Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
К. Маркс и П. Сорокин: поиск интегративной парадигмы
И. Я. ЛЕВЯШ доктор философских наук, профессор
Время переоценки ценностей — это всегда взаимо превращение, а нередко и отождествление идолов и идеалов. Выйти из этого коловорота можно лишь путем ассимиляции мирового духовного опыта и реанимации распавшейся связи времен отечественной интеллектуаль ной традиции. Вместе с тем недопустимы новые разры вы и забвение других, но по-своему укорененных на российской почве традиций. Для нас, вышедших из «шинели» марксизма, это прежде всего вопрос об отно шении к его социальной философии иных значимых си стем, возможности их взаимной дополняемости в более емкой и плодотворной миросистемной картине.
Одна из траекторий такого синтеза и его оснований — отношение к марксизму заметного представителя россий ско-американской социальной философии Питирима Соро кина. О нарастающем интересе к этому мыслителю сви детельствуют не только выход в свет достаточно репре зентативного сборника его работ*, но и российско-амери канский симпозиум, посвященный 110-летию со дня рож дения философа**, и принятое на симпозиуме решение о создании Международного фонда П. Сорокина — Н. Кондратьева.
Избранный нами ракурс — Маркс и Сорокин — заве домо лишен соблазнов компаративного анализа однотип ных интеллектуальных систем или духовных квинтэссен-
* Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество (Общ. ред.. со ставитель и предисловие А. Ю. Согомонова). М., 1992.
** См.: Тенденции и перспективы социокультурной динамики. Материалы к Международному симпозиуму. М., 1999.
20Э
ций одного исторического периода. В координатах физи ческого времени задачу можно было бы упростить ссыл кой на то, что Сорокин как-то «относился» к Марксу, но последний был лишен такой возможности. Однако это означало бы утрату ариадниной нити их смысловой ком муникации в едином и неделимом социально-историчес ком времени не только «заката Европы», но и «конца» одной истории и проблематичного восхождения к другой. Предмет нашего анализа — прежде всего такие смыс лы. и это обстоятельство (не говоря уже о жанре статьи) взыскует «бритвы Оккама» как принципа лаконичной ин терпретации практически необъятного наследия обоих мыслителей. Следуя этому принципу, необходима рекон струкция «узловой линии мер» — ключевых идей духов ной эволюции Сорокина, которая в явном или имплицит ном виде формировалась как притяжение/отталкивание от марксизма.
Единственный момент, облегчающий наш анализ, зак лючается в том, что, в отличие от Н. Бердяева, С. Булгакова, Н. Михайловского, П. Струве, Сорокин никог да не «очаровывался» марксизмом, и у него не было оснований разочаровываться в нем. Уже в 1963 г., опи сывая эволюцию своего мировоззрения, он отмечает, что оно изначально и последовательно представляло собой альтернативную марксизму систему взглядов. «В отли чие от марксистского материализма и экономической интерпретации человека и истории философия и социоло гия эсеров были в большей степени интегральными и идеалистическими. Они особо подчеркивали роль твор ческих идей... Этой близостью и объясняется мой выбор в пользу эсеровской, а не социал-демократической партии и, собственно, поэтому на протяжении всей последующей жизни я так и не был заражен марксистской идеологией» (SoroMn P. Long Journey. New Haven, 1963, p. 63-64). В работе «Главные тенденции нашего времени» он вновь подчеркивал, что «всегда был очень критичным по отно шению к основным принципам всех видов материалисти ческой философии» (М., 1997, с. 137-138).
Тем не менее между «разнополюсными» Марксом и Сорокиным можно обнаружить по меньшей мере три парадокса общности.
Во-первых, оба мыслителя, в особенности «поздний» Сорокин — ярко выраженные «интеграторы», ^сторонники интегративной парадигмы социально-гуманитарного знания^ Такая направленность — не только реакция на несамо-'
достаточность все более специализирующегося знания или реализация кантовского импульса к «системосозида-нию». Прежде всего она обусловлена масштабами ми ровоззрения обоих мыслителей.
Во-вторых. Маркс и Сорокин — личность, для кото рых мысль не тождественна созерцанию. (Маркс изна чально избрал деятельностную ориентацию уже в «Тези сах о Фейербахе», упрекал предшествующий материа лизм в дефиците «субъективности» и сформулировал назначение философии — объяснять мир для того, чтобы изменить его. Сорокин же определил свой выбор, по его словам, под Прямым воздействием партийного, идеологи ческого противостояния эсеровской и социал-демократи ческой альтернатив русской революции. Уже в 1947 г., как бы оспаривая будущих трубадуров «деидеологиза-ции». он вполне прозрачно утверждал, что «в большин стве всех социальных революций, реформ и реконструк ций именно социология того или иного рода была веду щей идеологией и направлением» {Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество, с. 172).
Общность Маркса и Сорокина обнаруживается и в проблематичности оценки их ролей на исходе XX столе тия. (Одному из ведущих западных социологов, еще недавно президенту Международной социологической ассоциации П. Валерстайну имя Сорокина-социолога ни чего не говорит, зато ему ясен вопрос, «кого мы назы ваем в качестве мыслителей, сформировавших нас про фессионально. Стандартный набор для социологов наших дней — это Дюркгейм, Маркс и Вебер»} (Социально-гума нитарные знания, 1999, № 1, с. 284). Эту оценку можно было бы счесть авторитетной, но все же приватной, если бы она (включая недвусмысленное «мы») не вызвала никаких возражений участников XIV Всемирного социоло гического конгресса (Монреаль, 1998).
Однако слишком многим аргусам марксистского уче ния с недавних пор удобнее снимать с себя историчес кую ответственность, возлагая ее на «основоположника».
Смена есть. А вехи? На пленарном заседании, посвя щенном юбилею Сорокина, «основоположником» называ ли теперь уже его. Ранее американский социолог Э. Тириакьян определил своего учителя как «социологичес кого Достоевского». Своеобразную оценку Сорокину дал и А. Ю. Согомонов, определив его работу «Социальная и культурная динамика» как «беспрецедентный по объе му и по эмпирическому охвату социологический труд,
205
превосходящий в этом смысле (? — И. Л.) даже «Капи тал» Маркса» {Сорокин П. Человек. Цивилизация. Обще ство, с. 14). Гкак раз в этом смысле можно напомнить научный идеал «раннего» Сорокина в его «Программе преподавания социологии»: «Хорошая статистическая ди аграмма стоит гораздо больше, чем обширный социаль но-философский трактат»^ (там же, с. 354). Эта идея по зднее была реализована в его работах, но она не очень согласуется с их «беспрецедентным объемом». В свою очередь, отрекаясь от марксизма, Н. Михайловский все же счел необходимым подчеркнуть, что марксовский «Капитал» — это «Монблан» эмпирической информации. Но кто-то заметил, что и его двухстраничные «Тезисы о Фейербахе» стоят целых томов. Так что оба мыслителя вполне релевантны как энциклопедические ученые мужи.
Для нашей темы, однако, первостепенно другое. Со рокин действительно обнаружил феноменальную эруди цию, неоднократно апеллируя буквально к сотням духов но близких ему источников. Исключение — и в это ве рится с трудом — составляют труды Маркса! Во всяком случае среди дюжины ключевых работ, которые будут представлены в статье, нет ни одной прямой ссылки на этот источник. «Капитал» ни разу даже не упомянут, есть лишь одна (!) ссылка на Энгельса (строка о социальном равенстве как уничтожении классов — по «Анти-Дюрин гу» (см. там же, с. 263). Это почти невероятно, но при ходится констатировать, что подлинного, аутентичного Маркса Сорокин не знал и довольствовался версиями его учения «из вторых рук». Это как-то объяснимо ранним выбором Сорокина не в пользу марксизма, горечью сры ва эсеровской альтернативы революции, «жизнью среди смерти», как писал он о своей горькой доле личного секретаря Керенского в это лихолетье, в особенности — изгнанием и забвением официальной «марксистской» Россией. Но и гораздо позднее, когда ^философ признал, что первая треть XX столетия — это «время моды на марксизм» (там же, с. 179) и даже назвал Маркса среди своих предтеч (Sorokin P. Long Journey, p. 75)^ он ни когда предметно не анализировал марксовские тексты.
Если этот загадочный феномен не поддается рацио нальному объяснению, остается апеллировать к прецеден там с Гегелем, который не упомянул своего предшествен ника Вико, или Гете, который третировал Фихте. Возмож но. объяснение этому та ницшеанская страсть, о которой сам Сорокин писал, что «рано стал... лидером социали-
стов-революционеров а школе и прилежащих регионах» (там же, с. 43). Со временем масштаб притязаний суще ственно изменился и среди предтеч и современников Сорокина достойным оспаривать духовное лидерство был, пожалуй, только Маркс.
Это не более чем версия. «Тайна велика сия», но понятным образом она на порядок усложняет решение поставленной нами задачи. Выбора нет, и остается вос произвести отношение Сорокина к Марксу, «сконструиро ванному с подачи» иных имен. Это предопределяет не обходимость реконструкции мировидения обоих мысли телей в пределах поиска ими интегративной парадигмы.
Принято считать, что в творческом пути Сорокина было два этапа — «традиционный» и «гарвардский», но в этой двузвенной схеме духовной биографии мыслителя есть двойное упрощение: между исходным и гарвардским этапами было еще весьма специфическое для Сорокина десятилетие. Но главное в том, что вопреки более замет ному «традиционализму» он изначально обнаружил тен денцию к интегративному способу рефлексии о человеке и его мире.
^Основные факторы воздействия на формирование своего духовного облика Сорокин определял по уровням и направлениям наличного знания. Он считал, что, с точки зрения философии, складывающаяся система была боль ше разновидностью эмпирического неопозитивизма и критического реализма, основанного на логических и эмпирико-научных методах, социологически — разновид ностью синтеза конто-спенсеровской социологии эволюции и прогресса, дополненной теориями Н. Михайловского, М. Ковалевского, Г. Тарда, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, М. Вебера. К. Маркса, В. Парето и других' западных об ществоведов, политически — видом социальной идеоло гии, основанной на этике солидарности и свободы-J
В этих поздних воспоминаниях Маркс далеко Не слу чайно назван среди известных социологов, а не филосо фов, к тому же не «основополагающих» (Конт, Спенсер), а лишь «дополняющих» и «корректирующих» сорокинс-кие взгляды. ^Позитивизм и его сиамский близнец — саентизм были восприняты Сорокиным как мировоззрение принципиального неприятия всякой «метафизики» и тре бования «придать социологии ясные и точные очертания» (Человек. Цивилизация. Общество, с. 531). Оказавшись
^
на этой почве, автор «Программы преподавания социоло гии» в бихевиористском духе полагал, что социология — это «наука о поведении людей, а не наука о едином обществе» (там же, с. 534).}
Означает ли это отрицание объективной целостности общества как метафизической химеры? Если быть после довательным, да. Но позитивизм никогда не обладал таким достоинством и в то время еще не отказывался ясно формулировать исходный пункт своего мировоззре ния: «О. Конт был прав: идеи управляют миром и вертят его... Единственное отличие человека от животных — это его интеллект») (там же, с. 527). Поскольку Сорокин осоз нанно и почти неизменно апеллировал к этой deus ex machina, к этому краеугольному камню его мировоззре ния нет смысла специально возвращаться.
Оставаясь верным своему философскому кредо, Со рокин очень рано обнаружил озабоченность «факторами социальной эволюции» (так называется его работа 1912-1913 гг.) — от географических до интеллектуальных — и среди них постоянно обращал внимание на «экономичес кие и классовые (марксизм)» (там же). Судя также по другим-работам этого времени («Социологический этюд...»— часть «Социологии № 1», «Социологический прогресс и принцип счастья»), он склонялся к осознанию взаимодействия этих факторов как основного принципа, которому уже тесно на прокрустовом ложе отрицания «единого общества». Философ отмечает «специфические признаки этого общемирового и в этом смысле родового (подчеркнуто мной. — И. Л.) процесса» (там же, с. 33). Он полагает «одинаково метафизическими» сторонников индетерминизма и фатализма, среди последних отмечает марксизм как «экономический детерминизм» (там же, с. 515) и вопрошает: «Что составляет необходимое и глав ное условие истории человечества... таким необходимым и достаточным условием является сам человек... чело век был всегда творцом истории... закономерность в истории означает то, что не может быть ни одного ис торического факта, который противоречил бы свой ствам человека или совершался помимо его» (там же, с. 519, 520).
Эта гуманистическая установка реализуется путем преодоления эмпирического бихевиоризма, но не продви гается дальше концепции взаимодействия как духовной практики: «мир понятий — или логическое взаимодей-ствие — иначе взаимодействие понятий — вот оконча-
тельный признак чисто социального (человеческого) яв лениях (там же, с. 527). Это чистопородное, хотя и ос вобожденное от мистического ореола гегельянство, и именно в таком контексте социология определяется Со рокиным как «наука о родовых свойствах и основных закономерностях социально-психологических явлений» (там же, с. 161). Иными словами, социально = психичес кому.
В этом вполне определенном пункте Сорокин впервые проходит рубикон, который отделяет его от своих духов ных предтеч. Для них мир идей, духовная культура были чем-то «отдельным от общества». «Неужели, — сомнева ется он, — миром понятий ограничивается культура и-цивилизация!». Нет, все, что предметно существует (тех ника, быт, политическое устройство и пр.) — это, выра жаясь удачным термином Г. Тарда, «застывшая форма» (там же, с. 528, 529).
. Видение общества как интегрированного бытия куль туры и цивилизации, их взаимосвязи как «своего друго го», становится генерализующей идеей Сорокина. В ней не оказалось места марксистской концепции социума, понимаемой Сорокиным как биологизаторская теория «борьбы за существование», т. е. одна из разновиднос тей неприемлемого материализма. Он сожалеет, что в ней биологическое, досоциальное не отделено от надбиологи-ческого, социального=психического. Для него «основные категории политической экономии вроде «хозяйства», «ценностей», «капитала», «труда» есть психосоциальные категории... Все эти явления принадлежат к категории социальных фактов лишь потому, что они суть символы психических переживаний и, иначе говоря, они суть реализовавшаяся психика. Храм, статуя Венеры Милос-ской — это «застывшая психика»; они суть социальные ценности лишь благодаря тому, что объективируют собой субъективную психику» (там же, с. 42).
Произошла концептуализация известной ранее идеи. У Сорокина она обрела форму базового и интегративного видения двуединства субъективированной духовной куль туры и объективированной материальной цивилизации. Но последняя — лишь отраженный свет первой.
Здесь — творческая вершина российского этапа Соро кина и вместе с тем источник более поздних затрудне ний его мысли. Кристаллизация этих взглядов происхо дила путем однозначного отталкивания от утрированного «марксизма», и такая позиция еще не составляла про-
блемы. Однако в обстановке втягивания мира в омут первой глобальной военной катастрофы и в преддверии 1917 г., когда, по признанию Сорокина, марксизм стано вится «ведущим интеллектуальным направлением» (там же, с. 172), новые императивы потребовали выхода за пределы стационарных социальных моделей и рефлексии социологии, которая, как теперь утверждает Сорокин, «рассматривает циклы и флуктуации как родовой признак социальных явлений» (там же, с. 161).
Впрочем, этот вызов для «традиционного» Сорокина остается во многом непонятым, и он сосредоточивается на концепции социальной эволюции. (В отличие от саен-тистов, философа не удовлетворяет ее интерпретация как «двустороннего процесса дифференциации и интеграции». В таком понимании, обоснованно утверждает он, нет социальной специфики, flpospecc — «один из наиболее достоверных в социальной жизни законов» (там же, с. 509). Понятие прогресса включает в себя не только су щее, но и должное — оценку с позиций определенного критерия. Каков же он? «Так или иначе критерии прогрес са вынуждены считаться с принципом счастья... они утверждают причинную связь между объективным крите рием и счастьем», но, сведенные к последнему, «лиша ют себя почвы» (там же. с. 510, 511, 512). Проблема поставлена, но не решена.
Уже под занавес российского этапа в работе «Про блема социального равенства» (1917} Сорокин приветство вал революцию 1905-1907 гг., видел неотвратимость но вой революции, стал пассионарием революционной вес ны 1917. г., но полемизировал с Энгельсом, шире — с марксистской теорией классовой борьбы и противопостав лял ее наличному сущему доктринерское должное ~-смену «естественного» закона борьбы за существование «искусственным» законом взаимной помощи и солидар ности (см.: там же, с. 263, 521). Это исход с позиций популярной в предреволюционное время позитивистской «теории равновесия». Оставаясь на ее почве, Сорокин утверждал, что непорочные «идеалы Правды, Истины и Красоты... в общем до сих пор увеличивались» (там же).
Жесткие реалии социальных катастроф и революций, кровавая схватка альтернативных социальных «правд» потребовали отказа от романтического доктринерства и адекватного осмысления противоречивых реалий, в том числе и социального катастрофизма. Однако Сорокин не смог пойти на кардинальную переоценку ценностей и
210
прежде всего пересмотреть свое отношение к «ведуще му интеллектуальному направлению» — марксизму. И не только потому, что для него «все кошки» марксизма и торжествующего большевизма были одинаково серы (см.: Левяш И. Я. Русский коммунизм: альтернативы, драма духа, трагедия воли//Социс, 1997, № 11), и он потерпел политическое поражение и личную катастрофу («Лицом к лицу — лица не увидать»). Глубинный источ ник этой драмы — в достаточно эклектичной системе взглядов «первого» Сорокина, в его стремлении вместе «запрячь коня и трепетную лань». Позднее в «Долгой дороге» он признал себя в то время «телком, который смотрел на мир сквозь розовые очки». Но Сорокин так и не понял, почему не его идеи овладели массами. .
Достойны уважения отмеченные А. Ю. Согомоновым жизнелюбие и стойкость Сорокина в пустыне изгнания. Сразу после вынужденного отъезда из России в «Лист ках из дневника» он пишет уже не о «солидарности» и «счастье», а о самоценности жизни, следовании долгу и отвращении к насилию (см.: Sorokin P. Long Journey, p. 197). Однако это не отменяло жестких эмпирических реалий. Впереди была долгая дорога «высоколобого» эмигранта, который явился со своим уставом в чужой монастырь, и, по оценке одного американского социоло га, «злопамятного и не извлекшего никаких уроков» (Со рокин /7. Человек. Цивилизация. Общество, с. 13).
Основные причины дискомфорта Сорокина — не толь ко в преследующих его кошмарах политического разгро ма и изгнания, в мучительном процессе натурализации. Они — в знакомой каждому эмигранту-интеллектуалу «фигуре умолчания», неявном требовании принять прави ла игры.^прежде всего господствующую в американской науке парадигму прагматизма, чуждого каких-либо мета теорий и взыскующего лишь «пользы» и «успеха»^ При шлось выживать вопреки обстоятельствам, как оставлен ным позади, так и тем, в которые он был погружен. Такое уникальное переплетение факторов привело к синдрому. о котором писал Гейне: «Если из моей бочки вытекает вода, значит пришел всемирный потоп».
Еще в России Сорокин писал, что человек — это существо, создающее богов. В контексте его эмигрантс кой доли становится понятнее, почему он дрогнул и отступил от своего всемогущего дореволюционного
«бога» — «духа», его закономерной эволюции и прогрес са. Философ порвал пуповину, соединяющую его с кон-то-спенсеровской традицией и в «методологической ремар ке» к своей работе ^Социальная и культурная мобиль ность» (1927) писал:(^Со второй половины XIX века под влиянием эволюционной теории социальные науки уделя ют значительное внимание т. н. «тенденциям», «эволю ции», «историческим закономерностям», «законам истори ческого развития»... все они превратились в прах» (Со рокин П. Человек. Цивилизация. Общество, с. SIOJjB том же году в «Обзоре циклических концепций социально-исторического процесса» Сорокин воспроизвел этот вер дикт, более отчетливо объяснив его причину; «Обществен ная мысль второй половины XIX века отмечена линейной концепцией социально-исторических перемен... В этих теориях общественный процесс рисовался как нечто движущееся к определенной цели... Так линейная кон цепция приобрела характер эсхатологической интерпрета ции социально-исторического процесса» (Социс, 1998. № 12, с. 3).
Этот приговор вполне понятен как сублимация по-сво ему пережитого социально-исторического, и личного опы та начала XX в. Озадачивает лишь одно — какая-то отстраненность, если не отрешенность, от всего того, к чему философ десятилетиями был теоретически и прак тически сопричастен. С этой ментальной особенностью Сорокина нам еще предстоит встретиться.
Еще откровеннее Сорокин пгсал; «Несмотря на нашу склонность видеть во всем определенные закономернос ти. несмотря на наше желание верить в неизвестные силы, которые создают историю человечества и ведут нас к определенной цели... «коммунистического»... социалис тического рая, предписанного историей, разумом или абсурдом (подчеркнуто мной. — И. Л.) «теоретиков про гресса».., мы вынуждены заключить, что такому «фина-лизму» и «эсхатологии» нет серьезных оснований» (Со-рокин П. Человек. Цивилизация. Общество, с. 333).
Итак, «прощай, оружие» детерминизма, эволюции, прогресса, в том числе и некогда естественной для бывшего эсера социалистической идеи, к которой он еще относился серьезно (в тексте без кавычек, в отличие от ироничного «коммунизма»), но уже не разделял. Чем же Сорокин заполнил идейный вакуум?
«Исторический процесс, — писал он, — скорее напо минает мне человека, который вращается во всех направ-
-»12
лениях без определенной цели и пункта назначения... вопреки моему желанию видеть в истории этапы посту пательного, прогрессивного развития, я неизбежно терп лю неудачу.. я вынужден удовлетвориться более коррек тной концепцией бесцельных исторических флуктуаций» (там же, с. 333, 310). Это почти дословные шпенглери-анские констатации релятивистского, если не агностичес кого, толка. Теперь^орокин против теорий прогресса, поскольку они — «ценностные суждения — они обрече ны быть субъективными и, соответственно их логической природе, никогда не могут быть научными констатация ми. Если социология хочет быть наукой точной, ей надо освобождаться от ценностных суждений»^Социс, 1998, №12, с. 11). Отныне философ предпочитает мудрость Эк клезиаста: «Ничто не ново под Луной». Вместе с мутной водой «линейного» и «эсхатологического» прогресса из ванны выброшен еще недавно родной и вполне здоро вый ребенок социального детерминизма, родовой целос тности общества, возможности оценивать его с позиций противоречивой эволюции творческой природы человека, смысла его культуры и цивилизации.
Но если бы это было все, к чему пришел Сорокин, это означало бы — по крайней мере для него— «смену жезла на капусту», конец социологии как довольно «за нудного» (любопытное замечание А. Ю. Согомонова о стиле работ декана Гарвардского университета) регистра тора социальных изменений. Однако философ, который под прессингом мачехи-судьбы и холодного саентизма подавлял всегда присущее ему страстное желание быть мыслителем — идеологом не каких-нибудь обывательс ких «изменений», а именно социального прогресса, по определению не мог быть последовательным. Отойдя от принципа надбиологического, социального детерминизма, он апеллировал к иным, несоциальным типам детермина ции. но теперь усматривал их не в 6HxeBHOpu3MeJa в отвергаемых ранее фрейдовских «базовых инстинктах».
Эта новая когнитивная возможность сполна реализо вана в своеобразном некрологе бурному 1917 г. — «Со циологии революции» (1925). Ею автор анонсировал, что цель его анализа — «не хвала, не хула, не апофеоз, не проклятие революции, а рассмотрение ее во всех реали ях» (Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество, с. 270). В интерпретации Сорокина эти реалии имеют вполне «натуралистический» характер, и причину социальных революций он усматривает а подавлении «базовых ин-
стинктов». «Постановка грандиозной драмы, комедии или трагедии революции... предопределена первым долгом репрессированными врожденными рефлексами» (там же, с. 272, 280). В этом «что-то слышится родное»: Фейер-бах усматривал причину неудачи революции 1848 г. в «картофельной диете» повстанцев, а панацею — в фасо ли.
Таковы, с точки зрения материализма подобного рода, подлинные причины революций. Позднее Сорокин, уходя от фрейдизма, интерпретировал социальные революции как аномалии'. «Революционные прожекты — это всего лишь утопия, возникающая в разорванном сознании де морализованного человека, и появляются они как побоч ный продукт распавшейся культуры переходного перио да» (Кризис нашего времени//Человек, 1998, Na 6, с. 56).
В таком контексте становится понятной констатация Сорокиным того обстоятельства, что «дорога к социаль ной революции открыта идеями... Маркса» {Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество, с. 286), однако «70 лет, которые пролетели со времени выпуска «Комму нистического манифеста» Маркса, не оправдали его про рочество» (там же, с. 321).
Приходится констатировать, что в противоречии с собственным исходным принципом социологии как знания о наббиологическом Сорокин предложил модную на-турфилософию революции как сублимации подавленных и маргинальных инстинктов. Ему была неведома ее со циальная природа и признанная им роль марксизма в революции не стала предметом сущностного анализа. По c/iH Сорокин отказался признать закономерный характер поражения своей «партии» (в широком смысле). Бывший социалист-революционер отрекся от революционной «прав ды», отныне усматривая в ней нечто инстинктивное, «низ шее», «маргинальный прожект» и противопоставив ему эволюционную перспективу.
Однако непоследовательный философ не был бы со бою, если бы наряду с сомнениями в «непрерывном творчестве истории» не увидел в революции нечто боль шее, чем экклезиастову «суету сует» и бурные, хотя и бесцельные «изменения во всех направлениях», марги нальное «восстание масс». Он пишет и о трех законо мерных фазах революции — изначальном неизбежном насилии, последующей реакции, наконец, «нормальной» конструктивной» фазе, которая приводит революционный хаос в эволюционное русло. Принципиально это уже
нечто большее, чем натурализм и тем более индетерми низм, но и далекое от фатального, линейного, эсхатоло гического прогресса.
Такое движение мысли между Сциллой и Харибдой вернуло Сорокина к идее нелинейной эволюции, которая была периферийной для его русского этапа (см. там же, с. 161) и выходила за пределы конто-спенсеровской парадигмы. Теперь он акцентирует внимание на «забве нии иной. циклической концепции социальных перемен и исторического процесса» (Социс. 1998, Na 12, с. 12) и приветствует стремление уделять «большее внимание повторениям, ритмам и циклам» (там же, с. 3). Среди предтеч этого направления философ указал на Экклези аста, Конфуция. Платона, Сенеку, Макиавелли, Вико. Но среди них — явно избирательно и тенденциозно — нет автора энциклопедии спиралевидно восходящего «миро вого духа» (Гегеля), ни буревестника концепции «велико го возвращения» (Ницше), ни принципиально новой и самой влиятельной, по его признанию, марксовской цик лической теории (она будет признана позднее, на закате «гарвардского» этапа). Маркс еще не вошел в эту «та бель о рангах», по мнению Сорокина, как автор концеп ции линейного, эсхатологического и к тому же «локаль но-темпорального», т. е. не имеющего социально-фило софского статуса прогресса.
К сожалению, циклизм Сорокина этого периода доста точно неопределенный, если даже абстрагироваться от его «фигуры умолчания» относительно названных великих имен этого направления. Так, среди упомянутых Платон обращен к исходному «золотому веку», а «Вико идет не по замкнутому кругу, а по спирали, что означает не вечное повторение одного и того же, пусть и в разных формах, а в целом движение вперед... практически для своего времени у него была концепция восхождения» (Конрад Н. И. Запад и Восток. М.. 1968, с. 468-469). Адекватность такого вывода выверена специальным ана лизом «Оснований новой науки о природе наций» Дж. Вико (см.: Левяш И. Я. Содержание и критерий обще ственного прогресса. Саратов, 1973, ч. 1, гл. 1).
Впрочем, у Сорокина этого периода была идея, кото рая ярче других свидетельствует о его эклектизме, тя готении одновременно к крайностям агностицизма и фа тализма. В работе «Социальная мобильность» (1927) — теоретическом апофеозе того времени — он писал: «Ве роятно, в истории и есть некая трансцендентная цель и
невидимые пути движения к ней, но они еще никем не установлены» {Сорокин П. Человек. Цивилизация. Обще ство, с. 310). Это звучит вполне в духе, казалось бы. неприемлемой для Сорокина эсхатологии, но в контексте его мировидения означает неистребимый порыв к проры ву за пределы плоского саентизма и эвристически бес плодного, «маятникового» варианта циклических представ лений.
Социально-исторические и биографические циклы Со рокина явно не совпадали. В 1930 г., в разгар начавше гося в США мирового социально-экономического и идей но-политического кризиса, вползания мира в новую гло бальную катастрофу, он прощается, наконец, с уделом эмигрантского маргинала и не только включается в аме риканскую интеллектуальную элиту, но и становится ее наиболее авторитетным представителем и статусным гла вой социологического комплекса Гарвардского универси тета. В 1937-1941 гг. вышла фундаментальная четырех томная «Социокультурная динамика», в 1941 г. — блис тательный труд «Кризис нашего времени», в 1947 г. — «Общество, культура и личность: их структура и динами ка», в 1957 г. — «Социальная и культурная динамика», в 1964 г. — «Главные тенденции нашего времени», «Современные социологические теории» — 1986 г.
Гарвардский период — это время отчетливой устрем ленности Сорокина к обоснованию социально-философс кой системы как завершенной целостности и в этой связи — решительное дистанцирование от йедавних «со товарищей» его трудов и... существенная коррекция от ношения к .своему неизменному оппоненту Марксу.
Прежде всего Сорокин сполна расплатился по счетам своей саентистской и позитивистской «совести» в любых ее ипостасях. Он пренебрежительно отозвался о^драгма-тизме: «Джон Дьюи./Ну, прочел одну его книгу. Прочел другую. Прочел, наконец, третью. Но в них нет ничего такого!» (Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество, с. 14). Более того, всегда чуткий к политико-идеологичес кому камертону социологии Сорокин прямо обвинил {праг матизм и его европейское «свое другое» — эмпирксткри-тицизм — в том, что их кредо — «истинно то, что полез но»^— стало одним из идейных предтеч Сталина и Гит лер^ (там же, с. 460). Теперь Сорокин (в прошлом автор построенной на
716
анализе «базовых инстинктов» «Социологии революции») отверг все виды натурализма и вернулся к принципу гуманизма. С ним, писал он, равно несовместимы «либи до Фрейда, экономические факторы Маркса, «реликты» Парето и многое др. Человеческая история (в их интер претации. — И. Л.) оказывается ничем иным. как посто янным взаимодействием космических лучей, солнечных пятен, климатических и географических изменений, био логических сил, стимулов, инстинктов, условных и безус ловных пищеварительных рефлексов, физико-экономичес ких комплексов. Именно эти силы, а не человек, став ший лишь глиной, являются творцами всех исторических событий и создателями культурных ценностей. ^Сам же человек как воплощение надорганической энергии, мыс ли, совести, сознания, рациональной воли играет незна чительную роль в разворачивании этой драмы^рЗ наших «научных» изданиях его оттеснили за кулисы, чтобы он был игрушкой в руках слепых сил... он всего лишь марионетка... человек падает с величественного пьедес тала абсолютных ценностей» (там же, с. 463). По 'анало гии с критикой Сорокиным прагматизма и эмпириокрити цизма можно заключить, что эти «натуралистические» направления (среди них — и марксистское) объективно ответственны за «кризис нашего времени», «опуская человека до уровня материи и ее составляющих», до «экономического тела Маркса» (там же, с. 483, 500).
Итак, гимн гуманизму, признание человека как само цели и абсолютной самоценности — такова точка опо ры построения новой социально-философской картины структуры и динамики социума. С точки зрения филосо фа, человечество — это целостность, в которой «родо вой и многогранный homo одновременно и нераздельно экономический, политический, религиозный, этический, художественный, частью рациональный и утилитарный, частью нерациональный и при всем этом отличающийся непрестанным взаимодействием всех этих аспектов» (там же, с. 162). Дефицит целостного, системного подхода блокирует познания социума, и в этом смысл замечания в адрес Тойнби: «Цивилизации Тойнби являются не ин тегральной системой, а простым конгломератом различ ных цивилизационных объектов, объединенных только своего рода соседством, а не причинными и существен ными связями» (Sorokin P. Toynbee and History Critical Essay, Boston, 1956, p. 385). Сорокин пошел дальше, рассматривая социум как «целостное социокультурное
пространство» «логико-смыслового упорядочения хаоса... упорядочивающим элементом служит здесь... тожество смысла... если единообразие явлений является общим знаменателем причинно-следствинных связей, то при логико-смысловом единстве этот знаменатель — глав ный смысл, или идея» (Социальная и культурная дина мика (главы из книги). М.. 1999, с. 11).
Как видим, почти неразменный сорокинский примат идеи обретает, наконец, характер тождества с системооб-разующим ядром социума — его ценностно-ориентиру-ющим смыслом. Родовой и инвариантный он разверты вается, как «индивидуальности», в трех основных, гос подствующих на различных этапах или сосуществующих интегративных социокупьтурных суперсистемах — иде-ациональной (иррациональной, трансцендентной), чув ственной (рациональной, имманентной) и идеалистической (совмещающей первые два начала). Казалось бы, они и определяют структуру и динамику социума как единого социокультурного пространства, обусловливая необходи мость трансформации предмета социологии в единую. интегративную социокупьтурологию, или культурсоциоло-гию.
Однако в применении этой методологии Сорокин стол кнулся с определенными затруднениями как структурно го, так и динамического характера.
Прежде всего загадочным остался феномен «неинтег рированных и дезинтегрированных скоплений», в которых «нельзя найти взаимозависимость» (Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество, с. 189). Хотя Сорокин усматри вал в этом наблюдении «новую постановку проблемы», но это лишь ее постановка. Пока проблема ее систем но-генетической интерпретации не решена, постулат со циума как целостного социокультурного пространства остается под сомнением и не обладает достоинством всеобщности.
Ради девственной доктринальной чистоты своей сис темы Сорокин не счел возможным прибегнуть к аргумен тации русского периода — различению духовной культу ры и ее «застывшей формы» — цивилизации, в которой действуют «иные закономерности», в том числе и «эко номического тела» марксизма. Отсюда целостность как тотальный принцип оказалась под угрозой даже в приме нении к западному культурно-цивилизационному комплек су. «Общая сумма социальных и культурных феноменов западного общества и культуры, — констатировал фило-
"18
соф, — никогда не была соединена в одну унифициро ванную систему... что никогда не было соединено, не может быть разъединено» (там же, с. 433). Последнее столь же тривиально, сколь неясно, что остается от це лостности наличной западной .социокультурной системы. Удобно, к примеру, объявить социальные революции «несистемным» феноменом, но этим не снимается про блема ее детерминации.
Вообще методология, которая доктринерски строит мир в соответствии с априорными принципами, а не выводит их из мира, бессильна в рациональной интерпретации до-и несистемных объектов и процессов. Неясными остались и детерминация специфических смыслов различных су перкультур, их взаимодействие, межцивилизационные контакты.
Немало вопросов вызывает сорокинское видение ди намики суперсистем. Если даже прибегнуть к его ис ходному положению о том, что цивилизация — это объек тивированная культура, в которой действуют иные, «отяг ченные материей» закономерности, то как объяснить ге незис, расцвет, упадок и гибель социокультурных систем? Шпенглерианский цикл — детство, зрелость и смерть культур — философ отвергает как «натуралистический» (там же, с. 432). В негативных терминах он констатирует, что кризис нашего времени — «не в противопоставлении либо демократии и тоталитаризма, либо капитализма и коммунизма, либо национализма и интернационализма, деспотизма и свободы... этот кризис заключается в рас паде основополагающих форм западной культуры и об щества последних столетий» (там же, с. 429). Но почему этот системообразующий смысл обусловливал восхожде ние Запада (Возрождение, Просвещение, промышленную революцию и т. п.), а ныне влечет его к жалкому жре бию упадка и распада? Абсолютизация этого принципа? И вновь неразрешимые на этой методологической почве «почему».
Кажется, Сорокин не замечал этих противоречий и пределов своей методологии. Напротив, он был убежден, что она «богаче любой теории, базирующейся только на чувственной, только на идеациональной или смешанной форме культуры, потому что охватывает их все и созда ет suum cuique (каждому свое)» (Кризис нашего време-ни//Человек, 1998, Ns 6, с. 57). Более того, философ полагал, что дефицит востребованности его доктрины скорее свидетельствует о том, что Ницше назвал «преж-
девременными мыслями». «Наша теория и диагноз, — писал он, — не являются разновидностями ни одной из выше описанных концепций — ни умеренно линеарной, ни революционно прогрессивной, ни циклично-западно-разлагающейся. Теория, построенная здесь, стоит особ няком безотносительно к какой-либо популярной ныне социальной философии. Она не нуждается ни в одобре нии, ни в поддержке, так как ноги у нее крепче и стоит она на более прочном основании» (там же, с. 56).
Убеждение в том, что об истинности его концепции нельзя судить по критерию конвенции или популярности, безусловно верно. Но скверно другое: видимо, сомнева ясь в крепости ее «ног», Сорокин на закате своей твор ческой биографии уже апеллирует к «Божественному Абсолюту» (там же, с. 56). Как культурный акт это впол не легитимно, но по существу означает выход за преде лы научной парадигмы, иной способ интерпретации мира. Философ испытал потребность в том, в чем не нуждался Лаплас.
Можно и должно абстрагироваться от этой драмы, вернувшись к лейтмотиву сорокинского интеллектуально го труда — устремленности к построению интегративной социокультурной системы. Действительно цельная в сво их мировоззренческих основаниях она обнаруживает лишь тенденцию к интеграции социально-гуманитарного зна ния, которая блокируется односторонностью его демиур-гической «идеи», ограничивает эвристический потенциал системно-динамической методологии и обусловливает скорее феноменологический, чем эссенциальный, сущно-стный характер концепции в целом, большую ясность относительно того, что происходит, чем почему, как и какова направленность социальной динамики.
Возможно поэтому Сорокин, неизменно веруя в непог решимость своих взглядов, парадоксальным образом обнаружил прогрессирующее «потепление» отношения к марксизму в течение всего «гарвардского» периода. Он уже не квалифицировал его среди «вульгаризированных и примитивных» социологических теорий и вначале под черкнул его выводы наряду с Коптом, Спенсером и Гегелем как «весьма резонные», «обобщающие», воздал ему «должное», наконец, отметил, что^социальное зна ние оказалось «под огромным воздействием марксистс кой социологиивусорои^ П. Человек. Цивилизация. Об щество, с. 40, 187, 172). Но теперь Сорокин утверждает, что, хотя марксизм стал «святыней коммунистической
революции а России», его «отец» не повинен «в том, что стал объектом религиозно-политического идолопоклонства» (там же, с. 173. 218).
В «Социальной и культурной динамике» (1957) содер-жится{признание 'методологической плодотворности теоре-тическЬго освоения «структурно-функциональной интегра ции» социума^ Как справедливо отмечает Ю. В. Яковец, «здесь прежде всего имеется в виду К. Маркс и его учение о «базисе» и «надстройкея^Комментарий к «Со циальной и культурной динамике^ Главы из книги. М., 1999, с. 22). В этом пункте Сорокин увидел [в Марксе предтечу интегративного направления в постижении со циума^ Но он до конца отказывался признать, что его структуру и динамику можно интерпретировать в контек сте иного смысла.
Наконец, в финале своего творческого пути Сорокин лучше видел обратную тенденцию — движение к соб ственной парадигме в... советской социологии. Вопреки царящему в ней «диаматовскому раю» (Солженицын) он обнаружил в ней «целый ряд направлений «интегральной» и «идеалистической» социально-политической мысли» (Главные тенденции нашего времени. М., 1997, с. 137-138). Такое признание заслуживает внимания, хотя его «расшифровка» затруднена обычной для Сорокина манерой не ссылаться на первоисточники, давшие осно вания для такого радикального вывода. Вероятно имеют ся в виду реальные сдвиги советской социально-фило софской мысли в таких областях, как антропология, гло-балистика, всеобщая история, аксиология. культурология, этика, эстетика, семиотика и др. Было бы благодарной задачей специально проследить корреляцию между посте пенным и «из-под глыб» официальной идеологии возвра том советской философии к аутентичному, не искаженно му марксизму и «потеплением» Сорокина к его последо вателям. Но независимо от этого ясно, что «топор вой ны» с марксизмом «поздний» Сорокин зарыл.
Многое, очень многое сближает нас с российско-аме риканским мыслителем. Мы, вышедшие из шинели зак рытого общества, отчасти повинны в том, что наши идеи формировались в режиме не прямого диалога, а так называемой критики буржуазной философии, не всегда — что греха таить — доброжелательной. Но Сорокин, выз ревший ^в открытом обществе, целиком ответствен за отношение к Марксу как к персонажу из театра кривых зеркал. Наш долг перед обоими мыслителями — демон-
тировать этот недостойный театр, преодолеть зону отчуж дения и поспособствовать кристаллизации действительно интегративной парадигмы социально-гуманитарного знания.
Абстрагируясь от перипетий изначального и в принци пе непреходящего отчуждения Сорокина от Маркса, его гамбургский счет последнему сводится к следующим положениям.
• Маркс поставил, но не решил проблему «системосо-зидания». априорной и законченной социологической док трины.
• Марксовский детерминизм имеет односторонне эко номический характер и не способен адекватно «схватить» гуманистическую природу человека.
• Формационная методология марксистского анализа социума «работает» в структурно-функциональном изме рении, но не способна выявить смыслообразующее ядро социальных систем и циклов их эволюции. •
• Марксистская концепция общественного прогресса, особенно в его революционной ипостаси, это абсолюти зация маргинальных состояний общества и отрицание эволюционного прогресса.
* Марксизм — разновидность эсхатологии, наукообраз ного пророчества конечной цели — «коммунистического рая».
Развернутая реконструкция аутентичного марксизма по этим ключевым вопросам была бы небесполезной как для тех, кто поспешил отречься от его «краткого курса», так и для тех, кто не спешит освоить его в свободном от деформаций виде. Однако императивное «краткость — сестра редакции» вынуждает ограничиться тезисами о Марксе. Их структура изоморфна сорокинскому вердикту.