического рынка (мироэкономики) возникла в Европе в XVI в. Динамику миросистемы определяют в конечном счете разделение труда и накопление капитала. На нее так или иначе работают и другие - все ресурсные факторы общества.
На место странового, регионального и тому подобных сополагающе-горизонтальных членений истории, миросистемный подход ставит центрально-периферийные отношения. Миросистема состоит из ядра или центра, полупериферии и периферии. Легко просматривается здесь аналогия с доперестроечными тремя мирами: "первым" (Запад и другие индустриально развитые страны) (хрестоматия 7.2.), "вторым" (так называемый советский блок), третьим (развивающиеся страны).
Капиталы и другие, прежде всего инновационные, ресурсы имеют центростремительную тенденцию, т.е. текут в ядро; полупериферия и периферия их, естественно, теряют, скажем мягче, неэквивалентно обменивают. Подобная асимметрия наблюдается во всех контактах и связях. А по-другому, видимо, и быть не может: трудно рассчитывать на паритетность там, где, с одной стороны, бананы, а с другой - компьютеры. При всей политической корректности полупериферийные и периферийные страны вынуждено характеризуются как недоразвитые и зависимые ("догоняющее развитие") от более развитых стран. При всем том есть тут и "восходящий" оптимизм: периферия может ориентироваться на полупериферию, а вдвоем, вместе - на центр.
Путь в центр, на центральную площадку истории, а ныне это - постиндустриальные страны Запада и Востока, в принципе никому не заказан. Пожалуйста, пробивайтесь, но только (это неотменяемо) в условиях жесточайшей рыночной конкуренции ("рыночный фундаментализм"), самые сильные позиции в которой, конечно же, у центра.
Основная критика миросистемного анализа истории идет по линии его однолинейности, хронической недооценки потенциала и перспектив эндогенного (отдельные общества и цивилизации) развития, а также невнимания к культурно-духовным факторам.
Предмет социальной философии задается двумя ее определенностями: собственно философской и социальной. Первая является родовой, вторая - видовой.
Границы социального, или общественного, задаются человеческой деятельностью и ее продуктами. Социальное имеет место там, где есть человеческое взаимодействие, какие-то связи и зависимости между людьми (хрестоматия 8.1). Сказанное является лишь иным выражением того обстоятельства, что деятельность выступает в качестве способа существования и человека, и общества.
Социальная философия есть именно философия (http://www2.usu.ru/philosophy/soc_phil/rus/posobija.html), а не, скажем, социальная теория, социология, другая какая-то (по видимости синонимичная) дисциплина. Пренебрежение философской определенностью социальной философии явно снижает ее познавательные притязания, угнетает ее научную абстракцию, сужает ее исследовательские горизонты. Очень важно, в свете сказанного, выдерживать философский уровень анализа, следовать его критериям, нормам, ценностям, идеалам, описывать и представлять целое, целостность общества. Такой, по-философски целостный подход позволяет сосредоточиться на типологическом анализе общества (обществ).
На сегодняшний день самая общая классификация обществ в их развитии представлена цепочкой "доиндустриальное (традиционное) общество - индустриальное общество - постиндустриальное общество". О том, что это не только история, но и нынешнее состояние общества (человечества), будет показано ниже (в конце главы).
Эпохальная внутренняя дифференциация традиционного общества не подрывает в то же время общих, сквозных, интегративных его характеристик или параметров. Они-то как раз и объясняют масштабную историческую длительность или многовековую жизненную устойчивость этого типа общества. Типологическое единство традиционного общества собирает под своей крышей все не- или доиндустриальные реалии истории. "Традиционное" и "доиндустриальное" для исторической науки - синонимы. Можно, впрочем, первобытно-традиционное общество называть архаическим. Но при этом не забывать об исторической преемственности и модельных чертах традиционного. Черт этих очень много, но мы остановимся только на некоторых - основных из них.
Ключ к пониманию традиционного общества дает само его название - это традиция. Традиция представляет собой особый способ или механизм передачи исторического опыта, обеспечения преемственности и устойчивости в индивидуальном и социальном развитии людей (хрестоматия 8.1). Доверие и подражательное (готовность повторять, воспроизводить) отношение к составляющим данный исторический опыт верованиям, взглядам, знаниям, а также практическим навыкам и умениям, основываются на самом факте их возникновения и существования в прошлом. В традиции прошлое господствует над настоящим. "Тогда", в прошлом, был создан этот мир; теперь, в настоящем, он просто продолжается, поддерживается, повторяется. Не только настоящее, но и будущее, которым в других условиях вдохновлялось бы настоящее, подгоняется так или иначе под прошлое, предстает как его реминисценция. Данное положение вещей закрепляется также доминированием нравственно-религиозных ценностей над инструментальными. Главное - не цель, пусть и сулящая немалый успех, а ценность, которая при этом реализуется.
Строго говоря, традиция имеет дело не просто с умениями и знаниями, а с их образцами - образцовыми умениями и знаниями. Как образец традиция отсекает и пресекает всякие новшества и улучшения, всякую креативную или продуктивную деятельность, однозначно оценивая все эти инициативы как вредное отклонение от того, чему по определению нужно только следовать. Скажем мягче: все новое, если оно там, в традиционном обществе, вообще появляется, подается и воспринимается как переоткрытие старого, возвращение к истокам, "старому доброму времени".
Традиция является очень своеобразным способом принятия решений. Здесь не нужно мучительно выбирать, взвешивать все "за" и "против". Достаточно просто согласиться, принять, положительно отнестись к тому, что предлагает исторический опыт, что достигнуто и открыто в его границах. Остается только наложить прошлое на настоящее и, возможно, уточнить что-то в деталях. Традиция есть нечто вроде социального инстинкта, т.е. исторически унаследованной способности совершать действия (целесообразные и не очень) по безотчетному побуждению. Это некий автоматически работающий механизм, окруженный почетом и уважением, как правило, религиозно освященный.
Традиция накладывает свою печать на все, с чем соприкасается, что попадает в орбиту ее влияния (рис. 8.1.1). Традиция задает статусно-центрированный образ жизни. Это означает, что не личность определяет статус, а, наоборот, статус - личность, что функции или роли, выполняемые людьми, находятся в зависимости от таких аскриптивных, или предписанных, вещей, как возраст, пол, принадлежность к той или иной (родовой, семейной, клановой, территориальной и т.д.) общине. Усилия, направленные на изменение этой ситуации, к успеху, как правило, не приводят. Чаще всего они и не предпринимаются. Люди принимают как должное сложившийся социальный порядок. Социально-статусная предопределенность человека практически сводит на нет все его самоопределения.
Традиция, традиционность обеспечивает известную комфортность бытия. Правда, без "соли", без тех острых ощущений, которые может принести с собой только контраст изменений. Но зато прочную, надежную и, главное, долгую. Хотя и не бесконечную. Расширение круга знаний, рост общей культуры, накопление, пусть и медленное, производственного опыта, рост населения, климатические изменения - словом, усложнение жизнедеятельности людей подтачивает со временем и традиционалистские бастионы бытия. Они устают отвечать на вызовы времени, становятся исторически неадекватными. Исчезновение многих древних народов, некогда цветущих государств и цивилизаций является тому убедительнейшим подтверждением.
Традиционное общество - общество закрытого типа (рис. 8.1.2). "Закрытость" тут просматривается практически по всем направлениям. Укажем только на некоторые из них.
Отсутствие или резкое ограничение социальной мобильности - пожалуй, самая яркая форма традиционной закрытости общества. Человек в таком обществе не имеет возможности активно перемещаться в рамках сложившейся социальной структуры, подниматься по социальной лестнице, менять (повышать) свой социальный статус, расти в зависимости от личных успехов и достижений. Конкретные примеры - кастовая и сословная системы стратификации.
Сословие представляет собой общественную группу с наследственными правами и обязанностями, закрепленными обычаями или/и законами. Феодальное общество средневековой Европы, в частности, делилось на три основных сословия: духовенство (символ - книга), рыцарство (символ - меч) и крестьянство (символ - плуг). В России до революции 1917 г. было шесть сословий: духовенство, дворяне, купцы, мещане (мелкие домовладельцы, торговцы, ремесленники), крестьяне, казаки (особое военное сословие). Регламентирование сословного бытия было на редкость жестким, вплоть до мелких обстоятельств и незначительных деталей. Так, по "Жалованной грамоте городам" 1785 г. российские купцы первой гильдии могли ездить по городу в карете, запряженной парой лошадей, а купцы второй гильдии - только в коляске парою. Сословное деление общества, как, впрочем, и кастовое, освящалось и закреплялось религией: у каждого своя судьба, свой удел, свой угол на этой земле. Оставайся там, куда поместил тебя Бог, возвышение - проявление гордыни, одного из семи (по средневековой классификации) смертных грехов.
"Закрытым" в традиционном обществе было и мировоззрение. Цикличность и эсхатологичность - две основные формы такой закрытости. Нам трудно сейчас представить, но древний грек, например, жил с сознанием того, что все лучшее уже позади. В этом его убеждал миф о золотом веке. Миф о том, что когда-то, в самом начале мира люди жили в радости, равенстве и братстве, не знали ни изнурительной работы, ни болезней, ни горя-печали. За золотым веком, однако, с необходимостью следует серебряный, затем медный и железный. Это фактически скольжение по наклонной плоскости зла и порока. "Железный" конец есть подведение черты под этой циклически неизбежной деградацией. Он обычно представлялся в виде мирового пожара или потопа (иногда последовательно того и другого), после которого все начиналось сначала, время вступало в новый цикл.
Эсхатология разрывает мифологический цикл и вытягивает его в линию, однозначно направленную в будущее. Но она тоже имеет свои пределы и в этом смысле замкнута, закрыта. С одной стороны ее ограничивает четко определенное начало, т.е. творение мира, а с другой, и это главное, - столь же четко определенный (предопределенный) конец - Судный день. Тут, впрочем, есть место для оптимизма. Но только для тех, кто усердно соблюдал религиозные предписания и всю жизнь готовил себя к встрече с Богом. Историческое существование общества в "традиционные" времена было достаточно изолированным, во всяком смысле более изолированным, чем в последующие века. В нем локальное и региональное преобладало над универсальным. И это тоже можно рассматривать как некую его "закрытость".
Отношения и связи между людьми в традиционном обществе были насквозь пронизаны личной преданностью и зависимостью. При том уровне технологического развития (во всех областях общественной жизни) только непосредственные контакты, личная причастность, индивидуальная вовлеченность могли обеспечить движение знаний, навыков, умений от учителя к ученику, от мастера к подмастерью. Движение это, отметим, имело форму передачи тайн, секретов, рецептов. Решалась тем самым и определенная социальная задача. Так, присяга, которой в средние века символически-ритуально скреплялись отношения между вассалами и сеньорами, по-своему уравнивала участвующие стороны, придавая их взаимосвязи оттенок простого покровительства отца сыну.
Продолжая эту линию анализа, скажем, что впоследствии, на стадии индустриального развития, личная зависимость сменилась вещной, а та в свою очередь, уже в условиях постиндустриального развития, начала постепенно трансформируется в коммуникативно-личностную.
Традиционное общество холистично. Оно выстроено или организовано как жесткое целое (хрестоматия 8.2). И не просто как целое, а как явно превалирующее, доминирующее (по отношению к своим частям) целое. Человек в нем не просто часть - частичен. Он живет сочетанием, сложением, дополнением, а не дифференциацией, выделением, обособлением (автономизацией). Он значим постольку и настолько, поскольку и насколько функционален, т.е. вносит свой вклад в целое, обслуживает его интересы, реализует его цели.
Значимым субъектом действий выступает здесь не отдельный человек, индивид, а их совокупность - тот или иной коллектив. В одном отношении эта коллективная совокупность механическая: выбывший индивид легко восполняется другими или замещается другим, во всяком случае, без ощутимых потерь для целого. А в другом - органическая (хрестоматия 8.2): несамостоятельные, частичные индивиды сливаются (слипаются) в единое целое, и только его существование считается по-настоящему значимым. Органической эту совокупность можно назвать еще и потому, что индивид в ней представляет собой хоть и частичное, но нечто, а вне ее он сущее ничто, или нечто бесхарактерное и безвольное.
Целое (общество, коллектив как целое) представляет собой социально-онтологическую, а не ценностно-нормативную реальность. Последней оно становится тогда, когда начинает пониматься и приниматься как общее благо. Будучи тоже холистским по своей сути, общее благо иерархически завершает систему ценностей традиционного общества. Наряду с другими ценностями оно обеспечивает единение человека с другими людьми, придает смысл его индивидуальному существованию, гарантирует некий психологический комфорт.
В античности общее благо отождествлялось с потребностями и тенденциями развития полиса. Полис - это город или общество-государство. Человек и гражданин в нем совпадали. Полисный горизонт античного человека был одновременно и политическим и этическим. За его пределами ничего интересного уже не предполагалось - одно варварство. Грек, гражданин полиса, воспринимал государственные цели как свои собственные, видел в благе государства собственное благо. С полисом, его существованием он связывал свои надежды на справедливость, свободу, мир и счастье.
В Средние века в качестве общего и высшего блага (summum bonum) выступает Бог. Он - источник всего благого, ценного и достойного в этом мире. По образу и подобию его создан сам человек. От Бога и вся власть на земле. Бог - конечная цель всех человеческих устремлений. Высшее благо, на которое способен по земному грешный человек, - любовь к Богу, служение Христу. Христианская любовь - любовь особая: богобоязненная, страдательная, аскетически-смиренная. В ее самозабвении много презрения к самому себе (личному "Я"), к мирским радостям и удобствам, достижениям и успехам. Сама по себе земная жизнь человека в религиозной ее интерпретации лишена всякой ценности и цели.
Историческое бытие традиционного общества отличается неспешностью. Границы между историческими стадиями "традиционного" развития едва различимы, отсутствуют резкие сдвиги и радикальные толчки. Производительные силы традиционного общества развивались медленно, в ритме кумулятивного эволюционизма. Отсутствовало то, что экономисты называют отложенным спросом, т.е. способностью производить не ради насущных потребностей, а ради будущего. Традиционное общество брало от природы ровно столько, сколько нужно, и ничего сверх того. Его экономику можно было бы назвать природосберегающей. Данным обществом, впрочем, пройден немалый путь - от каменных орудий до средневековых цехов и мануфактур. Но в целом ему все же не хватало динамизма и того, что можно было бы назвать технологическим энтузиазмом. Ведущие детерминанты традиционного общества культуро-, а не техногенны. Это, впрочем, своеобразие, а не какой-то недостаток. Более того, есть здесь и определенное преимущество - некая гарантия гармонии, единства с природой. Натуральное хозяйство - столь характерное для традиционного общества, органически вписывалось в природные циклы и балансы.
Таковы вкратце основные черты традиционного общества как социальной системы и жизненной среды человека. Они хорошо оттеняют особенности последующего - индустриального этапа в развитии человеческого общества.
Начало индустриальному обществу было положено промышленной революцией, стартовавшей, как известно, в Англии (конец ХVIII в.), затем перекинувшейся на Францию (начало ХIХ в.), далее - Германию (с 40-х гг. XIX в.) и другие страны. Это был переход от ручного труда к машинному производству, от мануфактуры к капиталистической фабрике. Символами промышленной революции стали паровая машина, поточная линия, сборочный конвейер. Характерными чертами индустриального общества являются массификация (массовость, омассовление всего и вся) и макрофилия - горячая любовь к циклопическим масштабам, числам, потокам, к большим величинам и мощностям. Эйфелева башня в Париже, английский пароход Титаник, небоскребы типа Эмпайр стейт билдинг - все это убедительнейшие примеры макрофилии или гигантомании индустриальной эпохи в развитии человечества.
Массификация достаточно полно раскрывает себя через концентрацию, централизацию, синхронизацию, стандартизацию, специализацию и максимизацию - шесть основных параметров (тенденций) индустриального общества, удачно выделенных американским футурологом Э. Тоффлером (http://club.fom.ru/182/178/141/library.html), на работы которого мы и будем опираться1.
Индустриальное общество - общество экономическое. Экономика - его базовая структура или система. По образу и подобию того, что и как происходит в этой системе, распределяются богатство, власть, престиж, устанавливаются приоритеты и цели во всех других сферах или областях общественной жизни. Все общество предстает здесь как единая индустриально-экономическая машина. Вот почему, раскрывая массификацию индустриального типа, мы будем говорить в основном об экономике, производстве, промышленном предприятии.
Концентрация в индустриальной цивилизации - это прежде всего сосредоточение все большей части средств производства, рабочей силы и выпуска продукции на крупных и крупнейших предприятиях. Число работающих на таких предприятиях исчисляется тысячами и десятками тысяч. Концентрация позволяет наладить поточно-массовое производство, снизить издержки, шире внедрять новую технику, постоянно повышать производительность труда. Развитие "концентрационных" процессов ведет к образованию монополий: картелей, синдикатов, трестов, концернов и, в единстве с интернационализацией хозяйственной деятельности, транс- или мультинациональных корпораций.
Концентрация имеет место также в социальной сфере (формирование и поляризация двух основных классов: рабочих и предпринимателей-капиталистов), в политике (образование больших, массовых партий и движений), в науке (крупные исследовательские центры и институты). Сюда же можно добавить скученность людей в больших городах с их бессмысленной уличной толчеей, известными всем часами "пик", машинными "пробками", шумом и гамом.
Централизация - оборотная сторона концентрации. Она выражается в объединении нескольких предприятий в одно, в создании крупных финансово-промышленных групп, в слиянии нескольких капиталов или поглощении одного капитала другим и ростом на этой основе размеров капитала, чтобы на основе наиболее полного и одновременно экономного использования рабочей силы и материальных ресурсов добиться высоких конечных результатов, повысить эффективность производства.
В синхронизации как принципе индустриального общества отражается процесс согласования "часов" или времени: с одной стороны - машины, фабрики, с другой - человека, семьи. Под фабрику, ее технологический режим "от" и "до" подстраиваются в своем функционировании все структуры, механизмы и силы жизненного мира человека. Во всем чувствуется некая механическая заведенность.
Стандартизация - пожалуй, самая узнаваемая и "массовая" черта индустриального общества. Стандартизация убедительнейшим образом подтверждает "машинообразность" индустриального уклада жизни. Машина прогрессивно вытесняет ручной, ремесленный труд. Машина - это единый образец и огромные скорости его воспроизведения, повторения (тиражирования). В машинно-серийном производстве до неузнаваемости изменяются рукотворность и неповторимость исходных оригиналов или образцов. От рукотворности оригинала и неповторимости образца остаются лишь товарный вид, добротное, хотя и унифицированное качество, потребительски-полезный эффект.
Специализация в рамках индустриального общества оборачивается "частичным работником", "одномерным человеком", "человеком-функцией", "ученым невеждой". Все эти не очень симпатичные образы выражают в сущности одно - ограничение человека узким кругом деятельности, пожизненное закрепление индивида за отдельной операцией или одной какой-то функцией. Частичность и фрагментарность индустриального образа жизни отчуждает человека от целей и задач более широкого целого (предприятия, отрасли, общества в целом), порождает безразличие, апатию. Отчуждение переживается как зависимость от внешних, непонятных и явно превосходящих сил. Специализация, как правило, сопровождается рационализацией, научной организацией труда.
Максимизация как тенденция индустриального общества - это стремление выжить из всего максимум возможного, выбрать все до конца, увеличить до предела.
Массификация во всем многообразии ее аспектов-параметров по-своему сказывается на экологии индустриального общества. Об этом нельзя не говорить. Картина в целом удручающая. Индустриальное общество, пожалуй, самое грязное в истории человечества. Индустриальное освоение природы, достигнув невиданных ранее масштабов, превратилось в настоящую борьбу с ней. Борьбу не на жизнь, а на смерть. Не выдержав антропогенного натиска, природа стала умирать.
На первое место в ряду базовых ценностей индустриального общества можно с полным основанием поставить свободу. Индустриальную общественную систему нередко называют пространством личной или индивидуальной свободы человека (хрестоматия 8.2), свободным миром.
Свободе поклоняются и присягают на верность, за нее борются, ее защищают, ради нее идут на ограничения и жертвы. Свободу считают неотчуждаемой (Руссо: "человек рождается свободным..."), как и те права, права человека, на которые ее "распочковывают" в политико-правовом пространстве бытия. Она, по общему убеждению, дает стимулы к развитию, индуцирует социальные изменения, лежит в основе личных инициатив, творческих прорывов, инновационных предприятий, дел, начинаний. Свобода наделяется моральной императивностью. Человек должен быть свободным, потому что он должен быть (стать) человеком. Несвобода оскорбляет личное достоинство человека, вызывает внутренний протест, воспринимается как моральная ущербность. "Объемом свободы", приходящимся на душу населения (одного человека), измеряют общественный прогресс.
Различают при этом "свободу от" - от насилия, принуждения, зависимости, от вмешательства государства в личную жизнь человека, и "свободу для" - для самореализации и действий по собственному почину или внутреннему побуждению, для сохранения своей индивидуальности, возможности и способности быть самим собой. Есть свобода добра (творить добро) и свобода зла (творить зло). Корень один - свобода. Только в первом случае она положительная, конструктивная, а во втором - отрицательная, деструктивная. Зло в конечном счете выступает как злоупотребление свободой. Радикально, раз и навсегда избавиться от него можно только одним способом, - отменив, запретив свободу. Тогда действительно исчезнет зло, ибо нечем будет злоупотреблять. Но не станет вместе с тем и самой свободы. Лишить мир зла, значит, лишить его и свободы. Зло, сопровождающее свободу, полностью и окончательно устранить нельзя, но его можно и нужно сокращать - до каких-то терпимых пределов. Что и делается с помощью социально-нормативных, прежде всего моральных и правовых, ограничений, установления индивидуальных границ в виде свободы другого, совершенствования системы образования и воспитания, расширения возможностей и условий, или умножения ниш, для совершения позитивного выбора. Все это приучает человека к ответственному отношению к свободе как некоему общему достоянию.
Прогресс, вера в прогресс тоже относится к базовым ценностям индустриального общества. Прогресс непосредственно связан со свободой и может рассматриваться как ее неуклонная историческая реализация.
Прогресс можно определить как поступательное развитие, при котором все изменения, в особенности же качественные, идут по восходящей линии, раскрываемой как переход от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному.
На культурно-ценностном горизонте человечества идея прогресса появилась сравнительно поздно. Античность ее не знала. Не знали ее и Средние века. По-настоящему вера в прогресс начала утверждаться в борьбе против религиозной веры за духовную эмансипацию человека. Триумф идеи прогресса, соответствующих настроений и ожиданий пришелся на XVIII в., век просвещения, разума, веры в великую освободительную миссию науки, объективно-истинного знания. Вера в прогресс становится чем-то само собой разумеющимся, а по глубине, внутренней убежденности, готовности служить, следовать и подчиняться - даже сродни вере в Бога. За прогрессом закрепляется атрибут исторической непреложности.
У ХХ века отношения с прогрессом оказались очень неровными. Ощутимый удар по гарантированному прогрессу нанесла первая мировая война. Она показала тщетность надежд на значительное совершенствование природы человека. Последующие события эту тенденцию разочарования в прогрессе только укрепили.
Вера в прогресс по-прежнему движет многими людьми. Но вместе с тем пришло осознание того, что ни автоматизма, ни гарантированности в прогрессе самом по себе нет, что за него надо бороться. И что прогресс неоднозначен, что он несет с собой отрицательные социальные последствия.
Применительно к отдельному человеку прогресс означает веру в успех, одобрение и поощрение достижительной деятельности. Успех, личные достижения определяют социальный статус человека, его собственный прогресс. Образ жизни, ориентированный на успех, на редкость креативен и динамичен. Он позволяет человеку быть оптимистом, не падать духом в случае неудачи, стремиться к новому и неустанно творить его, легко расставаться с прошлым и быть открытым будущему.
Наряду с прогрессом и свободой в базовую нормативно-ценностную систему индустриального общества входит также рациональность. Индустриальная современность как раз и утверждается в истории как процесс общественной рационализации.
Рациональность, рационализация (верований, ценностей, идеалов) оказалась важнейшим фактором становления индустриального общества. Технологическим ее (рациональности) закреплением стала промышленная революция. Через нее рациональность обрела материально зримые черты, окончательно вошла в жизнь человека и общества.
Принцип рационалиста очень прост: меньше затраты - больше результаты. И без аналитической выверенности, тщательной взвешенности, расчета по схеме цель/средства ему явно не обойтись. Кстати, перечень релевантных рациональному поведению свойств можно продолжить: последовательность, связность, стройность, простота, структурность и т. д. Все названные свойства, что очевидно, являются атрибутами разумной деятельности, разума как такового. И это говорит о том, что рациональность выходит (должна выходить) в конечном счете на разум. При этом важно отдавать себе отчет в том, что речь идет о разуме особом - инструментальном. Только такой, инструментально-расчетливый, разум может гарантировать эффективность и оптимальность принимаемых решений (рис. 8.2.4).
Рациональность - враг хаоса, стихии. В открываемой ею перспективе бесконечного совершенствования все можно и нужно постоянно переделывать, дополнять, менять. Суду разума - ядра рациональности, подвержены как внешний (природа, общество), так и внутренний мир человека. Все должно оправдываться перед лицом разума, иметь свое рациональное обоснование. Само по себе существование, в том числе и естественное, еще ни о чем не говорит. В отсутствие разумного основания оно не только не самодостаточно, но даже ущербно. Легитимность любого существования устанавливает только разум. Даже законы природы должны быть поняты как разумные законы, стать законами науки. Не вошедшее в систему разума, так или иначе выпавшее из нее с неизбежностью попадает в разряд второстепенного и маргинального. В самом широком - мировоззренческом плане разумная легитимация всего и вся объясняется критикой религиозной (Бог) и утверждением гуманистической (Человек) ориентации всей ценностно-нормативной системы общества.
Приблизительно в последней четверти ХХ в. человечество в лице индустриально развитых стран Запада и Востока начало переход к постиндустриальному обществу (http://www.postindustrial.net/index.php). Его расцвет прочат к середине XXI столетия. Надо сказать, что у этого общества много других названий: супериндустриальное, антропное, культуроцентристское, технотронное, информационное и т.д. Чаще всего индустриальное общество идентифицируется как информационное. Информация, информационные технологии в постиндустриальном обществе проникают буквально во все поры человеческого бытия. Информатизацией охвачено все общество, вся его жизнедеятельность, включая повседневную жизнь людей. Пожалуй, единственное производство, производство информации, знаний имеет тенденцию оставаться здесь массовым. Иначе говоря, массовое индустриальное производство вещей (и услуг) уходит в прошлое, ему на смену приходит массовое производство знаний (хрестоматия 7.1).
Как и у других обществ, у постиндустриального общества есть свой символ - это компьютер, свое решающее средство, свой главный ресурс - информация, своя цель - всестороннее возвышение индивидуальности человека (хрестоматия 8.2), свой закон или принцип жизни - демассификация.
Постиндустриальное возвышение индивидуальности (хрестоматия 7.1) - оборотная сторона демассификации (рис. 8.3.1).
Демассификация приобретает различные формы и заявляет о себе во всех областях человеческой деятельности. Начнем со средств массовой коммуникации - рассадника и средоточия массовости. Демассификация проявляется здесь в росте числа теле- и радиопрограмм, в падении тиражей, а нередко и закрытии массовых газет и журналов, и одновременно в росте числа небольших (по объему и тиражу) газет и журналов, в получении права гражданства электронными книгами, журналами, конференциями, чатами и т.д. Тем самым растет многообразие, расширяется спектр предлагаемой СМИ продукции, она становится все более адресной, рассчитанной на потребности и интересы совершенно конкретных потребителей. Самим же потребителям есть теперь из чего выбирать по своему индивидуальному вкусу.
Демассификация в сфере производства и услуг в корне подрывает макрофилийную (любовь к большому) идеологию индустриальной эпохи. Становится правилом выпускать продукцию мелкими сериями, как можно чаще ее обновлять. Чем дальше, тем больше и полнее будут учитываться пожелания заказчика. От частичной к полностью индивидуализированной продукции - такова перспектива. Ярким выражением демассификации является работа по скользящему графику, учитывающему индивидуальные склонности и биологические ритмы человека. Постиндустриальное общество работает 24 часа в сутки. И у каждого своя временная ниша. Сюда же следует отнести и увеличение числа работающих неполный рабочий день.
В области политики демассификация проявляется в утрате влияния и распаде традиционных массовых партий, в росте числа мелких партий и движений, групп давления, представляющих интересы самых разных (как раз малочисленных) категорий населения. Притом база их формирования отнюдь не классовая, в принципе любая: религиозная, этническая, экологическая, мировоззренчески-культурная, нетрадиционно-сексуальная и т.д.
В социальной сфере демассификация представлена укреплением чувства community - соседской общности (соседства, общины), возникновением добровольных союзов людей (электронных сообществ) в рамках единого информационного пространства, диверсификацией общества в целом, т.е. увеличивающимся числом профессиональных, земляческих, суб- и контркультурных групп или человеческих общностей.
Главной ценностью постиндустриального общества является человек. Но опять же не в прежнем, традиционно-гуманистическом смысле, а как саморазвивающееся существо (selfdeveloper) (хрестоматия 7.3). Саморазвитие, с одной стороны, самодостаточно (цель в самом себе, не только подготовка к труду, социализация, но и средство самоутверждения личности), а с другой - оказывается ответом на радикальный динамизм, беспрецедентную мобильность нового общества. Пожалуй, самый эффективный путь саморазвития - это самообразование (конечно, в единстве с институциональным, государственным или частным, образованием). Без него в постиндустриальной среде просто не выжить. Раньше полученного в университете образования хватало человеку на всю жизнь, теперь же (а тем более в будущем), если не повышать квалификацию, не заниматься самообразованием, его удастся "растянуть" максимум на 10 лет. Представьте себе, что вам придется менять профессию (не работу, а именно профессию) З-5 раз в течение своей жизни. А ведь для постиндустриального общества это станет нормой. Образование и самообразование в информационном обществе - непрерывные, они не ассоциируются больше только с детством или юностью, но являются чем-то неотъемлемым и привычным для всех возрастных групп. Иначе говоря, теперь нам придется учиться всю жизнь; и очень важно при этом научиться учиться. Вместе с ростом образования будет (должен) повышаться и наш социальный статус, несущий с собой улучшение благосостояния, расширение влияния и престижа.
Базово-ключевой ценностью постиндустриального общества является различие. Но не как несходство составных компонентов того или иного многообразия, а как активное взаимодействие претендующих (и оправданно) на значимость позиций, ценностей, идей. Такое различие можно назвать плюралистическим, а систему таких различий - плюрализмом. В отличие от плюральности, просто фиксирующей множественность, плюрализм всегда "озабочен" природой этой множественности и характером отношений между составляющими ее элементами.
Плюрализм представляет и одновременно защищает уникальность каждой человеческой личности и социальной группы, своеобразие их возможностей, потребностей и интересов, надежд, верований и убеждений (рис. 8.3.3). Как сказано в принятой ЮНЕСКО "Декларации о расах и расовых предрассудках", "все индивиды и группы имеют право быть различными, считать себя различными и рассматриваться как таковые".
Человек постиндустриального общества принимает различия, ценность другого (Другого) как средство расширения и содержательного обогащения собственного опыта (хрестоматия 8.1). Те же различия, которые он не готов впустить в свой жизненный мир, он тем не менее держит на уважительном расстоянии с помощью толерантности. Толерантность - прекрасный медиатор своих и чужих ценностей. Она оказывается эффективным средством их цивилизованного сосуществования.
Плюралист понимает, что его индивидуальность (самобытность, неповторимость) может получить развитие лишь через сохранение индивидуальности Других, через диалог равного с равным (равными).
Права человека занимают особое место в постиндустриальном обществе как мире плюрализма. Из всех его базовых ценностей они, пожалуй, самые универсальные.
Права человека не знают сегодня ни географических границ, ни национальных суверенитетов, ни расово-этнических размежеваний, ни социально-классовых дифференциаций. У них есть все шансы стать первыми ценностями рождающегося на наших глазах глобального мира. К концу XX - началу XXI столетия в полную силу заработала и Всеобщая Декларация прав человека, принятая Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 (http://www.un.org/russian/documen/declarat/declhr.htm). Данный перелом обозначен одним очень важным обстоятельством - тем, что права человека перестали быть внутренним делом того или иного государства, охраняемым лишь его внутренним законодательством. Они теперь стали делом общим, предметом постоянной заботы всего мирового сообщества. Под давлением мирового общественного мнения, а если нужно, то и вполне материальных санкций со стороны государств-членов ООН с правами человека сегодня вынуждены считаться даже те органы и силы, которые с ними не очень-то и дружны. Все это говорит о том, что права человека (по меньшей мере их ядро: право на жизнь, на свободу, на собственность) набирают уже статус общечеловеческих ценностей. Через них человек осознает себя не только гражданином своей страны, но и гражданином мира (рис. 8.3.4).
Права человека, конечно же, - человеческие установления, ставшие аксиомами человеческого общежития, совместного бытия людей. В них справедливо видеть ценностно-нормативное осмысление данного бытия, прежде всего природы (в смысле сущности) самого человека. Они стоят на страже личного достоинства человека, персональной, но партнерски равной сути любого, каждого Другого. Права человека - хорошая основа для разрешения конфликтов, возникающих в различных сферах общественной жизни Как базовая ценность постиндустриального общества права человека есть лишь другое выражение его, человека, исторической самоцельности. Через них мы делаем высшей ценностью самого человека. И пусть здесь пока больше должного, чем сущего - перспектива обозначена правильно. Теперь на нее нужно только работать.
Еще одна базовая ценность плюрализма - институционализм. Институционализация - цивилизованная форма решения важных социальных проблем, эффективное средство удовлетворения общественно значимых потребностей людей.
Институционализация вообще-то является сквозным цивилизационным измерением человеческой истории. То есть она имела (имеет) место и в традиционном, и в индустриальном обществах. Но в постиндустриальном обществе институционализация приобретает особые черты и, добавим, чрезвычайно важна - в связи с тем прежде всего, что центральной проблемой данного общества является "война частей против целого" (Дж. Гарднер). Институционализация упорядочивает, организует центробежную частно-индивидуалистическую стихию жизни, вводит ее в русло установленных норм и законов, подчиняет так или иначе принятым правилам игры. С ее помощью часть (частное) усваивает что-то и от целого (общего), а индивидуальное, личное подводится так или иначе под социальное, общественное. В этом смысле институционализацию можно считать способом легитимации человеческой деятельности во всем многообразии ее форм. Оправданно видеть в ней и материализацию ответственности человека как субъекта мысли и действия в социальном мире.
В постиндустриальном обществе институционализация принимает форму всевозможных ассоциаций или заинтересованных групп, оказывающих самое серьезное влияние (в виде лоббирования, гражданского давления) на процесс выработки и принятия решений. В самой плюралистичной стране, в США их десятки тысяч. И наблюдается твердая тенденция к росту.
Ассоциация связывает низы с верхами, народ с властью. Она поднимает на-гора общественной жизни реальные и уже тем законные интересы и устремления людей. Структура ассоциаций - это структура организованных групповых интересов. Ассоциации представляют собой своеобразные центры власти в обществе. Их фракционная, уравновешивающая активность препятствует установлению господства большинства.
Традиционное, индустриальное и постиндустриальное общества - это не только прошлое, история, как может показаться по изложенному выше материалу, но и настоящее, современность. Нынешний мир далек от однородности или гомогенности - не только культурной, но и любой другой: экономической, политической, социальной. Средства массовой информации уже успели окрестить его глобальным. Но он в действительности или пока не глобальный, а только глобализирующийся, становящийся глобальным (рис. 8.4).
Важно различать календарно-астрономическое и социально-историческое время. Первое однообразно, линейно, необратимо - вперед и только вперед. Второе характеризуется многообразием, лучистостью, веерностью, в нем много самых разных ниш, позиций, траекторий, режимов и темпов продвижения вперед. Люди на самом деле живут в разных временах: кто-то в прошлом, кто-то в настоящем, а кто-то уже и в будущем. И не только люди, но и общества (народы, нации, цивилизации).
Не будет преувеличением сказать, что любой этап в развитии того или иного общества темпорально многослоен или разномерен. Темпоральная структура общества вбирает в себя временнyю размерность бытия всех его индивидуальных представителей, носителей. Но его историческое лицо определяется преобладанием той или иной темпоральной массы. Иными словами, современность общества не есть автоматически и современность каждого отдельного человека, в нем живущего. Люди, или индивиды, живут в разных временах и в современном обществе. Просто в этом обществе есть некая критическая масса "современников", от которых и зависит, какая вообще-то эпоха на дворе.
Сегодняшняя история мира представляет собой развернутую в пространстве (на поверхности земного шара) чуть ли не всю историю человечества от первобытнообщинного строя, или архаически-традиционного общества (австралийские аборигены, например) до постиндустриальной цивилизации (развитые страны Запада и Востока) (рис. 8.4.1).
Можно ставить вопрос и о своеобразной социально-исторической стратификации человечества. Есть в ней, безусловно, историческое неравенство: свои верхи, середина, низы, свой авангард и арьергард. Иными словами, социально-историческая стратификация открывает перед нами панораму пирамидально-многослойного человечества: высшие, средние и низшие, - но не классы, а общества. Глобализация с ее размыванием всех границ и линий делает такое обращение "внутренней" социологической терминологии во "внешнюю" вполне допустимым.
Конечно, чистых в своей самостоятельности времен и обществ (жизненных укладов) уже давно нет. Тем более их нет в наше (впрочем, для кого оно - наше?) время, когда мир становится поистине глобальным, взаимозависимым, единым. В этот процесс так или иначе втянуты все страны и народы, а значит и все социально-исторические времена.
Не приходится доказывать, что феномен человека безмерно сложен и неисчерпаемо богат. Многообразна, соответственно, и антропологическая тематика (http://anthropology.ru/ru/). В ее пределах значатся такие вопросы, как происхождение и сущность человека, фундаментальные характеристики человека - на фоне и в сравнении с другими живыми существами, специфика человеческого существования (находится или не находится человек в ряду вещей), конститутивная роль Другого в человеческом бытии, подлинное и неподлинное в человеке, смысложизненная определенность бытия человека в мире и т.п. Мы остановимся подробно на трех, наиболее существенных, с нашей точки зрения, измерениях проблемы, или феномена, человека: природе человека, справедливости как регулятивной идее-ценности его социального бытия и смысле жизни.
Дополнительный материал
[Идейные ориентиры западной антропологии]
Первая идея о человеке, вполне господствующая еще в теистических (иудейских и христианских), а в особенности во всех церковных кругах - это не продукт философии и науки, но идея религиозной веры. Она представляет собой очень сложный результат взаимного влияния религиозного еврейства и его документов, особенно Ветхого Завета, античной религиозной истории и Евангелия: известный миф о сотворении человека (его тела и души) личным Богом, учение о свободе, личности и духовности, о бессмертии так называемой души, воскрешении плоти, страшном суде и т. д. Внутри этих иудаистско-христианских рамок могут разместиться, конечно, и принципиально различные по их философско-историческому воздействию, особые теологические антропологии, придающие например, различное значение проблеме "падения". <…> Если кто-то уже не верит во все это догматически, он, тем не менее, еще долго не может освободиться от той формы, от той ценностной окраски человеческого самосознания, от того самоощущения человека, которые исторически коренятся в этих объективных элементах веры. Ибо чувства и формы жизни, выросшие из идей, в которые верили веками и которые веками господствовали, намного переживают эти идеи. <…>
Вторая господствующая над нами еще сегодня идея о человеке… - это, так сказать, изобретение греков, граждан греческих городов: самая громадная и чреватая последствиями находка в истории человеческой самооценки… Говоря языком формул, это - идея "homo sapiens", выраженная наиболее четко, определенно, ясно прежде всего Анаксагором, Платоном и Аристотелем. Эта идея проводит различие между человеком и животным вообще. <…> ...Человеческому роду должно быть присуще специфическое деятельное начало, свойственное только ему, не разложимое на те элементарные начала, которые присущи растительным и животным душам, а именно - разум (logоV, ratio). Благодаря этому разуму homo впервые получает способность познавать сущее таким, каково оно есть само по себе, познавать божество, мир и самого себя... <…> Четыре конкретизирующих определения следует выделить [здесь] как особо значимые: 1. человек… наделен божественным началом, которое вся природа субъективно не содержит; 2. это начало и то, что вечно образует и формирует мир как мир (рационализирует хаос, "материю" в космос), суть онтологически или по крайней мере по своему принципу одно и то же; поэтому и познание мира истинно; 3. это начало в качестве logоV… и в качестве человеческого разума достаточно сильно и могущественно, чтобы претворять в действительность свои идеальные содержания ("власть духа", "самовластие идеи"); 4. Это начало абсолютно… <…> …Почти вся специфически философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля… совсем несущественно отличалась от учения о человеке, представленном в этих четырех определениях. <…>
...Третья идеология человека, господствующая среди нас, ... - это натуралистические, "позитивистские", позднее также прагматические учения, которые я хочу обозначить короткой формулой "homo faber". Это учение о "homo faber" прежде всего вообще отрицает особую специфическую способность человека к разуму. Здесь не проводится существенного различия между человеком и животным: есть лишь степенные отличия; человек есть лишь особый вид животных. В человеке действуют те же элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах - только вызывая более сложные следствия. <…> Итак, человек, в первую очередь - не разумное существо, не "homo sapiens", а "существо, определяемое влечениями". <…> То, что называется духом, разумом, не имеет самостоятельного, обособленного метафизического происхождения, и не обладает элементарной автономной закономерностью, сообразной самим законам бытия: оно - лишь дальнейшее развитие высших психических способностей, которые мы находим уже у человекообразных обезьян. <…> То, что мы называем познанием - это только образный ряд, все глубже внедряющийся между раздражением и реакцией организма; соответственно, это произвольные знаки вещей и конвенциональные соединения этих знаков. Образы, знаковые ряды и формы их связи, ведущие к успешным, жизненно стимулирующим реакциям на окружающий мир, когда в результате наших движений достигается то, что изначально было целью влечения, закрепляются во все возрастающей мере в индивиде и роде (благодаря наследственности). Мы называем эти знаки и их соединения "истинными" тогда, когда они вызывают успешные жизненно стимулирующие реакции, а "ложными", когда они их не вызывают; аналогичным образом - мы квалифицируем действия как "хорошие" и, соответственно, как "плохие". Единство Логоса, который сам формирует мир и который в то же время проявляется в нас как ratio, здесь не требуется... <…>
...Четвертая идея до сих пор еще не понята и не признана образованным миром ни как нечто единое, ни как нечто значительное, ни как нечто, обладающее своей относительной правотой. <…> Радикальность [этой новой антропологии] заключается в том, что [она], находясь как бы в крайней оппозиции к той общей вере всей предшествующей антропологии... в прогрессирующего "homo sapiens", или в "homo faber", или в падшего, но вновь поднимающегося и спасаемого "Адама" христиан... - [противопоставляет] этой вере тезис о неизбежном декадансе человека в ходе его так называемой 10000-летней истории и причину этого декаданса [видит] в самой сущности и происхождении человека. На простой вопрос: "Что такое человек?" эта антропология отвечает: человек - это способный по-настоящему лишь к развитию пустых суррогатов (язык, орудия и т. д.), прожигающий в болезненном повышении порога собственной чувствительности свои жизненные свойства и жизнедеятельные проявления дезертир жизни - жизни вообще, ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла. <…> Итак, человек, согласно этому учению, во-первых, - это не тупик развития, подобно некоторым видам растений и животных, в который зашла жизнь в определенном эволюционном развитии и из которого она не может выйти, из-за чего наступает видовая смерть - он есть тупик жизни вообще! <…> …Его так называемый дух, его так называемое ratio - как раз то, что согласно Аристотелю, Декарту, Гегелю, делает человека "homo sapiens" и существом, причастным Богу, как раз то, что составляет его основное свойство "церебрализации", когда столь значительная сумма ассимилированной энергии потребляется не всем организмом в целом, а односторонне направляется в головной мозг на обеспечение его деятельности ("раб коры головного мозга") - это болезнь, болезнетворное направление самой универсальной жизни! Отдельный человек не болен, он может быть и здоров внутри своей видовой организации - но человек как таковой есть болезнь. <…> Человеческая история есть, в соответствии с этим, лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида, уже рожденного обреченным; вида, который уже в самом начале - по крайней мере в западноевропейской форме homo sapiens - был faux pas [оплошность (лат.)] жизни. <…>
Если предыдущая идея о человеке в некоторой мере унижает его, по крайней мере - как "homo sapiens", которого почти вся западноевропейская история духа идентифицировала с человеком, - унижает так, как этого не делала до сих пор еще ни одна система исторических идей (ведь здесь он, как ни как, - "заболевшее своим духом животное"), то … пятая идея, наоборот, позволяет самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на такую головокружительную, гордую высоту, какой не сулило ему ни одно из известных учений. "Омерзение и болезненный стыд", как Ницше охарактеризовал человека в "Заратустре", - таким он становится, однако, только когда его меряют по блестящему образцу сверхчеловека, единственно ответственного и всегда готового взять на себя ответственность, господина, творца, смысла существования Земли и единственного оправдания того, что называется человечеством и народом, историей и мировым процессом, и даже самой ценностной вершины бытия - вот что является исходным эмоциональным пунктом этого учения. Этот новый тип антропологии воспринял идею сверхчеловека Ницше и подвел под нее новый рациональный фундамент. <…> [Здесь] мы находим атеизм нового типа, несравнимый со всем западноевропейским атеизмом доницшеанского периода и образующий фундамент новой идеи человека. <…> Во всем предшествующем атеизме (в самом широком смысле) - в атеизме материалистов, позитивистов и т. д. - бытие Бога считалось само по себе желанным, но либо недоказуемым, непостижимым ни прямо, ни косвенно, либо тем, что можно опровергнуть, исходя из мирового процесса... Здесь же, в этом новом учении, напротив, говорится: возможно, что в теоретическом смысле существует нечто - подобное мировой основе, Ens a se - является ли этот Х теистическим или пантеистическим, рациональным или иррациональным - во всяком случае, нам об этом ничего не известно. Но совершенно независимо от нашего знания и незнания решающим является следующее: Богу нельзя существовать и Бог не должен существовать во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия человека. <…> Ницше первым продумал следствия, причем не на половину, а до самого конца - и не только продумал, но и прочувствовал в глубине своего сердца - следствия тезиса "Бог умер". Бог может быть только мертвым, если жив сверхчеловек - он, нечто сверхбожественное, он, единственное оправдание мертвого Бога. Так, и Гартман говорит: "Предикаты Бог (предопределение и провидение) следует перенести обратно на человека". Но заметим: не на humanite [человечество (фр.)], не на "большое существо", как у Конта, а на личность - а именно, на ту личность, у которой максимум ответственной воли, цельности, чистоты, ума и могущества. Человечество, народы, история, большие коллективы - все это лишь обходные пути к покоящейся в самой себе самоценности и к самобытному великолепию такого рода личности.
Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 70-97 (http://anthropology.rinet.ru/old/library.htm).
Сразу же оговоримся, что речь у нас пойдет не о природном в человеке, а о природе в смысле сущности человека. Традиция именно такого понимания термина "природа" восходит к античности. Древнегреческое physis (фюсис) как раз и означало внутреннее существо, внутреннюю форму любой вещи в ее "стремлении" стать самой собой. Впрочем, природу и сущность в нашем случае можно и различать. Природа, скорее всего, самая глубокая сущность, сущность последнего порядка, как выражаются специалисты. Можно сказать и так: в случае "природы" мы имеем дело не с сущностью даже, а с существом (когда основное является одновременно и главным) человека.
Эти и подобные им истолкования являются по меньшей мере спорными (линейно-механическими) и не могут не настраивать на негативное отношение к самому понятию "природа человека".
Природа человека не является каким-то абсолютом, чем-то совершенно неизменным, неисторичным (хрестоматия 9.1). Хотя и следует заметить, что постоянно развивающийся феномен, а человек, безусловно, относится к таковым, исключает только статику, но не постоянство, устойчивость, стабильность. Человек - существо трансцендирующее, то есть постоянно выходящее за наличные, конкретным временем и местом определяемые границы своего существования. Вместе с тем человек, сколько бы он ни изменялся (индивидуально и социально-исторически), не перестает быть человеком. Он может и меняется лишь в пределах своего человеческого качества, и выходит за него, пожалуй, в одном случае - перестав быть человеком, самим собой (http://www.courier.com.ru/humanities/).
Поскольку деятельность является способом бытия и человека, и общества, то именно с ней нужно связывать содержательную интерпретацию человеческой природы. Сущностные черты человеческой деятельности являются актуальными формами бытия человеческой природы ("человека вообще"), абстрактно-возможными до и вне этого процесса (хрестоматия 9.1). Вообще же человеческая деятельноть и человеческая природа представляют собой одно неразрывное целое. Истина в их взаимоопределяемости. Природа (человека) деятельностна, а деятельность "природна" (человечна).
Обрисовав деятельностную перспективу анализа природы человека, мы можем перейти теперь к ее подробной содержательной интерпретации. Подходов здесь может быть много. Мы остановимся на одном, на наш взгляд, наиболее плодотворном - на трактовке природы человека как совокупности его базовых потребностей.
Определение природы человека как совокупности, или комплекса, его базовых потребностей позволяет предельно углубить ее проблемный анализ. В его основу мы положим классификацию базовых потребностей человека известного американского ученого, основателя так называемой гуманистической психологии Абрахама Маслоу (http://user.lvs.ru/vita/maslow.htm), (http://flogiston.ru/arch/maslow.shtml).
Исходной базовой потребностью человека, по Маслоу, является потребность в самой жизни (the basic need for life), т. е. совокупность физиологических и сексуальных потребностей - в пище, одежде, жилище, продолжении рода и т. д. Удовлетворение этих потребностей, или этой базовой потребности, укрепляет и продолжает жизнь, обеспечивает существование индивида как живого организма, биологического существа.
Защищенность и безопасность (safety and security) - следующая по восходящей значимости базовая потребность человека. Проявлений у нее очень много. Тут и забота о гарантированной занятости, заинтересованность в стабильности существующих институтов, норм и идеалов общества, тут и желание иметь счет в банке, страховой полис, тут и отсутствие тревоги за личную безопасность, и многое другое. Одним из проявлений этой потребности является также стремление иметь религию или философию, которая бы "привела в систему" мир и определила наше место в нем.
Потребность в принадлежности (к той или иной общности), причастности и привязанности (belongingness and affection) - такова, по Маслоу, третья базовая потребность человека. Проявления у нее тоже самые разнообразные. Это и любовь, и симпатия, и дружба, и другие формы собственно человеческого общения, личностной близости. Это, далее, потребность в простом человеческом участии, надежда на то, что будут разделены ваши страдания, горе, несчастье, а также, конечно, - успехи, радости, победы. Потребность в привязанности и принадлежности является обратной стороной открытости или доверия человека к бытию - как социальному, так и природному. Безошибочный индикатор неудовлетворенности данной потребности - чувство отверженности, одиночества, заброшенности, ненужности. Удовлетворение потребности в общении-общности (принадлежности, причастности, привязанности) очень важно для полноценной человеческой жизни.
Потребность в уважении и самоуважении (for respect and self-respect) - еще одна базовая потребность человека. Человек нуждается в том, чтобы его ценили, - например, за мастерство, компетентность, независимость, ответственность, чтобы видели и признавали его достижения, успехи, заслуги. Тут на первый план выходят соображения престижа, репутации, статуса. Но признания со стороны других еще недостаточно. Важно уважать самого себя, обладать чувством собственного достоинства, верить в свою единственность, незаменимость, чувствовать, что занят нужным и полезным делом, занимаешь достойное место в жизни. Чувства слабости, разочарованности, беспомощности - вернейшие свидетельства неудовлетворения данной потребности человека.
Самовыражение, самоутверждение, самореализация (self-actualization) - последняя, завершающая, по Маслоу, базовая потребность человека. Впрочем, завершающей она является лишь по критериям классификации. В действительности же, как полагает американский психолог, с нее начинается подлинно человеческое, гуманистически-самодостаточное развитие человека. Человек на этом уровне утверждает себя через творчество, через реализацию всех своих способностей и талантов. Он стремится стать всем тем, чем он может и (по своей внутренней, свободной, но ответственной мотивации) должен стать. Работа человека над самим собой - главный механизм удовлетворения рассматриваемой потребности.
Рассмотренная пятичленка (базовых потребностей человека) привлекательна прежде всего своей системностью, а значит ясностью и четкостью. Она, правда, не обладает полнотой, не является исчерпывающей. Достаточно сказать, что ее автор выделил и другие базовые потребности, как-то: в знании и понимании, в красоте и эстетическом наслаждении, - выделил, но так и не сумел по-настоящему вписать в свою систему. Видимо, количество базовых потребностей может быть и другим, скорее всего гораздо большим. Но для нас важен сам этот базисно - "потребностный" подход.
Концепция базовых потребностей человека, по Маслоу, не накладывает никаких, кроме, пожалуй, моральных ограничений на многообразие путей, форм и методов их удовлетворения, что хорошо согласуется с отсутствием всяких принципиально непреодолимых барьеров на пути исторического развития человеческого общества, с многообразием культур и цивилизаций.
Легко заметить, что концепция человеческой природы по Маслоу выглядит слишком оптимистической. Состоит она, как оказывается, из одних положительных, конструктивных потребностей-качеств. Как объяснить с ее помощью зло, преступления и заблуждения нашей жизни? Как быть, например, с жестокостью, агрессивностью, экстремизмом, терроризмом, с другими формами так называемого девиантного поведения - коренятся они в природе человека или нет?
Маслоу не отрицает: да, зло играло и продолжает играть существенную роль в жизни человека, в истории общества. Но он отказывается принимать его в качестве природно-базовой характеристики человека. Считая природу человека в целом конструктивно доброй, американский психолог склонен рассматривать садизм, жестокость, злобу и т. п. не как нечто внутренне присущее человеку, а скорее как защитную реакцию на подавление его подлинных потребностей, чувств, эмоций. Дурные поступки в сущности своей реактивны, а не инстинктивны - таково глубокое убеждение ученого.
Насчет зла с Маслоу, можно, конечно, и не согласиться. После Фрейда оспаривать инстинкт агрессии в структуре человеческого бессознательного трудно, если вообще возможно. Но в чем-то прав здесь и Маслоу. В чем же? Да в том, что зло идет не только изнутри, но и извне. В какой-то части зло можно квалифицировать как обобщенную форму интериоризации (перевода во внутренний план личности) определенных просчетов и недостатков социализации человека, напряжений и антагонизмов его общественного бытия. Вторичность же ("реактивность") этой структуры в рамках человеческой природы указывает на небеспочвенность вековечной мечты людей о справедливом и свободном устройстве общественной жизни. Отсюда задача - создать благоприятные социальные условия для выявления и закрепления подлинно человеческих начал в человеке.
Добро и зло в связи с природой человека можно развести и по-другому. Для этого нужно принять разграничение дескриптивной (описательной, констатирующей) и прескриптивной (нормативной, должной) концепций или моделей человеческой природы. В дескриптивную модель природы человека необходимо входят все его и положительные и отрицательные характеристики-потребности (хрестоматия 9.1). Когда же мы обращаемся к нормативной модели человеческой природы, то невольно, самой логикой ее идеально-ценностного предназначения начинаем отделять семена от плевел, положительное от отрицательного, высокое от низкого. В результате такой процедуры (она вполне законна, поскольку сводится к выбору, а не к надуманному конструированию) природа человека оказывается воодушевляюще светлой. Но ведь только таким и может быть то, что претендует на какой-то образец, общественно-значимый ориентир поведения.
Справедливость (хрестоматия 9.2) - образование многомерное, в ней много различных уровней, слоев, граней. И все они в общем-то важны - одни больше, другие меньше - для составления целостной картины этого феномена.
Надо сказать, что отношение к справедливости в философии неоднозначное (рис. 9.2). Амплитуда колебаний в ее оценке самая что ни на есть широкая. Одни исследователи склонны считать справедливость основополагающим принципом, фундаментальной ценностью человеческого бытия, средоточием и в этом смысле синонимом морали, нравственности. Быть моральным существом для них - значит, обладать чувством справедливости и руководствоваться им во всех своих делах и поступках. Другие же вслед за Юмом полагают, что никакой возвышенности, силы и благородства в справедливости нет, да и быть не может. В действительности она изобретена для компенсации недостатков (слабостей и ограниченностей) человеческой природы, для нейтрализации дефектов общественного устройства, социальной жизни людей. Словом, с этой позиции справедливость предстает в качестве инструмента и формы исправления какой-то серьезной "недоделки" мира, средства поддержания и укрепления мотивов к моральной жизни. По Фрейду, например, чувство справедливости питается энергией зависти и ревности. Еще дальше в этом направлении идут те, кто, следуя Ницше, видят в справедливости сплошную деградацию, упадок жизненных сил, оружие и ухищрение слабых в их защите от сильных, способных, удачливых, ловких.
В данной разноголосице мнений несколько особняком стоит религиозная концепция справедливости. Для человека верующего справедливость совпадает в известном смысле с Богом. Вернее так: Бог нужен как раз для того, чтобы справедливость все-таки восторжествовала. В этой, земной, жизни ее, по сути, нет, не хватает. Здесь правит бал несправедливость права сильного. Но в той, другой, загробной, жизни все предстанет в истинном свете, свете справедливости: каждому воздастся по заслугам его. Бог - гарант того, что в единстве земной и загробной жизни несправедливость будет уравновешена справедливостью, что в конечном счете добро возьмет верх над злом.
Различия в осмыслении и оценках справедливости ставят вопрос об ее источниках, объективных основаниях или корнях. Юм, видимо, прав: отпала бы всякая необходимость в справедливости, само это понятие никогда бы не попало в каталог человеческих добродетелей, если бы в обществе было всего в изобилии, не было недостатка ни в материальных, ни в духовных благах, если бы отношения между людьми строились только на основе взаимопомощи, дружбы и великодушия. Иными словами, речь идет о том, что справедливость вырастает из определенной социальной и антропологической необходимости. Причем вырастает в двояком смысле: в смысле "питается соками, получает жизненную силу, опирается как на свое основание" и в смысле "перерастает", то есть становится чем-то иным, более высоким, сильным, важным. Здесь перед нами не столько привязанность к необходимости, сколько духовное и морально-практическое возвышение над ней.
Справедливость, на наш взгляд, возникает как одна из форм социализации человека, как средство формирования и развития культурного потенциала общества. Она обладает замечательным свойством выхода за пределы собственного Я, в жизненный мир Другого (Других). Эгоизм, нарциссизм и тому подобные Я-центризмы ей противопоказаны по определению. Отсюда такой мощный социальный заряд справедливости, отсюда ее цивилизующая, "окультуривающая" роль. Справедливость незаменима в становлении подлинно человеческой коммуникации между людьми, а подлинно человеческой она оказывается лишь тогда, когда вовлеченные в нее стороны видят и признают друг в друге равноправных субъектов, свободных и ответственных личностей. Наряду с другими факторами, справедливость удерживает человека в его субъектно-личностной определенности. И это вытекает из самой природы справедливости: ее "юрисдикция" не распространяется на объекты, мир вещей, она действительна только в пространстве социально-субъективного, в мире людей. Справедливость удачно накладывается на социальные институты - это ее организационное закрепление, структурная материализация. И совершенно прав поэтому американский социальный философ Джон Ролс (Rawls J.) когда пишет, что "справедливость так же необходима для социальных институтов, как истина - для научной системы". Какими бы эффективными ни считались социальные институты, если обнаружена несправедливость, их следует заменить.
У справедливости как социально-нравственного образования много сравнений и противопоставлений: равенство, благо, свобода, совесть, честь, достоинство и т. д. Чаще всего, однако, ее сопоставляют с равенством. Сопоставляют по-разному, но принципиальных подходов два: отождествление и противопоставление. То есть философская концепция справедливости может разрабатываться на основе как равенства, так и неравенства.
Природное, а фактически природно-генетическое неравенство людей не нуждается в доказательстве - оно самоочевидно. Разнообразие, дифференциация исходно-генетического человеческого материала налицо. "Нет ни одной естественной черты, - отмечает в данной связи Дж. Ролс, - по отношению к которой все человеческие существа равны, т.е. которой обладает каждый (или достаточно многие) в равной степени". Генетики, психологи, представители других наук единодушны в том, что люди приходят в мир уже разными, неравными, с неодинаковым жизненным потенциалом (задатками, талантами). Общество развивает, но не создает задатки человека. Они - фактическое обстоятельство, данность, с которой остается лишь считаться (хрестоматия 9.2). Люди бессильны здесь что-либо изменить. Природно-генетические основания человеческого неравенства определяют то, что принято популярно называть потолком в развитии, культурном росте человека. Конечно, можно сказать, что эти основания не актуальны, не релевантны рассматриваемой проблеме, поскольку в создаваемый ими потолок люди в общем-то "не упираются". Не реализуют, не развивают они до конца всех заложенных в них задатков (предрасположенностей, потенций, возможностей). Любой человек может якобы неограниченно, неисчерпаемо развиваться.
В подобных рассуждениях есть резон, и даже не один.
Первый: ни одно из современных (не говоря уже об исторически прошедших) обществ не создало и не имеет реальных условий для действительно всестороннего, исчерпывающе-полного развития всех своих членов или, по крайней мере, их большинства. Что касается меньшинства, то это особый вопрос. У него много преимуществ и льгот, к тому же "темный" фон большинства не стимулирует его "идти до конца", выбирать свои, судьбой данные пределы. Конечно, надо быть реалистом и понимать, что конкретно-историческое общество (уровень развития его институтов) может позволить себе лишь вполне определенного человека, добавим - в массовом, множественном его представлении. В таких условиях люди, как правило, не видят и не оценивают свои собственные пределы, наоборот, пределы и ограничения они оправданно видят на стороне общества. Поэтому чаще всего человек вправе винить общество в том, что оно не обеспечило надлежащих условий для раскрытия всего его внутреннего потенциала-богатства. Но сам этот потенциал, заметим, ограничен в каждом конкретном случае.
Второй резон известной неактуальности природно-генетических оснований человеческого неравенства, людского "многообразия" следующий: человек - существо многостороннее, и какие-то затруднения в одном плане могут компенсироваться неиспользованными резервами в другом. Иными словами, исчерпал себя, свои силы и возможности в одном деле - займись другим. Целостность и внутренняя взаимозависимость различных сторон человеческого существа свидетельствуют именно об этом - о неисчерпаемости, неограниченности его возможностей.
И все же, как нам представляется, приведенные резоны не снимают вопрос об ограниченности или "потолочности" дискретно-индивидуального развития человека. Кроме того, нельзя оставить без ответа и вопрос о тех направлениях или планах деятельности, которые человек почему-то исчерпывает. Как ему относиться к своему пределу-потолку? Тихо согласиться или же всю жизнь бунтовать, к чему призывал А. Камю (правда, в несколько ином плане). Вопросы далеко не банальные, если как следует в них вникнуть. Некоторые, по своему одаренные люди их очень остро переживают.
Итак, человек (как индивид) приходит в мир с неравными задатками. И что же дальше? Увы, эстафета неравенства продолжается: мир в свою очередь встречает его тоже "неравно". Новорожденные попадают, как правило, в разные, неравные социальные ниши, создаваемые и охраняемые существующими институтами общества. Главный среди них - институт наследства, наследования. Он очень понятен для родителей: надо же побеспокоиться о своем потомстве, помочь устроить жизнь своему ребенку, - но вызывает много вопросов со стороны "незаинтересованного наблюдателя". Новорожденный субъекта из себя еще не представляет, есть только смутная субъективная перспектива. А социальный статус во многом уже предопределен: социально-культурная среда, в которой (и в которую) рождается человек, становится "повивальной бабкой" всей его последующей жизни.
Речь идет, таким образом, о своеобразных социальных задатках ("социальной породистости") индивида. Как и природные, они просто данность, оказавшаяся в человеке (у человека) без всяких личных усилий или заслуг с его стороны. Определенно не его это достоинство. По верному замечанию Дж. Ролса, "мы заслужили нашего места в распределении природных дарований не в большей степени, чем заслужили свое стартовое место в обществе. … Понятие заслуг здесь неприменимо".
Дальнейшая судьба этих задатков (станут ли они полнокровными социальными качествами) зависит, конечно, от индивидуально-жизненной активности человека, но это уже другой, самостоятельный вопрос. Нас же интересует сам по себе факт стартового неравенства социальных условий, социальной среды индивидов. Можно ли изменить эти условия и добиться большего равенства, большей справедливости? Не только можно, но и должно. Опыт истории не подтверждает, в частности, известного пророчества, что богатые будут становиться богаче, а бедные - беднее. Бедность - увы! - не искоренило ни одно из ныне существующих обществ. Развитые страны здесь тоже не исключение. Но у бедности, единой в своей сущностной определенности, есть значительная уровневая дифференциация. Скажем, бедность в XVIII и в конце XX в. - вещи далеко не одинаковые. Разной оказывается бедность и в различных странах.
Выравнивание стартовых социальных условий осуществляется с помощью особых налогов на наследство, поощрения многообразной благотворительной деятельности, разработки и реализации разного рода социальных программ и т. д. Под выравниванием стартовых социальных условий следует, конечно, понимать некую тенденцию, асимптотическое приближение, но отнюдь не состояние "выравненности", т. е. фактически полного равенства. При нынешнем типе общественного развития, при данной человеческой природе равенство начальных социальных условий практически даже вредно, ибо таит в себе опасность убить стимулы к созданию и, особенно, к преумножению самих этих условий. Будет ли смысл напряженно трудиться, создавать богатую инфраструктуру жизни, если известно, что наследникам достанется лишь куцая часть накопленного, что им по существу придется начинать все с нуля, с начала. Такое равенство мешает, во всяком случае - пока, развитию и обогащению социальной связи между поколениями в том или ином роду, ведет к застою и деградации всей общественной жизни.
Казалось бы, неравенство стартовых социальных условий снимается или нейтрализуется равенством возможностей, предоставляемых индивиду (индивидам) демократическим обществом. Но и здесь не все так просто. Возможности действительно могут быть равными - как предложение, открывающийся горизонт, видимая перспектива. Но, как мы уже успели убедиться, люди-то неравные. Равенство, приложенное к неравенству, оказывается в конечном счете тоже неравенством. Для равных в принципе субъектов желательны и справедливы равные возможности роста, жизненного продвижения, карьеры. А для неравных? Надо полагать, неравные… Может быть, ситуацию "спасет" равенство результатов - "каждому - по заслугам (трудам) его"? Вряд ли. В труд непременно вовлечены и факторы, самим индивидом как субъектом не созданные, а как бы положенные судьбою. У каждого человека свои, индивидуально разные силы, но напрягаться, быть задействованными они могут одинаково, в равной степени или мере. Но может быть и наоборот: один трудится, что называется, с полной отдачей, другой - с прохладцей, а результаты оказываются одинаковыми, равными. Иначе говоря, одному все дается легко и непринужденно, а другому любой успех достается крайним напряжением всех сил и возможностей. Как тогда быть с оценкой? Кому как воздавать? Ясно, что проблема здесь не только и не столько в напряжении всех или не всех (и в разной степени) сил человека, сколько в их наличии, в том, откуда они, из чего растут. Если даже все способности, силы являются благоприобретенными, что сомнительно, то и тогда они своими корнями уходят в природно-генетическую почву, неподвластную сознанию и (в меньшей степени) воле человека. Как абсолютный слух у музыкантов, например.
Идеал справедливости играет ничем не заменимую роль в общественной жизни людей. Он помогает налаживать гуманное, нравственно ответственное общение между людьми. Без справедливости того или иного рода человеческие связи, человеческие отношения просто распались бы или так никогда и не вышли бы из состояния дикости, зоологического индивидуализма.
В данной связи примечательна этимология слова "справедливость". Исконно-корневое значение "справедливости" на санскрите можно трактовать как "соединение", "связывание", направленное на обеспечение безопасности и благосостояния людей. Латинское ius, от которого образовано слово justice или justitia, семантически расшифровывается как объединение или сплочение людей посредством соответствующего (в соответствии с законом, должного, адекватного) отношения друг к другу. В английском языке один из этимологических корней слова just (более древняя форма joust), входящего в justice ("справедливость") тоже означает "интегрироваться" или "соединяться".
Без справедливости действительно не бывает эффективного объединения людей, то есть мира и согласия в обществе (рис. 9.2.4). "Будь справедлив к ближнему своему" - эта "заповедь" гораздо ближе и понятнее языку жизни, практики, нежели "Возлюби..."
В отличие от любви, всецело идущей как бы изнутри индивидуального субъекта, справедливость имеет более широкий, общественный горизонт, включающий признание изначальной ценности всех и каждого. Здесь нет и не должно быть любимых и нелюбимых. Справедливым надо быть даже по отношению к преступнику. И если любовь утверждает неповторимость существования Другого, то справедливость ищет форму и меру совмещения индивидуально неповторимого существования людей. Это - базовое условие для раскрытия индивидуальной неповторимости человека, исторически определившееся в качестве фундаментальной ценности человеческого бытия. В форме данной ценности равенство внедряется и реализуется в условиях природного и социального неравенства людей.
Лучшая конкретизация идеала справедливости применительно к современным условиям (куда входит и достигнутый уровень постижения этого феномена) принадлежит, на наш взгляд, Дж. Ролсу. В общем плане звучит она так: "… считать распределение естественных талантов в некоторых отношениях общим достоянием и разделять бульшие социальные и экономические выгоды, ставшие возможными за счет взаимно дополняющих аспектов этого распределения. Те, которые одарены от природы, кем бы они ни были, могут пользоваться этим только на тех условиях, что улучшат ситуацию тех, кому не сопутствовала удача. Преуспевающие по природе своей не должны получать просто потому, что они более одарены… Никто не заслуживает ни больших по сравнению с другими природных способностей, ни привилегий в получении более предпочтительного стартового места в обществе" (http://www.cimla.ru/~ethics/Biblio/B1.html).
Философская рефлексия над миром получает свое завершение, свою полноту и цельность лишь с введением в нее смысложизненной проблематики (хрестоматия 9.3), вопросов смысла и ценности человеческого бытия (существования).
Смысл жизни - только человеческий феномен (http://elshany.narod.ru/philos/). Никто из живых существ, кроме человека, не задумывается над смыслом бытия, не поднимается выше своих физических возможностей. Проблема смысла жизни реальна только там, где ставится вопрос о целом, целостности жизни, о взаимосвязи ее начала и конца и потому - о том, что после жизни. Как проблема, смысл жизни существует лишь для того, кто задался целью понять до конца свое поведение, свою траекторию жизни. Иными словами, "зачем" жизни (а это и есть смысл бытия) появляется там и тогда, где и когда человек начинает сопрягать ее "откуда" и "куда".
Смысл жизни - это не только ее понимание, но и самооправдание: само по себе ("голое") существование не самодостаточно, человека оно не удовлетворяет. Под смыслом жизни скрывается убеждение, что жизнь достойна того, чтобы ее прожить. И совершенно прав здесь А. Камю: " Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно". Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рождается из сомнения в существовании такого смысла. Все другие, частные наши сомнения восходят в конечном счете к этому фундаментальному сомнению. Смысл жизни выступает в качестве самого глубокого или главного мотива нашего существования.
Человек - субъект жизни, а значит и ее смысла. В смысле жизни концентрированно выражается сам человек, полнота его бытия. Человек, по общему признанию, бивалентен. Традиционно его изображают в виде оппозиции души и тела, разума и чувств, идеального и материального. В зависимости от того, чему отдается предпочтение, что акцентируется в этой оппозиции, понимается и определяется смысл жизни. Он ищется или в опыте чувств или в опыте разума.
Смысл жизни, выводимый из опыта чувств, ассоциируется обычно с теми удовольствиями, которые они, т.е. чувства, нам доставляют или поставляют (рис. 9.3.1).
Он поэтому называется гедонистическим (гр. hedone - наслаждение). Как концепция гедонистический смысл жизни уходит своими корнями в древнегреческую культуру. Впервые он был развернуто представлен философской школой киренаиков, основанной Аристиппом из города Кирены. Киренаики видели в чувственном наслаждении цель и смысл своей жизни. Оговорки насчет разумности наслаждений, благоразумности в удовольствиях мало что меняли в их общей жизненной установке. Непосредственное физическое наслаждение, учили киренаики, - единственное и подлинное благо в жизни человека. Жизнь есть совокупность моментов настоящего, каждый из которых должен быть наполнен как можно более сильным и острым удовольствием. Будущего в этом смысле нет.
Для умножения и интенсификации удовольствий хороши все средства и пути. Именно удовольствие является критерием добра и зла. Можно манипулировать всем и вся, лишь бы это приносило наслаждение. Богатство, власть, слава и т.п. - все подчинено наслаждению, его достижению и продлению. Наслаждение, удовольствие - главный мотив всех человеческих поступков и деяний.
Смысложизненная доктрина киренаиков по-своему преломилась в учении Эпикура. Как и Аристипп, Эпикур считал наслаждение единственным благом, началом и концом счастливой жизни. Между ними есть, однако, и различия. Если наслаждение у Аристиппа ценно само по себе, уже одним своим наличием, то у Эпикура оно идет как бы со знаком минус - как отсутствие страдания. Лучше сразу избежать страдания, чем искать удовольствия, если оно имеет своим следствием страдание. "Предел величины удовольствия, - отмечал Эпикур, - есть устранение всякого страдания, а где есть удовольствие, там, пока оно есть, нет страдания или печали, или нет и того и другого".
Благоразумие, только намеченное в школе киренаиков, получает у Эпикура дальнейшее развитие. В благоразумии древнегреческий мыслитель видел корень всех других добродетелей. Нельзя жить приятно, не живя разумно, пренебрегая рассудительным самообладанием. Можно, полагал Эпикур, пойти и на страдание, если только за ним последует еще большее удовольствие. Высшей формой счастья, идеалом жизни, по Эпикуру, является атараксия - блаженное состояние свободы от телесных страданий и душевных тревог, от болезней тела и страхов (перед смертью и вообще всем непонятным) души.
Гедонистическая концепция смысла жизни имеет много недостатков или уязвимых точек. Во-первых, многие удовольствия ведут к отрицательным последствиям, причиняют в конечном счете страдания. Во-вторых, многие удовольствия несовместимы друг с другом, т.е. гедонизм как концепция внутренне противоречив. В-третьих, ориентация на поиск одних удовольствий в жизни делает человека рабом как самих этих удовольствий, так и, в особенности, тех обстоятельств, вещей и людей, от которых они зависят. Рабская зависимость от удовольствий - вряд ли это удовольствие. Наконец, что очевидно, в жизни полно малоприятных вещей, рутинной, грязной работы. Участие в военных действиях по защите Отечества, уход за физически беспомощным человеком - эти и подобные им ситуации приятными не назовешь. Но ни отменить их, ни уйти от них в реальной жизни нельзя. Гедонистическая линия поведения, таким образом, вряд ли совместима с достойным человека смыслом жизни. Хотя жизнь без удовольствий - тоже не жизнь.
Смысл жизни, если вести ее "по разуму", в соответствии с каким-то долгом, может приобретать различные формы. Смирение - одна из них.
Смирение является не чем иным, как покорностью, подчинением себя какому-то открытому разумом закону или другой необходимости. Это упование на характер, внутренние силы и резервы, известная стойкость перед лицом неизбежности, неотвратимости, неизбывности (рис. 9.3.2).
Своеобразным выражением смысложизненной установки на смирение была греко-римская философская школа стоицизма. Ее представители исходили из убеждения, что жизнь подчинена судьбе, что все происходящее не может не происходить так, как оно происходит. Логос - всеобщая и разумная закономерность, лежит в основе всего существующего. В сознательном подчинении этой мировой закономерности или необходимости и состоит, по учению стоиков, свобода человека. Судьба согласного с ней ведет, противящегося тащит, полагали они.
Свободное подчинение объективной необходимости мира было у стоиков, однако, весьма специфическим. Активность человека им вообще-то не перечеркивалась, как могло бы показаться на первый взгляд. А достигалось это за счет выработки особой бытийной индифферентности (безразличия, равнодушия) к текущим событиям, внешним влияниям. Понятие неизбежного носило у стоиков "безразличный" характер. Подчинение через безразличие, индифферентность. Согласитесь, здесь есть и определенная доля независимости. События, к которым человек глубоко равнодушен, не могут иметь полной власти над ним.
Стоицизм, таким образом, нельзя отождествлять с фатализмом, для которого характерно пассивно-полное принятие неизбежности или предопределенности всего происходящего в мире, вплоть до отдельных событий и индивидуальных поступков. Принятие неизбежного в стоицизме носит в целом сдержанно-мужественный характер. Подчиняясь судьбе, стоик стремится все же сохранить какую-то внутреннюю свободу. По словам немецкого протестантского теолога и философа П. Тиллиха, стоицизм - это "мужество быть, мужество утверждения собственной разумной природы вопреки всему тому, что есть в нас случайного". Стоик внутренне готов и к альтернативному развитию событий, к другому миропорядку - просто нет выбора. Фаталист, напротив, не допускает его даже в принципе. Фатализм, в свете сказанного, можно считать крайней, экстремальной формой выражения смысложизненного смирения человека. Стоицизм - это очень суровое, т. е. строгое и серьезное, существование, способность сохранять человеческое лицо даже в условиях нечеловеческого существования.
Идея смысла жизни как долга нашла свое наиболее полное выражение в философии Канта. Цель или смысл жизни, по Канту, - жить нравственно, т.е. поступать всегда в соответствии с нравственным законом. Закон же этот, называемый по-другому категорическим императивом, формулируется следующим образом: "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства". Любой индивидуальный и конкретный поступок, если только он претендует на нравственное качество, должен мыслиться под углом зрения этого универсального законодательства, быть в сущности своей моральным прецедентом или образцом для всех поступков подобного рода. Иными словами, каждый индивид должен поступать так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех.
Нравственно - это когда то, что делаю лично я, могли бы делать, повторить за мной миллионы других, вообще все люди, и жизнь при этом не только не расстроилась бы, а, наоборот, сделалась бы более человечной. Почему, например, следуя кантовскому категорическому императиву, нельзя лгать? Да потому, что если я стану врать, если вы будете врать, если все вдруг сделаются лгунами, то человеческая коммуникация окажется невозможной, совместная общественная жизнь просто развалится.
Категорический императив всеобщ и необходим. Он не только предшествует нравственному опыту, нравственному поведению, но впервые только и делает его возможным. Нравственный закон в форме категорического императива дается человеку его разумом. Он уходит своими корнями в свободно-творческое волеизъявление человека. У человека есть фундаментальный долг - быть человеком.
Кантовский категорический императив имеет также другую формулировку: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству". Речь идет, таким образом, о важности и необходимости видеть в каждом отдельном человеке представителя рода человеческого, признавать в человеке именно человека и не использовать его поэтому в качестве средства или условия решения каких-то узкопрагматических задач, достижения определенно эгоистических целей. Рассматривать того или иного индивида в качестве человека - значит, уважать в нем его человеческое достоинство, видеть в нем - хотя бы в тенденции, принципиальной возможности - свободную личность, самоцельное существо. Человек самоцелен (и самоценен), также как и добро, которое он творит. Добро можно делать только ради добра, а не в виду какой-то выгоды, пользы, других сторонних соображений.
*******
Рассмотренные варианты смысла жизни, задаваемые жизнью разума, долгом, из него извлекаемым, имеют ряд привлекательных черт. Они обеспечивают в определенной мере глубинный покой души, развивают и укрепляют моральные силы человека, возвышают его духовно, что особенно важно в наш нравственно далеко не благополучный век.
Они ведут также к углубленному пониманию мира, обстоятельств и людей, с которыми связана повседневная жизнь каждого из нас. Наконец, они выявляют и убедительно подтверждают несокрушимость свободного начала в человеческом бытии, свободу выбора, свободу воли человека.
Вместе с тем данные варианты несколько схематичны. Все богатство и разнообразие человеческой жизни втискивается ими в прокрустово ложе долженствования (рис. 9.3.3) - разумного, свободно принимаемого, но это уже оговорки. Они слишком ригористичны (прямолинейны), несправедливо пренебрегают обычными человеческими радостями и заботами. Намечаемая ими линия поведения для многих оказывается явно завышенной. Ее очень трудно придерживаться. Впрочем, различные подходы к смыслу жизни потому и существуют, что люди-то разные.
Оцениваемые здесь формы смысла жизни не лишены и внутренних противоречий. Чтобы там ни говорилось, а совместить предопределенность и свободу воли логически никак нельзя. Индифферентность стоиков - мнимое решение данной проблемы. Или возьмем кантовскую концепцию. Как быть, например, в ситуации конфликта двух или более обязанностей. Предположим, вы обещали одному человеку держать какую-то информацию в секрете, а другой просит вас открыть ее ему, быть искренним, правдивым. По категорическому императиву Канта, вы обязаны и держать слово-обещание, и говорить всегда правду. В предлагаемой ситуации, однако, два этих долга с очевидностью исключают друг друга.
К ряду форм смысла жизни, выводимого из опыта разума, примыкает также и соответствующая религиозная проблематика. Она достаточно широкая - ее следы легко обнаруживаются в самых различных смысложизненных перспективах. И все же религиозное понимание смысла жизни стоит особняком - оно весьма специфично. Доминирует в нем не разум в человеческой его ипостаси, а вера, т.е. то, что разуму этому как раз противостоит. Религия, как принято считать, удовлетворяет бытийные потребности души, сердца человека, а потом уже, возможно, и разума. В этом смысле религия коренится в каких-то очень фундаментальных эмоциях и чувствах человека.
Что же, однако, это такое - религиозный смысл жизни? Если кратко, он заключается в самоотверженном служении Богу, в выполнении религиозных заповедей и предписаний, прежде всего заповедей любви и непротивления злу насилием, в приготовлении к достойному переходу в вечность, т.е. к жизни иной, на том свете. Как нетрудно понять, сама по себе земная жизнь человека в религиозной ее интерпретации лишена всякого смысла, всякой ценности и цели. Она бессмысленна так же, как бессвязны выдранные из книги клочки страниц (С. Франк) (http://www.krotov.org/libr_min/f/frank/smysl_1.html).
Смысл в человеческую жизнь вносит лишь перспектива потустороннего мира, личного бессмертия и загробного воздаяния. Доминирует здесь убеждение в том, что если за пределами земного бытия для человека нет ничего, жизнь его - суета и тщета, т. е. бессмысленна. Земная жизнь дана человеку в качестве испытания, для страданий, которые, по христианскому вероучению, очищают и закаляют душу, укрепляют веру в Бога. Цель жизни, можно сказать, - в спасении души (рис. 9.3.4).
Религиозный смысл жизни привлекателен для очень многих людей. Он достаточно прост и лаконичен, а потому доступен человеку любого уровня развития (блаженны как раз "нищие духом"). Эмоционально-образный строй его оставляет впечатление конкретности и убедительности. Религиозный смысл жизни по-своему примиряет человека с грозным роком - смертью. Последняя, как известно, является ахиллесовой пятой всех других (секуляризированных, светских) вариантов смысла жизни. Согласно религии, истинная жизнь со смертью только и начинается.
Религиозный смысл жизни дает человеку утешение в его жизненных страданиях, лишениях и невзгодах. Более того, он обещает вознаграждение за все это в будущей жизни. Осуждая погоню за земными, материальными благами и наслаждениями, религиозный смысл жизни ориентирует человека на первенство духовного, нравственного начала в нем. Нравственность, духовность действительно являются самым светлым и благородным измерением нашей жизни.
Посмотрим, однако, как и насколько обоснован религиозный смысл жизни. На чем он стоит? На вере, и только. А можно ли веру считать устойчивым, надежным основанием? Как сказать, в жизненной устойчивости вере вообще-то не откажешь. Можно согласится в данной связи с У. Джеймсом: человек имеет право верить в вещи ("воля к вере"), у которых нет рациональных, т.е. ясных и убедительных, оснований, но которые тем не менее весьма полезны для жизни - в процессе адаптации к ее сложностям, заботам и тревогам. К сожалению, это право логически ведет к тертуллиановскому "Верую, потому что это абсурдно".
Религиозный смысл жизни обнаруживает известное уничижение человека, обидную недооценку его реальных сил и возможностей - как в отрицательном, так и в положительном плане.
Данный смысл раскрывается через актуализацию и предметную реализацию внутреннего потенциала человека, деятельное выявление его целостной природы. Он придает ценность самовыражению или самоутверждению личности, всестороннему и гармоничному развитию всех ее сущностных сил, внутренних задатков и талантов, чувств и разума. Одновременно это и самопознание, ответ на вопрос, что может, на что способен тот или иной человек. Движение здесь об богатства возможностей к богатству действительности.
Поскольку самореализация, как мы уже установили, составляет одну из базовых потребностей человека, то можно утверждать что смысл жизни имплицируется самой природой человека, по сути вытекает из нее. Иначе говоря, он представляет собой обобщенно-ценностное осмысление самой высокой, хотя и базовой потребности человека.
Действенно-гуманистический смысл жизни выигрышно отличается от других его вариантов или форм своей целостностью, своим динамизмом и оптимизмом. Вместе с тем у него немало и ахиллесовых пят. Во-первых, никто пока не открыл эффективных путей и средств для его массовой реализации. Он все еще удел немногих. Для остальных же он оказывается довольно смутным идеалом. Во-вторых, даже эта очень, казалось бы, оптимистическая концепция не снимает трагизма, связанного с конечностью или смертностью каждого отдельного человека, а, возможно, и человечества в целом.
Действенно-гуманистический смысл жизни позволяет понять, что никакого такого смысла в (у) жизни самой по себе нет. Вообще говоря, его можно было бы искать (находить, открывать) только в одном случае - если бы прежде он кем-то или чем-то был туда, в эту жизнь, вложен. Данному условию, отметим, удовлетворяет только религиозный смысл жизни, но о его спорности мы уже говорили. На самом деле смысл вносится в жизнь самим человеком. Это - его основной, или бытийный, выбор, главная цель, которую он определяет для себя, своей жизни. Она как нравственный закон определяет его линию поведения, его образ жизни (рис. 9.3.5). Смысл жизни живет постоянным осмыслением, рефлексией над тем, как и чем мы живем. Механизм действия смысла жизни можно сравнить с кантовской свободной причинностью, "причинностью из свободы". И, добавим, из будущего, "причинностью из будущего". Главная цель жизни всегда впереди, во всяком случае пока мы живем, живы. В то же время она постоянно реализуется в настоящим и уходит в прошлое. Вопрос "зачем живу?" рано или поздно становится вопросом "зачем жил?". Но даже этот последний вопрос имеет проспективное измерение, идет к нам из будущего, правда, уже в форме упования, надежды.
Важно, определившись со смыслом жизни, следовать ему во всем своем повседневном существовании, в сотнях и тысячах мелких дел. А это, разумеется, нелегко. Ведь любить что-то далекое и высокое, то же человечество например, много легче, чем того или иного конкретного человека.
Повседневное следование смыслу жизни является одновременно и его обоснованием. Из данного обстоятельства - "рукотворности" обоснования смысложизненной ориентации следует один очень важный вывод. В случае затруднения с принятием смысла жизни его можно уточнить, изменить, а то и заменить. "Причинность из свободы" позволяет человеку начинать все сначала, при условии, разумеется, личного мужества, должной целеустремленности, силы воли. Тут желательно, можно и должно творить. Ни один путь в принципе не заказан. Что ж, дерзайте, творите, думайте, сомневайтесь.
Философию права можно считать частью социальной философии. Вместе с тем, к философскому осмыслению права имеют отношение и все остальные разделы философского знания (онтология, теория познания, этика, история философии). Поэтому в философии права как науке о природе права как социального явления имеются такие разделы, как онтология, гносеология и аксиология права, а также большое внимание уделяется рассмотрению человека как правового существа.
В основном право изучается юриспруденцией, предметом которой является сущее (позитивное право или наличная совокупность правовых норм). Право понимается юристами как совокупность принудительных предписаний, как система обязательных для исполнения правил поведения, установленных государством. Юристы полагают, что настоящая наука о праве должна описывать существующие правовые нормы, а не заниматься поисками спекулятивной природы права или метафизических представлений о сущности права. При таком подходе право оказывается продуктом властных приказаний государственной власти. Подобное понимание права в юриспруденции сложилось под большим влиянием позитивизма.
Философа такая позиция не может устроить, так как вне внимания юристов остается важнейший вопрос о том, как в правовой сфере жизни общества сущее (правовые нормы) соотносится с должным. Поэтому рационалистическое философское объяснение права начинается с постановки вопроса о разумности, правильности, справедливости правовых норм. Будучи разумным существом, стремящимся жить в осмысленном мире, все правовые явления человек подвергает критическому анализу, начиная с обыденного, и вплоть до философского уровня сознания. При критическом анализе права как социального явления философы ищут истинное знание о праве. Для этого в философии права осуществляется различение права и закона как различение должного и сущего. Исторически сложились различные варианты обозначения права в философских учениях: естественное право, божественное право, справедливость. Благодаря этому философия права может ставить вопросы о справедливости закона, о соотношении права и закона, закона и произвола. Важно подчеркнуть, что в философии права исследуется не только бытие права в обществе, но и философские концепции государства. Дело в том, что право не существует без государства. Государство устанавливает и защищает право, а также является правовой формой организации публичной власти в цивилизованном обществе.
Философия права в системе наук. Возникновение философско-правовых представлений происходит в древности. Начало философии права было положено учением о естественном праве (в рамках теологии, философии, юриспруденции, политической науки). Само понятие философия права возникает в XYIII в. Какова дисциплинарная принадлежность философии права? В целом она является междисциплинарной наукой, соединяющей прежде всего философию и юриспруденцию. Как философы, так и юристы претендуют на монопольное отнесение философии права к своей науке. Поэтому все множество существующих концепций философии права можно разделить на два основных направления - юридические и философские.
Среди тех, кто относит философию права к юриспруденции и считает, что эта наука должна заниматься непосредственными юридическими явлениями, можно назвать немецкого юриста Г. Гуго, российского юриста С.С. Алексеева.
Практически все основные философские течения философской мысли ХIХ-ХХ вв. - кантианство и неокантианство; гегельянство и неогегельянство; христианская философия (неотомизм, протестантизм); позитивизм, марксизм и неомарксизм, феноменология; философская антропология; экзистенциализм, постмодернизм - разработали свои философско-правовые концепции (Критический анализ постмодернистской философской концепции права см. хрестоматию 10.7).
Степень развитости философии права и ее место в системе наук зависят от общего состояния философии и юриспруденции в обществе. Имеют также значение степень развитости и места в обществе политики, идеологии, религии, научного знания, междисциплинарных связей. В дореволюционной России, начиная с XYIII в. был накоплен определенный опыт исследования и преподавания философии права. Среди известных специалистов можно назвать имена С.Е. Десницкого, А.П. Куницына, П.Г. Редкина, Б.А. Кистяковского, Г.Ф. Шершеневича, Б.Н. Чичерина, П.И. Новгородцева, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, И.А. Ильина. Они находились под влиянием кантианства, гегельянства, позитивизма, персонализма, соединяя идеи этих учений с христианско-нравственной трактовкой жизни общества и пытаясь утвердить нравственный идеализм в философии права. В советском обществе этот опыт был отброшен и длительное время господствовала идеологическая марксистская схема трактовки государства и права, общая как для юриспруденции, так и для философии. В целом ее можно охарактеризовать как юридический позитивизм. В 90-ее гг. ХХ века философия права вновь возвращается в российскую науку и высшее образование.
В цивилизованном обществе право представляет собой форму общественных отношений. Эта форма должна регулировать фактические общественные отношения в рамках государства. Сущность права раскрывается через единство трех его принципов: право как формальное равенство, право как свобода, право как справедливость. В обществе равенство, свобода и справедливость могут иметь только правовой характер (всеобщий и равный для всех).
Право как формальное равенство. В науке равенство обычно трактуется как результат сознательного абстрагирования от различий, присущих сравниваемым объектам с помощью определенного критерия уравнивания. Основанием правового уравнивания различных людей является свобода индивида в обществе, признаваемая в форме его правоспособности и правосубъектности. Это означает, что правовое равенство представляет собой равенство свободных и независимых друг от друга субъектов права по общему для всех масштабу. Но в конкретном обществе кроме свободных могут иметься и несвободные люди. Тогда несвободные будут не субъектами, а объектами права. Принцип правового равенства на таких людей не распространяется. Иначе говоря, правовое равенство является равенством свободных людей и равенством в свободе. Право оказывается общим масштабом и равной мерой свободы индивидов. Оно выступает как форма выражения и осуществления свободы в обществе.
Правовое равенство может быть только формальным, так как оно достигается за счет абстрагирования от фактических различий. Именно благодаря своей формальности правовое равенство может служить средством регуляции социальных отношений. Подчеркнем, что оно не является фактическим равенством. Любые формы осуществления фактического равенства людей (уравниловка, эгалитаризм) неизбежно ведут к отказу от права и от государства. Примером может служить марксистская теория отмирания права и государства.
История права представляет собой процесс постепенного увеличения содержания, объема, масштаба и меры формального равенства. При этом расширяются масштаб и мера свободы, круг субъектов права. Праву всегда присущ принцип формального равенства, но его содержание исторически меняется. В связи с этим право можно определить как нормативную форму реализации свободы в обществе с помощью принципа формального равенства людей. Уточняя эту мысль, В.С. Соловьев писал, что "всякий положительный закон, как частное выражение или применение права, к какому бы конкретному содержанию он, впрочем, ни относился, всегда предполагает равенство, как свою общую и безусловную форму: перед законом все равны, без этого он не есть закон". (В.С. Соловьев. Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. - Л., 1990. С. 99.)
Будучи субъектами права, люди неравны с точки зрения имеющихся у них прав. Это означает, что право не снимает исходные фактические различия между индивидами. Формальное правовое равенство таких людей означает, что право формализует существующие различия по единому основанию как присущие свободным, независимым друг от друга и равным индивидам. Каждый из этих индивидов может свободно реализовать абстрактную возможность приобрести права на какие-либо блага. Право является равным для всех его субъектов формализованным путем реализации этой цели. Полученные в итоге права конкретных индивидов будут неравны. В этом состоит формализм правового равенства. Право никак не служит достижению фактического равенства людей, то есть не является способом разделения благ среди всех людей в равной мере. В этом состоит специфика государственно-правового регулирования жизни общества. Очень образно выразил эту мысль В.С. Соловьев. Он писал в сочинении "Оправдание добра" о том, что задача права вовсе не в том, чтобы, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он - до времени не превратился в ад. В.С. Соловьев. Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. - Л., 1990. С. 454) (хрестоматия 10.1).
Право как свобода. Наш исходный тезис состоит в том, что свобода в цивилизованном обществе возможна только в правовой форме. Эта форма дает единый масштаб и меру свободы индивидов. Получается, что свобода индивида не беспредельна. Она заранее ограничена рамками права. Зато в рамках этого правового поля субъекты права свободны в проявлении своей воли и способны защитить себя от любого произвола. И.А.Ильин писал об этом следующим образом: "…человеческая история показала и подтвердила много раз, что лучше пользоваться более ограниченной системой субъективных прав, крепко огражденных и действительно обеспеченных, чем видеть, как твой безграничный круг субъективных притязаний попирается произволом соседей и деспотической влстью. Лучше малая свобода, всеми чтимая и блюдомая, чем большая свобода, никем не соблюдаемая и не уважаемая, ибо такая "большая свобода" есть величина мнимая, которая не заслуживает ни названия "свободы", ни названия права" (хрестоматия 10.3). Право оформляет свободу индивидов, определяет пределы свободы индивида, достигнутой конкретным обществом. Никакая социальная революция не избавляет людей от правовых рамок свободы. Революции лишь приводят к тому, что старые правовые рамки сменяются новыми. Не ограниченная правом свобода означает анархию, произвол, уничтожение государства и цивилизации. С этой точки зрения прогресс в истории общества представляет собой постепенное освобождение людей от произвола, личной зависимости и развитие правовых форм выражения свободы индивидов. Совершенствуются правовые формы выражения свободы и все большее число людей становится субъектами права.
Такому пониманию права как свободы мешают стереотипы массового сознания. В обыденном сознании, а иногда и в научном, существуют представления о том, что право противостоит свободе и равенству. При таком подходе под правом имеют в виду любые произвольные повеления власти, которые действительно могут быть неправовыми и наносящими ущерб свободе индивидов. В анархистском духе свободу зачастую противопоставляют формально-правовому равенств.
Однако правовая свобода и формальное равенство неразделимы. Для достижения человеческой свободы необходимо возникновение свободного индивида как субъекта права. В своей работе "В защиту права" Б.А.Кистяковский настаивал на том, что право возможно только там, где существует свобода личности. "В этом смысле, - писал он, - правовой порядок есть система отношений, при которых все лица данного общества обладают наибольшей свободой деятельности и самоопределения" (Б.А.Кистяковский, 1991. С.132).Но эту свободу можно выразить лишь через право как всеобщий масштаб и равную меру свободы людей. Для реализации свободы индивида в целом огромное значение имеет его способность быть субъектом права собственности. Это право дает ему возможность достижения правовой свободы в такой важной сфере жизни общества, как экономика. Гегель полагал, что свобода личности находит свою реализацию в праве частной собственности. Люди равны именно как свободные личности, равны в одинаковом праве на частную собственность, но не в размере владения. Существование различных форм собственности представляет собой цивилизованную почву для правовой свободы индивидов.
Право как справедливость. В словаре Даля справедливость объясняется через понятия правды и правосудия. Право должно обеспечивать справедливость. Речь здесь идет не о законе, а именно о праве в философском смысле. Ведь закон бывает разный и применение неправового закона обязательно приводит к торжеству несправедливости. Еще с древности возникает представление, особенно ярко выраженное в концепциях естественного права, о том, что право всегда справедливо, что только оно обеспечивает справедливость общественных отношений. Аристотель полагал, что понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее критерием справедливости, является регулирующей нормой политического общения. Всякий закон в своей основе предполагает право. Отступление закона от права приводит к вырождению закона в средство деспотизма.
Разумеется, далеко не все мыслители разделяли такую точку зрения. Так, Н.А. Бердяев исходил из того, что право и закон являются непримиримыми противоположностями, исключая тем самым возможность существования правового закона. Критикуя позитивное право (имея в виду неправовой закон), он писал, что "право как орган и орудие государства, как фактическое выражение его неограниченной власти, есть слишком часто ложь и обман - это законность, полезная для некоторых человеческих существ, но далекая и противная закону Божьему. Право есть свобода, государство - насилие, право - голос Божий в личности, государство - безлично и безбожно". (Н.А. Бердяев. Государство // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. - Л., 1990. - С. 291.) (хрестоматия 10.4). В духе анархизма и нигилизма Бердяев отрицает правовые рамки справедливости, считая это недопустимым насильственным способом осуществления справедливости. Кроме того, выше справедливости он ставит христианскую идею правды. Если обратиться к истории философско-правовых идей, то нужно признать, что уже на рубеже 16-17 вв. в работах голландского правоведа Гуго Гроция была дана критика использованной Бердяевым идеи о правовой насильственности осуществления справедливости. Гроций писал, что положение о том, что люди принуждаются своего рода насилием к осуществлению справедливости, относится не к самому праву, а "только к тем установлениям и законам, которые должны способствовать осуществлению права на деле" (Цит. по: Нерсесянц В.С. Философия права. Учебник для вузов. - М., 1997. - С. 451).
Итак, справедливость предполагает существование в обществе правового начала и способов его применения для регулирования общественных отношений. Дошедшее до нас из римского права слово юстиция означает справедливость и правосудие. Достоянием европейской культуры стал образ древнегреческой богини правосудия Фемиды. Наиболее типичные атрибуты Фемиды - весы в руках и повязка на глазах. Весы Фемиды воплощают идею справедливости. Повязка на глазах - символ беспристрастия, равного подхода ко всем, невзирая на личности. Иногда Фемида изображалась с рогом изобилия в руках, который, видимо, означал, что благополучие граждан, их материальное благосостояние немыслимы без законности и правопорядка.
Справедливость предполагает правовое равенство субъектов права. Это означает необходимость общезначимости и одинаковости требований права в отношении всех, включая и носителей власти, создающих законы. В римском праве имелось положение: то право, которое кто-либо считает справедливым применить к другому лицу, должно признаваться действительным и для самого себя. Выдвигалось также требование о том, что под действие закона должны подпадать все.
Правовая форма органично присуща справедливости. Отказ от правового характера справедливости приводит к тому, что за справедливость начинают выдавать какое-либо неправовое начало, применение которого угрожает обществу и государству дестабилизацией. Такими неправовыми началами могут быть требования фактического равенства и привилегий, моральные нормы и религиозные ценности, национальные или экономические интересы. В этом случае правовое, то есть всеобщее и равное для всех значение справедливости подменяется отдельным, частным, произвольным интересом. Этот частный интерес может быть закреплен в неправовом законе, никак не способствующем благу общества и его конкретных граждан. Аврелий Августин утверждал, что справедливость выступает необходимым свойством права и выступает в качестве критерия для того, чтобы отличить право от неправа и насилия, государство - от банды разбойников.
Типология правопонимания. Юристы, занимающиеся философским анализом права, используют следующую классификацию школ (типов) правопонимания: естественно-правовая, историческая, социологическая, психологическая, нормативистская и марксистская. Их различие обусловлено различием исходных позиций в отношении к праву, тем, что стоит на первом месте - человек, государство или общество. Однако если понятие права для философии права связано с вопросом об истине права, то следует отдать предпочтение подходу В.С. Нерсесянца. Опираясь на принцип различения права и закона, он выделяет два противоположных типа правопонимания: юридический (jus - право) и легистский (lex - закон). (См.: Нерсесянц В.С. Философия права. Учебник для вузов. - М., 1997. - Глава 3. Понятие права).
Для юридического объяснения права естественно-правовая концепция служит частным случаем. Иначе говоря, Нерсесянц отдает должное естественно-правовым идеям, но стремится диалектически преодолеть их в своей теории. Он трактует право как объективное и самостоятельное явление, которому присуща своя, не зависящая от воли законодателя природа, свой принцип формального равенства. Право является всеобщей и необходимой формой свободы людей. Свобода в социуме возможна лишь в форме права. Право является исходной основой законодательства и критерием его оценки.
С этой точки зрения, можно сказать, что законодательство при социализме является не правовым, так как отсутствует правовой принцип формального равенства и свободы индивидов. Социалистическое право трактовалось как совокупность правил поведения, выражающих волю господствующего класса и закрепляющих общественные отношения, выгодные господствующему классу.
Если же говорить о фактически существующей в нашей стране практике правопонимания, то, по мнению М.Н. Марченко, в современной России теория естественного права фактически принята в качестве официальной государственно-правовой доктрины. Хотя Конституция РФ 1993 г. не содержит прямого упоминания о естественном праве (как это сделано в некоторых зарубежных конституциях), на естественно-правовой подход указывает, например, положение ч.2 ст.17 о неотчуждаемости прав человека: "Основные права и свободы человека неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения". Это означает, что никакая законодательная власть не может в принципе отменить ни одного из "общепризнанных" прав человека. В российских условиях доктрина естественного права особенно активно используется для оправдания восстановления почти неограниченной частной собственности, социального расслоения, приоритета индивидуальных интересов над личными. (Марченко М.Н. Естественно-правовая теория // Большая российская юридическая энциклопедия. - http://www.encyclopedia.ru/internet/bryue.html)
Легистское понимание права состоит в сведении права к закону, позитивному праву. Правом считается официально данное, действующее, позитивное право. Это близко к позитивистскому пониманию права как совокупности юридических норм. Задача исследователей права в этом случае состоит лишь в определении того, что уже есть и известно как право (изменчивый и противоречивый материал действующего права, многообразие его источников). В этом духе советское право трактовалось как система норм, то есть законов, изданных и охраняемых органами государственной власти.
Определение права возможно через описание его объективных, сущностных свойств: формальное равенство, всеобщая и необходимая форма свободы, всеобщая справедливость.
Эти свойства права отличают его от закона, так как они не зависят от воли законодателя. Кроме того, они исторически и логически предшествуют закону. В процессе выражения права в форме закона к этим свойствам добавляется новое свойство - властная общеобязательность закона в определенное время в определенном социальном пространстве. Закон становится правовым законом только при условии выражения объективных свойств права. Поэтому правовым законом можно назвать право, получившее законную силу, то есть официальную признанность, общеобязательность, определенность и конкретность).
Закон общеобязателен по двум взаимосвязанным аспектам. Во-первых, он пользуется поддержкой и защитой государственной власти. Во-вторых, он общеобязателен потому, что в нем воплощено право. Если первый аспект оторвать от второго, может возникнуть легистское представление о том, что любой приказ власти является правом. Однако без учета второго аспекта будет непонятно, почему закон претендует на то, чтобы быть правовым. Объяснение состоит в том, что в ином случае любой закон можно трактовать как средство осуществления произвола и насилия. В правовом государстве всегда стоит задача придания праву законной силы и обеспечения правового характера любых законов.
Человек как правовое существо. Рассмотрение права в его различении и совпадении с законом позволяет характеризовать право с точки зрения онтологии. С позиций юридического правопонимания, бытие права включает в себя объективные свойства и сущностные характеристики права как всеобщей и необходимой формы равенства, свободы и справедливости в общественной жизни людей.
С возникновением цивилизации начинается процесс становления человека как правового существа. Правовая сущность человека не является неизменной и мы не можем согласиться с представлениями сторонников естественноправовой теории о врожденных правах человека. Право, также как и государство, исторично. Человек и социум постепенно достигают правовых форм свободы, равенства и справедливости. С этой точки зрения, историю человечества можно представить как достигаемое огромным трудом продвижение вперед на пути от рабства, деспотизма и тоталитаризма к свободе, праву и справедливости.
Становление сущности права и возникновение правовых явлений и отношений происходят одновременно со становлением государства. Важной частью культуры общества является правовая культура как способность людей и государства жить по правовой форме. Правовой форме могут противостоять нецивилизованные формы регулирования общественных отношений, связанные с произволом властей и отдельных индивидов.
Бытие и существование права. Объективность существования права состоит в его абстрактности и формальности, в том, что право представляет собой абстрактную форму фактических социальных отношений. Это означает, что было бы неверным отождествлять бытие права (правовые отношения) с фактическим существованием норм поведения (с практикой реализации законов). Если в обществе действуют неправовые законы, то они не могут служить доказательством существования права. В качестве примера можно привести советский легизм как неправовую доктрину. Он подкреплялся правоотрицающей социальностью и освящался антиправовой идеологией. Критика буржуазного нормативизма и юридического догматизма дополнялась апологетикой социалистического права как системы норм. Наличие законов трактовалось как показатель существования права вообще, как нечто первичное и определяющее по отношению ко всем остальным правовым явлениям.
Право существует везде, где в обществе соблюдается принцип формального равенства. В правовом законе осуществляется формулирование права властным путем и ему придается общеобязательность. В правовом государстве во избежание произвола властное приказание должно преобразовываться в правовое установление власти. Только таким способом произвол власти может быть сменен властью права.
Также как и правовая онтология, правовая аксиология предполагает различение и соотношение права и закона и имеет смысл лишь в рамках юридического правопонимания. Юридическая аксиология рассматривает право как ценность (как цель, императивное требование) и имеет дело с ценностными суждениями о правовом значении позитивного права и государства.
Естественно-правовая аксиология исходит из представления о различии права естественного и позитивного (установленного властями). Естественное право выступает в виде образца, цели и критерия для оценки позитивного права, законодательной власти и государства. При этом естественное право трактуется как нравственное (религиозное, моральное) явление и изначально воспринимается как абсолютная ценность.
Таким образом, в понятие естественного права наряду с объективными свойствами права включаются и различные моральные (в том числе и религиозные) характеристики. В итоге возникает симбиоз различных социальных норм (правовых, религиозных, моральных), который используется как критерий для ценностной оценки позитивного права. При таком подходе естественно-правовая справедливость ищется не на формально-логическом, а на эмпирико-фактическом уровне. Поэтому она имеет не всеобщую, а относительную ценность.
Позитивисты подвергали критике концепцию естественного права за смешение права с моралью, за требования моральности права. Так, Ганс Кельзен полагал, что справедливость не может быть признаком, отличающим право от других принудительных порядков. Всякое произвольное содержание может быть правом. Любой произвол может быть признан в качестве права. Изгоняя справедливость из сферы права и утверждая, что справедливость относится исключительно к морали, Кельзен разрывает всякую связь морали и права. Получается, что, критикуя представителей концепции естественного права за смешение права и морали, позитивисты впадают в другую крайность - отрицая какую-либо связь между правом и моралью. Для объяснения сложного взаимоотношения морали и права можно сослаться на мнение российского правоведа С.С. Алексеева. Он полагает, что основным постулатом, определяющим феномен права, остается воплощение в правовой материи требования справедливости, равной меры и равного юридического подхода. В сфере юриспруденции это требование трансформируется в важнейшее правовое начало - необходимость справедливого права и справедливого его применения - правосудия. Однако при всем глубоком взаимодействии между ними, мораль и право - это две особые, ценностно-регулятивные системы, занимающие самостоятельные ниши в жизни общества (С.С. Алексеев. Философия права. - М.: Норма, 1998. - С.56).
Теория естественного права безразлична к историческому опыту человека, исходя из того, что ценности заложены в самой природе и что их реализация является процессом развертывания этой присущей природе внутренней сущности. Однако это не так. Ценности являются результатом длительной эволюции социальных отношений и институциональных форм этих отношений. Оба эти фактора существуют в контексте исторического времени, находящегося под влиянием доминирующей системы ценностей данного периода, процесса общественного выбора. Из-за этого законотворчество является весьма сложным процессом.
Естественноправовая аксиология также игнорирует культурный плюрализм мира. Каждая культура создает собственные ценности, исходя из собственного опыта исторического развития общества. В любом случае, нормативное наполнение цивилизаций в мире является плюралистичным и специфическим для соответствующей культуры. Ответ теории естественного права на свидетельства об эмпирически существующем разнообразии ценностей зачастую заключается в европоцентристском (западноцентристском) утверждении о том, что это разнообразие отражает множественность заблуждений в противоположность единственности истины. Практическим ответом на такие утверждения могут быть различные варианты политизации традиционных религий и религиозный фундаментализм в современных незападных обществах.
Юридическая аксиология является более развитой формой юридического правопонимания и объяснения ценности права по сравнению с естественноправовой концепцией. Как мы выяснили в предыдущем разделе, с точки зрения онтологии право как форма общественных отношений есть совокупность таких формальных характеристик, как равенство, свобода и справедливость. Такая концепция права дает основание полагать, что с точки зрения аксиологии эти же характеристики выступают правовыми ценностями. По причине абстрактной всеобщности права и правовой формы правовые ценности имеют всеобщий (абсолютный) характер. Право представляет собой строго определенную форму правовых ценностей, специфическую форму правового долженствования. Теперь становится очевидным принципиальное отличие юридического правопонимания от естественноправового. Последнее склонно к смешению формальной и фактической, правовой и моральной трактовок равенства, свободы и справедливости.
Из-за отождествления права и закона позитивизм отвергает собственно правовые ценности и признает лишь ценность позитивного права. Для позитивистов значимость закона состоит в его властной императивности. Кельзен доказывал, что право ценно только как приказание, норма. Право есть форма долженствования, а не норма равенства, свободы, справедливости. Это означает, что единственно значимой для общества ценностью закона является его властная императивность.
В юридической аксиологии речь идет о ценностном суждении и оценке с позиций права правового смысла и значения закона и государства, об их правовом качестве, об их соответствии императивам права как ценностно-должного. Закон и государство ценны лишь как правовые явления. Они значимы лишь поскольку причастны праву, выступающему для них как цель.
Предметом правовой гносеологии являются теоретические проблемы познания права как специфического социального явления. Здесь ставится вопрос о том, каковы предпосылки и условия получение истинного знания о праве. Для правовой гносеологии, также как для онтологии и аксиологии, ключевое значение имеет проблема соотношения права и закона. Поэтому два противоположных типа правопонимания - юридический и легистский - включают в себя две различные концепции правовой гносеологии.
Гносеология юридического правопонимания стремится к теоретическому осмыслению объективной природы действующего права, постижению его истины. Исторически это приводило к различению естественного и позитивного права (а в дальнейшем - философской идеи права и позитивного права, права и закона). Это - необходимая мыслительная предпосылка для теоретического понимания и изучения права. В процессе познания права исследователь идет от эмпирического содержания закона к поиску его объективных основ, правовой сущности. Целью его является абстрагирование от познаваемого объекта для мысленного конструирования его теоретической модели в форме права. Данная концепция выражает процесс познавательного перехода от простого мнения о праве (как субъективной властной данности в виде фактического закона) к истинному знанию о праве, к понятию права. Исходная познавательная установка на различение права и закона предполагает вероятные итоговые варианты их соотношения: от неправового до правового закона. Тем же способом может осуществляться изучение взаимосвязи права и государства, предполагая варианты их соотношения: от неправового до правового государства.
В отличие от юридической, естественно-правовая гносеология исходит из утверждения естественного права в его противоречии (в качестве безусловного образца) действующему позитивному праву. Такую идею, например, проводил российский мыслитель П.И. Новгородцев. Идея правового закона при этом остается вне поля внимания, а также отбрасывается возможность согласования позитивного и естественного права. Представителей этого направления интересует не само действующее право и задача его совершенствования, сколько само естественное право как исходно данное (природой, богом), истинное право, которое и действует естественно. Они зачастую считают, что одновременно существуют и действуют две системы права - подлинное естественное и неподлинное позитивное.
В центре внимания юридической гносеологии находится проблема связи закона и права, понимания объективных свойств права как сущностных свойств правового закона. При таком подходе целью познания является объективное знание о природе правового закона, об условиях его утверждения в качестве действующего права. Государство при этом рассматривается как правовой институт, необходимый для превращения общезначимого права в общеобязательный закон. Насилие правомерно лишь в форме реализации государством санкции правового закона. Исходя из этих гносеологических позиций были сформулированы и законодательно закреплены в национальных законодательствах и в международном праве идеи и принципы прав и свобод человека, господства права, правового закона, правового государства. Эти положения содержатся и в действующей Конституции Российской Федерации. Только при таком правопонимании возможна постановка вопроса о человеческом (гуманитарном) измерении права, о правовых ценностях, об антиправовой сущности насильственного закона, насильственных форм правления.
Гносеология легизма исходит из признания в качестве права лишь того, что является приказанием, принудительным установлением официальной власти. Такая гносеологическая установка выражает прагматически-позитивистскую ориентацию, проявляющуюся в интересе лишь к двум основным эмпирическим фактам: формальным источникам действующего права и мнению законодателя. Легизм отождествляет право и закон. Тем самым происходит отрыв закона как правового явления от его правовой сущности. Закон трактуется как продукт воли или произвола законодателя. Специфика закона при этом сводится к его принудительному характеру. Принудительность объясняется не как следствие объективных свойств права, а как исходный правообразующий фактор, как силовой (насильственный) первоисточник права. Родоначальником такого правопонимания является Томас Гоббс, изложивший в сочинении "Левиафан" свои представления о том, что закон есть приказ суверена. А российский правовед В.Д. Катков предлагал вообще отказаться от слова "право" как плода схоластического мышления и вместо него использовать слово "закон", так как в реальной жизни не существует такого явления, как "право".
Если истина о праве содержится в законе, выражающем волю и мнение законодателя, то только власть знает, что такое право и чем оно отличается от неправа. Все, что выходит за рамки действующего права позитивисты отрицают как метафизику (сущность права, идея права, ценности права). Они отрицают и естественноправовые учения. Получается, что позитивистская гносеология отвергает теорию права и признает лишь учение о законе. Предметом правовой гносеологии оказывается позитивное право, а целью - догма права, то есть совокупность устоявшихся авторитетных мнений о позитивном праве, о способах его изучения, толкования, систематизации, комментирования. В итоге научное исследование права подменяется его профессионально-техническим описанием, правоведение сводится к законоведению. Согласно такому подходу, все знание о праве уже официально дано в самом позитивном праве (его тексте) и задача состоит в правильном толковании текста закона и надлежащем изложении имеющегося в этом тексте мнения и позиции законодателя.
Общее благо как категория философии права. Это - одно из фундаментальных понятий европейской культуры. Идея общего блага появляется в античном обществе. Ее выразителями были Демокрит, Платон, Аристотель, Цицерон. Развивали эту концепцию и в средние века (Фома Аквинский, Гуго Гроций). Античные мыслители полагали, что политика является наукой о высшем благе человека и государства (полиса). Государство является высшей формой общения людей. В нем человек достигает своей высшей цели, которой является благая жизнь. В государстве представлено высшее благо и справедливость, выражающие политическую природу человека. Все это носит естественно-правовой характер. Общее благо коренится в естественном праве и является выражением естественно-правовой справедливости. Государство является справедливым с позиций естественного права способом выражения и защиты блага всех членов социума, воплощение того, что есть справедливость и право. В государстве общее благо всех и благо каждого оказывается одним и тем же. Для реализации этой концепции нужны общая власть (государство) и общеобязательные законы (соответствующие требования естественного права и справедливости). Фома Аквинский в сочинении "Сумма теологии" утверждал, что закон должен выражать общее благо всех членов общества. Гуго Гроций отмечал в работе "О праве войны и мира", что государство является совершенным союзом свободных людей, заключенным ради соблюдения права и общей пользы. В работах "Оправдание добра" и "Критика отвлеченных начал" В.С.Соловьев писал, что задача правового государства заключается в осуществлении наибольшей общей пользы. Для этого государство должно возвышаться над всяким личным интересом, заботиться о пользе всех одинаково, то есть обеспечивать справедливость. Он доказывал необходимость того, чтобы свобода других, независимо от ее личного признания индивидом, всегда могла на деле ограничивать свободу индивида в равных пределах со всеми. Это требование принудительной справедливости, полагал он, привносится из идеи общего блага или общественного интереса. Реализация естественного права в позитивном праве может быть выражена, по мнению В.С.Соловьева следующим образом: "Право есть исторически подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов - личной свободы и общего блага" (В.С. Соловьев. Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. - Л., 1990. С.452-453)
Общее благо, государство и законы - необходимые формы выражения природы человека как социального (политического) и разумного существа. Общая социальность и разумность людей, лежащая в основе концепции общего блага, предполагает свободу и равенство людей как членов данного социального целого, как субъектов этого общего правопорядка. Общее благо - правовая модель выявления, согласования и признания различных, противоречивых интересов членов общества как их блага, возможного с точки зрения единой для всех правовой нормы. Лишь согласованные на основе этой нормы различные интересы могут быть квалифицированы как благо индивидов и общее благо. Общее благо выражает объективно необходимые всеобщие условия для возможного совместного бытия всех членов данного сообщества в качестве свободных и равных субъектов и тем самым - всеобщие условия для выражения и защиты блага каждого.
В русле такого подхода в Европе утвердились идеи всеобщей свободы и правового равенства всех людей, неотчуждаемых прав и свобод человека и гражданина, правового закона и государства. Круг лиц, на которых распространялась концепция общего блага, исторически изменялся. В Новое время, со становлением национальных суверенных государств, этот круг ограничивался рамками отдельных государств. На лиц, входивших в этом круг, распространялся принцип формального равенства и единство правопорядка. Современная интеграция европейских обществ в рамках Европейского Союза также осуществляется на основе концепции общего блага. Но это уже новый, наднациональный способ интеграции и обеспечения общего блага. Объединенная Европы создает единое правовое пространство, в котором все граждане государств-членов ЕС будут обладать равными правами и возможностями защиты этих прав в органах правосудия на всей территории ЕС.
Проблема общего блага в постсоветской России. Концепция общего блага является достоянием европейской культуры. Она была известна в России, но в истории нашего общества эта концепция не получила своего последовательного практического развития. Это может быть объяснено особенностями истории российского государства и права, до сих пор не преодоленными трудностями в становлении правового государства и развития гражданского общества. Известно, что отношение отечественных мыслителей к европейской культуре носит противоречивый характер "любви-ненависти". Так, в XIX веке важнейшей особенностью российской культуры было сомнение в применимости у нас опыта европейской цивилизации. Под вопрос ставились или даже полностью отвергались как непригодные для России многие элементы цивилизации (государство, право, частная собственность, городская жизнь, наука). Примером может служить спор В.С.Соловьева и Л.Н.Толстого в 90-е гг. XIX в., в котором первый выступал в основном в роли защитника ценностей цивилизации, а второй - в роли их страстного обличителя. С позиций христианского гуманизма В.С.Соловьев с осуждением воспринимал российское общество, в котором было слабое развитие личностного начала и гражданской жизни: "…при подавленности личного начала из людей образуется не общество, а стадо. Тут уже нет речи о законности, о праве, о человеческом достоинстве, о нравственности общественной - все это заменяется произволом и раболепством. И вот культ сильной и только сильной власти… возводит в принцип коренное бедствие нашей жизни, указывает в нем наше главное превосходство над западною цивилизацией, погибающей будто бы от доктринерских идей законности и права" (В.С.Соловьев. Национальный вопрос в России // В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. Т.1.- М.: Изд-во "Правда", 1989. С.477).
В Конституции РФ 1993 года признаны права и свободы человека и гражданина, закреплены основы правового государства, принципы демократизма, допущен политический плюрализм, многообразие форм собственности. Это открывает путь к утверждению в России идей общего блага в их правовом смысле. Однако движение в этом направлении осуществляется медленно и трудно. Новая конституция еще не стала в полной мере новым "общественным договором", выражающим в конституционно-правовой форме общее согласие населения об общем благе, о путях проводимых преобразований.
Специфика различных видов социальных норм. В обществе наряду с правом действуют и другие виды социальных норм - моральные, эстетические, религиозные, корпоративные. Социальные нормы являются основными формами, посредством которых осуществляется регуляция общественных отношений людей. Они упорядочивают действия и взаимоотношения членов общества, подчиняют их поведение интересам общества. В процессе исторического развития происходили существенные изменения в системе социальной регуляции: изменялось соотношение, взаимосвязи социальных норм, их реальное содержание. Важную роль в системе социальной регуляции с момента своего возникновения стало играть право. Оно существует относительно самостоятельно, однако оно осуществляет свои функции не обособленно, а в соотношении с другими регуляторами. Существует известное "разделение труда" между различными социальными нормами. А их системная целостность возникает в процессе синтеза их своеобразия.
Поиск оптимальных вариантов сочетания правовых форм воздействия с регулятивными возможностями других социальных норм является одной из центральных задач социальной политики современного общества. Все социальные регуляторы нормативны и имеют свои специфические санкции. Существует опасность субъективистского манипулирования арсеналом социальных норм. В таких ситуациях искусственно поддерживаются одни регуляторы и ограничивается действие других. Последствием такой политики выборочного использования социальных норм может быть утрата системного характера социального регулирования и девальвации ценностей, содержащихся в социальных нормах. Подобную ситуацию хорошо иллюстрировал на примере российского общества во второй половине XIX века русский писатель-сатирик М.Е.Салтыков-Щедрин. В книге "За рубежом", сравнивая положение индивида в России и в Европе, он писал, что среднему культурному русскому человеку приходится три четверти года жить под напоминанием о местах не столь отдаленных, о необходимости "ходить в струне", памятовать, что "выше лба уши не растут" и что с "суконным рылом" нельзя соваться в "калашный ряд". "Кажется, что может быть проще мысли, что жить в среде людей довольных и небоящихся гораздо удобнее, нежели быть окруженным толпою ропщущих и трепещущих несчастливцев, однако ж с каким упорством торжествующая практика держится совершенно противоположных воззрений. И сколько еще встречается на свете людей, которые вполне исренно убеждены, что с жиру человек может только беситься и что поэтому самая мудрая внутренняя политика заключается в том, чтоб держать людской род в состоянии более или менее пришибленном!" (М.Е.Салтыков-Щедрин. Собрание сочинений в двадцати томах. - Т.14. - М.: изд-во "Художественная литература", 1972. С.44).
Взаимодействие права с другими социальными нормами. Специфика права, его объективная природа и отличие от других видов социальных норм представлена в принципе формального равенства (право как всеобщая и необходимая форма равенства, свободы и справедливости). Равенство имеет важное значение и для других форм социальной регуляции, но не в качестве их собственного принципа. Постепенное распространение принципа правового равенства на права и свободы людей в области морали, религии, эстетики, а также развитие способов правовой защиты этих прав может считаться одним из важнейших признаков социального прогресса. Утверждение принципа господства права предполагает законодательное признание, закрепление, защиту всех юридически значимых аспектов свободы человека как свободного, независимого и автономного субъекта во всех сферах общественной жизни. Среди них могут быть закрепленные в конституции право на свободу и личную неприкосновенность, права свободы мысли, слова и совести. В обществе должно существовать системное единство различных социальных регуляторов на основе правового критерия, то есть с точки зрения свободного действия всех этих регуляторов по единому правовому основанию. Эти соображения очень актуальны для постсоветской России, в которой осуществилось неорганическое соединение власти и управления традиционного и либерального типа. Для традиционного типа управления личность и ее права не являются ценностью. Слабая развитость права в современной России означает доминирование в законодательной практике разнородных типов нравственности, среди которых могут быть и несовместимые с правом. России всегда была присуща слабость институциональных форм жизни общества, обусловленная неспособностью общества сформировать общественные институты на правовой основе. Б.А.Кистяковский с горечью писал в 1909 г. о том, что русская интеллигенция никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности; а из всех культурных ценностей право находилось у нее в наибольшем загоне. Российское общественное сознание никогда не выдвигало идеала правовой личности. "Притупленность правосознания русской интеллигенции, - писал он, - и отсутствие интереса к правовым идеям являются результатом застарелого зла - отсутствия какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни русского народа". Вместо права доминирующее влияние в обществе имели другие формы регуляции: мораль с ее представлением о греховной природе государства, революционная целесообразность, религиозный эсхатологизм, чрезвычайщина в форме сверхнасилия или сверхмобилизации (хрестоматия 10.2.). Поэтому для России столь актуальна сейчас задача формирования системного единства различных социальных регуляторов на основе правового критерия..
С момента возникновения философии религия стала одной из ее тем. Дело в том, что большинство вопросов, на которые пытается ответить философия - вопросы об истоках мира, положении человека в космосе, основаниях человеческих действий, возможностях и границах познания, - одновременно стали темами религиозного миропонимания. Поэтому в течение всей своей истории философия нуждалась в критическом разграничении с религией. Само название "философия религии" появилось довольно поздно - в XVIII веке, но уже в античной философии можно обнаружить определенные представление о божестве, об отношении божественного и конечной действительности. История философии религии самым тесным образом сближается с историей европейской философии. Философия религии - это философское мышление, имеющее религию в качестве своего предмета. Философствовать о религии может не только верующий, но и атеист, и агностик. Философия религии принадлежит философии, а не теологии (пример именно философского рассмотрения вопроса о религии см. хрестоматию 11.1). Это такое философское мышление, которое проясняет сущность и способ бытия религии, отвечает на вопрос: "Что есть религия как таковая?" Философия религии как культурное явление возникло в рамках иудео-христианской традиции. Мы рассмотрим не универсальное определение религии, а то понимание, которое сложилось в процессе сложных взаимоотношений европейской философии и христианского вероучения.
Религия старше философии и очевидно имеет свои собственные корни. Она скорее нечто "иное" по отношению к философии, поскольку здесь мы имеем дело с реальностью, превосходящей границы и возможности человеческого разума. Эта ситуация особенно ярко ощущалась в эпоху раннего христианства, не видевшего ни малейшей нужды в философском обосновании. И дальнейшая история христианства дает немало примеров того, что религия относится к философии как к своей противоположности. Но при этом в своих истоках религия осуществляется как человеческое событие, как форма человеческого существования. Всегда есть человек, который верит, молится, участвует в культе. Поэтому философия религии рассматривает теологические понятия прежде всего как феномены религиозного опыта.
Религиозный опыт осуществляется в тесной связи с человеческим самопониманием и пониманием бытия. Люди пытаются понять самих себя и свою веру в Бога, задавая себе вопрос: "Что означает мое верование?" Кроме того, религия исполняется в человеческом языке, формах и категориях человеческой мысли. Это объясняет тот факт, что религия изменяется вместе с историческими переменами в понимании человека и бытия. Религия имеет человеческую историю, хотя Бог, как источник религиозного понимания, неизменен и пребывает над историей. Значит, возможен философский вопрос о религии, даже если то, о чем спрашивается, оказывается совершенно иным по отношению к философии (пути возможного научного изучения религии рассматриваются в хрестоматии 11.6).
Теперь можно попытаться дать определение религии, чтобы прояснить, с чем же философской мысли приходиться иметь дело. С давних пор под религией понималось отношение человека к Богу или области божественного. Это определение могло по-разному интерпретироваться, но основные термины - Бог, человек, отношение, оставались неизменными. Мы приходим к вопросам о Боге как принципе религии, о человеке как носителе религии, и об отношении человека и Бога, составляющем основу целостности, называемой религией. Философская разработка этих вопросов отличается от догматических построений традиционных религий. Философия исходит из естественных условий человеческого существования без привлечения откровения. Уже в эпоху раннего христианства апологеты II века спрашивают, существует ли Бог. Этот вопрос предполагает понимание того, "что" есть Бог, и такое понимание реальности, которое обосновывает возможность разума давать ответы на эти вопросы. В средневековой схоластике философское богопознание называется естественной теологией и противопоставляется теологии откровения. Обоснование возможности естественной теологии в средневековой мысли базировалось на фрагменте Послания ап. Павла к Римлянам (1:18), в соответствии с которым человек оказывался способным достичь религиозной истины, применяя естественные силы дискурсивной мысли. Если происхождение и назначение человека определяется в его отношении к абсолюту, человек должен иметь знание об этом абсолюте. Возможность такого знания проистекает из зависимости творения от Бога. Объектом философского богопознания становится Бог, поскольку Он познаваем через свои творения, человеческую душу в ее свободе и бессмертии и через естественный закон.
Монотеистическое представление о Боге явилось основой иудео-христианской традиции. В определении Бога выделяется прежде всего его бесконечность и неограниченность. Это ставит под вопрос большинство положительных высказываний о Боге. Как писал крупнейший протестантский богослов ХХ века Пауль Тиллих, мы можем только сказать, что Бог существует, любые определения Бога ограничивают, ставят его на одну ступень с прочими существами. "Бытие Бога - это бытие-как-таковое, а не некое бытие". Бытие Бога бесконечно превышает всякое конечное бытие, между ними нет никакой пропорции. Но при этом Бог есть основание бытия, структура бытия укоренена в нем. Отдельные элементы конечной реальности могут тем самым стать основой суждения о бесконечном. Такие суждения Тиллих называет символическими, т.е. суждениями, указывающими на то, что находится вне их, на божественное. Описать свойства или атрибуты Бога можно только символически.
Первым среди атрибутов христианские мыслители называли существование, бытие само по себе. Бог в своем собственном существовании не зависит ни от каких моментов реальности, кроме самого себя. Он не сотворен каким-либо высшим бытием. В этом проявляется отличие Бога от мира, где каждая вещь существует не в собственном смысле, сущность и существование отчетливо различаются. В Боге сущность едина с существованием. Бесконечная полнота и совершенство его бытия безусловны. Можно сказать, что Бог абсолютно онтологически независим.
Бог вечен, не имеет начала и конца, иначе должна была бы существовать некая первичная реальность, давшая ему бытие. Понятие вечности в приложении к бытию Бога не тождественно "бесконечной длительности". Между временем и вечностью существует качественное различие. Время - феномен, характеризующий изменчивость нашего мира, вечность Бога ставит его вне потока перемен. В Нем нет смены состояний, нет прошлого и будущего, Он вечно пребывает в настоящем.
Бог - Творец всего существующего. В традиционном теизме считается, что Бог сотворил мир из ничего. Это очень важный момент, поскольку тем самым исключается возможность предсуществования материи как внешнего материала, из которого можно создавать объекты. Все возникает из небытия благодаря творческому акту Бога, акту его воли и любви. Средневековый мыслитель Фома Аквинский подчеркивал, что творение не было необходимым. Творческие действия Бога - это действия абсолютно свободные. Мир вообще мог бы не существовать, мог быть совершенно иным, и это нисколько не уменьшило бы величия и полноты Бога. Творение не происходит во времени. Наивно было бы утверждать, что творение мира было неким фактом, произошедшим миллионы лет тому назад и тогда же завершившимся. Повествование о творении, изложенное в первой книге Библии, не рассматривается сейчас как буквальное основание для научных концепций, но скорее как классическое мифологическое выражение веры в то, что весь естественный порядок это божественное творение.
Бог- это личность, не нечто, а Некто. В Ветхом Завете Бог описывается в личных терминах. "Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова" (Исход 3.6). В христианстве личностные характеристики усиливаются. Самый распространенный образ Бога, который использует в Евангелиях Иисус Христос, - это образ отцовства. Бог является основанием всего личного, божественная жизнь участвует в каждой жизни, как ее основа и поддержка. Мыслитель ХХ века Мартин Бубер писал о том, что существует два типа отношений: "Я-Оно" и "Я-Ты". Мир вещей, объектов составляет опыт Оно, целиком пронизанный причинностью. Отношение к Ты ничем не опосредованно, здесь происходит встреча, свободная и целостная. Встреча с Богом происходит, когда Бог открывается как вечное Ты. "Каждое взятое в отдельности Ты есть прозрение к Вечному Ты. Через каждое взятое в отдельности Ты основное слово обращается к нему… К своему вечному Ты люди обращались, называя его многими именами. Когда они воспевали его, наделенное именем, они всегда подразумевали Ты: первые мифы были гимнами и хвалебными песнями. Потом имена вошли в язык Оно; людьми овладевало неодолимое побуждение размышлять об их вечном Ты как о некоем Оно. Но все имена Бога оставались священными; ибо они были не только речью о Боге, но и речью, обращенной к нему". Сходным образом русский философ С.Л. Франк отмечает, что "говорить о Боге в третьем лице, называть его "он" есть - с чисто религиозной точки зрения - собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее". "Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога".
Философское обоснование существования Бога представляет собой ряд аргументов, демонстрирующих реальное бытие Бога, проясняющих основания, на которых верующий заявляет, что Бог существует. Можно выделить два типа доказательств: доказательство существования Бога, исходящее из самого понятия Бога как самого совершенного существа (онтологическое доказательство), и доказательства, базирующиеся на различных аспектах опыта мира и человека (космологическое, телеологическое и антропологическое).
Онтологический аргумент был впервые сформулирован Ансельмом Кентерберийским в трактате "Прослогион". Это доказательство не призвано убедить неверующего в существовании Бога, оно показывает внутреннюю логическую необходимость божественного бытия. Ансельм занимает позицию христианина, который уже верит в Бога и размышляет о разумных основаниях своей веры. В это время уже существовали космологические доказательства бытия Бога, но Ансельму важно было найти чисто логическое доказательство, которое было бы априорным, выведенным только из концепции Бога, без обращения к эмпирическому знанию. Основой доказательства стало понимание Бога как "того, больше чего нельзя ничего помыслить". Ансельм рассматривает крайнюю ситуацию, обращаясь к словам Псалма "сказал безумец в сердце своем: нет Бога". Этот отрицающий Бога безумец понимает, тем не менее, о чем он говорит. То есть в своем разуме он имеет идею Бога как абсолютно совершенного существа, даже если он не предполагает, что такая вещь существует. "И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без, сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности". Ансельм показывает, что представление о том, что величайшее из того, что можно помыслить, не существует, является внутренне противоречивым. Ведь то, что существует само по себе, вне нашего ума, очевидно больше, чем существующее только в разуме или в возможности. Когда мы произносим определение "Бог", имея в виду самое совершенное существо, само это определение включает в себя такую характеристику как существование.
Онтологический аргумент вызвал споры уже при жизни Ансельма и продолжает обсуждаться до сих пор. Первое опровержение представил современник Ансельма бенедиктинский монах Гаунило. Он предлагает рассмотреть идею совершенного острова, прекраснее которого невозможно себе представить. Мы можем помыслить такой остров, но из этого никоим образом не следует его существование. Из одного только понятия нельзя делать вывод о реальном бытии этого существа. В своем ответе Ансельм утверждал, что нельзя сравнивать понятие совершенного острова и понятие Бога. Понятие Бога уникально, только оно является понятием о том, больше чего ничего невозможно помыслить. В дальнейшем многие средневековые богословы, и прежде всего Фома Аквинский, не принимали онтологическое доказательство. Великие философы Нового времени Декарт, Спиноза, Лейбниц считали онтологический аргумент обоснованным и разрабатывали собственные варианты. Самое яркое опровержение этого аргумента было И. Кантом в работе "Критика чистого разума" (собственное кантовское обоснование религии см. подробнее в хрестоматии 11.2).
Для того, чтобы разобраться в аргументах Канта, надо иметь в виду, что он делил суждения на аналитические и синтетические. В аналитических суждениях субъект и предикат тождественны. Они не расширяют наше знание, а только анализируют то, что уже содержится в понятии. Синтетические суждения добавляют к понятию субъекта предикат, который в нем вовсе не мыслился, тем самым получается новое знание о предмете. Для Канта, определения аналитичны, а суждения о существовании синтетичны. Наше понятие предмета не становится богаче, если мы прибавляем существование. Например, понятие треугольника не изменится от того, что я его только представляю, или он еще и существует вне меня. Также обстоит дело и с понятием Бога. Существование не относится к содержанию понятия, это содержание остается тождественным, существует вещь или нет. "Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении". Существование или несуществование меняет только отношение к нашему познанию. В первом случае оно только предмет нашего мышления, во втором предмет нашего опыта. Таким образом, понятие ста талеров остается неизменным во всех своих признаках, имею я эти сто талеров или нет. Момент существования в данном случае не меняет понятия вещи, а лишь состояние моего имущества. Отсюда Кант делает вывод, что "понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует". Следовательно, "все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое собственное имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности".
Долгое время казалось, что Кант окончательно похоронил онтологическое доказательство. Но в ХХ веке интерес к нему возник вновь. В трудах английского философа Нормана Малколма предпринята попытка возродить онтологическое доказательство, основанная на различении логической и фактической необходимости. Если суждение "Бог существует" обладает логической необходимостью (относится к аналитическим суждениям), тогда утверждение "Бог не существует" внутренне противоречиво. Если суждение "Бог существует" является фактической необходимостью, оно означает, что без существования Бога вещи не могли быть такими, каковы они есть, следовательно, Бог фактически не может не существовать. Другие версии онтологического доказательства опираются на логическое различение возможности и необходимости. Существование Бога как абсолютно совершенного существа было бы невозможным только в том случае, если бы была показана внутренняя противоречивость такого понятия. В противном случае, существование Бога логически необходимо следует из его понятия.
Космологическое доказательство имеет очень давнюю историю. В первоначальном виде оно восходит еще к Аристотелю. Точнее было бы говорить не об одном космологическом доказательстве, а о нескольких. Во всех этих доказательствах выбирается определенный аспект мира: наличие движения, причинности, степеней совершенства, порядка и гармонии и через эти элементы мира показывается реальное присутствие Бога в мире. Наиболее известны космологические доказательства, принадлежащие Фоме Аквинскому. Св.Фома не рассматривал их как научные доказательства, хотя они и имеют логическую структуру. Его рассуждения, по выражению Маритена, представляют собой скорее "дороги", ведущие к Богу. Общая схема всех аргументов похожа, мы рассматриваем различные аспекты той действительности, которая нас окружает, и обнаруживаем, что Бог является центром небезусловного существования всех образующих мир вещей. Каждый из аспектов чувственного бытия нуждается в первопричине, поэтому и ведущие к Богу пути различны. При этом Фома Аквинский не полагает, что на основе его доказательств можно дать определение Бога. Конечно, Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, но нельзя сказать, что бог есть Перводвигатель или Первопричина. "Центральное звено таких доказательств - не то, чем именно является причина (потому что мы не можем даже поставить вопрос о том, чем является вещь, пока не узнаем, что она существует), а то значение, которое обычно имеет слово, эту причину обозначающее". Для св. Фомы следствия, которые проистекают из бога, достаточны для доказательства его существования, но недостаточны для того, чтобы постичь, чем Он является. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опыта, предполагает бытие мира, но Бог мог и не создавать мир, и все равно не перестал бы быть Богом. Просто "дороги" Фомы Аквинского, каждая своим особым образом, показывают, что должно существовать существо, сущностью которого является существование, которое является бытийным основанием всего космоса.
Телеологическое доказательство основано на идее порядка и целесообразного устройства универсума. Предполагается, что целесообразная организация мира свидетельствует о том, что у этого мира есть разумный и всемогущий создатель. Особенно популярным телеологическое доказательство было в XVIII веке. Самый известный вариант этого доказательства был предложен английским философом Уильямом Пейли (1743-1805) в работе "Естественная теология". Пейли замечает, что многие вещи, изготовленные человеком, имеют целесообразное устройство, благодаря которому все части соответствуют общему замыслу. Так, например, если бы мы нашли на земле часы, то, рассмотрев их механизм, взаимодействие пружин, винтиков, стрелок, мы пришли бы к выводу, что это устройство создано с определенной целью - измерения времени. Более того, логично предположить, что часы сделаны часовым мастером. Мы вполне можем не знать конкретно этого конструктора, но сам факт существования целесообразного часового механизма говорит нам о его сознательной деятельности. Наш мир можно сравнить с комплексом механизмов, устроенным столь же точно как и эти часы. К тому же, по мнению Пейли, природа еще более тонко организована, чем любое творение человеческих рук. Движение планет в солнечной системе, регулярная смена сезонов на земле, структура живых организмов - все разумно согласовано. Поэтому можно сделать вывод о существовании разумного Творца этого мира, своеобразного "Мастера", который в своей бесконечной мудрости создает удивительно гармоничный механизм нашего мира. Пейли использует здесь метод аналогии между сконструированным человеком предметом и его конструктором, с одной стороны, и универсумом и его божественным создателем, с другой. Подобная аналогия очень спорна, и не случайно телеологический аргумент вызвал большое число опровержений.
Классическая критика телеологического доказательства представлена в "Диалогах о естественной религии" Дэвида Юма (подробнее о взглядах Д. Юма см. хрестоматию 11.3 и хрестоматию 11.4). Юм утверждает, что даже если мы обнаружили, что в мире есть целесообразность и порядок, это не дает оснований проводить далеко идущие аналогии и перепрыгивать к концепции Бога. "Когда мы видим дом, мы с величайшей достоверностью заключаем, что он был создан архитектором или строителем, потому что знаем из опыта, что именно такого рода действие следует за такого рода причиной. Но, конечно, ты не станешь утверждать, будто вселенная настолько похожа на дом, что мы можем с такой же достоверностью переходить от нее к аналогичной причине". Но и само видение порядка кажется Юму достаточно проблематичным. "Если бы человек открыл глаза и стал созерцать мир в том виде, как тот существует в действительности, он совершенно не смог бы указать причину какого бы то ни было явления, а тем более причину совокупности всех вещей или всей вселенной…" Мир скорее кажется нам целесообразным и осмысленным, идеи цели и разумного замысла представляют собой не подкрепленную никакими эмпирическими фактами проекцию человеческой деятельности на внешний мир.
Антропологическое доказательство существования Бога исходит прежде всего из личного опыта человека. Этот тип доказательства появляется в ХХ веке после "антропологического поворота" и в философской, и в богословской мысли. К вопросу о Боге ведет ситуация человеческого существования. Это путь от человека к абсолютному "Ты". Человеку, существу ограниченному и конечному, свойственно стремление к безусловному и безграничному. Акты человеческого познания, морального действия выражают отношение человека к абсолютной божественной Личности. Бог в этом контексте существует как основа человеческой личности. Французский философ Жак Маритен предлагает доказательство бытия Бога, основанное на экзистенциальном опыте человеческого мышления. Внимательное рассмотрение такого опыта приводит нас к выводу о том, что наша мысль бессмертна и "предсуществует" в божественном разуме. Но не только человеческий разум свидетельствует о божественном. Маритен говорит и о "путях практического интеллекта" к Богу. В художественном творчестве божественная Красота постигается через поэтическую интуицию. Божественное Благо явлено в акте морального выбора.
Всякая теистическая идея Бога содержит ясные и отчетливые рациональные понятия и определения. Это - дух, разум, благо, воля, всемогущество и т.п. Но рациональные определения не исчерпывают сущности божества. Рациональное, скорее, выступает как один из моментов, одно из выражений того, что по сути невыразимо и понятийно непостижимо. Религиозный опыт означает непосредственное переживание встречи с Богом, полноты его присутствия (подробнее см. хрестоматию 11.5). Такое переживание и составляет своеобразие религии как состояния сопричастности, соприкосновения с бесконечным. Мы рассмотрим религиозный опыт на примере концепций двух мыслителей, радикально изменивших богословские парадигмы своего времени: Фридриха Шлейермахера и Рудольфа Отто.
В своей работе "Речи о религии" (1799) Шлейермахер обращается к "образованным людям, презирающим религию". После эпохи Просвещения, разрушившей многие религиозные доктрины, образованные современники Шлейермахера полагали религию чем-то излишним. Человеческую жизнь составляют художественное творчество, моральное действие, а религия с ее непроясненным чувством "священного" остается исключительно достоянием простого народа. Шлейермахер не пытается никого "научить" религии, он показывает своим современникам, что они просто не понимают презираемый религиозный мир. Религия не укладывается ни в одну из принятых сфер человеческой деятельности. Она не может быть наукой и объяснять законы Вселенной подобно метафизике. Она не может быть моралью, у религии есть собственная область, самостоятельная и изначальная. Шлейермахер выделяет в определении религии два основных момента - отношение к бесконечному и элемент чувства, переживания. "Религиозное размышление есть лишь непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное - в вечном и через него. Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь как такое бытие в бесконечном и вечном - вот что такое религия". Религия стремится познавать всеобщее единство существующего в непосредственном созерцании и чувстве. Сущность религии постигается через непосредственный опыт, а не путем рациональной аргументации. Мы не просто осознаем существование Бесконечного, но переживаем свое собственное существование и существование каждой вещи в сопричастности к Бесконечному. Религия есть "чувство и вкус к бесконечному". Эта живая связь с бесконечным представляет собой изначальную предрасположенность каждого человека. Шлейермахер убежден, что религиозное чувство живет в каждом, необходимо лишь пробудить эту способность. Понятие чувства или чувствования как основного элемента религии вызывало много споров. Шлейермахера обвиняли в том, что он превращает религию в поток субъективных переживаний. Но чувство не следует понимать только психологически как обособленную область душевной жизни, область изысканных романтических эмоций. Его стоит понимать экзистенциально, как соприкосновение человека с глубинной основой универсума в самой глубине личности, как непосредственное религиозное самосознание, изначальный корень всего сознания вообще. В чувстве нет деления на "я" и "не-я", на субъект и объект, на волю и познание. Каждый акт жизни в общей и первоначальной форме есть такое единство "бытия для себя" и "бытия в целом". Первоначальное единство самосознания, которое мы имеем в чувстве, длится лишь практически неуловимое мгновение. Предмет отрывается от сознания, становится объективным представлением, мы теряем внутреннее единство. Тем самым, религиозное чувство оказывается подлинной связью между человеком и бытием в целом.
Рудольф Отто предпринимает феноменологическое исследование религиозного опыта, выявляет "не-рациональный" или "сверх-рациональный" момент в природе божественного.
[Отто Рудольф (1869-1937) - теолог, философ религии и ученый, создавший новую эпоху в протестантском богословии. Родился в г. Пейне, закончил Геттингенский университет, там же с 1897 г. начал читать лекции по теологии, защитил диссертацию "Дух и право в работах М. Лютера". В 1915 перешел на кафедру систематической теологии в Бреслау, в 1917 - в Марбург. С 1913 по 1918 г. был членом прусского парламента. Отто много путешествовал по Индии, Египту. Его исследования в Японии положили начало европейскому изучению дзен-буддизма. Собранная Отто коллекция редкостей и предметов культа стала основой Музея мировых религий в Марбурге.]
Центральная работа Р. Отто - "Священное" - исследует религиозный опыт как встречу со священным. В ней делается попытка выявить некий основной общий элемент, свойственный всем религиям. Отто подчеркивал, что сущность религии не в четко определенных догматических высказываниях о Боге и не в сведении Бога к этике, - все это попытки показать, что теизм можно рационально оправдать. В своей философии религии Отто не отрицает разумность религиозной точки зрения, но это, скорее, разумное признание встречи с той реальностью, которая по природе своей "сверхрациональна". В центре религии стоит опыт "священного" или "ноуменального" (от латинского numen - божественное, божество; не поддающаяся рациональному выражению сторона божественного). Этот опыт не может быть описан сам по себе, но только окольным путем, когда природа ноуменального отражается в уме через чувство, названное Отто "mysterium tremendum" - чувство потрясающей тайны. Это ощущение молчаливой и необъяснимой покорности, ощущение присутствия того, кто является невыразимой тайной, кто стоит над сущим. Можно выделить несколько составляющих элемента опыта священного. Первым таким элементом оказываются "тварное чувство" - ощущение зависимости, собственного ничтожества перед величием абсолютно недоступного божества. Следующим моментом выступает чувство "благоговейного ужаса", "благоговение перед величием" - ощущение своего бессилия перед лицом всеподавляющего могущества. Здесь божество воспринимается во всей своей верховности и абсолютности, так что конечное "я" осознает, что "я - ничто, Ты - все". Осознается не просто причинная связь между Богом-Творцом и мной-человеком, но абсолютное превосходство силы вне меня. Отто подчеркивает также элемент энергии, настоятельности, в котором проявляется "живой Бог" как сила, не имеющая ни предела, ни покоя, настоятельная, активная, в отличие от философского Бога рациональных спекуляций. "Священное" раскрывается как "совершенно иное", непостижимое, таинственное и необъяснимое, приводящее человека в полное недоумение и изумление. Происходит оцепенение перед чем-то совершенно иным. Помимо благоговейного ужаса в опыт священного входит также элемент очарования, особой притягательности. Оба эти качества - пугающее и очаровывающее составляют странное гармоническое сочетание противоположностей. Божественное может явиться в сознании как объект страха и ужаса и в то же время привлечь неотразимым обаянием. Тайна сама собой входит в человека, он чувствует нечто, берущее его в плен и дающее несравненное блаженство. Проявляясь в самых разнообразных формах, это очарование оказывается могучей движущей силой, подталкивающей нас к идеалу, известному только религии. В религиозном опыте постоянно проявляется амбивалентность притяжения и бегства, влечения к священному и желание избежать его. С человеческой точки зрения священное есть нечто принципиально иное, и в тоже время центр его бытия.
"Священное" рассматривается, с одной стороны, как априорная категория сознания, с другой стороны, в своих внешних проявлениях. Отто описывает априорное познание не как врожденное познание, которым может обладать каждый, это познание, к которому у каждого есть некая предрасположенность, склонность. Универсальная предрасположенность - это лишь возможность восприятия опыта священного, а не способность выработать познание, которой наделены только особо "одаренные". Большинство людей обладают только восприимчивостью, предрасположенностью к религии. Более высокую ступень Отто называет религией "пророка". Пророк в религиозной сфере соответствует художнику в сфере искусства: это человек, в котором Бог проявляет себя как сила и возможность слышать "внутренний голос". Третья и самая высшая ступень религии - стадия откровения, когда в Иисусе Христе священное становится явленным. Внешнее проявление "священного" связано с историческим бытием религии. Всякая религия, если она представляет собой нечто большее, чем простую веру в авторитет предания, исходит из личной уверенности и внутренней убежденности, внутреннего знания ее истинности. Религия обретает свое бытие в истории, проходя определенные стадии: изначальные предрасположенности к восприятию священного актуализуются и развиваются в человеческом сознании; особые отрезки истории узнаются как "выступление священного"; происходит общение со священным в области знания, чувства, воли. Тем самым в религии рациональное и нерациональное самым тесным образом переплетаются.
Философия Мартина Хайдеггера. В ХХ веке классические представления о Боге как о высшем бытии, трансцендентном и потустороннем, абсолюте или основе бытия в целом оказываются в глубоком кризисе. Особую роль здесь сыграла философия Мартина Хайдеггера, для которого важнейшей темой было соотношение понятия бытия и Бога, философии и теологии. Рассматривая историю европейской метафизики, Хайдеггер приходит к выводу о том, что синтез философии Платона и Аристотеля с идеями христианства, во многом определявший философские вопросы, приводит к забвению бытия и превращению библейского Бога в метафизическую абстракцию. В теологическом понимании Бог трактовался как высшее сущее, являющееся причиной всего существующего. Философия же принимала богословские формулировки для описания бытия. Истина бытия при таком подходе становилась самоочевидной и непродуманной, особенно когда в Новое время высшее сущее определялось как абсолют, как безусловная субъективность.
Хайдеггер полагает, что Бог и бытие не тождественны, поэтому вопрос стоит не о бытии Бога, а скорее о его проявлении. В современной ситуации человек не может серьезно и строго поставить вопрос о том, присутствует ли Бог, если не осмыслен путь, выводящий его в то единственное измерение, в котором такой вопрос может быть поставлен. Для Хайдеггера это измерение священного. Уже в ранних работах Хайдеггер замечает, что в основе исходного христианского понимания человека лежит гораздо более глубокий опыт, чем тот, который представляет метафизика, превратившая христианство в христианскую философию и теологию. В постоянном смешении этих наук были преданы забвению их принципиальные различия. В статье "Феноменология и теология" Хайдеггер показывает, что только понимая абсолютное отличие теологии как позитивной науки о сущем от философии как науки о бытии, можно ставить вопрос об их взаимосвязи. Теология есть наука о вере и о содержании веры, т.е. об "Откровенном". Это наука, которую вера порождает и оправдывает в себе самой.
Система понятий, свойственная теологии, может вырастать только из нее самой. И ей не следует пытаться расширять и оправдывать очевидность веры, привлекая познания, выработанные другими науками. Точно также философии в высказываниях о Боге не следует находить ответы на вопрос о сущности бытия. Иначе бытие лишается возможности стать философским вопросом, а Бог становится неким Абсолютом, высшей ценностью. Поэтому для Хайдеггера "не существует ничего подобного христианской философии, которая есть просто "деревянное железо". Необходимо преодоление метафизики, которое избавит нас от комфортного обладания истиной, превращающего бытие в вещь среди вещей, и от привычных богов, точнее называемых идолами. Мы не можем поймать "смысл бытия" или призвать Бога мыслью, но можем стать местом встречи, пробудить "готовность ожидания", "готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели".
Философские рассуждения о соотношении философии и теологии, разработанные в трудах Мартина Хайдеггера, с самого начала оказали сильное влияние на христианскую теологию. Для многих западных богословов также встал вопрос, как возможно говорить о Боге, чтобы Он не стал объектом среди объектов, чтобы это слово было понятно современному человеку, для которого мифологические или объективированные высказывания потеряли всякий смысл.
Философия Р. Бультмана. Бультман, которого называют "последним в ряду великих протестантских теологов", был одним из первых богословов, вступивших в глубочайший диалог с мыслью Хайдеггера. На вопрос: "Что значит говорить о Боге?", Бультман дает ответ - "только говоря о нас". Между Богом и человеком существует бесконечное качественное различие, но этот "совершенно иной Бог" определяет человеческое существование, находит человека, "встречается с ним", обращается к нему. Для того, чтобы описать человеческое существование как затронутое, определенное Богом, Бультман принимает отдельные элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера, прежде всего выделение двух фундаментальные характеристик человеческого бытия - подлинного и неподлинного существования. Бытие человека это открытая возможность, которая в неподлинном существовании реализуется как возможность самоутраты, растворения в толпе, "в людях" (das Man). В неподлинном существовании человек отчаянно пытается избежать фундаментальной и неизбежной возможности своей жизни - перспективы смерти. Люди постоянно уговаривают себя и других, что "еще не", еще не скоро, пытаются устроить так, чтобы в отношении смерти было постоянное успокоение, возможность просто о ней не думать.
Но человеку открыта и другая возможность - поднять голову и увидеть смертность. Человек может решиться на свою конечность, осознать свою жизнь как "бытие-к-смерти". Эта решимость избавляет от иллюзий, от судорожных поисков спасительной лазейки в вечность, когда даже "искание Бога" оказывается результатом стремления выбраться на сухой, спасительный берег. Человек находит в себе мужество встретить смерть как она есть.
Бультману в хайдеггеровской аналитике важен прежде всего момент перехода от неподлинного существования к подлинному. У Хайдеггера главную роль здесь играет человеческая решимость "дать смерти стать властной в себе". В бультмановских построениях инициатива исходит от Бога. По Бультману, опыт ограниченности, который характеризует конечность человеческого бытия, содержательно указывает и на неминуемость смерти, и на возможность будущего, которое воспринимается как дар Бога. Это обещание жизни перед лицом смерти оказывается горизонтом понимания веры во Христа. Подлинное существование или "новое существование в вере" достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенное к нему слово евангельской вести о Распятом и Воскресшем Иисусе. Только это "новое бытие в вере" становится для Бультмана подлинным. Свидетельство веры открывает, что, с одной стороны, человек погружен в исторический процесс, ограничен смертью, а, с другой стороны, он обретает шанс для нового бытия в Боге, которое характеризуется через свободу для нового будущего, нового человечества и любви.
Метафизическая концепция богослова Бернарда Вельте. Еще одну интересную попытку выстроить неметафизическую концепцию богопознания предпринимает католический богослов Бернард Вельте. В работе "Философия религии" (1979) он рассматривает пути, на которых человек может испытать реальность Бога. Первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше здешнее бытие. Мы существуем здесь, в этом мире. Этот факт не нуждается в истолковании, все интерпретации выносятся за скобки, чтобы избавиться от какой бы то ни было культурной обусловленности. Вторым фактом оказывается опыт "ничто". Мы не всегда существовали, и не всегда будем существовать. Реальность этого негативного факта очевидна для любого человека. Небытие исходная и важнейшая данность человеческого бытия в целом. Опыт ничто пронизывает человеческое бытие, само это бытие оказывается местом данности ничто. Здешнее бытие и ничто - не две раздельные сферы, они друг в друге. Вельте выделяет два временных модуса ничто: прошедшее небытие и будущее небытие. Его анализ сосредоточен на последнем. Говорить о ничто, не превращая его в некое наличное сущее очень сложно, мы постоянно должны иметь в виду, что это не вещь. В тоже время можно выделить некоторые измерения ничто. Ничто свойственна бесконечность и безусловность. Бесконечность ничто - это "молчаливая пропасть, в которую каждый человек погружается все глубже и безвозвратнее". Безусловность ничто понимается во вполне конкретном смысле. Оно приходит и берет, спрашивая или не спрашивая, явно или неявно. "Можно со всякими техническими ухищрениями достать камень с Луны.., но нельзя вернуть ничего, захваченное ничто". Вельте приходит к выводу, что ничто представляет собой "иное" по отношению к человеческому бытию. В нем присутствует очень важная двойственность - чистая разрушительная негативность и сокрытие, потаенность.
Третьим базовым фактом является постулат о смысле человеческого существования. Вопрос о смысле не теоретический, он принадлежит к жизненным интересам человеческого бытия. Стремление к смыслу проявляется во всех конечных человеческих целях, во всех конкретных человеческих действиях. Эти базовые факты человеческого существования могут привести нас к противоположным утверждениям. Или всякое человеческое бытие поглощается бесконечным, разрушающим ничто, тем самым лишаясь какого бы то ни было смысла. Или смысл все-таки есть, ничто не просто негативная деструктивность, но потаенное присутствие бесконечной смыслозадающей силы. Подобный смысл в опыте ничто свидетельствует о тайной, бесконечно значимой мощи, хранящей любой смысл. Речь идет не о пустом ничто, а о таком, которое скрывает нечто. Божественное в концепции Вельте и предстает как абсолютная тайна, священное. Ничто как божественная тайна придает смысл всему сущему и является первоосновой и истиной всего сущего.
Параллельно с критикой метафизики в богословии ХХ века появляется серьезное критическое переосмысление самой религии. В трудах Д. Бонхёффера, Д. Робинсона, Х. Кокса анализируется возможность христианства без религии. Для этих теологов исходным пунктом стало понимание того, что эпоха религии в истории западной цивилизации прошла. В сознании человека произошла революция, а христианская вера и практика осталась в том виде, который был сформирован мифологическим мышлением ушедшей эпохи. Образ "Всевышнего" Бога религии, верховной личности на небесах, к которой человек обращается для решения своих проблем, утратил кредит доверия. С большинством вопросов современный человек научился справляться без помощи Бога. "Совершеннолетний" человек становится радикально безрелигиозным, Бог вытесняется не только из публичной сферы, но и из области так называемых "глубин души". У современного человека действительно мирская сущность, он отворачивается от запредельных миров и обращается к этому миру и этому времени. "Бог как моральная, политическая, естественнонаучная гипотеза упразднен, преодолен; точно также и в смысле философской и религиозной гипотезы". Отсюда проистекает возможность христианства без религии, без апелляции к Богу, который может решить неразрешимые проблемы и с помощью которого можно объяснить мир. Провозглашается радикальный разрыв между религией как результатом отчаянных человеческих попыток спастись, любой ценой выбраться на надежный берег вечности, и верой, которая в современном мире призывает человека не обращаться с надеждой к потустороннему, но повернуться лицом к миру.
Бонхёффер предлагает "мирским образом" переинтерпретировать "религиозные понятия". Не-религиозная интерпретация становится проблемой нового языка, который вырабатывается во встрече с конкретными людьми наших дней. Все "религиозные" понятия должны быть интерпретированы таким образом, чтобы религия больше не полагалась условием веры.
В не-религиозной интерпретации можно выделить прежде всего, то, что Бонхёффер называет "посюсторонностью". Бонхёффер принимает мир как творение Бога, во всей полноте его реальности, царстве возможностей, которые он дарит человеку. Он говорит об удивительном даре посюстороннего мира, земного бытия, пусть даже человеку бывает здесь тяжело и неуютно. Все равно мир остается его "добычей", царством, в становлении которого человек соучаствует с Богом. Этой реальности мира можно сказать только "да". Все другое было бы просто нечестным. И если мы маскируем побег от действительности поисками Бога, то Бог, которого мы на этом пути обретаем, нереальный, неживой.
И мы не можем быть честными, не сознавая, что мы должны жить в мире "как если бы Бога не было". "Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. Бог, который с нами, есть Бог, который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге… Бог дозволяет вытеснить себя из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам". Для Бонхеффера в этом кроется коренное отличие христианства от всех религий. Религиозность указывает человеку на могущество Бога в мире, Бог предстает как Deus ex machina. Библия же указывает человеку на бессилие, страдание Бога. Поэтому христианин имеет право жить "по-мирскому", он избавлен от ложных религиозных связей. "Быть христианином не значит быть религиозным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином значит быть человеком… Христианином человек становится не в религиозном обряде, а участвуя в страдании Бога в мирской жизни".
Д. Робинсон в своей работе "Честно перед Богом" (1963 г.), ставшей своего рода теологическим бестселлером, также пересматривает наиболее фундаментальные богословские категории. Прежде всего он предлагает отказаться от концепции "Всевышнего" или потустороннего Бога, который существует над созданным им миром, где-то за пределами вселенной. Вера в Бога вовсе не означает и даже не может означать "убежденности в существовании некой сущности, пусть даже высшей сущности, которая где-то там то ли есть, то ли нет, вроде жизни на Марсе". Взамен Робинсон предлагает использовать символику П. Тиллиха, для которого Бог не потусторонняя проекция, не некто иной за небесами, но основа, глубина самого нашего бытия. Дело здесь не просто в перемене символики. Когда Тиллих говорит о Боге "в глубине", речь вообще не идет о каком-то существе. Он говорит о бесконечной глубине всякого бытия, о самом важном для нас, о том, что мы принимаем безоговорочно всерьез. Граница между теми, кто верит в Бога и теми, кто не верит, имеет мало общего с их отношением к существованию или несуществованию сверхъестественного существа. Гораздо важнее открытость к священному посреди нашей жизни, не на пределах человеческого, а в средоточии его. Тогда традиционная христианская концепция личного Бога означает, что реальность на своем глубочайшем уровне личностна, что в личных отношениях мы как нигде более соприкасаемся с самым глубоким смыслом существования.
Тем самым, для христианства становится возможным такое изменение самопонимания, которое позволит ему предложить миру нечто ценное, что помимо христианства отсутствовало бы в "мирском граде" и в чем "взрослый мир" действительно нуждается. Совершеннолетие означает ответственность человека перед требованиями мира и ближнего "здесь и сейчас". Житель современного мегаполиса, озабоченный практическими проблемами, не питающий особого интереса к "священному", не испытывающий "экзистенциального отчаяния" может быть ближе к библейскому пониманию человека, чем его религиозные предки. Когда человек живет в мире "как если бы Бога не было", он познает Бога не на пределе возможностей, а в гуще жизни, видит Бога как основу всех личных отношений и всего бытия, как Любовь. Примером подлинной трансцендентности становится жизнь Иисуса Христа, существующего "только для других". Новое отношение к Богу - это не религиозное отношение к высшему, могущественному, всеблагому существу, а новая жизнь в "существовании для других", это любовь, которая соединяет нас воедино с основой нашего бытия и проявляется среди непримиримых противоречий нашего существования.
Цивилизация (http://www.archipelag.ru/text/171.htm) - одно из самых модных понятий современного обществознания. Оно присутствует не только в специальных работах (таких, как "История цивилизации в Англии" Бокля, "История цивилизации во Франции" Гизо и др.), но и буквально во всех трудах по философии, социологии и истории, посвященных общим вопросам развития общества. В его применении нет единства. Так, в XVIII веке, когда впервые возникло само понятие цивилизации, французские философы-просветители использовали это понятие для обозначения общества, основанного на началах разума и справедливости. В XIX веке сторонники концепции европоцентризма слово цивилизация употребляли для характеристики высокого уровня развития материальной и духовной культуры западноевропейских народов. Ряд социологов конца XIX - начала ХХ веков термин "цивилизация" связывал с заключительным этапом развития каждой исторически данной культуры - периодом упадка и деградации. Марксисты используют понятие цивилизации для выделения большого периода истории, который начинается с возникновения классового общества и включает в себя современное и будущее общество. По словам Ф.Энгельса, этот период следует после "варварства", как последней ступени доклассового общества, и "является той ступенью общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба эти процесса товарное производство достигают полного расцвета и производят переворот во всем прежнем обществе". Совершенно устраняя родовую организацию общества, цивилизация, по его словам, открывает "период промышленности в собственном смысле слова", вызывает в своих недрах такое все более быстрое развитие науки и повторение периодов "высшего расцвета искусства", которые необходимы как средства накопления богатства.
Цивилизацию в самом общем виде можно определить как такой исторический период в развитии человечества, который характеризуется интенсивным и разносторонним развитием промышленности, техники, науки, искусства, материальных и культурных ценностей и появлением соответствующих этому процессу некоторых общих черт психологии и норм поведения людей.
Кроме этого широкого, общесоциологического толкования цивилизации (хрестоматия 12.2) данное понятие нередко употребляется и в более узком, конкретном смысле: или для обозначения отдельных видов цивилизации - "технической", "научной" цивилизации, цивилизации быта, досуга и т.д. - или ее проявлений в различных странах - американская, французская, японская цивилизация и т.д. Это понятие используется также для обозначения высшего уровня развития, достигнутого тем или иным народом в рамках определенной эпохи. Многие современные исследователи слово цивилизация связывают и с характеристикой наибольших успехов и наиболее стремительных темпов общественного прогресса.
Понятие цивилизации, взятое в широком, общесоциологическом смысле, следует отличать от других общих социологических понятий, таких, как "общество", "эпоха" (хрестоматия 12.6), "культура". Так, в отличие от "общества" данное понятие характеризует лишь определенное его состояние, связанное с интенсивным развитием промышленности, техники, науки и т.д. Оно дает характеристику общества в целом как с промышленно-технической, так и социально-экономической стороны.
От понятия "эпоха" цивилизацию отличает то, что она, как понятие, характеризует не только те или другие отдельные этапы истории, а всю историю человечества. Что касается культуры, с которой очень часто отождествляют понятие цивилизации, то в отличие от последней она существует на всех ступенях человеческой истории, включая и первобытное общество. Отличие состоит и в том, что при существовании в каждом обществе не одной, а нескольких различных культур цивилизация остается в основном одной. Она выражается в однотипных в основном путях развития науки и техники, средств коммуникаций, предметов быта, в наличии некоторых общих черт психологии и норм поведения. Понятие цивилизации связано с той стороной культуры, основные черты которой в общем одинаковы для всего современного общества. В это понятие непосредственно не входят такие качественно различные явления, как идеология, политическая система, правовое устройство и т.п.
Из этого, однако, вовсе не следует, что цивилизация находится вне различных социальных слоев и групп, социально-политических систем. Возникнув в результате длительного, многовекового развития человечества, цивилизация с первых же этапов своей истории развивалась в определенных социально-экономических формах, связанных с существованием различных типов государства и политических режимов, а также правовых систем.
Особенно очевидна противоречивость развития современной цивилизации, где в рамках отдельных стран и мировой экономической системы в целом высокий уровень науки и современных технологий, сферы бытового сервиса и услуг уживается часто с поразительной отсталостью, бедностью и отсутствием сколько-нибудь явных признаков самой цивилизации. Поэтому в современном мире понятие "цивилизованный мир" предполагает существование и нецивилизованных стран, отношения неравенства между "цивилизованными и нецивилизованными народами".
Вместе с этим развитие современной цивилизации усложняется и затрудняется глобальными проблемами, которые в условиях научно-технической революции все более тесно связываются и с глубокими противоречиями между нею и природной средой.
Развитие мировой цивилизации тесно, неразрывно связано с развитием культуры (http://www.countries.ru/library.htm). Поэтому анализ культуры, ее содержания, особенностей развития и социальной роли, важный сам по себе, имеет большое значение и для более глубокого понимания сущности цивилизации.
Чтобы раскрыть действительную связь между цивилизацией и культурой, необходимо прежде всего ответить на вопрос: что такое культура, в чем состоит специфика этого явления (хрестоматия 12.2)?
Понятие культуры (http://yanko.lib.ru/fort-library/culture/) - и в этом сложность его анализа - имеет очень широкое, многостороннее содержание. В определенном отношении оно охватывает все, что создано людьми и составляет "вторую" - искусственную, очеловеченную - природу, т.е. все, что является сверхприродным или отличным от природы.
В переводе с латинского этот термин означает возделывание, обработку. С этой, этимологической точки зрения культура - то, что создано, возделано человеком (хрестоматия 12.3).
Из этого, однако, нельзя делать вывод, что понятия культуры и общества однозначны: культура характеризует все приобретения общества не как таковые, не сами по себе, а со своей особой, специфической стороны. В чем же проявляется эта специфика? Какие основные черты (признаки) характеризуют культуру?
Исходя из этих признаков можно дать ее общее определение.
Культура - это система материальных и духовных ценностей, форм и результатов освоения и преобразования действительности, которая создается в ходе творческой деятельности людей. Наряду с эти широким определением культуры ее суть можно выразить и в другом, более узком социологическом определении. Культура есть то, что определяет характер взаимосвязи людей с исторически заданными обстоятельствами (условиями) их жизни.
В соответствии с этим пониманием культуры, самое главное в ее развитии, критерий ее прогресса, возвышения выражается в итоге в формировании человека как личности, в возникновении у него все новых и все более развитых социальных качеств, т.е обладающего ярко выраженной социальной природой, широко проявляющего свои человеческие сущностные силы и с ходом истории все более приближающегося к идеалу цельных, всесторонне развитых членов общества. Культура в этом смысле есть культивирование, развитие сил и способностей человека. Это, по существу, тождественно процессу его все большего социального освобождения, увеличению степени его реальной свободы.
Исходя из такого понимания культуры, ее специфики, следует подходить к определению различий, которые существуют между этой категорией и другими понятиями: общество, цивилизация, образ жизни.
Понятия общество и культура различаются тем, что первое - более широкое - является жизненной средой и носителем культуры, а второе - одной из функций общества, одним из его проявлений.
Далеко не тождественными, хотя и весьма близкими по содержанию и функциям, являются также понятия культуры и образа жизни. Культура выступает как способ функционирования и сфера выражения специфически человеческого отношения к природе, обществу и отдельным людям. Образ жизни есть система устоявшихся и типичных для данного общества форм повседневной жизни и деятельности людей - норм общения, поведения, склада мышления. Если культура является тем, что определяет характер взаимосвязи людей с условиями их жизни, выражает степень, уровень развития различных общественных институтов и процессов, способ их функционирования, качественные показатели в области техники, быта и т.д., то образ жизни - это вся система характерных для данного общества форм жизнедеятельности, то, что зависит от развития культуры и обретает в последней свое "качество", т.е. показатель его развития, совершенства, современности и т.д.
Среди многих составных частей (элементов) культуры следует прежде всего выделять два основных ее подразделения: культуру материальную и духовную, которая выражается в системе ценностей, существующих вне и независимо от сознания людей, условий общественной жизни, а также в ценностях, включающих наряду с литературой и искусством науку, политические и правовые идеи, нравственность, философию, логику, язык, речь, "культуру чувств", особенности психологического склада людей, правила поведения и нормы приличия, степень сознательности и образованности людей.
Деление культуры на материальную и духовную имеет важное методологическое значение. Оно выделяет в данной области первичное и вторичное, исходное и производное, имеющие отличные закономерности своего развития и функционирования.
Это деление не абсолютно. Оно не исключает существования некоторых "гибридных" форм (образований), в которых непосредственно сочетаются черты и материальной и духовной культуры: радио и телевидение, здравоохранение, издательское дело (включая полиграфическую базу) и др.
Все стороны и элементы культуры тесно взаимодействуют друг с другом, находятся между собой в ограниченной связи. Эта связь обусловлена во многом практической ролью, социальными функциями культуры. Культура создается и развивается как нечто единое, во-первых, для развития производства и быта, для совершенствования общественных отношений и, во-вторых, для удовлетворения духовных потребностей общества.
В конечном же счете единство культуры и ее практические функции в каждом данном обществе определяются особенностями и потребностями материального производства - главной, подлинной основой общественной жизни. История культуры всегда в итоге выступает как порождение и отражение материально-экономической истории общества.
Неразрывная, органическая связь культуры с материально-экономической жизнью общества, с творчеством народа необходимо обусловливает прогрессивный характер ее развития, ее поступательное движение от эпохи к эпохе. Чем выше ступень человеческой истории, тем полнее и глубже раскрывается основной смысл, суть всего прогресса культуры - тенденция все большего раскрытия сущностных сил человека, всестороннего проявления его способностей и дарований, его гармонического развития и подлинного освобождения.
История культуры есть история ее различных социально-исторических типов, их закономерного появления, развития и смены. Исторические типы культуры соответствуют основным ступеням истории человечества.
Особое значение в понимании тенденций развития духовной культуры имеет ее национальный характер и национальная форма развития - национальный язык, черты национального характера, национальные и религиозные традиции, особенностями быта и психологии. С этими признаками связано понятие "национальной культуры".
Особенности развития общества обычно более или менее адекватно отражаются в особенностях развития культуры, прежде всего духовной. Кризис европейской культуры ХХ в., о котором писали известные философы и историки культуры, начиная с О. Шпенглера, нашли известное отражение в содержании искусства, нравственности, философии. Так, в западноевропейской философии кризисные явления получили широкое выражение в обращении к темам отчуждения, страха, смерти и т.п.
Русский философ Н.Я. Данилевский (1822-1885) приобрел известность как автор общей типологии цивилизаций или культур. Ее суть связывалась им с отрицанием всемирной истории и признанием истории лишь данных локальных культур (хрестоматия 12.1).
Немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) пытался дать более широкую характеристику цивилизации, которую он понимал как определенную заключительную стадию развития всякой культуры. Неразрывно связывая эту стадию с прогрессом индустрии и техники, деградацией искусства и литературы, появлением небывалых скоплений людей в городах-громадах, превращением народов в безликие "массы", он раскрывал европейскую цивилизацию как конкретный показатель кризиса и гибели европейской культуры. Такие же стадии неизбежно, по Шпенглеру, проходят и все другие народы (хрестоматия 12.5).
Он обозначил ими особые этапы в развитии человеческой истории. В современном западном мире сенситивная культура, по Сорокину, клонится к своему окончательному упадку, уступая свое место новой религиозной фазе. Все многообразие прошлой и настоящей истории он, таким образом, пытался уложить в проблематику духовных ценностей.
Все названные теории цивилизации и культуры исходят из идеи исторического круговорота, описывают историю культуры как чередование различных типов "культур", генетически не связанных друг с другом. Они ограничивают содержание культуры идеями, духом народа и эпохи.
Весьма интересными представляются идеи Альфреда Вебера, который делит все культуры Древнего мира на "первичные" и "вторичные". Основными характеристиками "первичных" культур являются неисторичность, замкнутость и определенного рода инертность. "Первичные" культуры рассматриваются как неспособные к развитию и отличающиеся абсолютной сакрализацией сознания. К таким культурам он относит великие культуры Востока, которым противопоставляет "вторичную" культуру Запада. "Вторичную" культуру характеризует сопряженность с историческим временем, способность к инновациям и творчеству. В конечном счете, по А. Веберу, культура Запада является более рациональной, чем культура Востока.
Концепция А. Вебера была подвергнута критике К. Ясперсом. По мнению последнего, понятия "первичной" и "вторичной" культуры характерны как стадии культурного развития и Запада, и Востока. Тем самым, он снял идею культурного противостояния Запада и Востока, и поставил под сомнение идею превосходства западной культуры. К. Ясперс считал, что понятия "первичной" и "вторичной" культуры нельзя сводить к географическим различиям. Он вводит понятие "осевого времени", под которым понимает время синхронного прорыва западной и восточной культуры и цивилизации в принципиально иное измерение исторического бытия и сознания. По его мнению, не все древние культуры как бы знали "осевое время". По своей значимости "осевое время" сопоставимо с фактом становления человека как существа разумного. В своей истории человек как бы дважды рождается и живет: первый раз от рождения до "осевого времени" - традиционный человек; второй раз - от "осевого времени" до современности - новый человек. Исторически "осевое время" приходится на середину первого тысячелетия до н.э. Вместе с тем, по мнению К.Ясперса, природа и основные причины "осевого времени" не поддаются рациональному распознанию.
В настоящее время, особенно в связи с научно-технической революцией очень широкое распространение получили идеи О. Шпенглера (хрестоматия 12.5), Н. Бердяева (хрестоматия 12.9) и др. о резком разграничении и противопоставлении культуры и цивилизации. Утверждается, что разрыв между культурой ("высшими" духовными ценностями, религией) и цивилизацией (материальными ценностями) непреодолим и неизменно углубляется. Фрейдисты и экзистенциалисты связывают противопоставление культуры и цивилизации с существованием "закономерного" отставания духовной культуры от материальной, с "вечным" противоречием между субъектом и объектом, личностью и обществом.
Философское осмысление проблем современной эпохи в контексте процессов глобализации (http://www.nasledie.ru/global/index.shtml, http://globalization.report.ru) требуют ответа на следующий важный вопрос: каким образом соотнести глобализацию, ориентированную на ценности единства, целого и общего и выражающую усиление потребности мира в единой экономической, политической и других сфер жизни с господством национально-государственных форм хозяйствования и доминированием дифференциации по культурным основаниям, идентификации по большому количеству признаков, а также с плюрализмом мнений в обществе? То есть, каким образом сохранить ценность плюрализма в условиях стремления мира к единому социальному пространству и каковы должны быть культурные перемены.
В многочисленных работах по глобалистике даются различные определения понятия глобализация. Чаще всего под глобализацией понимают процесс, отражающий развитие экономической и политической взаимозависимости стран и регионов мира до такого уровня, на котором становится возможной и необходимой постановка вопроса о создании единого мирового правового поля и мировых органов экономического и политического управления. Глобализация мировой экономики является более широким понятием, чем интеграция, так как предполагает взаимозависимость даже не связанных тесно друг с другом частей мирового хозяйства. Политическая глобализация есть процесс постепенного превращения экономической интеграции в политическую. Хотя глобализация мировой политики есть дело будущего, однако уже сегодня можно сказать, что резко изменилось наше представление о том, как функционирует мир. Во времена "холодной" войны мир создавался в ходе противоборства между капитализмом и коммунизмом, а также, в меньшей степени, благодаря разделу между "первым" и "третьим" мирами. Реалии современного мира скорее отражают однополярность, чем многополюсность (многополярность).
Определяющей технологией мира еще недавно было ядерное оружие. Сегодня определяющими технологиями эры глобализации являются коммуникационные системы, которые "сжимают" время и расстояния (Интернет, мобильные телефоны, компьютеры и т.д.). Эти технологии значительно усиливают роль массовой культуры, ориентированной на "единые" культурные ценности.
В контексте рассматриваемых проблем важно ответить на вопрос о том, насколько неизбежна и каким образом должна быть интерпретирована глобализация не только экономическая, политическая и правовая, а в сфере культуры, т.е. предполагает ли глобализация ориентацию на культурные единые ценности и приравнивается ли она к вестернизации (http://www.ptpu.ru/Issues/5_00/5_5_00.htm)? Есть два пути обсуждения данной проблемы.
Первый путь. Если считать характерным процессом глобализации адаптацию новых технологий и идей к местным условиям, то тогда локализация и индивидуализация могут стать доминирующими тенденциями, т.е. глобализация не формирует абстрактную единую культуру, и появляется не из одного источника. Речь идет о вкладе национальных культур в так называемую глобальную культуру. Кроме того, глобализация сопровождается так называемой регионализацией, т.е. возрастанием значения субкультур (например: латиноамериканской, культурой Юго-Восточной Азии и т.д.)
Второй путь. Ориентация глобализации на ценности единства и общего может привести к разделению и новому типу неравенства, т.е. речь идет о существовании разрыва между странами-производителями и странами-потребителями глобальной культуры. Важно помнить и то, что внутри самих стран существует разрыв между социальными группами, участвующими в глобализации, и пассивно потребляющими. Таким образом, соотнеся глобализацию и культуру необходимо исходить из того, что глобализация не может стать единым целым с помощью конвергенции на базе общего набора культурных ценностей. Вместе с тем, требуется ответ на следующий вопрос: что же удерживает вместе эти различные части целого, и что им придает когерентность? Ответ на этот вопрос связан с усиливающейся в последние годы идеей культурных различий. Предшествующий период, который принято называть эпохой модернизации, отрицал и пытался унифицировать культурные различия (рационализация, стандартизация, контроль), но вместе с тем стирание культурного разнообразия усилило отчуждение и разочарование миром. Важно отметить, что изменилось само представление о культурных различиях. Первоначально оно ассоциировалось с национальными особенностями, а позже на первый план выступили различия, связанные с идентичностью, гендерными характеристиками, правами меньшинств и коренных народов, а также этнических и религиозных движений. А попытки связать культурные различия с политикой привели к концепции "столкновения цивилизаций".
В настоящее время можно говорить о трех подходах к будущему развитию культур и цивилизаций.
Первый подход связан с идеей, что возрастающая глобальная взаимозависимость объективно приводит к культурному единообразию и стандартизации, основываясь на теории всевозрастающего потребительства. Символом этого процесса принято считать "макдональдизацию". Представление о "макдональдизации" - это одна из интерпретаций глобальной гомогенизации культур под воздействием современных технологий транснациональных корпораций. Технология Макдональда считается эффективной как быстрое обслуживание, прозрачной и удобной по времени и цене, надежной как стабильная (нет эффекта неожиданности), которая в целом позволяет рационально организовать процесс и контролировать рабочую силу и покупателей. "Макдональдизация", если ее рассматривать в контексте модернизации, является примером глобального распространения капиталистической и, в конечном счете, американской культуры. Сюда же относятся такие же эпифеномены как "кокаколанизация" и другие формы "фаст-фуда". В современных условиях "макдональдизацию" можно рассматривать как одну из важнейших форм вестернизации, для которой присуще представление об однолинейном универсальном процессе развития, которое, так или иначе, проходит во всех обществах. Она основывается на видении универсального прогресса. Вместе с тем "макдональдизация" не означает абсолютной гомогенизации, а может быть рассмотрена и как пример глобальной локализации, поскольку она должна адаптироваться к местным культурам и рынкам.
Ярким примером второго подхода является концепция С. Хантингтона "столкновение цивилизаций", которая может рассматриваться как политическое восприятие культуры в контексте идеи национальной безопасности США. Эта концепция основывается на вере в то, что столкновение мировоззрений, ценностей и цивилизаций неизбежно ведет к конфронтации, например, между исламом и Западом. Он определяет "конфуцианско-исламскую связку, как вызов западным интересам, ценностям и могуществу" и считает, что в ближайшем будущем в центре мировой политики будет находиться конфликт между Западом и несколькими конфуцианско-исламскими странами. Принцип деления мира на различные мировые цивилизации достаточно давно является предметом внимательного изучения гуманитариями. Ненаучный характер концепции Хантингтона связан с тем, что он представляет собой немыслимое сочетание интересов безопасности и весьма упрощенного толкования цивилизационных различий. Весьма очевидно, что в ее основу положен образ "нового врага", под которыми он имеет в виду угрозу исламского фундаментализма и конфуцианскую опасность. Очевидно, что такое понятие цивилизаций и культур является крайне односторонним, и оно предполагает некую модель культур-цивилизаций как отдельных единиц, основывающихся в первую очередь на противоборствующих религиозных различиях. Такое понимание культур явно не выдерживает критики, ибо культуры не знают ни территориальных, ни исторических границ, видимо, за исключением пределов социального опыта. Культура в целом является открытой системой и включает в себя как общее, так и специфическое. Деление мира Хантингтоном на Восток и Запад и их абсолютное противостояние говорит о том, что он либо не замечает, либо не понимает различий между Северной Америкой и Европой, между Европой и Восточной Азией.
Третий подход принципиально отличается от двух предыдущих и, видимо, является главной альтернативой вызовам глобализации. Речь идет о мультикультурализме.
Мультикультурализм - термин, означающий теорию, практику и политику неконфликтного сосуществования в одном социальном пространстве многочисленных разнородных культурных сообществ. Современная концепция мультикультурализма сформировалась в результате дискуссий между коммунитаристами (А. Макинтайр, Ч. Тейлор, М. Вальтцер) и сторонниками концепций справедливости (Дж. Ролс). Центральной темой в этих дискуссиях был вопрос о том, окажутся ли либеральные принципы и ценности достаточно "нейтральными" по отношению к множеству культурных различий. Начало этой дискуссии было положено книгой Ч. Тейлора "Мультикультурализм и политика признания". Притязания либерализма быть концепцией справедливости "вообще" не согласуются с фактическим существованием культурного плюрализма, а попытки обоснования коммунитаристами идеи нравственности в небольших локальных общностях привели к осознанию необходимости перехода от политики "включения" индивидуальных и групповых различий в более широкие структуры, к "политике признания" их права на существование в качестве Иных. Попытка такого перехода была осуществлена в мультикультурной модели. Главная теоретическая и практическая проблема, связанная с мультикультурализмом, состоит не в том, насколько правомерны утверждения о множестве жизненных практик, а в том, насколько глубоки различия, лежащие в основе этого множества. Плюрализация социокультурной жизни европейских обществ на основе западных культурных ценностей и рациональности зачастую рассматривается как возможный общепризнанный стандарт и ценность в мировом масштабе. Корни западной рациональности Макс Вебер усматривает в "идее спасения", которая присутствует во всех культурах мира и понимается как стремление всех людей избавиться от страданий. Важным результатом его сравнений хозяйственных этик мировых религий явилось то, что ему удалось показать тесную связь между рациональностью и типом культуры, т.е. рациональность выступает в качестве средства экспликации культурных ценностей в мире, и облик этого мира зависит от характера этих ценностей, а не от структуры рациональности. Видимо поэтому мы имеем плюрализм социокультурной жизни, который нельзя свести к единым основаниям на уровне предельных культурных основ. Таким образом, культура одновременно и объединяет людей в устойчивые общности, и отделяет одну общность от другой (http://antropotok.archipelag.ru). В современных условиях культурный плюрализм носит статус онтологического плюрализма (хрестоматия 12.6), означающего невозможность выработать интегрирующую форму, некую усредненную культурную ценность. Культурная идентичность выражает суть человеческой свободы, её формирование и реализацию. Как известно, люди, индивиды и социальные группы различаются по множеству признаков: полу, цвету кожи, языку, религии, истории, нравственным ценностям и т.д. Чем выше уровень индивидуального и коллективного самосознания, тем более люди чувствительны к различиям. Это, в основном, связано с тем, что именно на различии основывается идентификация, т.е. выделение, например, социальной или культурной группы из множества других. Обостренное внимание к различиям ведет к выделению дополнительных признаков идентификации. Последнее, в свою очередь, приводит к "углублению" границ между индивидами и различными группами. Говоря о различиях, можно отметить, что они бывают антропологические (расовые и этнические), культурные, религиозные и политические. Социокультурная особенность идентификации может быть объяснена через особенность современного плюрализма. Эта особенность связана с амбивалентностью: с одной стороны, доминирующее внимание к различию, связанному с культурным статусом, индивидуальными и групповыми ценностями, а с другой стороны, - объективная тенденция к социальному единству в виде глобализации как ответу на вызов современности. Правильное понимание культурной идентичности позволит разнообразию и плюрализму стать силой, а не слабостью, средством сотрудничества, а не поводом для конфликта. Более того, уважение к Иному (различию) можно рассматривать как желание или требование справедливости, а ориентация на единство связывается с идеей общественной солидарности. Под солидарностью понимается такое качество жизни, которое предполагает отсутствие или преодоление рассогласованности общественного бытия на индивидуальном, групповом и государственном уровне, т.е. в солидарных обществах преодолевается дихотомия частного интереса и общественного блага.
Что касается справедливости, то в условиях ценностного плюрализма смысл справедливости меняется. Справедливым тогда будет считаться не требование равенства возможностей всех участников жизненных практик, а внимание к различиям в истории, религии, образе жизни индивидов и социальных групп, составляющих общее социальное пространство. Представляется, что на философском уровне постмодерн отличается особой системой метафизических параметров: времени, пространства и причинности (эти параметры и составляют в основном онтологический каркас любой культуры). Основная характеристика модерна - это время, а постмодерна - это пространство.
Время в модерне выступает в качестве организационного центра. Многочисленные локальные культуры благодаря централизованному времени объединялись в единое целое и жили с ощущением сопричастности единому человечеству. Время не только синхронизирует события внутри одной культуры, но и задает всем культурам единый ритм функционирования и развития. В этом смысле Ф. Фукуяма говорит о конце истории, т.е. о завершении определенного этапа исторического развития. Эта модель господствовала в течение последних трехсот лет, и именно ее Запад пытался сделать доминирующей. В настоящее время культурный плюрализм требует децентрализации.
В пространстве постмодерна сосуществуют различные культуры, которые отличаются друг от друга системой ценностей и, что очень важно, отличаются различным пониманием времени. Постмодерн отказывается искать "общий знаменатель" и взаимодействие культур рассматривает не как субординацию, а как координацию. Координация связывается не с последовательностью состояний, а с горизонтальными связями. Пространство рассматривается как границы культуры, отделяющие ее от других культур, сосуществующих вместе с ней в одно время. Если модерн понимает пространство как поле возможностей, поле освоения, поле культурной экспансии и стремится придать окружающему миру определенные формы, подчинить норме, закону, то в постмодерне отсутствует такой единый четко определенный центр. Каждая локальная культура может претендовать на роль центра. Сосуществование различных культур, их пересечение и соприкосновение позволяют говорить об общих точках, "узловых линиях мер", в результате чего мы имеем нечто уникальное и ценное. Основой такого мультикультурного пространства и его координации является толерантность (http://www.hro.org/actions/nazi/toler/8.htm, http://www.tolerance.ru).
Говоря о причинности, необходимо отметить, что модерн возник и развивался как идея господства человека над окружающим миром. Исходными принципами модерна являлись порядок, эффективность, прогнозируемость. Из модернистской картины мира фактически были изъяты такие метафизические понятия, как бог, свобода, человек. В этой картине мира господствует телеология: прошлое, настоящее и неизбежное будущее. В постмодерне с его онтологическим плюрализмом жесткий детерминизм бессилен в понимании и объяснении событий, происходящих в разнородном культурном пространстве. Ранние постмодернисты предлагали заменить онтологию эстетикой. По их мнению, только искусство с его идеальным смыслом может соединить все жизненные практики по законам художественного жанра. Другой проект решения проблем справедливости и солидарности предлагается в "этике дискурса" К. Апеля и Ю. Хабермаса, пытающихся реабилитировать основные философские ценности модерна - рациональность и универсальность. Речь идет о концепции коммуникативной рациональности, с помощью которой Хабермас пытается доказать возможность рационального обоснования справедливости в ситуации ценностного плюрализма. Идеал Хабермаса - это свободная от господства коммуникация, призванная заменить идею человеческого достоинства. Концепция Хабермаса говорит о наличии взаимных прав и этических обязательств между участниками диалога, т.е. она опирается на внутреннюю связь справедливости и солидарности. Она противостоит этике утилитаризма и предполагает, что структура рационального коммуникативного дискурса открыта для всех. Таким образом, этика дискурса исходит из двух положений: с одной стороны, нормативные требования правильности одновременно являются и требованиями истинности, а с другой стороны, - моральные нормы и установки для того, чтобы они могли быть реализованы, должны пройти через обсуждение в реальном дискурсе. В конечном счете, в концепции Хабермаса солидарность оказывается важнее справедливости. Мультикультурализм или мультикультурность можно рассматривать как middlie is muddle but muddle is the medium , т.е. как "золотую середину" между постмодерном и "этикой дискурса", как компромисс в межкультурном диалоге. Для мультикультурализма характерно стремление снять напряжение между локальным и универсальным, между желанием локальных культурных групп сохранить свою идентичность и необходимостью обеспечить целостность большого общества. Мультикультурализм предлагает более конструктивное и перспективное решение проблемы порядка в ситуации культурного плюрализма. Он утверждает уважение к различиям, но при этом не отказывается от поиска универсальности. Самое важное, что он предполагает возможность полного инкорпорирования в общество индивидов и групп без ограничений их прав и утраты их отличительных особенностей. Таким образом, политику мультикультурализма можно рассматривать как "средний путь создания свободных цивилизационных пространств, не разрушая традиционного бытия этносов, сформированных историей локальных цивилизаций" (Л.В. Скворцов).
Рассматривая историю с точки зрения мультикультурализма, можно предположить, что теория глобализации с ее ориентацией на линейно-прогрессивное понимание мирового развития требует определенной корректировки и изменения. Можно рассматривать развитие не только как линейно-прогрессивное, но и колебательное, и спиралевидное, и, видимо, понятие исторической асинхронности тоже должно занять свое место.
Среди элементов системы духовной жизни человечества, таких как: религия, философия, наука - искусству принадлежит особое место, ибо оно в той или иной мере входит в повседневную жизнь каждого человека: является ли он ученым, или простым служащим, верующим, или атеистом, философом, или обывателем.
Искусство - это явление неоднородное, трудно определяемое, и при первом подходе к выяснению его сущности, ясно только одно - представление об искусстве изменилось, меняется, и мы вкладываем в это понятие совсем не тот смысл, чем люди прежних эпох. В этой связи, перед исследователем встает проблема прояснения генезиса самого явления и генезиса понятия "искусство", обозначающего данное явление.
Для первобытной культуры характерен синкретизм общественного сознания и деятельности - первобытное искусство тесно слито с моралью и религией, представлявшей собой сложный синтез тотемизма, анимизма, фетишизма и магии (тема 11). Искусство являлось отражением природы, окружающей человека, его трудовой деятельности - охоты, земледелия, собирательства. Сначала, очевидно, возникли первые постройки, позднее превратившиеся в архитектурные сооружения, появился танец, представлявший собой магические телодвижения, имеющие целью задобрить или устрашить духов, родилась музыка и мимическое искусство, ставшее позднее театром. Из эстетической имитации процессов и результатов труда постепенно развилось изобразительное искусство, направленное на умилостивление духов.
Литература рождалась из религиозных мифов, гимнов и молитв, скульптура из потребности дерево или камень превратить в изображения духов и богов, архитектура - из строительства храмов.
В античности представление об искусстве наиболее ярко выразил Аристотель (тема 2) в своем знаменитом трактате - "Об искусстве поэзии", определивший искусство как "мимезис" - подражание. С точки зрения античного мыслителя всякое искусство основано на подражании, которое представляет собой познавательный процесс: "Подражание присуще людям с детства, и они тем отличаются от прочих животных, что наиболее способны к подражанию, благодаря которому приобретают и первые знания".
Кроме того, Аристотель считает, что подражание способно доставлять людям удовольствие. Созерцая предметы подражания, человек получает наслаждение, даже если предмет подражания сам по себе неприятен или вызывает отвращение. Выдающийся вклад Аристотеля в эстетику, как науку о прекрасном, а точнее о прекрасном в искусстве, или философию искусства заключается также в том, что он впервые попытался дать классификацию искусства.
Согласно автору "Поэтики" подражание не только объединяет все виды искусства, но и дает критерий для их различения - все подражательные искусства "различаются … друг от друга в трех отношениях: или тем, в чем совершается подражание, или тем, чему подражают, или тем, как подражают" (хрестоматия 13.1). Другими словами, все виды и роды искусства отличаются друг от друга по предмету, способу и средствам подражания. Например, музыка и пение использует гармонию и ритм, живопись и скульптура - краски и формы. Искусство танца использует ритм без гармонии, поэтическое искусство пользуется метром и ритмом.
Высшими видами искусства Аристотель считал поэзию и музыку.
В то же время, рассматривая художественную практику античности можно с уверенностью сказать, что под искусством понимали искусную деятельность, превосходную, мастерски совершенную - деятельность, заканчивающуюся созданием какого-либо совершенного продукта. Художник, а в античности это во многом связывалось с понятием ремесленник, должен был хорошо знать законы художественного мастерства, технические приемы. Искусство - это деятельность в соответствии с определенными правилами.
Такое понимание искусства во многом сближало его с наукой, и не случайно в период античности и в Средневековье даже астрономию и геометрию причисляли к искусству. Первоначально, как пишет А. Ф. Лосев: "Древние вообще слабо расчленяли искусство и ремесло, а также искусство и умственную деятельность, науку, или как говорили, греки, мудрость" (Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М., 1978). Это очень ярко выразилось в мифологии, когда на первоначальном этапе ее развития всю эту деятельность символизировала одна Муза, затем три, и, наконец, девять. Каждая Муза, несмотря на свою "специализацию", была объединена с другими под руководством Аполлона Мусагета, бога гармонии, духовной деятельности и искусств, приносящего в мир гармонию, уничтожающего зло и грубость (так Марсия, воплощающего стихийные силы природы, осмелившегося вступить с ним в состязание он жестоко покарал). Аполлона часто изображали с лирой в руках, полученной им от Гермеса.
В дальнейшем вслед за Аристотелем греки пытались дать другую классификацию искусства - так виды, роды, жанры "мусических" искусств, отделялись от "механических" искусств. Были выделены семь свободных искусств: грамматика, риторика, диалектика, музыка, арифметика, геометрия, астрономия. В этих искусствах главным была не работа с используемым материалом, а игра свободного ума. Поэзия иногда рассматривалась как придаток логики, "второстепенная логика", т.к. Аристотель утверждал, что нельзя научиться, логически мыслить, не прибегая к образности (поэзия часто давалась как вводный курс к логике). К механическим видам искусства относили те виды искусства, которые требовали для работы твердой материальной основы: шерстепрядение, строительство, мореплавание, сельское хозяйство, охота, медицина.
В эпоху Средневековья эти представления об искусстве в целом сохраняются и являются общепринятыми. Искусство - это познание правил, с помощью которых можно создавать те или иные вещи, причем познание правил уже существующих, объективных правил - в этом Средневековье не сомневается. Также как и в античности, искусство - это и строительство корабля или дома, изготовление молота или рисование миниатюры; это кузнец и ритор, поэт и художник, точно также как и стригальщик овец. В этом смысле искусство отождествляется с ремеслом, техникой, а теория искусство - это теория ремесла. Artifex (творец, создатель) создает нечто такое, что позволяет исправить, дополнить или продолжить природу. Представления об искусстве, которое возникнет позднее и продержится вплоть до наших дней, как о создании произведений, изначальная цель которых - эстетическое наслаждение, мы не встретим в этот период.
В период Возрождения в теории начинается активный процесс выделения в некий специальный класс искусств, главной целью которых является изображение или создание красоты, прекрасного. Искусство начинают, с одной стороны, отличать от науки и от ремесла и усматривать в качестве его сущности эстетическую специфику. На этой основе усматривается общность таких искусств, как поэзия, литература (выделяется в специальный вид искусства), живопись, музыка, архитектура, скульптура. В соответствии с принципами эпикурейской философии, которая получает широкое распространение, высшим благом объявляется - наслаждение (тема 1). Так Лоренцо Валла, автор знаменитого трактата "Об истинном и ложном благе" утверждает, что искусства создаются не из любви к добродетели, а из стремления к наслаждению - архитектура, живопись, музыка и поэзия возникли из потребности в наслаждении и связанной с ней пользы.
С другой стороны, т.к. искусство тесно связывалось с познавательной деятельностью человека, то наука и искусство понимались как родственные, единые по сути своей формы деятельности. При этом искусство сближалось, прежде всего, с точным знанием, с математическим знанием. Общая для Возрождения тенденция математизации знания распространялась в полной мере и на познание эстетическое, не только на музыку и архитектуру, но и на изобразительное искусство. Появляется огромное количество трактатов, посвященных композиции, пропорции, перспективе (Лука Пачоли, Пьеро делла Франческа, А.Дюрер, Федерико Цуккари и др.) (Дюрер А. Дневники. Письма. Трактаты. Т.1-2 Л-М., 1957.)
В XVII-XVIII в. в Академиях возникает и развивается концепция "изящных искусств" (Литературные манифесты западноевропейских классицистов, 1980). Возникает термин "изящные искусства", или "изящное искусство", (beaux arts), которое означало собственно художественное явление, в отличие от других "искусств", т.е. от мастерства, умения, знания, учения и т.д. К середине XVIII в. возникает попытка свести все искусства к единому принципу. Ш.Батте в своем исследовании "Изящные искусства, сведенные к единому принципу" (1746) разделил все многообразие искусства по принципу цели:1). Сугубо утилитарные (служащие для пользы человека) - технические искусства (т.е. ремесла); 2) искусства, имеющие "обьектом удовольствия". Они могли родиться только на лоне радости, изобилия и спокойствия, их называют изящными искусствами в подлинном смысле этого слова - это музыка, поэзия, живопись, скульптура, искусство движения или танца"; 3) приносящие как пользу, так и удовольствие. Сюда Ш.Батте отнес ораторское искусство и архитектуру.
В Англии выражение "fine arts впервые было употреблено в "Oxford English Dictionary" в 1767 г. С этого времени термином "искусства" начинают устойчиво обозначать именно "изящные искусства", имеющие главной целью выражение эстетического. Выделяются наиболее существенные черты "изящных искусств": причастность к прекрасному, т.е. создание прекрасного и желание подражать прекрасному в природе; духовность, интеллектуальность и отрицание непосредственно утилитарной пользы. Тем самым феномен художественности стал определяющим и можно с уверенностью утверждать, что с этих пор в творчестве и в художественном сознании сложилось эталонное понимание искусства. Появилась возможность отделить искусство от других видов деятельности - от ремесла, науки, религии, политики.
В Новое время вместе с появлением художников-профессионалов, появилась и публика: большие группы людей, сознательно судивших об искусстве, ценивших его, подпадавших под его влияние, порой перенимавших хотя бы внешние формы поведения, описанные в изящной литературе.
Таким образом, в XVIII в. происходит становление "высокого" профессионального искусства, противостоящего ремесленно- промышленному производству художественной продукции и фольклорной культуре. Искусство активно формирует свое собственное социальное пространство. Зримым выражением этого стали Академии искусств и институт публики, противостоящие цеховой, ремесленной организации художественной деятельности. Так эталоном для многих стран Европы послужила Французская Королевская академия живописи и скульптуры, окончательно оформившаяся к середине XVII столетия. Получило размах, особенно в абсолютистских государствах, унаследованное от Возрождения меценатство, которое содействовало упрочению большей автономии художника от государства и церкви, постепенно превращая его в "свободного художника". Рост экономической независимости художественной интеллигенции привел к осознанию значения авторства.
Одновременно, наряду с профессиональной художественной деятельностью формировалась целая "индустрия", обслуживающая ее: издательская, торговая, театральная. Появились первые художественные выставки (конец XVII в. - Рим и Париж), через которые шло интенсивное формирование художественной публики и критики.
К этому времени появляется искусствознание, которое осмысливает специфику искусства, изучает и истолковывает его, учит воспринимать и переживать художественные произведения искусства. И.И.Винкельман и Г.Э.Лессинг определяют фундаментальные понятия классического искусства и очерчивают границы изящных искусств (Лессинг Г.Э. Лаокоон. // Избр. Пр-я. - М-Л., 1953.).
В XVIII в. возникает эстетика как наука. Основоположником ее был немецкий просветитель Александр Баумгартен, который в 1750 г. опубликовал на латинском языке произведение, которое так и называлось - "Эстетика" (от греч. aisthetikos - чувствующий, относящийся к чувственному восприятию). Одной из проблем, поставленных Баумгартеном, была проблема эстетического восприятия и художественного творчества. Он рассматривает эстетику как составную часть гносеологии, относящуюся к чувственному познанию (тема 5).
Две эти области познания равноценны, хотя их предмет различен (История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1-5., М., 1962-1970.).
Однако подлинным Богом для эстетики явился Г.Ф.В. Гегель (тема 2). Гегель определил эстетику как философию прекрасного, вернее, как философию искусства, как науку, изучающую эмпирический материал (произведения искусства) через призму философского обобщения. Эстетика была призвана синтезировать опыт искусствознания и философии. Он отмечал, что предметом эстетики "является обширное царство прекрасного, точнее говоря, область искусства, или, еще точнее - художественного творчества".
Гегель определяет искусство как проявление идеала, который следует искать в искусстве, а не в природе. Ведь искусство - это дважды природа, природа, возрожденная в творчестве гения.
Искусство проходит в своем развитии три стадии: символическую (искусство Востока), классическую (античность) и романтическую (искусство христианского мира). Классическое искусство достигает высшего совершенства в утверждении идеала (Гегель Г.Ф. Эстетика: В 4-х т. - М., 1968.).
Древнегреческие мифы послужили почвой для возникновения античного искусства. Так, прообразом театральных представлений были празднества в честь популярного и любимого во многих областях Греции бога Диониса. Во время празднеств выступали хоры наряженных в козьи шкуры певцов, исполнявших особые гимны - дифирамбы; в этих празднествах, так называемых Дионисиях - истоки греческой трагедии. Из сельских празднеств с шуточными песнями и плясками родилась комедия.
Древнегреческая мифология и искусство оказали огромное влияние на всю западноевропейскую культуру.
Средневековое искусство характеризуется тесной связью с религиозным мировоззрением. Отсюда условность этого искусства, символизм, аллегоризм, спиритуализм. Кроме того, церковь была главным заказчиком искусства, которая всегда понимала, что искусство является сильнейшим средством воздействия на массовое сознание. Искусство с этой точки зрения являлось - "библией для неграмотных". Кроме того, исходя из христианского представления, тело лишь тюрьма для души, оковы для ее бессмертия, ничтожный сосуд для греха и соблазнов. Отсюда рождается новый идеал, совершенно противоположный античному: изображать не прекрасное тело, а, прежде всего, прекрасную душу.
Искусство превращается в символ запредельного мира.
Эпоха Возрождения (тема 2) (Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М., 1978.) (по-французски ренессанс, по-итальянски "ринашименто" термин, впервые введенный Джорджо Вазари) во многом означала возвращение к античности, к ее идеалам, к прекрасному искусству, основанному на мере и гармонии. Такие художники как Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микельанджело являются символами этой эпохи. Ведущим искусством этой эпохи была живопись, понимаемая как наука.
В Новое время ведущими искусствами, становятся театр, литература и музыка, которые порой начинают доминировать над живописью. Драматическое начало в жизни вызвало небывалый расцвет драматургии XVII-XVIII в. (Корнель, Расин, Мольер, Лессинг, Шиллер, Гете).
Качественно меняется характер музыкального искусства. В музыке, был открыт новый мир сложных звуковых образов, зарождается классическая оркестровая музыка. Возникли драматические формы сонат и симфоний, превосходно разработанные в частности Бахом и Моцартом, а затем Бетховеном. Сформировался музыкальный театр, развившийся в оперу и балет.
В литературе на первый план начинал выдвигаться роман в различных его модификациях - от плутовского до романа жизнеописания (Ж.-Ж. Руссо), философского (Ф. М. Вольтер), "воспитывающего" (Д. Дидро).
В живописи появились новые жанры - пейзаж и натюрморт, жанровая живопись, индивидуальный и групповой портрет - свидетельство растущей индивидуализации художественных вкусов и интереса к внутреннему миру человека. Пейзажная живопись демонстрировала изменения в представлениях о природе и ее ценностном восприятии.
В связи с некоторой абсолютизацией познания, главной задачей искусства считалось познание мира и жизни, постижение, осмысление тайн мироздания, особенностей бытия человека и общества. Некоторые сложности при этом возникали с музыкой, которую высоко ценили, но которая с трудом связывалась с познанием. Впрочем, музыка, ставшая в XIX в. одним из ведущих видов искусства, дополнилась литературой: литературными темами, сюжетами. То же происходило и с живописью. Литература в XIX в. доминировала и пронизывала другие искусства: музыку - через либретто опер и балетов, тематику инструментальных сочинений, тексты ораторий, кантат, романсов. В литературе и других видах искусства существенно развились крупные формы: роман, повесть, опера, балетный спектакль, симфония, масштабные живописные полотна.
Реализм как творческий метод в искусстве XIX столетия исходил из необходимости сознательного творчества художника, познающего, воспроизводящего действительность такой, какой она существовала в действительности. Вымысел был, допустим, но до известного предела. В изобразительном искусстве, да и в других видах искусства, ценилась выше всего художественная точность. Ценными поэтому стали изображения природы, как она есть, особенностей человека и среды (географической и социальной), особенностей национальных, психологических, речевых. Художник вскрывал истину мира, искал правду жизни. В литературе XIX века реализм связан с именами Бальзака, Диккенса, Гоголя, Толстого, Чехова и многих других. В музыке - Бетховен, Брамс, Лист, Верди, Глинка, Мусоргский, Римский-Корсаков, Чайковский.
Но к реализму не сводилось все художественное богатство XIX столетия. И даже для самых страстных реалистов, наряду с правдивостью, истинностью, как принципом художественного творчества, был важен принцип свободы.
Для реалистов жизнь была, очевидно, важнее искусства. Искусство должно было служить жизни, будучи само жизненно-разумным.
Романтики же (Литературные манифесты западноевропейских романтиков. - М., 1980.), а позже символисты, были убеждены в том, что искусство ценно само по себе, что художник не связан исходно внешним миром с его видимостью. Тем более он не связан художественными принципами, сложившимися стилями, правилами и канонами (http://www.philosophy.ru/library/belyi/symbol.htm1).
Романтики постигали сложную противоречивость мира, как его богатство, и представляли мир многогранным. Художник для них не просто осмысляющий бытие субъект, а творец, способный пересоздавать миры, гений. Поэтому для него не существует никаких методов, систем, правил вечных образцов, традиций. Провозглашалась полная свобода творческого духа художника.
С точки зрения романтиков, каждый человек должен быть свободным. Свобода творчества художника - это просто наиболее полная реализация естественной для человека свободы. В нашем несовершенном мире художник способен создавать совершенное, используя необычные средства и приемы.
Именно поэтому искусство романтиков чаще всего символично, аллегорично, метафизично (http://www.philosophy.ru/library/belyi/02.html).
Художники-импрессионисты, такие как К. Моне, О. Ренуар, К. Писсаро, и другие, были настроены на максимальное приближение изображения действительности - к самой действительности, стремились к наиболее точному изображению природы, человека. Они пытались зафиксировать фрагменты мира, как они есть. Импрессионисты усилили традиционный принцип "пиши, что видишь", до "пиши, как видишь". Они продолжали считать глаз гарантией правды в изображении, а целью искусства - видение и выражение правды этого мира, его истинности, его объективной красоты. Но при этом акценты в творчестве переносились на субъективное видение мира "как он есть".
Таким образом, в искусстве XIX в. достаточно отчетливо выделялись две основных направленности, две, в общем сходящихся линии. Первая - линия реализма, в крайности, доводимая до натурализма. Но именно доводимая до грани, которую ни один значительный художник не переходил. Как бы ни шокировали читателей "Цветы зла" Бодлера, в них проявилась романтически-намеренная натуралистичность в рамках вполне традиционной поэтики. Каким бы оскорбляющим пуританский вкус ни выглядел Золя в своих романах, его проза была на грани действительной натуралистичности, но не за гранью. Сам способ описания всяческой житейской "грязи", употребляемые для этого слова и выражения, оставались в русле литературной традиционности. Русские художники-передвижники, изображая самые неприятные и даже страшные моменты жизни, изображали их, не разрушая устоявшихся эстетических норм. Верещагин живописал ужасы войны, но живописал по-прежнему "красиво".
Вторая линия шла по пути продолжения романтизма к символизму и к модернизму. Художники и поэты символисты были озабочены не точной передачей особенностей внешнего мира (природы), а изображением своих представлений о нем, с помощью символов, аллегорий и пышно развитых декоративных форм.
Это направление в искусстве противопоставило себя реализму, который был основан на принципе отражения действительности, как бы он не назывался в разные времена - мимезисом (подражанием), воспроизведением, изображением, и выдвинуло в противовес этому принцип самовыражения и создания новой реальности, не соотнесенной с объективной действительностью и имеющей самоценное значение. Этот принцип создания новой реальности мы найдем у кубистов, футуристов, абстракционистов, сюрреалистов и т.д. (http://www.philosophy.ru/library/misc/kandinskij.html)
Принцип создания новой реальности ведет, в конечном счете, к тому, что модернизм полностью порывает с правдоподобием, с формами жизни, с реальностью образов. Господствующее значение в этом искусстве приобретают условные формы.
Так, например, "геометрический конструктивизм" (Литературные манифесты. О символизма до "Октября". Аграф 2001.) возник как метод выражения "высшей реальности" - структуры мироздания в наипростейших геометрических формах: прямой линии, квадрата, круга. Основоположником этого течения был русский художник, поляк по рождению, К. Малевич. Выставленный им в 1915 г. "Черный квадрат в белом окладе", по выражению А. Бенуа, "как новая икона" был провозглашен символом "нового искусства".
В своем манифесте "От кубизма и футуризма к супрематизму… Новый живописный реализм…" (1916) Малевич торжественно провозгласил, что "искусство повторения свойственно дикарю", а эволюция художественного творчества неизбежно ведет к "новой реальности" и высшим, супрематическим формам, в которых подлинный творец порывает с подражанием действительности и открывает истинную реальность, подчиняющуюся Вселенским законам. Термин "супрематизм" появился в связи с аналогичным названием декораций, выполненных Малевичем в 1914-1915 гг. к авангардистской опере М. Матюшина "Победа над солнцем".
Само направление конструктивизма сформировалось на стыке кубизма, кубофутуризма, геометрического абстракционизма поставило в центр своей художественной практики категорию конструкции, в противовес традиционной художественной категории композиция. Под конструкцией понимался некий рационалистически обоснованный принцип композиционной организации произведения, в котором на первое место выдвигалась функциональность. Однако единства в понимании термина у них не было.
В техницистки ориентированной среде футуристы (Литературные манифесты. О символизма до "Октября". Аграф 2001.), конструктивисты пришли к идеям смерти "изящных искусств", требуя соединения художника и жизни для организации ее по художественным законам, с опорой на достижения современной науки и техники, т.е. фактически стояли у истоков дизайна, художественного проектирования, организации среды обитания человека.
После второй мировой войны модернистское искусство вошло в моду, было разрекламировано искусствоведами. То, что не являлось художественным с точки зрения самих творцов, попадая в музеи и на выставки, эпатируя публику, вызывая ожесточенные споры критиков, - стало считаться явлениями новаторского искусства, новой художественной культуры. В. Беньямин назвал это "аурой", ибо помещенный в музей предмет стал обретать качество как бы художественности, даже, несмотря на ее полное отсутствие. Художник М.Дюшан, один из наиболее решительных авангардистов начала ХХ в. в 1916 г. предложил на художественную выставку свое произведение "Фонтан", представлявшее собой ready-made (готовое изделие), в данном случае обыкновенный писсуар. Вначале это вызвало шок у устроителей выставки, скандал, шум в прессе. Позже "Фонтан" был выставлен, попал в музей и подвергся обсуждению, уже как особое художественное явление. Сам Дюшан потом констатировал, что он бросил им в лицо писсуар, а они говорили - как это красиво (http://www.philosophy.ru/library/bychkov/avantgarde.html).
Изобретение ready-made, коллажей, создание в поп-арте "произведений" из хлама, в постмодернизме даже "из ничего", сама реализация возможности "художественного творчества" без всякой специальной подготовки, без холстов и кистей в живописи, без музыкальных инструментов в "шумовой музыке", - все это породило самые разнообразные спекуляции, подделки под новое в искусстве.
Марсель Дюшан создав реди-мейдс, открыл путь к полной аннигиляции классического понимания искусства как эстетического феномена. Значимым стало не само произведение искусства, как в классической эстетике, но контекст, в котором пребывает арт-объект, помещенный в него художником и узаконенный новейшей арт-критикой (своего рода арт-номенклатурой) (Бычков В.В. Эстетика. - М., 2002.).
Так, одним из видов наиболее "продвинутых" художественных практик последней трети XX в., стало изобретение энвайромента, которое было своеобразной реакцией на стремление многих искусств к некоему синтетическому объединению, к выходу искусства из музейных и выставочных залов в окружающую среду.
Сами энвайронменты обычно организуются в помещениях, когда-то имевших сугубо утилитарное, чаще всего промышленное назначение - в цехах закрытых заводов и фабрик, зданиях электростанций, складских помещениях и т.п., где оставшиеся фрагменты заводских конструкций и станков также включаются в создаваемое арт-пространство.
Начиная с авангарда, художники визуальных искусств, стремились расширить поле своей деятельности и овладеть четвертым измерением - временем, путем создания динамических объектов (возникает направление кинетизма, создающего подвижные пространственные объекты) и процессуальных, длящихся во времени акций.
"Акция" (или искусство акции) стало наиболее общим понятием для обозначения любых динамических, процессуальных практик современного искусства, в которых акцент переносится с результата художественной деятельности на ее процесс. Первые акции проводились дадаистами и сюрреалистами еще в 1910-1925 г. и носили, как правило, демонстративно эпатажный характер.
Следующим этапом сознательного перенесения внимания художника (а в какой-то мере и зрителя) с произведения на процесс его создания стала "живопись действия" (Action painting), крупнейшим представителем которой был Джексон Поллок. Спонтанный процесс разливания или разбрызгивания красок по холсту, которым управляли исключительно глубинные подсознательные импульсы художника, выходил здесь на первый план. Сама возникшая картина рассматривалась лишь как документ, подтверждающий факт события акции, как уникальная психограмма творчества, часто не имеющая никакой художественной ценности.
С середины XX в. регулярно появляются художественные манифесты и декларации, которых обосновывается или декларируется необходимость в соответствии с новыми жизненными условиями создавать четырехмерное искусство, развивающееся в пространстве и во времени, концентрирующее внимание на конкретной жизнедеятельности, использующее все новейшие достижения техники и технологии, чтобы идти в ногу со временем.
Среди акций этого типа особое место занимают хэппенинги и перформансы. Первые (от англ. to happen - случаться, происходить) как бы непреднамеренно совершаются в местах обычного пребывания публики (на улицах, площадях, набережных, в парках, скверах), носят более или менее импровизационный характер, и их организаторы стремятся вовлечь в действо оказывавшихся на месте проведения зрителей (Бычков В.В. Эстетика. - М., 2002.).
Наибольшее распространение хэппенинги получили в Америке; их возникновение связывают с именами композитора Д. Кейджа и одного из создателей поп-арта Р. Раушенберга, проведших первые хэппенинги в начале 1950-х гг.
В своих намерениях они стремились создать нечто, возвращающее искусство в самую гущу народной жизни наподобие карнавалов, маскарадов, праздников или публичных сакральных действ и ритуалов.
Своей главной задачей создатели хэппенингов ставили выведение искусства в жизнь, слияние с жизнью, внедрение в сознание обычного человека мысли о том, что любой фрагмент его обыденной жизни может быть поднят до уровня искусства или даже сакрального действа. Он может быть, эстетизирован им самим без особых усилий - важны лишь особая неутилитарная установка, устремленность в самой жизни к ее более высоким, игровым, неутилитарным уровням.
В Европе более популярными стали перформансы (англ. performance - исполнение) - акции, совершающиеся или в специальных помещениях, или на открытом воздухе на специальных площадках по заранее разработанному сценарию. Здесь существует большая дистанция между исполнителями и зрителями, чем в хэппенинге.
Еще одной художественной практикой стал и концептуализм (англ. concept - понятие, идея, концепция), по поводу которого, один из его основателей, американец Джозеф Ко, шутя в своей программной статье "Искусство после философии" (1969), назвал его "постфилософской деятельностью", выражая тем самым суть концептуализма, как некоего культурного феномена, пришедшего на смену традиционному искусству и философии, "смерть" которых западная наука констатировала давно именно в 1960-е гг (Бычков В.В. Эстетика. - М., 2002.).
На первый план в концептуализме выдвигается концепт - замысел произведения, выраженный в виде формализованной идеи. Суть арт-деятельности усматривается концептуалистами не в выражении или изображении идеи (как в традиционных искусствах), а в самой "идее", в ее конкретной презентации, прежде всего, в форме словесного текста, а также сопровождающих его документальных материалов типа кино, видео, фонозаписей. Сам артефакт в виде картины, объекта, инсталляции, перформанса или любой иной акции является приложением к документальному описанию. Главное в концептуализме - именно документальная фиксация концепта и процесса его материализации; его реализация желательна, но не обязательна. Акцент в визуальных искусствах, таким образом, переносится из чисто визуальной сферы в концептуально-визуальную, с конкретно-чувственного восприятия на интеллектуальное осмысление.
Концептуализм, таким образом, принципиально меняет установку на восприятие искусства. С художественно-эстетического созерцания произведения она переносится на возбуждение аналитико-интеллектуалистской деятельности сознания реципиента, лишь косвенно относящейся к собственно воспринимаемому артефакту.
Большинство произведений концептуализма рассчитано только на единоразовую презентацию (или актуализацию в поле культуры); они не претендуют на вечность, на непреходящую значимость, ибо принципиально не создают каких-либо объективно существующих ценностей. Поэтому они и собираются, как правило, из подсобных, быстро разрушающихся материалов (чаще всего из предметов утилитарного обихода, подобранных на свалке) или реализуются в бессмысленных (с позиции обыденной логики) действиях.
Концептуализм отделен глухой стеной от обывателя или даже любителя искусства, не искушенного в его "правилах игры". Являясь, таким образом, практически элитарным феноменом, т.е. предельно замкнутым в себе, концептуализм на практике как бы активно размывает границу между искусством (в традиционном понимании) и жизнью, вроде бы вторгается в эту жизнь; и одновременно не менее активно исследует и укрепляет пределы по-новому понимаемого искусства, эстетического; одной из своих целей ставит изучение и определение границы между искусством и жизнью, дерзко изымая из жизни любой ее фрагмент и помещая его в пространство искусства (http://www.philosophy.ru/library/bychkov/avantgarde.html).
В этом плане концептуализм стал переходным явлением от авангарда через модернизм к постмодернизму, и даже отдельными исследователями считается первой фазой постмодернистского типа арт-мышления.
При этом возникли большие проблемы с критериями художественности. И это касалось не только изобразительных искусств. В музыке, которая называется серьезной, авангардисты "сломали" традиционный мелодизм и гармоничность звучаний. Шумовая, атональная музыка, додекафония - проявили себя и как протест против устаревших музыкальных форм, и как музыка "размышляющая", создаваемая вовсе не для наслаждения, не для услаждения слуха.
В то же время, наряду с этой, считавшейся "классической", серьезной музыкой, в жизнь ворвалась иная музыкальная стихия, сначала вроде бы развлекательная. Так называемая "легкая" музыка, в частности танцевальная, была всегда, и в XIX в. и в начале ХХ тоже. Но уже в начале ХХ в. в нее вошли необычные для европейской традиции мелодии и ритмы (африканские, латиноамериканские).
Принципиальную новизну в музыке, в ее месте в цивилизации и культуре принес рок, который стал играть роль чуть ли не новой религии, прежде всего, молодежи, и уж во всяком случае, - новым языком для выражения чувств, настроений, пронизанных опять-таки бунтом против всего устоявшегося, консервативного. С появлением рока Бах и Бетховен должны были "посторониться".
Рок-стихия заняла ведущее положение в массовом интересе к музыке и очевидно стала новым явлением в художественной культуре, да и вообще в культуре. Поначалу это казалось просто еще одним увлечением тинэйджеров. Но постепенно и рок музыкантов потянуло к серьезности, масштабности, к социальной проблематике. Они стали перерабатывать шедевры классической музыки, как бы соревнуясь с традиционной оперой, создали рок-оперу (например, "Иисус Христос - Суперзвезда"). Знаменитые рок-ансамбли (такие как Beatles) волновали миллионы слушателей самого разного возраста, пробуждая в них самые разные чувства и их оттенки, от радости и печали, до возмущения и гнева, потому что пели обо всем: о любви, об одиночестве, о том, что творится в обществе.
Действие рок музыки было чем-то сродни наркотическому опьянению. Масса людей, прежде всего молодых, боготворила рок звезд как кумиров, ждала от них все более острых, кричащих, пронизывающих тела и души мелодий, ритмов, воплей, звуковых содроганий.
На изменение характера искусства ХХ века повлияли, конечно, технические новинки, часть из которых изменяла средства художественного творчества и восприятия, часть позволила возникнуть новым видам художественной и близкой к ней деятельности. Речь идет о возникновении фотографии, кино, звукозаписи, телевидения и т. д.
Каковы же критерии подлинного искусства, шедевра и как отличить изделие мастера, живущее века от подделки?
Начиная с античности таким критерием являлось понятие прекрасного, ибо истинное искусство и прекрасное было неразрывно связано. Однако эта основная категория эстетики к современному искусству практически не применима. Современное искусство слишком динамично, противоречиво, субъективно и его трудно оценивать, как с точки зрения содержания, так и с точки зрения формы, с помощью категорий прекрасного и безобразного, не говоря уже о возвышенном, дух которого, кажется, напрочь покинул современное искусство. Возможно, аналогом категории "прекрасное", может служит категория - "совершенное", талантливое, высокохудожественное и соответственно противоположное ему - не талантливое, бездарное, и в этом смысле безобразное.. Художественность это и значительность содержания и раскрытие смысла жизненных явлений с точки зрения определенного идеала и совершенная форма изображаемого.
Русский философ И.А.Ильин так определял критерий художественного совершенства: "будь верен законам внешней материи, но, осуществляя их, подчини их живую комбинацию - образу и главному замыслу; будь верен законам изображаемого образа, но, осуществляя их, подчини их живую комбинацию своему главному замыслу, являемой тайне; художественный замысел свой всегда вынашивай до полной зрелости, и пусть он будет всепронизывающим, внутренним солнцем твоего произведения" (Ильин И.А. Одинокий художник. - М., 1993.).
Центральным понятием теории искусства, эстетики и философии искусства является "гений" и если игнорировать это понятие, а вместе с ним исторически сложившееся содержание, то деятельность художника теряет смысл. Если нет "хорошего" и "плохого" в результатах творчества, то творчество теряет смысл, ибо творчеству как разновидности игры присущи черты соревнования. Странные были бы состязания, если бы в спорте не существовало ни первого, ни последнего, ни сильнейшего, ни слабейшего, и каждый зритель считал бы сильнейшим того за кого он болеет.
Все искусство можно рассматривать как совокупность высших достижений в творчестве гениев. История литературы, живописи, музыки - это не история того или иного вида искусства, а история высших всплесков духовной деятельности человечества, причем первоначально эти всплески отнюдь не очевидны, их не замечают, или не придают должного значения.
Проблема таланта и гения в искусстве как главного и непременного условия творческой деятельности возникла в науке в Древней Греции. Первоначально слово "гений" обозначало демона или демоническое существо, подобное тому, что Сократ назвал "внутренним голосом".
"Странности таланта" были в полном виде рассмотрены Платоном. В частности Платон впервые обратил внимание на акт вдохновения, также выявил роль интуиции в художественном творчестве.
Для Платона дар поэта - это дар свыше, священный дар, божественное неистовство: "Вдохновение и неистовство третьего рода, от муз исходящее, охватив нежную и чистую душу, пробуждает ее и приводит в вакхическое состояние, которое изливается в песнях и во всем прочем (поэтическом) творчестве, украшает бесчисленные деяния старины и воспитывает потомство. Но кто подходит к вратам поэзии без неистовства, музами посылаемо, будучи убежден, что он станет годным поэтом лишь благодаря ремесленной выучке, тот является поэтом несовершенным и творчество такого здравомыслящего поэта затмевается творчеством поэта неистовствующего" (История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1-5., М., 1962-1970.).
Вторая концепция таланта, изложенная Аристотелем, исходила из представления о значении таланта в жизнедеятельности человека. Талант - это природный дар, естественная способность человека к успешному выполнению какого - либо дела. Одни больше пригодны к военному делу, другие к науке, третьи - к ремеслу, четвертые - к искусству. Без таланта нельзя творчески работать, но сам талант еще не обеспечивает полного успеха: природные способности нужно развивать, оттачивать.
В то же время Аристотель оставил в стороне такой важный и сложный вопрос - о "странностях таланта", сложности творческого процесса, и совсем обошел вопрос о вдохновении.
В эпоху Средневековья роль художника заключалась в том, чтобы отразить красоту и порядок божественного мироздания. Однако, в процессе созидания он должен четко следовать законам, установленным божественной волей: он полностью подчинен ей, и вне ее возможность всякого творчества исключена.
В то же время художник - это творец, мастер, искусник, умелец. Термин "artifex" - "художник", "артист", относился к человеку, сведущему в любой профессии. Оно означало и живописца, скульптора, поэта, но могло относиться и к врачу, кузнецу и т.д. Причем, даже к Богу применяется этот термин "artifex". Бог - это искуснейший архитектор мира, золотых дел мастер, порой, кузнец, чеканщик. Творческий процесс уподобляется божественному творению: художник творит точно так же, как Бог когда-то творил мир.
В то же время в период Средневековья искусство не представляло собой области, противостоящей повседневности, оно непосредственно было связано с житейской практикой, культом, властью. В силу дифференцированного подхода к искусству, существовавшего различия между свободными искусствами и механическими отношение к художникам было тоже различное, если механические тесно связывались с ремесленным трудом, то свободные выводились из божественного начала. Писатели средневековья почти все принадлежали к духовному сословию или монашеству и подчинялись дисциплине, свойственной этим группам.
По мере удаления от Средневековья представления о художнике наполняются новым содержанием. Ценность того или иного произведения искусства, его гениальность определяются количеством затраченного труда, сложностью вида искусства. Художник в силу этого должен был приобретать большие познания, как в области общефилософской культуры, так и в области технических проблем своего искусства. Он обязательно должен был изучать геометрию, философию, медицину, астрологию и многие другие дисциплины, а также следовать пропорциям, ибо без их использования он не в состоянии создать в творчестве ничего совершенного. Сами пропорции при этом часто называются божественными.
В период Возрождения поднимается сам престиж художника, изменяется и его социальный статус: он постепенно превращается из ремесленника в интеллигента, аристократа духа и стремится утверждать свое достоинство, однако должно было пройти много времени, чтобы осуществился переход от художника как мастера, умельца к художнику как "артистической индивидуальности". Происходит отделение искусства от ремесла, ликвидируются цеховые ограничения, углубляется профессионализация художественной деятельности. Переход от прямого заказа, патронажа к работе на рынок произведений искусства превращают ремесленников в свободных художников, для которых профессиональный труд есть частное дело.
В Новое время к проблеме творчества обратились представители эстетики классицизма, стремясь понять соотношения между правилами творчества и свободной фантазией художника. В конечном счете, правила признаются определяющими, художественная фантазия должна сдерживаться рассудком (Буало Н. Поэтическое искусство. -М., 1957.).
В период Просвещения французский просветитель Ж.Б.Дюбо, автор знаменитых в свое время "Критических размышлений о поэзии и о живописи", одним их первых заинтересовался проблемой таланта и гения в искусстве. Его взгляды характеризуют его как типичного представителя Просвещения (Дюбо Ж.Б. Критические размышления о поэзии и о живописи. - М., 1976.).
Гениальность, по мнению Дюбо, предопределена физической организацией человека: "предрасположенность к искусствам основывается на особом устройстве каждого из мозговых органов и на их удачном соотношении между собой, а также на таких свойствах крови, которые, вызывая ее брожение, позволяют ей обильно питать мозг в процессе творчества".
Таким образом, подчеркивается естественное основание природы гения, которое связывается с наличием исключительной анатомо-физиологической организацией, развитой биологической основой.
Основное свойство, обусловливающее все другие качества гения, Ж.Б.Дюбо видит в чувствительности, которая по степени выражения и проявления намного сильнее у него, чем у обычных людей. "Из всех качеств, которые дарует одним людям власть над другими, самым могущественным является вовсе не величие духа и сила разума, а способность волновать других по своей воле. Способность эта принадлежит людям, умеющим проникнуться чувствами, которые они хотят внушить другим".
Эту идея о том, что в основе гения лежит "крайняя чувствительность" нашла своих последователей, как во Франции, так и в Германии. В дальнейшем ее будет развивать Д. Дидро, который так напишет о гении: "Его начало - крайняя чувствительность, делающая его восприимчивым к множеству впечатлений".
Острая чувствительность в теории Ж.Б.Дюбо дополняется воображением, или как он называет, "творческой фантазией". Это также врожденное качество, им обладают одаренные люди, как в области искусства, так и в риторике, военном деле, даже медицине. Во всех этих областях человеческой деятельности воображение, которое часто отождествляется с внутренним чутьем, интуитивным предвидением, проницательностью доминирует над накопленными знаниями, приобретенным опытом. Именно это и отличает гения в этих областях от гения в естественных науках, в которых невозможно создать что-либо нового не овладев предыдущим. В области же искусства, риторики, военном деле гений: "Может сам создать искусство и подобрать к нему метод".
Это очень глубокая мысль Ж.Б.Дюбо, предваряющая высказывание И. Канта о том, что гений дает правила искусству. Действительно, если в естественных науках движение вперед осуществляется благодаря непосредственному овладению предыдущим знанием, которое создает предпосылки открытий в науке, то в искусстве все гораздо сложнее. Специфика научного познания проявляется в коллективном опыте человечества, носящем абсолютный характер. Прогресс в естественных науках выступает как поступательное развитие, где появление последующих звеньев основывается на добытом прежнем знании. Искусство также представляет коллективный опыт человечества, но этот опыт уже не носит такого прямого, непосредственно детерминированного влияния.
Рассматривая процесс создания гением художественного произведения, французский просветитель уделяет особое внимание проблеме вдохновения. Загадочность этого процесса, как мы уже заметили, породила множество трактовок и недоразумений. Так в античности вдохновение - это "божественное наитие" (Платон), "одержимость", "сладостное безумие" (Гораций), у Буало - это "исступление". Вдохновение в основном понималось как внушение, или откровение свыше.
Характеризуя состояние вдохновения, Ж.Б.Дюбо выделяет некоторые черты, присущие этому процессу. Прежде всего, приход вдохновения отмечается у поэта состоянием самозабвения. В этот момент гений творит как бы помимо своей воли, бессознательно, создавая внезапно такие образы, о которых он, якобы, и не думал. Это происходит интуитивно, делается в состоянии "опьянения", даже неистовства.
Состояние вдохновения, считает автор трактата, - это высший этап творческого процесса, ему предшествует длительная, кропотливая работа над замыслом, сюжетом и планом произведения. Когда же гения посещает вдохновение, он творит легко, все трудности отступают, идеи легко выражаются. Однако, то, что создано в порыве вдохновения, должно быть "отшлифованно". Наивен тот художник, скептически замечает Ж.Б.Дюбо, который считает, что, созданное в процессе "безумия" не должно быть доработано.
Кроме Ж.Б.Дюбо во Франции проблемой гения занимался и Д.Дидро. Настоящим художником, по убеждению Дидро, можно стать лишь, будучи знатоком жизни, черпая из нее великие идеи, стремясь к "поиску истины, первоисточника". В этом стремлении художники должны следовать примеру философов, которые "привели философию из воображаемого мира в реальный". Дидро сожалеет о том, что прошло время, когда в одном лице соединялся философ, поэт, музыкант. Утрата мудрости пагубно сказалась на искусстве. Но не менее важным, чем знание, является для художника воспитание в себе гражданских добродетелей. Художник должен быть гражданином. "Пусть заглянет в самого себя и увидит там человеческую природу, пусть он глубоко изучит общественные сословия, их функции, значения, недостатки и преимущества". Обращаясь к живописцу Дидро, призывал: "На твоей обязанности лежит прославлять, увековечивать великие и благородные дела, воздавать почтение несчастной и оклеветанной добродетели, клеймить счастливый и всеми почитаемый порок, ужасать тиранов".
Таким образом, творческая личность, гений рассматривались французскими просветителями не только с позиций внутреннего мира художника, но и под углом зрения отношений творческой личности и общества. Просветители не противопоставляли гения обществу, но, напротив, видели и стремились определить его социальную миссию.
По словам И. Канта (хрестоматия 13.2), гений, - это проявление природных дарований в человеке. Это талант, умение создавать нечто такое, что не может определяться никакими правилами. Художественный гений ярко отличается от той способности, которая приобретается сочетанием усердия с подражанием.
Кант резко разграничивает искусство и науку, которую можно определить известными правилами. Кант полагает, что при известных условиях, усилиях и науке может преуспеть любой. В этом заключается различие между Ньютоном и Моцартом. Правила, согласно которым осуществляется научный процесс, можно проследить, ими может воспользоваться любой человек. Метод работы художника непонятен; он является загадкой для большинства людей, а подчас и для самого художника.
Характерной особенностью искусства по сравнению с наукой Кант считал природную одаренность его творца. Искусство специфично, основано на врожденной неповторимой особенности художественного гения.
Положение Канта о врожденности художественного дарования и возможно недооценка им роли социальной среды в формировании творческих способностей художника обусловило и его понимание характера творческого процесса в искусстве. Этот процесс понимается как неосознаваемый, и по сравнению с процессом научного открытия не формализуемый: "Автор произведения, которым он обязан гению, сам не знает, каким образом у него осуществляются идеи для этого, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения" (хрестоматия 13.2).
Ученый же в отличие от художника может продемонстрировать ход своей мысли, результатом которого стало открытие.
В данном случае Кант прав в том отношении, что по своей природе искусство, в отличие от науки, пользуется языком образов, который невозможно перевести полностью на обыденный язык или язык науки, то есть языком понятий невозможно адекватно объяснить содержание живописи, музыки, поэзии.
Во-вторых, даже если писатель или художник сможет объяснить всю технологию творческого процесса, то всякое воспроизведение и дублирование оригинального художественного произведения не способствует развитию искусства, а увеличивает количество подражателей.
Немецкая классическая философия (Гегель Г.Ф. Эстетика: В 4-х т. - М., 1968.) в лице ее величайшего представителя - Г.Ф. Гегеля выделяет в качестве выдающейся художественной способности фантазию. При этом Гегель отличает фантазию от воображения: она является творческой в отличие от пассивного воображения.
Гегель пришел к мысли, что "великие мужи" побуждению к своей цели обязаны не миру, окружающему их, а внутреннему духу, "который еще находится под землей и стучится во внешний мир, как в скорлупу". В этом смысле, Гегель, конечно же, признает природное дарование гения, причем характерной чертой гения является легкость, с которой ему дается внутреннее творчество и внешняя техническая сноровка в области определенных искусств. В то же время, художник, прежде чем создать произведение, должен, по выражению Гегеля, многое видеть, многое слышать и многое сохранять в своей памяти. "С точным знанием жизни он должен соединять такое же близкое знание и понимание внутренней жизни человека, душевных страстей и целей". Все это должно пройти через собственный мир художника, через его ум, его собственную грудь, "он должен многое испытать и переживать, прежде чем он будет в состоянии воплотить в конкретных образах подлинные глубины жизни" (Гегель Г.Ф. Эстетика: В 4-х т. - М., 1968.).
Именно поэтому хотя гений и вспыхивает в юности, как это было у Гете и Шиллера, однако лишь зрелый возраст и старость способны давать завершенные, подлинно зрелые художественные произведения.
В конце XIX в. основные идеи А. Шопенгауэра, касающиеся сущности творческого процесса, природы гения и искусства послужили отправной точкой концепций - А. Бергсона, З. Фрейда, экзистенциалистов.
С точки зрения А.Шопенгауэра искусство - это высшая форма познания, высшее достижение человеческого духа, которое может давать нам больше откровения, чем все науки вместе взятые. Гений же - великий художник, великий философ, благодаря своей объективности видит с большей ясностью то, чего другие не видят вовсе.
Главная характерная черта гения - рано развившиеся способности интуитивного познания сущности вещей и воплощение в художественных образах. Гений отличается анатомическими свойствами и физиологическими процессами - большой мозг, чувствительность, детская непосредственность. Ему присуще чисто игровое отношение к миру.
Характеризуя характер творческого процесса, Шопенгауэр подчеркивает роль интуиции, фантазии. Кроме этого, гений всегда возвышается над толпой и над талантом в искусстве. Таланты всегда являются вовремя, ибо они проникнуты духом и потребностями своего времени, они, несомненно, приносят пользу, ускоряют общий ход образования. Проявляются таланты в основном в науке и второсортном искусстве. Творение гения - не есть объект пользы, ибо всякий интерес свидетельствует о зависимости, а гений независим, ибо единственная цель его творчества - это само творчество.
Признаком гениальности является непонимание его творчества современниками, ибо он в большей степени творит для человечества.
Наряду с внутренними условиями творческого процесса Шопенгауэр рассматривает и роль внешних стимуляторов творчества: неблагоприятные условия жизни; меланхолия, неуравновешенность (Шопенгауэр А. Об интересном. - М.,1997).
Многие философско-эстетические идеи Шопенгауэра были восприняты и развиты Ф. Ницше. В "Рождение трагедии из духа музыки" Ницше формулирует стадии художественного творчества: начальная стадия - священное опьянение, охмеление, когда художник словно одержим дионисийским безумием. Обычные границы и пределы бытия уничтожаются, а сознание погружается в вечный поток явлений. Затем, на второй стадии возникает аполлоновское видение жизни, которое относится к дионисийскому восторгу как бытие к становлению (Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Соч. В 2-х т. Т.1, - М., 1990.).
Позднее Ницше обобщил свои наблюдения. С его точки зрения актер, танцор, музыкант и лирический поэт противопоставляются аполлоновским художникам - живописцу, скульптору и эпическому поэту - как дионисийское аполлоновскому. Архитектура остается вне такого раздела.
Ницше противопоставляет обыкновенному заурядному человеку, этому стадному животному идеал сверхчеловека. Что означает это понятие для Ницше?
Прежде всего - это великая индивидуальность, гений, который возникает достаточно редко в истории. Его взращивают массы, над которыми он возвышается, и которые через столетия протягивают друг другу руки. "Не важно, чтобы все были Гете, но важно, чтобы мог родиться один Гете, один Шопенгауэр". В этом смысле Ницше, конечно же, сторонник неравенства, утверждающий, что рабство является необходимым условием культуры. "Все человечество должно трудиться, чтобы дать миру гениальных индивидуумов, это его задача и другой оно не должно иметь".
Подчеркивание бессознательной, "не от мира сего" природы творчества не прошло даром, и феноменом гения заинтересовались врачи. Как иронизирует английский историк Рой Портер, то, что прежде считалось "божественной болезнью", в XIX веке превратилось в медицинский диагноз. Французский психиатр Валантэн Маньян придумал для этой же категории людей термин - "высшие вырождающиеся". Медики видели в таланте лишь еще одно "отклонение от нормы" и искали его органические проявления.
Несколько позже на этот вопрос пытался ответить итальянский антрополог и криминалист Ч.Ломброзо, который в своей знаменитой книге - "Гениальность и помешательство", приводя высказывания Платона, Аристотеля, Демокрита связывает безумие и вдохновение, сумасшествие и пророчество. Из более близких авторов таким авторитетом является Б.Паскаль, который, по мнению Ломброзо, не только утверждал, что величайшая гениальность граничит с полнейшим сумасшествием, но и сам был таковым.
В то же время Ломброзо повторяет мысли, которые были высказаны задолго до него: гений - это, прежде всего, утонченная и почти болезненная чувствительность, свойство, которое является для гениального человека источником его страдания и славы: "Гений раздражается всем, и что для обыкновенных людей кажется просто булавочным уколом, то при его чувствительности, уже представляется ему ударом кинжала" (Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. - С-П., 1892.).
Выделяет он и непомерное тщеславие, которое отличает гениальную личность, приводя слова Гейне: "Человек - самое тщеславное из животных, а поэты, самые тщеславные из людей".
Кроме этого гения характеризует весьма мрачный взгляд на мир и человека, который вызывает меланхолию, возможно депрессию: "Меланхолия, уныние, застенчивость, эгоизм - вот жестокая расплата за высшие умственные дарования" (Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. - С-П., 1892.).
Против точки зрения Ломброзо выступили многие психологи, искусствоведы, художники, критики - приверженцы самых различных направлений. Даже фрейдисты, к которым попытался примкнуть Ломброзо, открещивались от него не без основания считая, что он опошляет и огрубляет воззрения Фрейда на природу таланта.
Можно с уверенностью сказать, что ни психические странности, ни физические недуги не составляют истинной сущности гениальной личности. Никакая болезнь не может стимулировать творчество; талант проявляется не благодаря болезни, а вопреки ей - она ему не помогает, а мешает, но она бессильна перед ним. Она его делает малопроизводительным и все.
Сам Ломброзо пишет, что, не смотря на многочисленные сходства между гениями и сумасшедшими, вывести положение, что "все непременно должны быть помешанными - значит впасть в громадное заблуждение". В этом смысле оно пытается быть объективным, говоря о силе воли, здравом уме, таких художников как Данте, Микельанджело, Вольтер.
Ломброзо также делает различие между понятием талант и гений, приводя высказывание Юргена Мейера, автора монографии "Гений и талант": "Фантазия талантливого человека воспроизводит уже найденное, фантазия гения - соверщенно новое… Талантливый человек - это стрелок, попадающий в цель, которая кажется нам трудно достижимой; гений попадает в цель, которой даже и не видно для нас".
В конце девятнадцатого века проблема гениальности исчезает из поля зрения эстетиков и философов, возможно, это связано с тем, что исчезают сами гении. В большей степени анализируется специфика творчества в искусстве, и здесь свою лепту в рассмотрение данной проблемы внес психоанализ.
Особое место среди учений, рассматривающих творчество в целом и в частности искусство, имеет психоаналитическая школа, основателем которой явился Зигмунд Фрейд (1856-1939), австрийский невропатолог, психиатр.
Отдельные суждения по проблемам искусства и творчества содержатся в ряде работ Фрейда - "Лекциях по введению в психоанализ", "Неудовлетворенность культурой"; специально этим вопросам посвящены его очерки: "Леонардо да Винчи. Этюд по психосексуальности", "Достоевский и отцеубийство", "Поэт и фантазия", "Остроумие и его отношение к бессознательному".
Рассмотрим, как же трактуется художественное творчество, художника фрейдизм, ибо без анализа основных положений фрейдизма в сфере художественного творчества трудно понять такие направления как сюрреализм, драматургию жестокости, театр абсурда, поэзию отрешенности, включая литературу "потока сознания".
Исследование Фрейдом различных проблем искусства связано с его теорией бессознательного. "Понимание бессознательной душевной деятельности, - писал Фрейд, - впервые дало возможность получить представление о сущности и творческой деятельности "поэта" (Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. -М., 1991.).
Возникновение художественного творчества, по утверждению Фрейда, связано с вытеснением из области сознательной жизни влечений. Согласно Фрейду, в детстве у людей возникает страсть к играм, которая впоследствии переходит в страсть к фантазированию, на основе чего и возникает искусство. Источник фантазии находится в бессознательном. Художника, как и всякого человека, только в большей степени, "обуревают очень сильные порывы влечений, он хотел бы иметь почести, могущество, богатство, славу и женскую любовь, но у него не хватает средств достигнуть этих удовольствий, поэтому он уходит, как и всякий неудовлетворенный, от действительности и переносит все свое либидо (энергию полового влечения) и весь свой интерес на желанные образы своей фантазии" (Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. -М., 1991.) (Г.Юнг Э.Нойман. Психоанализ и искусство. 1966.).
Появление фантазий создает условия для впадения в неврозы и психоз, так как они свидетельствуют о мощном напоре бессознательного на сознание. Художнику, однако, согласно Фрейду, удается избежать болезни, так как он не останавливается на стадии фантазирования. В отличие от простого мечтателя он не скрывает свои фантазии, а воплощает их в художественные образы.
Художник, "умеет так обрабатывать свои грезы, что они лишаются всего личного, отталкивающего посторонних и могут благодаря этому доставлять удовольствие другим. Он может также их настолько смягчить, что нелегко заметить их происхождение из запретного источника".
Причем творческий процесс практически идентичен процессу возникновения сновидений и фантазий: "сильное настоящее переживание будит в писателе старое воспоминание, большей частью относящееся к детскому переживанию, исходному пункту желаний, которое находит осуществление в произведении".
Поскольку творчество "сверхдетерминировано", художник осознает только часть мотивов деятельности, причем наиболее глубинные из них остаются скрытыми. Это ведет к предельно иррационалистической трактовке творчества, что усиливается стремлением сблизить творчество и невроз, гений и болезнь. Развиваются идеи о конфликте художника с действительностью и бегстве от нее в иллюзорный мир, о болезни и повышенной нервной впечатлительности, подчеркивается роль мечты и фантазии.
Таким образом, психоанализ с его расчленением духовной жизни человека на сознательные и бессознательные процессы пытался раскрыть противоречивость чувств человека и двойственность его внутреннего мира. Это привело к отождествлению художественного творчества с душевной терапией, а художников - с людьми, находящимися на грани безумия. Тем самым получал дальнейшее развитие тезис Фрейда, согласно которому художник - это невротик, борющийся со своим безумием посредством создания художественных образов.
Таким образом, структура художественного субъекта есть целостная система, включающая в себя социально - детерминированные рациональные и эмоциональные элементы. Эмоциональный мир художника детерминирован той социальной средой, в которой он живет и чем глубже он отражает основные тенденции социальной жизни, тем значительнее его творчество.
Что же касается самой сущности природы гениальной личности, то этот вопрос остается предметом острых дискуссий. И это понятно, ибо проникновение в природу одаренности в такой степени, которая дает возможность получить над ней непосредственную власть, умение управлять ею привело бы вообще, видимо, и к уничтожению таковой.
Говоря о художнике, невозможно обойти такой важный вопрос как вопрос о соотношении мировоззрения и творчества. Ведь гений, талант, не изолирован от общества, в котором живет. Он включен в определенную социальную среду, которая влияет на него, на его духовный мир, чувства и мысли, формируя его мироощущение и мировоззрение.
В этом смысле у каждого художника в процессе его жизни формируется определенное мировоззрение, которое представляет собой совокупность философских, политических, религиозных, нравственных представлений и идеалов, которые определяют цели творческой деятельности, его идейную позицию.
Оно может быть более или менее продуманным, стройным, цельным, но может быть и разорванным, может изменяться на протяжении жизни художника, или наоборот оставаться неизменным, но не иметь мировоззрения художник, как и любой другой член общества, не может. Так, например, очень сложны отношения искусства и религии, ибо художник - творец, и он не может растворить полностью свою личность в Боге творце, как этого требует Священное Писание, без того, чтобы не повредить своему таланту. Более того, художник прекрасно понимает, что как только он обретет истинную веру, художественное творчество потеряет для него всякий смысл, поскольку все религиозные ценности, лежащие в основе спасения души, противоречат ценностям, необходимым художнику для спасения своей духовной индивидуальности. Все, что не способствует спасению души, лишается смысла для глубоко верующего человека, в том числе и собственный талант, если развитие его может погубить душу.
Известно, какое влияние в прошлом оказывали философские системы Декарта, Ницше, Фрейда и других на формирование мировоззрения художников. Конечно, художник не иллюстратор той или иной концепции, а оригинальный самобытный мыслитель, поэтому, даже испытывая влияние той или иной идеи, он всегда активно перерабатывает ее, руководствуясь своим опытом, знанием жизни, интуицией, художественным вкусом. Художественное творчество не сводится к популяризации философских, нравственных, политических или религиозных идей, даже когда философ и художник объединены в одном лице (Ницше, Сартр, Толстой), ибо идейное содержание их художественных произведений не укладывается в строгие рамки собственно теоретических построений (Толстой Л.Н. Что такое искусство? - М., 1985.).
Взаимоотношения гения и общества - сложная проблема, которая не поддается однозначному описанию и исключает законченную формулировку (Плеханов Г.В. - Письма без адреса. - В кн. Эстетика и социология искусства. В 2-х т. - М., 1979.).
Эти взаимоотношения не носят прямого непосредственного характера, а скорее напоминают диффузию, когда элементы художественного сознания гения проникают в общественное сознание, в то время как общественное сознание начинает проникать и формировать сознание гения вместе с развитием у него мышления и речи.
Гений не является продуктом общества, точно так же как и современная жизнь в совокупности ее технических и художественных достижений не является продуктом деятельности гениев, хотя вся совокупность товаров и услуг современного человечества - это следствие открытий нескольких сотен научных и технических гениев.
Существуют две совершенно противоположные точки зрения на соотношение художника и общества. Первая ставит творчество художника в прямую жесткую зависимость от общества, в котором он родился, жил, творил: "Чем выше поэт, тем больше принадлежит обществу, среди которого родился, тем теснее связано развитие, направление и даже характер его таланта с историческим развитием общества", - пишет В.Г. Белинский. В другой статье: "Ни один поэт не может быть велик от самого себя и через самого себя, ни через свои собственные страдания, ни через свое собственное блаженство; всякий великий поэт потому велик, что корни его страдания и блаженства глубоко вросли в почву общественности и истории, что он следовательно, есть орган и представитель общества, времени, человечества".
Вторая точка зрения утверждает, что гений творит вопреки своему времени, вопреки обществу, в котором он живет.
Необходимо отметить, что помимо социальных факторов на искусство оказывают влияние - биологические, психологические и в особенности биографические факторы. В свою очередь автобиографические факторы представлены в сплаве биологических, социальных и психологических факторов. Биография каждого художника неотделима от социальной среды, в которой он живёт. Социальная среда может оказывать большее или меньшее влияние на творчество художника, в зависимости от того, как складывалась его жизнь - счастливо или несчастливо. В свою очередь трагизм судьбы зависит от генетических и психологических особенностей личности. От этих факторов зависит и его характер, а характер оказывает влияние на судьбу, а судьба на творчество.
В этом отношении справедливо заметить, что личная судьба автора влияет на его творчество сильнее, чем судьба народа, или характер эпохи.
Человек имеет биологическую природу и социальную сущность. Поскольку искусство продукт деятельности человека, то, можно сказать: нет ничего в искусстве, чего не было бы в человеке.
Истинный гений органически связан со своей нацией, но он не только сын своего народа, - он также и порождение своего времени, дитя своего века, ибо великое произведение обыкновенно создается в какой-либо известный век.
Значение искусства для жизни общества огромно. Оно помогает устанавливать общественную связь между людьми различных поколений, объединяя их вокруг определенных идей и идеалов. Л.Н. Толстой в трактате "Что такое искусство" говорит о том, что искусство - это способность быть средством человеческого общения и объединения на основе чувства "симпатии" и "солидарности" - передавать испытанные художником чувства с помощью "движений", линий, красок, звуков, образов, выраженных словами и "заражать" этими чувствами других людей. Влиянию искусства на формирование личности придавали большое значение античные мыслители, которые рассматривали искусство как важнейшее средство воздействия на нравственный мир человека, как средство исправления и воспитания характеров, создания определенной психологической настроенности личности (Толстой Л.Н. Что такое искусство? - М., 1985.).
В большей степени, возвышение искусства происходит в немецкой классической философии, представители которой в поисках "цельного" человека видели в искусстве средство для достижения гармонии человеческих способностей. Именно искусство, по мысли И.Канта, может установить связь между миром природы, миром закономерности и миром свободы, может помочь в достижении гармонии человеческих интересов, может, как позже скажет Шиллер, быть опосредующей формой между чувственной и духовной сферой человеческой деятельности.
Н.Г.Чернышевский называл искусство учебником жизни, который все читают с удовольствием, ибо оно является и средством познания и способом воспитания, и средством стимулирования творческих способностей личности. Истинно художественное произведение, с точки зрения Чернышевского, будит в человеке художника, и подлинная сила искусства заключается не только в тех чувствах и мыслях, которые вложены в произведении, но и в чувствах, которые оно способно вызвать при соприкосновении с ним. В данном случае сила эстетического воздействия не исчезает с прекращением непосредственного контакта с произведением искусства, а наоборот, только начинается, исподволь, постепенно оказывая влияние на все сферы жизнедеятельности личности, на его мотивы, цели, и, в конечном счете, на поведение личности.
Этимология слова "мораль" восходит к древнегреческому слову "этос", которое в свое время имело различные значения: "устойчивый нрав", "характер", формирующийся в результате общения, а также обычай, темперамент.
Аристотель пишет: "Свое название, если нужно исследовать истину исходя из буквы (а это, пожалуй, нужно), этическая добродетель получила вот откуда: слово ethos нрав, происходит от слова ethos, обычай, так что этическая добродетель называется так по созвучию со словом привычка. Уже отсюда ясно, что ни одна добродетель внеразумной части души не возникает в нас от природы: что существует от природы, то уже не изменится под влиянием привычки" (Аристотель. Сочинения: В 4 т. - Т.4 - М., 1984).
В дальнейшем Аристотель образовал от этого слова прилагательное "этический", чтобы обозначить им группу добродетелей (качеств), относящихся к характеру человека - мужество, умеренность, щедрость, доброжелательность и т.п.
Термин "мораль" - и по содержанию, и по истории возникновения - латинский аналог термина "этика". В латинском есть слово "mos" (множественное слово - "mores"), соответствующее древнегреческому этосу и обозначавшее нрав, обычай, моду, устойчивый порядок. Цицерон образовал прилагательное "моральный"(moralis). Уже позднее, приблизительно в IV веке, появляется слово "мораль"(moralitas). В русском языке есть термин "нравственность", являющийся эквивалентом греческого слова "этика" и латинского слова "мораль".
Науку, которая была призвана изучать данные этические добродетели, выявлять достоинство того или иного характера человека, Аристотель назвал этикой. Таким образом, уже изначально эти два понятия означали разное, хотя в разговорном языке они порой совпадали (и по сей день некоторые авторы не делают различия между понятиями "этика", мораль" и "нравственность"). Однако все же необходимо различать этику как определенную часть, отрасль знания и мораль (нравственность) как объект ее изучения (Гусейнов А.А. Этика. - М., 2003.).
Античная этика была, прежде всего, учением о добродетелях, о добродетельной личности. Она исходила из убеждения, что нравственное совершенство личности доступно ей самой. Она показала, что мораль или нравственность выступает как совокупность нравственных качеств человека, как максимальное развитие возможностей личности, которое служит основой социальной гармонии (Аристотель. Сочинения: В 4 т. - Т.4 - М., 1984).
Таким образом, целью этики провозглашалось преобразование личности, ее нравственное возвышение. Добродетели, согласно Аристотелю, воспитываются. Но человек, совершенно не предрасположенный к восприятию этического знания, будет глух к учению. Так, например, для людей неопытных в житейских делах, а также для людей невоздержанных, в частности для юношества, изучение этики принесет мало пользы. Ибо тот, кто не умеет управлять своими страстями, склонностями, тот тем более не сможет управлять ими хорошо, правильно. Ему этические знания останутся чуждыми. Но этика, считает Аристотель, может принести огромную пользу тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой, подчинять свои действия определенной цели. Для обильного урожая мало хорошего зерна, надо еще, чтобы оно пало на хорошо вспаханную землю: точно также как для таких всходов как добрые поступки недостаточно наших знаний о добродетели, необходимо чтобы эти знания нашли себе благодатную почву - стремление, внутреннюю потребность индивида стать добродетельным.
Аристотель в целом исходит в своей этической концепции из эвдемонического тезиса. Он считает, что стремление к счастью это самое простое и понятное желание человека. Но путь к счастью указывает этика: "Человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько - то сообразно наилучшей и наиболее полной (и совершенной)". Человек, согласно античному мыслителю, должен контролировать свою чувственность, стремиться избежать сильных страстей, так как они уводят от должной меры и приближают к пороку, т.е. к крайности (http://www.philosophy.ru/library/aristotle/nic_ethic.html Аристотель Никомахова этика).
Этика Средневековья представляла нравственность как внеличностный и надличностный феномен. Нравственные требования в ней выступают как заповеди Бога. Вспомним Декалог - десять заповедей Моисея: почитай одного Бога, не делай кумиров (изображений Бога), не произноси имени Господа напрасно, помни день субботний, почитай отца и мать, не кради, не лги, не убивай, не прелюбодействуй, не завидуй. Моральные нормы в этой этике являются безусловными, абсолютными, выступают в качестве единственного критерия моральной значимости поведения индивида. Они находятся в принципиальной враждебности к земным ценностям: "Не можете служить Богу и мамоне". В то же время христианство дало нравственный и эстетический идеал человечеству в образе человека-Христа, тем самым, преподнеся человеку высокий урок нравственности (Аврелий Августин. Исповедь. - М.,1991).
Религиозная мораль говорит о всечеловеческой общности, основанной на любви к Богу, и является сугубо духовной: "…возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим" (Гусейнов А.А. Этика. - М., 2003.).
Этика Нового времени стремится осмыслить <font class=emerwin>мораль и как объективный закон, и как субъективно-личностный феномен. Она пытается создать систему, обобщить то, что было сделано ранее. Связано это с развитием естествознания, которое породило убеждение, что объективный взгляд на вещи можно распространить и на мораль. Этика может приобрести научную строгость и определенность, если она заимствует методы естественных наук - физики и геометрии. В противном случае она останется предметом обыденного сознания.
В понимании моральной природы человека философы разделились на два направления. Одни из них (Н. Макиавелли, Т. Гоббс) считали, что человеческая природа является изначально испорченной; другие (Т. Мор, Ж.Ж. Руссо, К. Гельвеций) считали ее доброй. Однако, и те, и другие были единодушны в одном - человек является эгоистическим существом. Только первые рассматривали эгоизм как выражение его естественной природы, а вторые видели его причину в исторически сложившихся условиях, неразумной организации общества.
Большую роль в развитие этики внесли крупнейшие мыслители XVI-XVII в., - Т. Гоббс, Д. Локк, Б. Спиноза (Гусейнов А.А., Ирлитц Д. Краткий очерк истории этики. - М., 1987.).
Согласно Гоббсу мораль вместе с правом является предпосылкой выхода человека из "естественного состояния", т.е. догосударственного. Природа создала людей одинаковыми в умственном и физическом отношении. Равенство способностей порождает равенство надежд на достижение целей. Так как разные индивиды стремятся к обладанию одних и тех же вещей, между ними возникает недоверие и как вследствие этого - война. Есть в природе три причины для войны: соперничество, недоверие, жажда славы, которые заставляют людей во имя наживы, безопасности и соображений чести нападать.
Таким образом, естественное состояние Гоббс понимает как войну всех против всех, как ничем не сдерживаемую игру эгоистических наклонностей. Эгоизмом пронизана вся каждодневная жизнь индивида. Отправляясь в путь, мы вооружаемся, отправляясь спать - запираем двери, даже в своем доме запираем ящики. Разве эти действия, - говорит Гоббс, не являются признанием животной, эгоистической природы человека?! Но если это действительно так, то каким образом возможна совместная деятельность людей? Выход был найден благодаря основному закону природы - люди должны, всеми возможными средствами, стремиться к миру, и ради мира отказаться от "первоначального права на вещи". В этом смысле мораль непосредственно связана с правовыми законами, когда индивиды по договору, по разумному соглашению, отчуждают некоторые исконные права для того, чтобы сохранить общество (Гоббс Т. Человеческая природа. // Избр. Соч. в 2 т. - Т.1 - М., 1964.).
Автор "Левиафана" прямо ссылается на золотое правило нравственности: "Не делай другому того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе".
Таким образом, согласно Гоббсу мораль не мыслима вне общества и государства, которые дают критерий, позволяющий отличать добродетель от порока: мораль выступает как совокупность норм, призванных подвести действия индивидов под общий знаменатель. В этом смысле мораль неразрывно связана с правом, она практически растворяется в праве, ибо правовая система через систему наград и наказаний призвана переводить моральные истины в план поведения личности (Гоббс Т. Человеческая природа. // Избр. Соч. в 2 т. - Т.1 - М., 1964.).
Иное понимание морали присутствует у голландского мыслителя Б. Спинозы, который не связывает мораль с политикой и государством, а ищет их в природе человека. Согласно автору "Этики" существенной чертой человека является стремление к самосохранению, которое является основанием добродетели человека. Польза, расчет, выгода - вот что составляет движущую силу человеческих действий. "Расчет выгоды" составляет "рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий". Справедливо то, что необходимо для поддержания и увеличения своей выгоды, своего достояния. Чужой интерес индивид защищает постольку, поскольку это соответствует его собственному интересу. Словом, добро тождественно пользе человека, а зло - это то, что препятствует достижению личной пользы. Но эгоизм, движущий поведением, становится моральным, только как разумный эгоизм.
Добродетель в своем конкретном содержании раскрывается как познание. Рост познавательных возможностей человека, его способность развиваться от низших ступеней познания к высшим выступает как процесс морального совершенствования. Именно познание является в этике Спинозы высшей добродетелью, высшей, и конечной нравственной целью. Моральная ценность поступков зависит от того, насколько они основаны на разуме, на правильных знаниях о мире (Гусейнов А.А., Ирлитц Д. Краткий очерк истории этики. - М., 1987.).
И. Кант стремился соединить, привести к одному знаменателю этику внутренней убежденности и этику естественного права. Кант понимает, что мораль не только имеет объективный, общезначимый внеиндивидуальный статус и выступает как общеобязательный закон, но и неразрывно связана с индивидуальной свободой, с автономией личности (Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. Соч. в 8 т. - Т.4. - - М., 1994.).
В морали, по мнению Канта, человек подчинен только своему собственному, и, тем не менее, всеобщему законодательству.
Кант резко критикует натуралистическую этику, выводящую нравственность из природы человека. Среди выдвинутых им аргументов следующие: моральное - это не то, что заложено в человеке, что свойственно ему от природы, а то, что он должен достигнуть, это не факт, а долженствование. При этом Кант подчеркивает, что нравственного состояния человек достигает не благодаря природе, а вопреки ей. В нравственном и через нравственное человек возвышается над собой. В этом смысле нравственность и самодовольство, самоудовлетворенность - это вещи несовместимые. Нравственность не льстит людям, она постоянно напоминает им об их собственной недостаточности. Этика натурализма не замечает этого, ибо она стирает грань между сущим и должным (Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. Соч. в 8 т. - Т.4. - - М., 1994.).
Однако самое главное возражение Канта против натуралистической этики заключается в том, что в рамках этой этики нельзя объяснить всеобщности моральных норм. Центром всех эмпирических мотивов и целей является себялюбие, реальный индивид стремится к собственному счастью, и это стремление неистребимо. В мире господствует корысть, эгоизм. Нужно быть просто наблюдательным человеком, чтобы увидеть, что в мире нет подлинной добродетели. Поэтому, если отталкиваться от сферы психологии живых человеческих мотивов и интересов, то нельзя понять необходимости подчинения всеобщему долгу.
С другой стороны теологическая этика все нравственные требования выводит из источника, который находится вне воли человека, и в этом плане они не могут стать добровольными мотивами поведения индивида (Аврелий Августин. Исповедь. - М.,1991).
Таким образом, нравственность нельзя вывести из факторов бытия человека, ибо в этом случае ускользает ее всеобщий и долженствовательный характер. Ее нельзя вывести и из внечеловеческого онтологического источника, ибо в этом случае не получает объяснения добровольность нравственного выбора.
Согласно автору "Метафизики нравов" и "Критики практического разума", мораль нельзя вывести из сущего, из реальности, из фактов. Она имеет априорное (доопытное) происхождение (Гусейнов А.А., Ирлитц Д. Краткий очерк истории этики. - М., 1987.).
И. Кант предпринял грандиозную попытку создания теории автономной морали, т.е. морали не зависящей ни от каких внешних по отношению к ней причин. В центре его этической концепции находится идея долженствования, которая и определяет сущность нравственности: "добрая воля" есть не что иное, как желание исполнять должное, высшая добродетель - неукоснительное следование велению долга. Любое действие, стимулированное не долгом - пользу, приятность, интерес - Кант рассматривает как внеморальное, не обладающее нравственной ценностью (Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. Соч. в 8 т. - Т.4. - - М., 1994.).
Долг не может быть выведен из личного опыта, так как эмпирический субъект всегда эгоистичен. Долг не может быть определен и коллективным опытом, так как общность людей всегда испытывает столкновение противоположных интересов. Поэтому Кант рассматривает морально-должное как априорное свойство человеческого сознания как автономное и ничем не обусловленное. Согласно Канту существует некий нравственный закон, обладающий самоочевидным свойством императивности, т.е. обязательности для любого человека. Кант различает два вида императивов: гипотетические, т.е. требования, обусловленные какими-то внешними соображениями (цель, интерес, полезность) и категорические, которые предписывают должное поведение вне зависимости от каких бы то ни было условий. Первые не имеют никакого отношения к морали, только категорические императивы выражают должное как таковое, неизменный и всеобщий нравственный закон. Первая формулировка категорического императива гласит: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом". Вторая формулировка: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству" (Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. Соч. в 8 т. - Т.4. - - М., 1994.).
Таким образом, если долг человека состоит в том, чтобы осознать, применить к конкретному положению, в котором он находится, моральные нормы, и практически осуществить их, то вопрос о том в какой мере эта задача выполняется или в какой мере человек виновен в ее невыполнении - это вопрос о личной ответственности. Следовательно, ответственность - это соответствие моральной деятельности личности ее долгу, рассматриваемое с точки зрения возможностей личности.
По Канту, многое зависит от самого человека. Есть такое понятие - достоинство. Надо знать, что это значит, и уметь сохранять его.
Тогда, - говорит Кант, - вы сохраните свое достоинство. А кто превратил себя в червя, пусть потом не жалуется, что его топчут ногами. (http://www.philosophy.ru/library/kant/02/0.html)
Моральные качества формируются в реальном общении людей, характеризуют личность с точки зрения ее характера, способности общаться с себе подобными.
Но помимо моральных качеств люди вступают и в отношения друг с другом. На почве этих отношений возникает моральная норма отношений. Моральная норма - это наиболее простой, элементарный вид морального требования. Она существует в виде предписания или запрета какой-либо конкретной формы поступка: "Будь правдив", "Не ленись", "Не лги". Например, мы здороваемся со знакомыми людьми, а с незнакомыми нет (по крайней мере, в городе), но когда знакомый человек проходит мимо и не замечает нас, мы обижаемся, у нас меняется настроение, появляется чувство обиды.
Норма морали всегда выражает некоторый общий закон, который одинаково обязателен для множества людей. Человек добровольно принимает предписания и запрета и следует им. Это следование может быть осознанным или неосознаваемым, но мораль не прибегает к помощи юридических или административных санкций. Моральные нормы опираются на авторитет общественного мнения и внутреннего убеждения личности, на ее совесть. Нормы права, помимо доброй воли субъекта, всегда находят опору в государственном аппарате принуждения.
Важнейшей проблемой этики является проблема природы нравственных норм: как они возникают, кому служат, что за ними стоит? Ответом может быть: Бог, человек, общество, социальное одобрение и осуждение.
В истории этики сложилась система категорий, которые отражают в своем содержании нравственные ценности общества. В число основных категорий включены: "добро" и "зло", "долг", "совесть", "честь", "достоинство", "счастье", "любовь", "дружба", "смысл жизни". Эти категории являются не только теоретическими понятиями этики, но и основными понятиями морального сознания, которыми пользуется человек, оценивая те, или иные поступки людей, и через которые общество осуществляет моральную регуляцию поведения людей.
"Добро" и "зло" - центральные понятия морального сознания. Именно через призму этих понятий происходит оценка поступков человека, всей его деятельности. Эти понятия выработаны моральным сознанием очень давно и уже первые этические системы используют их в своих построениях. Добро является наиболее общим понятием морали, которое объединяет всю совокупность положительных норм и требований нравственности и выступает как идеал. Кроме того, добро может рассматриваться как нравственная цель поведения и в таком случае оно выступает в качестве мотива поступка. В то же время добро - качества человека (добродетель). Такое многозначное определение добра вытекает из самой природы нравственности, которая пронизывает собой все стороны жизнедеятельности людей.
Зло противоположно добру. Категория зла является обобщенным выражением представлений обо всем безнравственном, что заслуживает осуждения и должно быть преодолено. Например, в отношениях между людьми, зло - это когда к человеку относятся не как личности как таковой, а с целью извлечь выгоду, использовать в своих корыстных целях.
Зло - родовое понятие по отношению ко всем нравственно негативным явлениям - обману, подлости, жестокости, и т.п. Зло проявляется как в малом, так и в большом. Зло укоренилось в привычках, в нравах, в повседневной психологии. Когда, совершив неблаговидный поступок, мы пытаемся свалить вину на другого, то тем самым мы поступаем неблагородно, мы теряем свое достоинство. Когда ради какой-то выгоды, мы поступаемся своими нравственными принципами - во всех этих случаях мы совершаем поступки, которые могут квалифицироваться как злые - как моральное зло.
Действовать в морали, - значит выбирать между добром и злом. Свободный сознательный выбор человек может сделать лишь тогда, когда он знает, что такое добро и зло, когда он относится положительно к добру и отрицательно ко злу, и когда он, стремясь поступать по линии добра имеет для этого объективные условия и возможности. В то же время нельзя утверждать, что добро это нечто абсолютное, ибо добро и зло взаимосвязаны между собой. Моральная жизнь человека, как правило, противоречива, раздираема противоречивыми стремлениями. С одной стороны человек нацелен на удовлетворение своих желаний, себялюбивых склонностей, частных интересов, с другой стороны, ему присуще сознание долга, ответственности перед другими людьми.
Какие же теории соотношения добра и зла существовали?
Религиозная этика утверждала, что добро - есть выражение воли или разума Бога, зло же фатально присуще человеку - грех, который совершили Адам и Ева является источником существования зла на земле.
Натуралистические теории происхождение добра видели в абстрактной "природе человека", в его стремлении к наслаждению, счастью.
Так этика гедонизма утверждает, что добро - это то, что доставляет удовольствие или ведет к нему. Добро - это то, что приятно. Только наслаждение, удовольствие, радость - добро; страдание, горе, неудовольствие - зло. Однако сразу же можно возразить, что содержание наслаждения зависит не только от эпохи, но и от среды, возраста, образования, следовательно, сами по себе положительные и отрицательные эмоции объективно не несут в себе определений добра и зла.
Этика утилитаризма утверждает, что добро - то, что полезно индивиду, а зло - то, что вредно. Однако не всегда человек делает то, что полезно для него, ибо часто он следует такому жизненному правилу: "Зная лучшее, следую худшему". Кроме того, мы знаем, что в истории существовали случаи самоотверженного служения человека во имя каких-либо идей - это поведение трудно объяснить утилитарной этикой.
Релятивистская этика утверждает, что различие между добром и злом не заложено в природе, а существует только во мнениях людей. Из этой точки зрения следует, что существует столько равноценных моральных суждений, сколько есть народов и лиц.
Главный недостаток релятивистской этической теории заключается в том, что невозможно выделить общечеловеческое содержание морали, т.е. то начало в ней, которое сохраняется в разные исторические эпохи у разных народов. К тому же подобный взгляд часто ведет к имморализму (отказу от морали вообще).
Современные этические теории считают, что определение добра практически невозможно (интуитивизм), либо добро целиком зависит от личного замысла индивида (экзистенциализм) (Гусейнов А.А. Этика. - М., 2003.).
По-видимому, исторически первым образованием морального сознания явилась совесть, которая выступала, как способность человека ощущать и понимать нравственный смысл своего поведения. Совесть - голос Бога в нас, внутренний судья, который руководит и судит нашими поступками. Независимо от воззрений на природу нравственности, многие моралисты (Абеляр, Кант, Кьеркегор, Толстой, Мур, Фромм) определяли совесть как высшую способность постижения моральной истины.
Кант говорил, что совесть - это страх, ушедший внутрь и направленный на самого себя. Он определял совесть как "одинокое богослужение" и "моральную гениальность", подчеркивая, с одной стороны, ее темную природу, "удивительную способность в нас", а, с другой, ее уникальность.
Позднее Фейербах заметил, говоря о происхождении совести: "Совесть ведет свое происхождение от знания и связана со знанием, но она обозначает не знание вообще, а особый отдел или род знания - то знание, которое относится к нашему моральному поведению и нашим добрым или злым настроениям и поступкам". Сама этимология слова "совесть" на многих языках показывает, что оно восходит к знанию: "весть", "ведать", но не просто знать, а знать вместе с другими, знать то, что знает и другой (Милтс А.А. Совесть // Этическая мысль. - М., 1990.).
Совесть может проявляться не только в том, что человек осознает нравственное значение совершенного им поступка, но и в форме эмоциональных переживаний. Эти переживания схожи с чувством стыда - моральным ощущением позора и вины перед другими людьми и собой, которые охватывают человека, совершившего какой-либо поступок.
В этом смысле совесть непосредственно связана с чувством вины, с персональной ответственностью личности за свои действия, способностью человека адекватно оценивать нравственность собственного поступка. Совесть и есть выражение нравственности внутри человека, т.е. не то, что вменяется мне делать извне, но то, что у меня присутствует изнутри.
Муки "нечистой совести" - одно из величайших несчастий, которые человек взваливает на свои плечи. Измена, предательство, подлость, обман, ложь, нажитое нечестным путем имущество - все эти деяния тяжким грузом ложатся на совесть. Собственная совесть становится самым строгим судьей и обличителем. Она постоянно напоминает преступнику о содеянном, иногда доводя его до умопомешательства.
Кант пишет: "Человек может хитрить, сколько ему угодно, чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто неосторожность которой никогда нельзя избежат, полностью, следовательно, как нечто такое, во что он был вовлечен потоком естественной необходимости, чтобы признать себя невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедливости он был в здравом уме, т. е. мог пользоваться своей свободой". Таким образом, по Канту нельзя играть с совестью в прятки, нельзя все правильно понимать, но неправедно поступать - никакие сделки с совестью невозможны, ибо рано или поздно она проснется и заставит держать ответ (Гусейнов А.А. Этика. - М., 2003.).
Понятие долга, прежде всего, раскрывает отношения личности и общества. Личность выступает как активный носитель определенных моральных обязанностей перед обществом, которые она осознает и реализует в своей деятельности. Категория долга очень тесно связана с такими понятиями как ответственность, самосознание.
Истолкование природы и происхождения долга составляло одну из самых трудных проблем в истории этики. Основание и источник долга усматривали то в божественных заповедях, то в априорном моральном законе (Кант), то в самой человеческой природе, в "естественном" стремлении человека к наслаждению. По разному пытались сказать, кто, в конечном счете, правомочен определить содержание долга: общество - социально апробативные теории, Бог - религиозные теории, совесть - Фихте, моральное чувство - теории нравственного чувства. Следовательно, основанием долга объявлялся авторитет того или иного рода, но тем самым лишался смысла вопрос о содержании морального долга. Долг предполагает в людях ответственность, способность переступить через личное "хочу" ради высокого ответственного "должен".
Апологетом долга был Кант, который становился патетичным, говоря о долге: "Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне противодействовали, - где же твой, достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать тебе? Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, который может мыслить только рассудок и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним - эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупности всех целей… Это не что иное, как личность" (http://www.philosophy.ru/library/kant/02/0.html).
Ф. Ницше (www.lib.ru/NICSE/) восстал против ригоризма Канта, у которого "закон" властвовал и над явлениями внешнего мира, и над человеческой душой. Согласно автору "Генеалогии морали" понятие долга исторически возникло из отношений кредитора и должника. В случае неуплаты долга кредитор получает власть над должником, которая оказывается больше власти простого требования уплаты долга. Моральное превосходство служит своеобразной компенсацией, которую получает кредитор в том случае, если долг ему не возвращается. Прощая долг, проявляя милосердие, кредитор наслаждается унижением должника (Гусейнов А.А. Этика. - М., 2003.).
Определяя конкретное содержание долга, нужно рассмотреть его соотношение еще с двумя категориями: честью и достоинством. Моральная ценность личности, выражаемая в понятии "честь", связана с конкретным общественным положением человека, с родом его деятельности и выполняемыми им социальными ролями. Содержание понятия "честь" раскрывается в требованиях к поведению, образу жизни и поступкам человека, которые предъявляет общественная мораль к человеку как члену определенной группы, как носителю общественных функций. Отсюда совокупность конкретных требований к поведению мужчины, женщины, врача - мужская честь, женская, профессиональная.
Согласно А. Шопенгауэру, честь - это внешняя совесть, а совесть - это внутренняя честь. Честь - это общественное мнение о нашей ценности, наша боязнь перед этим мнением. Так, например понятие служебной или профессиональной чести непосредственно связано с мнением о том, что человек, занимающий какую-либо должность, действительно обладает для этого всеми необходимыми данными и всегда точно выполняет свои служебные обязанности.
Исторически понятие чести возникло в моральном сознании общества в виде представлений о родовой и сословной чести, в виде совокупных требований, предписывающих определенный образ жизни, образ действий. Нарушение, отступление от предписываемого общественной моралью образа жизни оценивалось резко отрицательно, вызывало чувство стыда и позора и поэтому осмысливалось как недостойное поведение, особенно ярко сознание чести проявилось в морали феодального общества, которое отличалось жесткой сословной структурой и подробнейшей регламентацией образа жизни каждой социальной группы. Достоинство человека в этой морали, в том числе и чувство собственного достоинства, определялось тем, насколько строго человек соблюдал эти сословные нормы морали (Гусейнов А.А. Этика. - М., 2003..
Счастье, смысл, цель и идеал человеческой жизни. Трудно найти другие категории этики, которые с древнейших времен и до наших дней не вызывали бы такой живой интерес. Зачем живет человек? Каково его предназначение в мире? Есть ли какой-то смысл в его жизни, если он конечное существо, т.е. смертен? (Татаркевич В.О. О счастье и совершенстве человека. - М., 1981.)
Эти и другие подобные вопросы, которые Г. Гейне назвал в свое время проклятыми, не могут не волновать каждого мыслящего человека, ибо вопрос о смерти и бессмертии - это глубоко нравственный вопрос - только человеку свойственно задумываться о конечности своего существования. Именно в такие моменты он с особой силой ощущает и осознает потребность определить, в чем же заключается для него смысл жизни, счастлив ли он. Это момент нравственной самооценки человека.
В истории этики известно множество ответов на вопросы о смысле жизни человека.
Индивидуалистические концепции счастья и смысла жизни мы находим в гедонизме и эвдемонизме. Кроме того, в том или ином варианте понимание счастья как максимума удовольствий встречается в этике утилитаризма.
Второе направление в понимании смысла жизни ярче всего проявляется в религиозной этике. Наивысшей ценностью понимается, провозглашается потусторонний мир, а земное бытие понимается как некое испытание, ниспосланное Богом человеку. Поэтому смысл земной жизни - это перенесение всяческих испытаний, трудностей, но во имя искупления первородного греха, во имя спасения бессмертной души. В противоположность гедонистической концепции религиозная этика делает принципом земной жизни отказ от наслаждения, аскетизм, ее идеал - это человек аскет.
Третье направление в понимании смысла жизни можно назвать пессимистическим. Это отрицание какого-либо смысла человеческого существования, глубокое убеждение в абсурдности, полной бессмысленности человеческого бытия. С этой точки зрения жизнь человека лишена какой-то объективной определенности, а поэтому всегда бессмысленна и абсурдна. Одинокий, предоставленный самому себе человек испытывает постоянное чувство беспокойства и страха. Как сказал еще Байрон: "Кем бы ты ни был, лучше было бы не быть".
Пессимистические настроения мы найдем в самой поэтической книге Библии, в Екклесиасте: "И возненавидел я жизнь, ибо все суета и томление духа", "Все произошло из праха и в прах возвратится".
В книге Иова говорится: "Человек рождается на страдания".
Отцом пессимизма в европейской философии признается А. Шопенгауэр, согласно которому желания человека никогда не смогут быть удовлетворены и поэтому "жизнь со всех сторон по существу своему - страдание" (Шопенгауэр А. Об основе морали.// Свобода воли и нравственность. - М., 1992.) (Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. - М., 2001.) (http://lib.ru/FILOSOF/SHOPENGAUER/).
Смысл жизни и цель жизни - не равнозначные понятия, хотя они и тесно связаны между собой. Смысл жизни - это объективная независимая от желания человека значимость его жизни, она имеет место, хочет того человек или нет. Цель жизни ставится самим человеком, это внутреннее, личное осознание человеком смысла и содержания жизни, конкретизация его в каком-либо деле, или явление.
Размышляя над проблемой смысла жизни, Л.Н. Толстой пришел к выводу, что вопрос о смысле жизни есть вопрос веры, а не рационально аргументированного знания. Понятие веры в философии Толстого не совпадает с традиционным понятием веры: "Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни". Таким образом, для Толстого жизнь, имеющая смысл, и жизнь, основанная на вере, есть одно и то же (Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? - Л., 1991.).
Понятие счастья во всех этических системах непосредственно связывается с пониманием смысла жизни, так как в самом общем виде счастье определяется как состояние моральной удовлетворенности, удовлетворения своей жизнью. Философские манифесты счастья имела каждая эпоха.
Во многих этических системах счастье провозглашалось неотъемлемым правом человека, стремление к счастью рассматривалось как прирожденное свойство личности и в этих учениях счастье и стремление к нему рассматривалось в качестве основы и источника моральной деятельности. Ламетри, французский просветитель XVIII в. писал: "Кто нашел счастье, тот все нашел". Во Франции в XVIII в. даже был основан "Орден счастья".
По мнению Вольтера, "великое дело жизни и единственное о чем следует заботиться - это жить счастливо". Это и есть формула эвдемонизма. Однако эвдемонизм отличается от гедонизма, ибо источником счастья может быть не только удовольствие, но и благополучная судьба, совершенство человека, удовлетворение жизнью.
Счастье - это состояние наибольшей удовлетворенности человека условиями своего бытия, ощущение полноты и осмысленности жизни - это и благополучие, и здоровье и степень свободы и уверенности человека в полезности своего существования на земле.
Счастье не может быть состоянием постоянным, это не состояние непрерывной радости, а скорее, момент особого эмоционального подъема. Один древний мыслитель сказал, что счастье перемежается с несчастьем как роза с шипами. Генрих Гейне подтвердил распространенное убеждение, когда сравнил счастье с легкомысленной девушкой, которая приласкает, поцелует и убежит; несчастье, наоборот похоже на женщину, которая сильно привязывается, не спешит уйти и спокойно сидит вокруг тебя. Следовательно, как правило, счастье мимолетно, его трудно удержать, несчастье же наоборот отличается постоянством.
В связи с приведенным примером, можно сказать, что многие связывают понятие счастья с возможностью любить и быть любимым. Любовь еще одна категория этики: о любви написано много теоретических трактатов.
В древнеиндийском трактате "Ветки персика" отмечается, что "Три источника имеют влечения человека: душу, разум и тело. Влечения душ порождают дружбу. Влечения ума порождают уважение. Влечения тела порождают желание. Соединение трех влечений порождает любовь".
Если говорить о характерных признаках любви, то наиболее существенным является избирательность, т.е. это чувство, которое направлено на определенного конкретного человека. Объект индивидуальной любви воспринимается любящим как неповторимая совокупность личных достоинств. Одна из самых тайн любви состоит в необъяснимости этой избирательности, в способности любящего видеть в любимом то, что не замечают другие. Известный французский писатель Стендаль сравнил этот процесс с кристаллизацией, когда простая ветка, покрываясь в соляных копях кристаллами обычной соли, превращается в блистающее чудо. Подобное же чудо происходит, по мнению Стендаля, с влюбленными - для них любимый выглядит таким же чудом. И дело здесь, наверно, в том, что происходит своеобразная идеализация, но как писал М. Нордау: "Чем низменее и проще идеал, тем легче индивид находит его воплощение. Потому-то пошлые, ординарные люди могут легко влюбляться и заменять один предмет любви другим, меж тем как утонченным и сложным натурам трудно встретить свой идеал или заменить его другим в случае утраты".
Важные признаки любви отмечает Энгельс, говоря о социально-исторической природе любви: "Современная половая любовь существенно отличается от простого полового влечения, от эроса древних. Во-первых, она предполагает у любимого существа взаимную любовь; в этом отношении женщина находится в равном положении с мужчиной, тогда как для античного эроса отнюдь не требовалось ее согласие. Во-вторых, сила и продолжительность половой любви бывают такими, что невозможность обладания и разлука представляются обеим сторонам великим, если не величайшим несчастьем; они идут на огромный риск, даже ставят на карту свою жизнь, чтобы только принадлежать друг другу, что в древности бывало только разве только в случае нарушения супружеской верности. И, наконец, появляется новый нравственный критерий для осуждения и оправдания половой связи; спрашивают не только о том, была ли она брачной или внебрачной, но и о том, возникла ли она по взаимной любви или нет".
Рассуждения Энгельса в основном верны, они строятся на утверждении о том, что представления о любви действительно исторически изменчиво. Однако нельзя категорически утверждать, например, что в античности любви не было, а был только один телесный эрос, просто половое влечение. Можно вспомнить миф об Орфее и Эвридике, который пошел за своей возлюбленной в Аид, потом, потеряв ее, не мог смотреть на других женщин, за что по преданию был растерзан вакханками. А в троянском эпическом цикле любовь - чуть ли не основной источник войны.
В классических греческих трагедиях любовь - это страшный двигатель человеческих поступков, она несет смерть, ужас. Здесь Эрот - страшный бог, которого боятся даже сами боги. (Еврипид "Электра", "Медея", "Ипполит"). Таким образом, в мифологической форме высказывалась мысль о том, что любовь приносит человеку не только радость, светлые чувства, но и беду, несчастье, страдание.
Античная Греция издавна считалась царством подлинной дружбы. Имена Кастора и Полидевка, Ореста и Пилада, Ахилла и Патрокла стали нарицательными. Основными чертами дружбы считались ее нерасторжимость. Символом такой дружбы стала история Кастора и Полидевка, изложенная в мифах о Диоскурах. Согласно мифу, Полидевк (или Поллукс), сын Зевса будучи не в состоянии перенести смерть своего брата и друга Кастора, погибшего в бою просил отца послать смерть и ему. Зевс позволил Полидевку уделить половину своего бессмертия брату. С тех пор Диоскуры проводили один день в подземном царстве мертвых, а один - на Олимпе. В этом красивом поэтическом мифе предельно выражено представление о великой ценности дружбы: дружба сильнее смерти.
Древнегреческий канон дружбы мыслился как исключительно мужской институт. Зависимое положение женщины и обусловленная этим интеллектуальная неразвитость, лишали возможности глубокой дружбы с ней, ибо как говорил Платон - равенство создает дружбу.
Своеобразный итог древнегреческой философии дружбы подвел Аристотель, который дал в "Никомаховой этике" первый цельный очерк теории дружбы, как самостоятельного нравственного отношения.
Дружба по Аристотелю, величайшая социальная и личная ценность, самое необходимое для жизни. Действительно, никто не выберет жизнь без друзей, даже в обмен на прочие блага (Аристотель. Сочинения: В 4 т. - Т.4 - М., 1984).
Аристотель подходит к определению дружбы одновременно с нескольких сторон.
Во-первых, в зависимости от партнерства он различает отношения отеческие, братские, родственные, супружеские, соседские, политические, товарищеские, эротические и основанные на гостеприимстве.
Во-вторых, философ разграничивает равные отношения и отношения, основанные на социальном или нравственном превосходстве одного партнера над другим.
В-третьих, он дифференцирует характер, испытываемых человеком чувств, различая спокойное дружелюбие, расположение и приязнь вообще, индивидуализированные дружеские чувства и страстную любовь, влечение.
В-четвертых, Аристотель классифицирует мотивы заключения и поддержания дружеских отношений: утилитарная дружба - ради пользы, выгоды, гедонистическая дружба - ради удовольствия, приятности, совершенная дружба, в которой эти мотивы подчинены бескорыстной любви к другу как таковому (http://www.philosophy.ru/library/aristotle/nic_ethic.html Аристотель Никомахова этика).
Настоящая дружба - это дружба бескорыстная, это необходимое средство самопознания: "Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга" (Аристотель. Сочинения: В 4 т. - Т.4 - М., 1984).
Друг - наше второе "Я". Ближе друга у человека никого нет. Поэтому, считает Аристотель, количество друзей имеет пределы, ибо близкая дружба - это дружба с немногими.
По сути дела Аристотель сформулировал все важнейшие вопросы психологии и этики дружбы (http://www.philosophy.ru/library/mont/amitie.html Монтень. О дружбе).
Кодексы профессиональной этики в XX веке получили широкое распространение. Во-первых, они встречаются среди профессий, непосредственно имеющих дело с людьми, с таким видом труда, который сказывается на судьбе каждого человека, попадающего в поле деятельности специалиста. К таким профессиям относятся профессии врача, учителя и преподавателя, социального работника, юриста и т.д. Во-вторых, среди профессий, которые связаны с видами труда, результаты которого сказываются на всем обществе в глобальном масштабе. Это труд политика, работников средств массовых информаций - журналиста, репортера, управленца.
Исторически различные профессиональные кодексы складывались вместе с возникновением профессий. Древнейшими из таких профессий можно считать профессию врача, судьи, лица, отправляющего религиозные культы, правителя. К лицам, обладающим такими профессиями, всегда предъявлялись особые нравственные требования. Старейшим профессиональным кодексом, созданным около 2500 лет назад, является "Клятва Гиппократа" - перечень моральных обязательств, которые берет на себя каждый врач. Требование "не навреди" в современной медицине служит ограничением против применения рискованных средств лечения, недостаточно опробированных препаратов.
В этике ученых формулируются требования, направленные на обеспечение объективного научного поиска.
Профессиональная мораль - мораль корпоративная. Но она ориентирована не только на защиту некоторой корпорации, но и на интерес всего общества.
Профессиональные кодексы возникают в результате специальной деятельности членов корпорации, отражают коллективный, систематизированный опыт решения моральных проблем, возникающих в профессиональной деятельности.
Прикладная этика - более широкая область этического знания, чем профессиональная мораль. В сущности, вся нормативная этика, имеющая дело с практикой развития нравственных отношений, с влиянием теоретического знания на процесс уточнения содержания действующих норм и создания новых нормативов, и может быть названа прикладной этикой.
К прикладной этике могут быть отнесены кодексы, выработанные политическими партиями. Новыми направлениями развития этической мысли стали, экологическая этика, этика бизнеса (Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Прикладная этика. - Тюмень, 2001.) (Авраамов Д.С. Профессиональная этика журналиста. - М., 1999.).
Введение в политическую философию1 принято начинать с изложения ее краткой истории. Отцами-основателями западной политической философии считаются Сократ, его ученик Платон, который, в свою очередь, был учителем Аристотеля. Традиция говорит, что политика есть искусство, а не техника, и ориентировано оно на реализацию человеческой природы. Политическая философия, которая вырастала из политического искусства, разделила дела политические и все неполитическое. В области политической разум заменяется властью, власть заключается в договорах и разделяет благо по договору и естественное благо. Вот эти изначальные различия между природой и договором и, в конечном счете, между тем, что хорошо и что дурно, легли в основу греческой классической политический философии, которая была нацелена на продвижение к благу.
Однако между философией и политикой столь же изначально возникло некоторое напряжение, хорошо проявленное в жизни и смерти Сократа. Платон, осмысливая жизненный опыт Сократа, не мог не отметить существенное несовпадение между политической философией (поиск ответа на вопрос о природе политических явлений) и философской политикой (выбор позиции философа в его рассуждениях о политике). Вот с тех пор и задают себе и миру свои вопросы философы: о том, как жить человеку, в чем правильный? (благой) образ жизни, каковы правильные и дурные формы государственного устройства, какова наилучшая форма их всех правильных и не следует ли философу сторониться политики и быть предельно осмотрительным, сочиняя свои трактаты.
Философ-гражданин в Древней Греции в отличие от профессора-политолога наших дней не занимал беспристрастной научной позиции независимых внешних наблюдателей, непременно начинающих с рассуждения о методе, он был включен в политическую жизнь. Идея абстрагирования от хорошего и дурного показалась бы ему нелепой. Конфликтность политической жизни была вплетена в его образ жизни. Его занимала жизнедеятельность Философа с большой буквы, Законодателя, Основателя государства, которое было для него высшей формой человеческого сообщества. Человек, а не государство, был для него либо недоразвитым в нравственном отношении существом (животным), либо сверхчеловеком (почти Богом). Человек в государстве неизбежно включен в иерархические структуры по своему положению и уровню. Значит, он, будучи "животным политическим", прежде всего есть "животное разумное". Вслед за Сократом древние философы политики (политические философы) стояли на том, что высшая добродетель есть знание и наоборот. Благо становится различимым и понятным, как только разум убирает все, что его затемняет. Злые люди ослепляют себя страстями, оправдывают себя лукавыми рассуждениями. Следовательно, правильная жизнь трудна, путь к благу тернист, без обязанностей (долженствования) он немыслим, особенно если учесть естественное неравенство людей (иерархия) и их обычные заблуждения по поводу этого, которые ведут к анархии и гражданской войне. Чтобы устранить угрозу гражданскому миру, толпой надо управлять, осознавая, что политическое неравенство есть следствие неравенства естественного. Политика устанавливает дисциплину во имя привития добропорядочных привычек и способ организации и осуществления политического властвования. Т.е. вопрос о форме правления становится главным.
Классификации форм правления у древних политических философов создавались прежде всего для того, чтобы отличать "хорошие" режимы от "дурных". Двигаясь на ощупь, хорошо осознавая, что управление может быть возложено на простых людей (демократия), на богатых (олигархия), или вельмож (аристократия), древние классификации приобрели достаточно законченную форму у Аристотеля в его иерархии шести правильных и неправильных форм правления. Критерий здесь включал не только количество властвующих (от одного через некоторых ко всем), но способ организации политической власти (структурный) и способ осуществления власти (функционально-практический).
Древним было ясно, что власть следует отдавать лучшему. Отсюда неприятие демократии (особенно у Платона) как формы правления. Этот тип политического режима считался испорченным по своей структуре, поскольку наделял массу тем, что по праву должен принадлежать лишь избранным. Дальнейший ход рассуждений был прост: массы свободных людей (демос) в отсутствии преград своим причудам и хотениям, пользуясь искусственным (неприродным) равенством и необузданной свободой, неизбежно будут двигаться к хаосу, который столь же неизбежно приведет к тирании.
Со времен Аристотеля центральным для античной политической мысли оставался вопрос, кто правит. Если звание военачальника соответствует самому отважному, должность судьи - самому справедливому, то политика имеет своей целью добродетель, и правление должно быть отдано самому мудрому. Древние были согласны с Платоном, что править должны цари-философы, у которых мало шансов убедить не философов и не только потому, что для этого они должны быть убеждены сами.
Убеждены же философы в том, что им приличествует жить на "Островах блаженных" и менее всего стремиться к власти. Вот им-то, менее всего стремящимся к власти, и следует доверять власть. Более того, эти философы на троне сами должны быть осторожными, умеренными, воспитанными и эта наилучшая форма правления требует еще и благоприятных условий. Другими словами, реальная политика как искусство законодателя всегда состоит в поисках равновесия между мудростью и согласием, добродетелью и свободой, удачей и риском.
И снова приходится возвращаться к соотношению политической философии и философской политики, поскольку древние греки усматривали конфликт между ними из-за специфики философского образа жизни и подрывной работы философского разума. Философ как таковой должен держаться подальше от богатства, почестей и власти, и его духовный путь труден и не для всех, так как взрывает устоявшиеся мнения и условности. За это и многое другое в государстве философов недолюбливают. Судьба Сократа говорит о том, что философ угрожает существованию государства, но и государство может выдвинуть против него обвинения. Конфликт кажется неразрешимым и каждый раз воспроизводится в напряженных отношениях интеллигенции и государства. Но философ может сделать этот конфликт латентным, т.е. скрыть от одних то, что говорит другим, т.е. вести себя осторожно, осмотрительно, убедить государство, что он не является агентом враждебных сил, безответственным человеком или, не дай Бог, атеистом в государстве, где чтут Богов. В этом смысле философская политика со времен Сократа остается двусмысленной. Покорившись решению государства, Сократ поступил как гражданин, но выбрав смерть, он выбрал единственный способ сопротивления, когда мораль побеждает политику. Прижизненная награда не нашла ни Сократа, ни Платона, но величие первого и гениальность второго пережили века и тысячелетия. Власть же царей-философов стала достоянием государственных романов, политических утопий как наилучшая, но недостижимая форма правления. Конечный вывод таков: политика никогда не достигает полностью своих целей, полностью рациональное государство - утопия, а счастье философа в философическом образе жизни, но это доступно немногим счастливчикам. Христианская мысль подправит этот вывод, мысль эпохи Модерна и Постмодерна пересмотрит этот вывод почти полностью.
Христианская (католическая) мысль сразу же поставила на первое место откровение вместо Разума. Что такое мудрость, не стало яснее, но она стала другой - таинственной мудростью Бога, которая требует смирения, что было абсолютно неприемлемо для эллинов.
Веками шли серьезные богословские споры о том, насколько политическая теология апостола Павла открывала путь для христианской политической философии, эта теология, трактующая одновременную жизнь христиан в двух мирах - земном и духовном, в конце концов победила. Но для этого нужен был теологический подвиг двух величайших христианских богословов - св. Августина (354-430) и св. Фомы Аквинского (1225-1274).
Это сегодня ясно, что христианская философия истории создала линейную концепцию времени, которая в грандиозном трактате св. Августина "О Граде Божьем" (415-427) получила канонический вид: от Творения к Грехопадению, далее к Искуплению и далее в будущее. Град Земной создан любовью людей к себе вплоть до пренебрежения Богом, он удел испорченной части человечества, забывшей о своем вечном призвании. Град Небесный - это невидимая Церковь, созданная любовью к Богу. Граница между ними проходит через сердце человека. Несколько упрощая, можно сказать, что град земной совпадает с политическим сообществом, а град Божий - с Церковью, общиной христиан. Эти два измерения жизни христианского человечества - принципиальная позиция св. Августина, твердо различающего порядок духовный и порядок временной, сферу церковной власти и сферу власти политической, историю священную и мирскую.
В XIII в. достигает своих высот средневековая христианская теология и связано это с творчеством св. Фомы Аквинского, который сумел поставить разум на службу вере. Но это был разум Аристотеля, который был прочитан и понят вполне адекватно. Томизм (учение св. Фомы) многие считают чуть ли ни единственной успешной попыткой обновления католичества, что вызвало изменения в религиозном (христианском) мировоззрении.
Основная мысль св. Фомы была краткой: Благодать не противостоит природе, не разрушает её, но усовершенствует. Свободная воля, которая заложена в природе человека, превращает его в партнёра Бога. Человек же предстаёт гражданином одновременно двух градов. При этом его цели в земной жизни не менее важны, чем цели духовные. И это внимание к земной жизни людей справедливо считается основанием христианского гуманизма.
Аристотелизм, который первоначально воспринимался как угроза христианской философии, был вписан в христианскую теологию. У Аристотеля св. Фома взял многое, но прежде всего строгую логику, которая упорядочила схоластику. И всё же приоритет новой философии и новой веры был обозначен вполне чётко: ни один Философ, включая Аристотеля, которого отныне следует писать с большой буквы, не мог знать о Боге больше, чем простая старуха, живущая после пришествия Христа.
Однако конкретное обустройство общества подчинено человеческому закону, который может исходить лишь из закона естественного. С тех пор принято различать закон позитивный (человеческий) и закон естественный (моральный). У св. Фомы содержится важнейшая мысль о том, что земной закон должен быть снисходительным к некоторым видам зла, во имя предупреждения ещё большего зла. Это то, что в современном государственном праве известно как принцип наименьшего зла. Отсюда осторожность, практическая рассудительность как высокая добродетель политического действия. Сама политика предстаёт как искусство наилучшего возможного.
Св. Фома унаследовал мысль Аристотеля о шести формах правления, но реальное значение придавал только двум - монархии и тирании (всем формам дурного правления). Другая мысль св. Фомы сводится к тому, чтобы все принимали известное участие в управлении, как следствие того, что все люди равны в Боге и перед Богом, но возможно, что здесь сказалось влияние ордена доминиканцев, членом которого он был и в котором изначально все должности были выборными.
В конечном счёте, св. Фома склонялся к идее смешанного правления, в котором "счастливым образом" сочетаются принципы монархии, аристократизма и демократии. Древняя идея смешанного правления продолжала своё историческое путешествие во времени.
Со времен св. Августина можно говорить о своеобразной "двухглавости" политико-религиозных порядков Запада, о соперничестве между Церковью и Империей. Борьба шла с переменным успехом. Сначала Карл Великий тщетно пытался объединить весь западный христианский мир под своей властью. Затем в XI-XIII вв. установить своё единовластие пыталось папство, потребовав себе оба "меча", право низлагать императоров. Всё кончилось победой королевской власти, которая выступила в качестве формы правления национального государства - монархии.
Эта новая теолого-политическая власть с её формулой "двух мечей" оказалась крайне авторитарной. С одной стороны, светская власть карала схизму и ересь, т.е. служила Церкви, с другой - Церковь служила Кесарям, оправдывая ужасные гражданские войны, которые разразились после Реформации.
Верность Церкви учению св. Фомы сегодня прослеживается в трёх принципиальных отношениях:
1. Политика - благородное искусство, политическая власть - это служба и как таковые они не могут быть сведены к технике, и то, и другое - моральная деятельность во имя общего блага и целостности человека, для которого бытие должно предшествовать обладанию.
2. Хорошо организованное общество не сводится к прямому противостоянию изолированных индивидов и государства. Оно включает в себя важный промежуточный уровень: семья, муниципальные власти, ассоциации, профсоюзы. Распределение политических компетенций между этими тремя уровнями должно подчиняться принципу дополнительности. Право на решение должно быть отдано самым низшим общественным звеньям. Человек не может быть лишь пассивным исполнителем государственных постановлений. Всё это было сформулировано Пием XI в 1931 году и остаётся неизменным.
3. Равенство людей, идущее от Бога, имеет своё социально-политическое измерение, никакая форма организации общества не должна изменять соотношение между средствами и целью, государство создано для человека, собственность создана для человека, труд и потребление служат человеку, наука и техника служат человеку и ни в коем случае не наоборот. Церковь осуждает любые проявления техницизма и экономизма как в их либеральном, так и социалистическом вариантах. Ещё в 1891 году Лев ХШ осудил нищенские условия существования рабочих, а сегодня Ватикан выступает против вопиющего глобального неравенства в уровне жизни людей. И сегодня, когда коммунизм потерпел серьёзное поражение, Церковь, примирившись с либерализмом, отвергает любую абсолютную демократию и всякий радикальный либерализм.
Но для того, чтобы не пропустить важнейший этап в развитии политической философии, вернёмся в XVI в. Чтобы стать современной, политическая философия должна была пережить моральную революцию. В традиционной форме политического трактата "Государь" (1513) Н. Макиавелли (1469-1527) утверждает, что подданные заслуживают политики кнута либо пряника, что жестокость может быть оправдана, что страх эффективнее любви. Монарху предлагаются средства тиранические, особая мораль (или аморальность) Макиавелли явно противопоставлена морали Платона, Аристотеля и св. Фомы, т.е. зло в политике необходимо, и эта необходимость оправдана. Правда автор "Государя" противоречив, в другой своей работе "Рассуждения на первую декаду Тита Ливия"(1519) он покидает точку зрения тирана-монарха и пишет уже как республиканец. Создаётся впечатление, что он открыто бросает вызов классической и христианской политической философии, унижает простых людей, удел которых быть жертвами обмана, выступает против политической утопии, так как будто уже прочёл "Утопию" Т. Мора (1516), сознательно занижает планку для неразборчивого в средствах политического действия, а выбор средств определяет лишь через критерий эффективности. Политика Макиавелли не зависит ни от естественного права, ни от христианской добродетельности. В его мире нет места добродетельному государю как он понимался традиционно (хрестоматия 15.2).
Правда в "Рассуждении" он говорит другим языком, положительно отзывается о шести формах правления, обсуждает общественное благо как отсутствие внешнего принуждения и царство закона.
Возможно, мы лучше поймём Макиавелли, если вчитаемся в Гоббса (1588-1679), который на Макиавелли нигде не ссылается, говорит не о деятельности государей, а о правах народа. С Макиавелли Гоббса роднит то, что он отбрасывает классическую философию как нереалистическую, а политическую власть религии и даже влияние религии на неё как пагубные. Древние и отцы церкви были излишне восторженны в оценке человека. Нужно переосмыслить политику, занизить её цели (этот мотив был и у Макиавелли), так как естественные и сверхъестественные цели - это фикция, человек рождается без первородного греха и врождённых обязательств, его можно свести к некоторой сумме его страстей. Политическую философию следует разрабатывать, исходя из реального знания людей, каковы они есть, а в основе своей они эгоистичны и злы. Далее Гоббс вовсе не даёт нам оснований для сравнения с Макиавелли, так как идёт дальше него, закладывая основы современной политической философии (а может быть и политической науки) в её либеральной версии.
Гоббс - основатель теории общественного договора. Он считал (вопреки Аристотелю), что в естественном состоянии люди живут в нищете и постоянной опасности, каждый боится другого, все существуют по принципу "человек человеку волк". Природа, таким образом, разделяет людей. Представленные сами себе, они несчастливы, поскольку ими движут личные страсти (честолюбие, тщеславие, себялюбие), либо страсти религиозные и политические, которые ведут к конфликтам. Необходимо общее согласие (договор), чтобы пожертвовать своей свободой в пользу государства в обмен на гарантию безопасности, порядка и мира. Таким образом, идеи общего блага в религиозной или политической форме разъединяют людей, едины же они в том, что боятся смерти и стремятся к приятной жизни. Во имя стремления к безопасности и удовольствиям люди должны и могут отказаться от пагубных страстей и злобы, т.е. нейтрализовать пагубные страсти с помощью государства, которое будет поощрять другие страсти (стремление к миру, порядку, удобству).
Таким образом, Гоббс ничего не говорит о целях человека и делает упор на его правах, а не на обязанностях (как это было в традиции). Основополагающим является право на жизнь, которое наряду с другими правами, становится первичным, а обязанности отступают на второй план. Человек и права человека первичны, а государство - вторично, оно должно заботиться не об общем благе, а о "комфортабельной" жизни каждого. Политическая проблема должна быть решена рационально, человек способен выйти из своего злосчастного естественного состояния не через воспитание характера, самосовершенствование или возвышение нравов, а создавая правильные институты и законы.
Теория Гоббса была встречена столь же враждебно, как и "неприличный" макиавеллизм, но его мысль об улучшении жизни людей через совершенствование политических институтов была развита Локком и Монтескье, которые считали, что эгоистические по природе люди всё же могут жить сообща и предложили вполне либеральное решение проблемы.
Во-первых, акцент должен быть сделан на интересы (материальные интересы), которые в отличие от идей не разъединяют, а объединяют. Именно рыночные отношения дают свободу сравнительно невинным страстям в противовес страстям опасным. Рынок, а не государство (как у Гоббса) делает принуждение более мягким, а утряска взаимных интересов на рынке нейтрализует различие в идеях.
Во-вторых, защита автономной личности идёт через приручение власти, которая сама по себе опасна. Власть государства нужно ослабить, разделив её и подчинив праву. Конфликты в моральной и религиозной областях могут быть нейтрализованы через уничтожение политической власти Церкви, через перенесение конфликтов в сферу частной жизни, где всё решает совесть индивида. Либеральная политика посвятила себя выработке правил и процедур для поведения личности, свободно преследующей свои эгоистические интересы.
Дж. Локк (1632-1704) был предельно осторожным политическим философом и всячески пытался смягчить шокирующие публику оценки Гоббса. Вместо государства Левиафана он предложил ограниченное правление, естественное состояние людей наряду с заботами о жизненных благах и свободах пополнилось стремлением к сохранению собственности. Конституция и закрепленная в ней религиозная терпимость создают царство закона, позволяют совместить свободу каждого с гражданским миром. Естественное право должно стимулировать производственную и приобретательскую деятельность людей, которые отвращают людей от более разрушительных страстей, сокращают затраты на принуждение. Впоследствии эта громоздкая конструкция, в которой ещё важное место занимал общественный договор, была упрощена. Если Локк считал, что эгоизм не так уж и плох, если его канализировать в сферу производства и накопления благ, то его последователи просто заявили, что безграничное приобретательство, которое осуждала традиция, не является ни дурным, ни несправедливым. Мораль здесь не причем. Экономическое решение политической проблемы на базе экономического интереса - вот в каком направлении продолжил Локк революцию в морали, начатую Макиавелли и Гоббсом (хрестоматия 15.3).
Эпоха Провещения закрепила теоретический успех Локка. Мысль о том, что лучше торговать, чем убивать друг друга в религиозных распрях, получила новых сторонников из числа представителей нарождающейся экономической науки. Для Адама Смита сумма частных интересов, не совпадающая с общим благом, является основной идеей его работы "Богатство наций" (1776), где развита теория рыночной экономики. Из экономики пришёл в либерализм весомый аргумент - правильно ориентированный эгоизм есть дело хорошее. Именно с тех пор заговорили о "невидимой руке" рынка, который и без регулирующей роли государства интегрирует индивидуальные интересы в направлении достижения благоприятных результатов. Возникло и до сих пор не прошло ощущение, что выводы эти рождены своеобразной политэкономической "алхимией". Схема итогового процветания как суммы реализованных эгоистических интересов не получила удовлетворительного объяснения в политической философии раннего либерализма. Нет его и сегодня, хотя нобелевский лауреат Ф.А. Хайек (1899-1992) в своих работах, и особенно в книге "Пагубная самонадеянность" (1988) пытался прояснить "алхимию" либеральной политической философии.
В своё время, развивая предшествующих либеральных политических философов, Ш. Монтескье (1689-1755) сделал очень многое для развенчания авторитета Аристотеля. В работе "О духе законов" (1748) Монтескье выбирает для анализа три формы правления. Образцом республиканской формы для него служат античные республики и в том числе республиканский Рим; образец монархии он нашел во Франции своего времени; а образцы деспотизма ассоциировал с азиатскими империями (Персии, Китая, Индии и Японии).
Правда, к чести европейцев XVI-XVIII вв. следует отметить, что были те, кто стоял на противоположных позициях в отношении оценки восточной деспотии и даже усматривал в тысячелетнем конфуцианском Китае реализацию платоновского идеального государства, возглавляемого философствующими правителями (Вольтер).
В конечном счете, Монтескье отдаёт предпочтение "умеренному управлению", в котором царит свобода - автономия личности, защищенная законом от своеволия правителей. Его либеральная версия свободы - это не свобода древних, участвующих в отправлении власти, а свобода современных людей, управляющих собой. Подлинная свобода определяется независимо от политической власти, которая должна быть для этого разделена с тем, чтобы её различные "ветви" сдерживали друг друга, что должно быть прописано в законах. Из всех монархий довольно неожиданно в качестве образцовой и умеренной он называет Англию, а не Францию, как следует из его схемы.
В конце XVIII века принципы либеральной политической философии были сформулированы. Недоверие к человеческим намерениям и страстям подкрепляется законами, гарантирующими права человека, и законами рынка, что и нашло своё отражение в американской Декларации Независимости (1776) и Декларации Прав человека (1789).
Историцистское направление в современной политической философии в отличие от либерального обещало нечто большее, чем высвобождение индивидуальной воли, а именно: в истории и через историю человечество через полное раскрытие своей подлинной человеческой сущности, одержит победу не только над природой, но и построит на Земле некий эквивалент Царства Божьего, правда уже без Бога.
Родоначальником этого направления политической философии принято считать Ж.Ж. Руссо (1712-1778). Во втором "Рассуждении о происхождении неравенства" (1755; первое "Рассуждение" было написано в 1750 г.) и в "Общественном договоре" (1762) Руссо считает, что Гоббс ошибался, считая естественного человека злым и несчастным. Таковым его сделало общество. Цивилизованные люди испорчены в ходе социальной истории. Естественный человек был и остаётся животным, но животным добрым и счастливым, более того безразличным к добру и злу, по существу - предчеловеком. Только в истории люди стали человечными, но одновременно злыми и несчастными. Виной всему - господство самолюбия и себялюбия, а так же запутанность противоположных интересов. Противоположность либеральной точке зрения во всем этом очевидна. В силу того, что он животное свободное, человек лишен предопределенности. Его разум не изначален, разум вообще чужд природе и, становясь всё более современным, эволюционирует в сторону формально-процедурную, становится на службу чистой воле. Возврат в естественное состояние невозможен. Разум уже не может быть отброшен, естественный закон отмирает, его заменяет позитивный закон, который устанавливается непогрешимой "общей волей", которая законна настолько, насколько она всеобще царит на обломках природы.
Есть идея исторического процесса, который формирует человека. Есть идея рационального решения политического вопроса на службе "свободной" свободы. Но объединить эти две идеи в подобие системы Руссо не смог. Это удалось непротиворечиво сделать лишь в рамках немецкой философии истории. История не только создаёт людей и человечество, но и ведёт их в правильном направлении вплоть до полного освобождения.
В политической философии Гегеля (1770-1831) этот итог полного освобождения трактуется в почти аллегорической форме саморазвития и самораскрытия некоего Духа и означает конец истории, которую Дух трактует как прогресс свободы. Процесс этот рационален, но ускользает от намерений людей. На поверхности вещей бушуют лишь интересы и страсти, которые как раз и движут развитием Духа. Реальные люди - всего лишь агенты названного Духа, их неразумие имеет тот смысл, что "хитрость Разума", этой бессознательной и трудно уловимой рациональности, превращает череду случайностей в прогресс Духа, а значит и свободы.
Из истории исчезает моральное измерение. С исторической точки зрения порок и добродетель, вина и невинность, ущерб и вред, принесенный людям, несущественны. Для Духа всё (войны, рабство, преследования) вписано в процесс рационального осмысления со стороны Мирового Духа, в котором суждения слиты с действием. Предельно упрощая, можно сказать, что История и творящий её Мировой Дух обладают всеми признаками Бога.
У К. Маркса (1818-1883) в его сложном социально-экономико-политическом учении всё движение истории детерминировано поэтапным развитием экономического базиса, для которого государство и политика выступают надстройкой наряду и вместе с религией, правом, моралью. Переработав схему Гегеля, он был уверен, что открыл путь освобождения человечества, обозначил реальную движущую силу развития общества от предыстории к подлинной истории. На каждом этапе истории (общественно-экономической формации) политическое развитие определяется ходом классовой борьбы, расстановкой классово-политических сил, борьбой двух основных противоборствующих классов. Переход от одной формации к другой происходит через социальные революции, политический результат которых предопределен развитием новых экономических производительных сил, разрывающих стесняющие узы старых производственных отношений. На последнем этапе истории судьбу общества решает революционное выступление организованного пролетариата против буржуазии, в ходе которого ликвидируется социально-политическое зло - частная собственность, основанная на ней эксплуатация неимущего класса классом буржуазных собственников, буржуазное государство, а затем (при коммунизме) и государство как таковое. Таким образом, пролетариат выполняет историческую миссию могильщика не только буржуазии, но и вселенского зла, которое она олицетворяет (хрестоматия 15.5).
Согласно этой теории, политика после победы пролетариата должна отмереть вместе с государством как техника социального освобождения, но на практике она превращается в технику удержания власти и поддержание господства победителей. В силу своей идейно-теоретической стройности, логической взаимосвязи составных частей (политэкономии, философии и научного коммунизма) марксизм вполне можно считать вершиной развития историцистского направления в современной политической философии, открыто назвавшего своего главного идейного противника - религии и все разновидности либерализма, и никогда не скрывавшего свои истоки - классическую английскую политэкономию, немецкую классическую философию и французский социализм.
Сегодня после исторического поражения коммунизма (впрочем, слухи о его окончательной смерти явно преувеличены) либерализм на Западе не имеет достойного идейно-теоретического противника и, казалось бы, победил полностью и окончательно. Либерально-демократические режимы, рыночная экономика, права человека кажутся незыблемыми. Однако в мире всё более крепнет предчувствие, что всё это есть триумф мысли, очищенной от философского содержания. Отшлифованные до блеска теоретические конструкции "научного" либерализма стали достоянием учебников. Кажется, что современная либеральная политическая философия близка к интеллектуальному исчерпанию. Политическая наука (науки) покинула материнское лоно политической философии. Не повторилась ли ситуация XVII в., когда философию покинула наука о природе? Не родила ли в ХХ в. любовь к политической мудрости науку о политике? А, может быть, ей предстоит отречься от философии и раствориться в политической науке?
Разные представления философии о собственной природе и природе собственного знания постоянно вели и различному пониманию ее отношения к политической деятельности. До сих пор достаточно тех, кто склонен противопоставлять созерцательный характер философии и активный практический характер политической деятельности, полагая, что первая представляет собой освященный веками тип "высшей" активности интеллектуального характера, для которой воздействие "низкой" политической активности грозит поражением. Другие же, преимущественно из материалистического лагеря, постоянно стремились к последовательному философскому обоснованию своей политической практики. Именно в этом заключается, на наш взгляд, известная сентенция К. Маркса о том, что философы до сих пор лишь объяснили мир, тогда как дело заключается в том, чтобы его изменить. Именно соединение революционной теории с революционной практикой, как об этом принято было говорить в марксизме, является смыслом приведенного высказывания, а не какое либо стремление принизить значение достижений философской мысли.
Развитие самой политической философии никогда не было беспроблемным. Возможно, что пик её развития прошел и симптомы кризиса в политической философии были отмечены в горьких словах, произнесенных 50 лет назад: "Сегодня политическая философия пребывает в состоянии распада и, вероятно, разложения, если не исчезла вообще. Имеет место не только полное разногласие относительно её предмета, методов и функций; под вопросом оказалась сама возможность её существования в какой-либо форме. Единственно, в чём ещё соглашаются друг с другом преподаватели политической науки - это в том, что изучение истории политической философии может принести определенную пользу... Возникает различие между нефилософской политической наукой и ненаучной политической философией... Более того, значительная часть того, что раньше принадлежало политической философии... эмансипировалось под именем экономики, социологии и социальной психологии" (Штраус Л., 2000, с.16).
Первый удар по политической философии был нанесён позитивизмом, первые представители которого ещё в XIX в. надеялись на трансформацию социально-гуманитарных наук по образцу естествознания, а затем в ХХ в. обосновали фундаментальные различия между ценностями и фактами; суждения о последних только и были удостоены пребывания в компетенции подлинной науки. Этот удар политическая философия перенесла, выделив из себя политическую науку. Но проблема осталась в виде позитивистского требования "освобождения от ценностей", "этической нейтральности". Быть до конца нейтральной в конфликтах добра и зла, впасть в состояние моральной бесчувственности политической философии и политическим философам не дано. Но ведь политическая философия никогда и не претендовала на это. Этот упрек и эта критика обращены к науке, они бьют мимо цели до тех пор, пока политическая философия остаётся философией.
Более того, существует система доказательств, которая представляется логически безукоризненной, что политической философии и не следует в силу её философского характера стремиться к абсолютной стерильности от морали. Имея дело с политической властью (а не всякая власть политическая), следует учитывать, что любые предметы конституируются в качестве политических лишь тогда, когда они оказываются в модальности долженствования, т.е., когда они могут быть оценены в категориях добра и зла, порядка и хаоса, свободы и произвола, должного и недолжного, справедливого и несправедливого и тем самым неизбежно оказываются в смысловом поле моральных оценок (Капустин Б.Г., 1996, с.89-92).
Так что политическая философия скорее жива, чем мертва, и будет жить до тех пор, пока живёт философия.
На примере не угасающего интереса к политической философии во всем мире и в нашей стране можно предположить, что свой кризис политическая философия преодолевает, уточняя и во многом конкретизируя поле собственных интересов, оставаясь по природе своей дисциплиной философской.
Несмотря на противоположность объяснения, в центре этих двух парадигм находится наличие разнообразия интересов как катализатора возникновения и функционирования политического.
Если обратиться к генезису политической сферы, то следует отметить, что на первых этапах существования человечества наличие различных интересов и их конкуренция регулировались механизмами социальной самоорганизации, такими как обычаи, нормы, традиции и проч. Однако, с течением времени, вследствие накопления все большего количества ресурсов для достижения своих целей, а так же усложнения и дифференциации социальных систем, данные механизмы перестали быть действенными в регулировании общественной жизни. Одновременно появились различные общественные группы - носители разнополюсных интересов, способные привести социальный организм к дезинтеграции. Необходимость регуляции подобных отношений - классовых, кастовых, сословных, межличностных - не только породила сильнейшую общественную потребность в новых регулирующих рычагах, но и привела к созданию качественно новых общественных институтов, способных, посредством принуждения и насилия, создать общеобязательные для всех групп формы социального поведения и общежития. Возникновение новой, политической формы регуляции общественных отношений связано с двумя основными функциями политической системы - обеспечение выживаемости и развития общества.
Основной формой политической регуляции стало государство, по мере становления которого формировался новый тип социальных отношений, где каждый из его участников ощущал принудительную и доминирующую силу государства. Именно государство смогло выступить в качестве того регулятора, который обеспечил не только социальную целостность и стабильность, но и возможность реализации различных групповых интересов. Государство, представляющее собой наиболее мощное политическое образование, и государственная власть стали выступать и как основной политический институт, и как главная цель для деятельности различных социальных групп.
Политика как сфера деятельности людей обладает рядом специфических свойств, отличающих ее от других областей человеческого бытия. Прежде всего, политика - есть совокупность отношений по поводу завоевания, удержания и использования власти в целях реализации интересов различных общественных групп. Данное определение указывает на два ключевых момента объяснения политической реальности: 1) сущность политической власти; 2) субъектов политики.
1. В центре политических отношений и политической деятельности всегда находится власть. Власть представляет собой специфический инструмент, используемый для достижения поставленных целей. Политическая власть по своему происхождению и сущности представляет собой социальное явление, ядро которого составляют отношения господства и подчинения. В качестве основных выделяют следующие признаки власти. Власть обладает способностью универсальности, т.е. существования в виде тотального принуждения, не сводимого к действиям конкретного субъекта. В подобной ипостаси власть находится повсюду и не осознается как чье-то персональное господство. Чаще всего такая форма принуждения отображает господство действующих в стране законов, норм, правил, традиций. Здесь очень распространены методы символического принуждения, привычки, стереотипы, предрассудки и прочее.2
Одновременно власть может побуждать и принуждать людей и социальные группы к определенным действиям, необходимым субъектам доминирования. Это возможно даже в случаях, если эти действия не удовлетворяют интересам и целям индивидов и, в отсутствии политической власти в руках господствующих субъектов, они эти поступки не стали бы совершать.
Власть также обладает способностью предотвращать нежелательные действия людей и социальных групп. Это проявляется как в непосредственно силовых методах, так и в опосредованных. Например, в виде символического принуждения, цензуры, контролируемого использования СМИ и проч.
2. Субъектами власти могут выступать индивиды и различные социальные группы как непосредственно, так и через определенные формы представительства. Подчинение субъекту власти предполагает необходимость выполнения его решений, что создает определенную форму взаимоотношений. При этом право отдавать приказания и требовать непреложности их исполнения объектами власти должно подкрепляться соответствующими полномочиями. Данные полномочия получили названия легитимности.
Любая власть стремится узаконить свой режим. Это возможно сделать различными методами, однако легитимность воспринимается как необходимое условие ее функционирования. Согласно известному современному философу С. Липсету, легитимность - это способность системы создавать и поддерживать веру в то, что существующие политические институты являются наиболее соответствующими данному обществу. Наиболее общими являются три основные варианта легитимности, предложенные М. Вебером: традиционная (основанная на авторитете традиций), харизматическая (основанная на авторитете сильной личности) и рационально-легальная (основанная на осознанной поддержке и доверии большинства населения). При этом обычно делается акцент на процессе постепенного превращения харизматического авторитета в традиционную легитимность, а затем в рационально-легальную. Однако сегодня очень сложно определить способ легитимности, поскольку чаще всего она основывается на более, чем одном типе авторитета. Вследствие этого в обществах демократической ориентации речь чаще идет не о противопоставлении легитимное/нелегитимное, а скорее о степени легитимности тех или иных институтов.
Политика обладает свойством субъектности, поскольку представляет собой поле постоянных взаимоотношений и взаимосвязей между различными группами и индивидами, в центре которых стоит борьба за обладание или влияние на политическую власть. Долгое время единственным субъектом политики выступало государство, политическая деятельность при этом рассматривалась как осуществление государством своих функций. Однако социальные изменения привели к возникновению иных, негосударственных субъектов: политических организаций, прежде всего политических партий, межгосударственных и негосударственных организаций, различных гражданских организаций, независимых от государства, наконец, непосредственно индивидов. Современная политика понимается как многообразие деятельности различных групп по достижению своих интересов, прежде всего по поводу владения и распоряжения властного ресурса.
Государство является основным субъектом политики и основным, интегрирующим и организующим общество, политическим институтом. Оно организует и формализует мир политического, являясь носителем институционализированной формы политической власти и именно в этом качестве реализуя властные отношения. Для регуляции и управления обществом государство концентрирует политическую власть, ограничивает индивидуальные и групповые интересы, тем самым обеспечивая контролируемую и упорядоченную свободу перед лицом возможного злоупотребления силой, хаоса и беспорядков3.
Государство - это политический институт, организующий совместную жизнь индивидов на определенной территории и обеспечивающий там социальный порядок (Гаджиев К.С. Политическая философия. - М.: Экономика, 1999.).
Несмотря на различные объяснения происхождения государства, сущность государства есть формирование и поддержание норм и правил совместной социальной жизни.
Как социальное образование государство имеет ряд признаков, отличающих его от других политических институтов.
Однако, в современном мире глобализация сужает компетенцию национальных государств, редуцируя суверенитет как основу международной деятельности часто до неразличимости внутреннего и внешнего. Если взглянуть на данную ситуацию под иным углом зрения, то глобализация (целенаправленно или попутно), протекая в форме преодоления границ, коренным образом меняет роль национальных государств как основных регулирующих единиц политического процесса. Несмотря на эффективность государства в определенных областях и регионах, чаще всего принадлежащих к традиционному ареалу, существующие реалии по иному расставляют акценты. Государство перестает быть единым, унитарным актором под влиянием целого блока причин, три из которых кажутся приоритетными: глобализация рынков, усиливающееся давление со стороны региональных акторов, добивающихся перераспределения компетенций вплоть до факта автономий, всеобщий кризис госбюджетов, оставляющий все меньше возможностей для удовлетворения социальных и экономических интересов. В результате, как правило, внутренние локальные акторы конкурируют друг с другом, и их интересы уже редко аккумулируются в том, что принято называть "национальными интересами".
Современное государство теряет функции, исторически ему принадлежавшие, поскольку традиционные государственные институты перестают контролировать экономический и политический процесс как в мировом масштабе, так и внутри своих границ. Как следствие, часть государственных функций передается на наднациональный уровень (прежде всего транснациональным структурам, таким как ТНК или межгосударственным организациям - МВФ, МБ, ЕС и проч.). Другая часть традиционно-государственных полномочий передается на уровни территорий и регионов, также становящихся субъектами политико-управленческой деятельности, обладающих определенным властным ресурсом и способных обеспечить функционирование локального сообщества в координатах глобального мира.
Как отмечалось, вопрос о власти является принципиальным при исследовании политической реальности. Современные общественные изменения, характеризующиеся признаком транснациональности, привели к реорганизации властных форм и способов ее использования.
Транснациональность предполагает преодоление национально-государственных границ, а также прозрачность традиционных, в том числе и политических барьеров. В подобном контексте власть перестает быть привязанной к исторически-легитимным институтам и субъектам, подвергается деконцентрации и вплетается в саму социальную ткань. Подобная диффузия власти, как внутри государственных образований, так и на транснациональном уровнях, приводит к перестройке социальной реальности и возникновению новых субъектов политики.
Возникновение новых форм политической деятельности, структурная перестройка реальности, расщепление власти на множество микро - и макросоставляющих, распределяемых по вертикальным и горизонтальным координатам, поставило вопрос о пересмотре места и роли гражданского общества в современном мире.
Гражданское общество - система внегосударственных общественных отношений и институтов, гарантирующая человеку реализацию его естественных и социальных прав и выражающая разнообразные потребности, интересы и ценности свободных, относительно независимых членов общества.
Центральной идеей гражданского общества является проблема соотношения частной и публичной сфер общественной жизни. С точки зрения личных интересов, можно выделить в качестве системообразующих такие принципы гражданского общества, как личная свобода, неприкосновенность и безопасность граждан, право собственности, право свободного существования и функционирования независимых объединений. Причем реализация гражданских прав и свобод личности гарантируется не только с помощью права, но и всей совокупности норм, регулирующих взаимоотношения между личностью и обществом. Область личной автономии достаточно широка и вторжение со стороны государственных инстанций в сферу частных интересов является недопустимым. Можно говорить о том, что принцип самоценности личности, ее автономности по отношению к государству, лежит в основании гражданского общества.
Рассмотрение гражданского общества как совокупности самоорганизованных и самоуправляемых социальных связей и отношений, позволяющих выражать интересы различных социальных слоев и групп, предполагает активность в публичной сфере. Посредством гражданского общества осуществляются организованные, институционально представленные в политическом процессе экономические и политические интересы большинства, прежде всего различных внеэлитных слоев и групп. Институционализация интересов как система представительства интересов на разных уровнях осуществляется посредством различного рода ассоциаций и объединений, определяемых как "группы интересов". Таким образом, наряду с гражданским и территориальным представительством активизируется деятельность и различных организаций, объединенных общностью интересов, вне зависимости от их месторасположения и отношения к государственным структурам. Многоуровневая система представительства интересов предполагает наличие горизонтальных интеграционных связей, а также обеспечивает возможность существования широкого спектра политических и внеполитических акторов, обеспечивающих удовлетворение различных потребностей личности.
При признании в качестве главной социальной основы гражданского общества среднего класса, состоящего из высокопроизводительных, высококвалифицированных, инициативных и предприимчивых работников с достаточно высоким уровнем доходов следует согласиться с тем, что для адекватного функционирования гражданского общества необходим определенный тип личности. В частности, гражданское общество на Западе базируется на принципе индивидуализма, посредством которого индивид выражает свои права и самовыражается как личность в деятельности многочисленных партий, ассоциаций, движений и других общественных организаций.
Принципиален вопрос о взаимоотношениях между гражданским обществом и государством. Для западных демократических традиций основополагающим является признание равноправия интересов государства и гражданского общества в процессе их диалога, когда существуют достаточно эффективные рычаги взаимовлияния заинтересованных групп и властно-государственных структур. Отношения внутри гражданского общества не основаны на властных полномочиях, поскольку власть вынесена за его пределы и используется лишь как гарантия соблюдения всеми общих "правил игры". Вследствие этого осуществляются разделения частного и публичного права, личного, общественного и государственного интересов. Государство выступает в качестве гаранта соблюдения всеми агентами гражданского общества при их равном статусе общепринятых правил. Для позитивного взаимодействия гражданского общества и государства целесообразны самоограничения со стороны обоих институтов, при этом государство необходимо для реализации определенных обслуживающих функций. Однако диалектика взаимоотношений гражданского общества и государства свидетельствует о необходимости смещения акцента в сторону сильного государства в периоды становления институтов гражданского общества в посттоталитарных странах, либо в социумах, в которых сильны иные социокультурные традиции.
В круг современных проблем, связанных с функционированием гражданского общества неизбежно попадает проблема политического участия, выдвигающая на передний край "позитивные права граждан" - участие в массовых движениях и коллективных действиях, основными параметрами которых являются мобильность, творчество, продуктивность, ассоциативность и проч. Речь идет о неинституциональных средствах политического участия в различных областях: забота о здоровье, благосостояние, права в сфере образования, этические проблемы, гендерная проблематика и т.д. Это связано с феноменом политических движений на Западе, ориентированных на требования, традиционно не попадавших в политическую сферу.
Данные процессы связаны с проблемой политического плюрализма, предполагающей, что широкий, демократически организованный спектр политической жизни оказывает стабилизирующее воздействие на общество, способствует привлечению граждан к участию в политической жизни и управлении, одним из наиболее демократических каналов которого являются выборы. Плюрализм в политической сфере представляет собой распыление властного ресурса для придания ему диффузного, фрагментарного характера. При таком способе организации власти предполагается влияние каждой социальной группы на формирование поля политики без монополизации основных рычагов и каналов вследствие взаимодействия и противоборства с другими группами. В идеале роль государства в функционировании подобной системы ограничивается функцией "ночного сторожа" (Д. Локк), нейтрального арбитра, устанавливающего правила игры и способствующего примирению интересов в обществе на различных уровнях представительства последних. Плюралистическая политическая система обеспечивает для различных социальных групп возможность либо достижения благоприятных решений, либо блокирования легальными способами процесса принятия неблагоприятных для них решений. В подобных системах предполагается наличие групп давления, обеспечивающих лоббирование интересов через политико-партийные, законодательные, правительственные, бюрократические и иные каналы, а также посредством мобилизации общественного мнения и СМИ.
Субъективный компонент политики, в различных координатах отражающий политический процесс, находит свое выражение в политическом сознании. Политическое сознание - одна из центральных категорий политической науки, обозначающая совокупность духовных образований, определяющих способность человека функционировать в политической сфере и опосредующих его взаимоотношения с политическими структурами.
Политическое сознание представляет собой переплетение норм, ценностей, идеалов, установок, ожиданий, умонастроений, являющихся для человека ориентирами и способами адаптации к властным институтам. Политическое сознание является внутренне противоречивым и неоднородным, формируется в результате познавательной и адаптационной человеческой деятельности, предполагает зависимость от него разнонаправленных политических процессов. Содержание политического сознания составляют специфические человеческие потребности, связанные именно с политической деятельностью, поскольку заключают в себе испытываемую людьми необходимость в определенных условиях жизни и развития. Стремление к удовлетворению политических потребностей побуждает к определенным типам активности и эмоциональным и рефлексивным мыслительным процессам. Результатом подобной активности являются взгляды, идеи, установки, убеждения, умонастроения, ориентации, носящие социально-политический характер.
Важным с функциональной точки зрения является выделение теоретического и обыденного уровней политического сознания. Теоретический уровень предполагает наличие различного рода идеологических конструктов, идей, концепций, систем воззрений политического характера. В подобном ракурсе политическое сознание представляет собой стройную мировоззренческую систему, рациональную форму осмысления политической реальности, интерпретирующую ее с точки зрения определенных теоретико-идеологических координат. Обыденный уровень политического сознания характеризуется размытостью, несистематизированностью, противоречивостью, эмоциональной окрашенностью, импульсивностью. Одновременно обыденный уровень отличается большей устойчивостью, длительностью существования стереотипов, не меняющихся даже под действием идеологических факторов и определяющих политическое поведение.
Политическое сознание выполняет познавательную, идеологическую, коммуникативную, прогностическую, воспитательную функции. Удельный вес каждой из функций зависит от ряда параметров, прежде всего от уровня политического развития и политической устойчивости страны, а также от текущих и долговременных политических и общественных приоритетов.
Групповое политическое сознание представляет общие для определенной социальной группы представления, поведенческие нормы, ценности, взгляды, идеи, определяющие специфику ее политической деятельности.
Индивидуальное политическое сознание выявляет качества и свойства личности воспринимать, оценивать и действовать в политическом сегменте социальной реальности. Акцент в данном случае делается на психологических характеристиках личности, определяющих степень и формы ее политического участия.
Выявление содержания и состояния различных уровней политического сознания производится посредством опросов общественного мнения, анкетирования, экспертных оценок и изучения программных документов, что позволяет выявить долговременные и ситуативные предпочтения как общие, так и групповые и личностные. В подобном контексте выделяют два блока элементов: мотивационный (политические потребности, установки, ценности, чувства, эмоции) и познавательный (информированность, интерес к политике, убеждения).
В современную эпоху особую актуальность приобретает манипуляция с политическим сознанием, используя его сущностные особенности. Современный этап развития политического мироустройства является "программируемым" (А. Турен), т.е. органически связанным с сознательным воплощением неких политических проектов. Как следствие политика может быть определена как социальный феномен, формирующийся в процессе перемещения явлений сознания в практическую плоскость. Символическая коммуникация - особый тип властного принуждения, раскрывающего суть политики. "Распределение и использование ресурсов в большей мере проявляются через символические средства" и поэтому "прямое использование силы в политике невелико"7. Символический характер принуждения обусловливает и социальные границы политического пространства.
В условиях современности, трансформация нормативно-символической сферы привела к тому, что главным системообразующим конструктом в социально-политической матрице стал имидж, распространение и потребление которого становится условием гражданской идентификации и источником формирования подвижных политических общностей. Люди суть то, что они покупают (или могут купить), поэтому беспредельный мир информационных технологий используется для образования цепи образов (символов), часто в связи с государственными или оппозиционными идеологии и идеями. Иначе говоря, люди обретают гражданский статус и политическую идентичность как потребители информации в виде имиджей (а так же других рекламных продуктов)8. Идеологи уступают место технологам. События становятся политическим фактом лишь в результате информационной интерпретации, облеченной в развлекательную форму.
Принципиальным моментом здесь становится то, что в рамках своих стратегий СМИ и властные структуры начинают тиражировать не создаваемые, а уже имеющиеся готовые решения, лишь приспособляемые к выдвигаемым проблемам. Подобные процессы качественно трансформируют, а, по сути, заново институционализируют механизмы представительства граждан.
Складывающийся политический дизайн является устойчивым и возобновляемым, т.е. ни один из прежних политических институтов не способен изменить складывающегося нового политического коммуникативного пространства. Политика стала похожа на бизнес, пропаганда - на рекламу. Массовая реклама уступает место "интегрированным маркетинговым коммуникациям". В то время как политические "связи с общественностью" превращаются в маркетинг, тот становится настоящей политикой9.
PAGE 91