Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Работа выполнена в рамках исследовательского проекта
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
№ 96-03-04100
Ответственный редактор М. С. Степанянц
Редакторы издательства Т.А.Дубянская, З.М.Евсенина
На первой сторонке переплета работа российского скульптора Лазаря Гадаева «Фортуна»
Универсалии восточных культур. — М: Издательская фир ма «Восточная литература» РАН, 2001. — 431 с. (История вос точной философии).
ISBN 5-02-018233-8
Коллективная монография посвящена исследованию культурных оснований, обеспечивающих специфику индийской, арабо-мусульманской и китайской ци вилизаций. «Восточные» категории и понятия рассматриваются не замкнуто в контексте той или иной культуры, а в сопоставлении с соответствующими ка тегориями западной философии. Труд отличается полемическим характером. Впервые читателям предлагается Словарь основных категорий и понятий трех восточных цивилизаций.
ББК 87.3(0)
О Институт философии РАН, 2001 © Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001
Посвящается памяти нашего друга и коллеги Григория Александровича Ткаченко
ОТ РЕДАКТОРА
Замысел данного труда возник как логический переход отечественно го философского востоковедения от накопления знаний о конкретных персоналиях, памятниках, школах, направлениях и даже этапах разви тия истории восточной мысли к обобщающим заключениям касатель но тех отличительных особенностей каждой из философских тради ций Востока, которые позволяют ее идентифицировать и отличить от других. Выявление «оснований», «сущностных характеристик» или «универсалий» восточных культур продиктовано также соображения ми, выходящими за рамки положения дел в собственно российской ориенталистике.
Очевидное в нынешнее время усиление процессов глобализации и ответной реакции — роста национализма, различных видов «фунда ментализма»— повсеместно способствовало признанию необходи мости культурного и, более того, цивилизационного «самопознания», которое бы позволило, с одной стороны, противостоять экспансии одной цивилизации по отношению к другим, менее преуспевшим в усвоении научно-технического прогресса и во внедрении демо кратических форм общественного устроения, а с другой — могло бы благоприятствовать взаимодействию культур, продуктивности их диалога, «появлению реконструкции индивидуальных и коллективных мировоззрений»1.
Но что значит идентифицировать культуру? Размышляя по этому поводу, старейший и один из наиболее авторитетных индийских фи лософов, Дая Кришна, утверждает, что для идентификации цивилиза ции, т.е. глубокого и адекватного ее понимания, необходимо исследо вать «центральную деятельность самопознающего интеллекта, а имен но его постоянное вопрошание относительно всего, включая самого себя», ибо именно такого рода деятельность составляет основание той или иной цивилизации2. Анализ «вопрошающей деятельности» пред-
1 Charles Ess. Cultural Attitudes towards Technology and Communication: Avoiding Cyber-centrism on the Fiber Optic Road to the Global Village. Paper Presented at the Eighth
East-West Philosophers' Conference. Honolulu, 2000 (unprinted), с 24.
2 Daya Krishna. Prolegomena to Any Future Historiography of Cultures and Civiliza tions. New Delhi, 1997, с 223.
© М.Т.Степанянц, 2001
5
полагает выяснение, «в каких специфических формах она проявляется и на какие именно объекты она направлена»3.
Не меняя существа, можно сформулировать ответ на поставленный вопрос несколько иначе. Культура строится вокруг определенного «каркаса», составными которого являются мировоззренческие универ салии.
В строго философском смысле «универсалии» суть общие термины (имена, понятия) в отличие от единичных терминов. Проблема уни версалий была поставлена еще античными философами. Спровоциро ванные аристотелевским учением о категориях (в свою очередь явив шимся откликом, реакцией на концепцию идей, разработанную Платоном и особенно его учениками), греческие философы задавались вопросами: «Существуют ли роды и виды самостоятельно или же только в мышлении? Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах?».
Средневековая схоластика не только продолжила начатую антич ными философами дискуссию, но и придала ей центральное значение: обсуждение любых проблем так или иначе было неизменно связано с вопросом о месте и роли универсалий в структуре бытия и в процес се познания. Отношение к природе универсалий выразилось в трех подходах, обозначенных в истории философии как реализм, концеп туализм и номинализм.
Реализм признал самостоятельное существование универсалий. В подлинном смысле реальны только Бог, идеи, или универсалии, и материя. Бог творит мир, сообщая каждой вещи бытие через ее родо вую сущность, или идею. Универсалии, таким образом, являются причинами, порождающими индивидуальные субстанции. Концеп туализм считал, что универсалиям соответствует нечто в самой реаль ности: они есть образ, извлекаемый мышлением из многих индиви дов, сходных по своей природе. Номинализм отрицал существование универсалий как в Боге, так и в вещах: универсалии — это знаки в уме, сами по себе они являются единичными, а не общими сущно стями.
В современном философском дискурсе проблема универсалий по лучила звучание, во многом отличное от привычного историко-фило софского. Вместо преимущественного внимания к онтологическому и теоретико-познавательному аспектам сегодня на первый план высту пают аксиологический и культурно-идеологический ракурсы. Пробле ма универсалий предстает как вопрос об основаниях культуры. Инте рес к последним и попытка их определения просматриваются в целом ряде работ зарубежных авторов, ярким примером чего являются трех-
3 Там же.
6
томник об «основаниях» (essentials) соответственно китайской, индий ской и японской философии и культуры под редакцией Чарлза Мура4, труды Хаджиме Накамуры 5, в частности «Способы мышления вос точных народов», «Исходные предпосылки индийских философских систем» Карла Поттера6, «Основания индийской философии» Рам Натха Шармы 7, «Интеллектуальные основания Китая» Фредерика Моута 8.
Учитывая, что из российских философов академик В.С. Степин первый попытался дать развернутую характеристику понятия культур ных оснований-универсалий и при этом прибегнул к привлечению не только западного, но и восточного материала (что является редким исключением в работах российских философов, не относящихся к чис лу востоковедов)9, мы сочли целесообразным открыть настоящий труд статьей «Мировоззренческие универсалии как основание культуры». Именно потому, что эта позиция провоцирует споры и размышления, есть смысл представить ее вниманию широкого круга востоковедов: всегда полезно знать взгляд на привычную для себя проблематику со стороны, он может быть свежим и более проницательным.
Не менее целесообразно иметь в виду, что думают о собственной культуре представители «восточной» мысли. Статья М.Т.Степанянц ставит целью представить читателю основные тенденции в позициях восточных философов в современном дискурсе по проблемам универ салий, в том виде, в каком они нашли выражение в работах индий ского философа Деби Прасада Чаттопадхьяи, иранского религиозно-философского мыслителя Сейида Хоссейна Насра и мусульманско го поэта-философа индо-пакистанского субконтинента Мухаммеда Икбала.
Авторы настоящего труда демонстрируют принципиально различ ные подходы к выявлению «универсальных оснований» восточных культур. Это различие отражает разброс мнений не только в отечест венной академической среде, но и в мировом научном сообществе в целом. В.К.Шохин и В.Г.Лысенко рассматривают универсалии в тра диционном историко-философском смысле как «наиболее фундамен-
4 The Chinese Mind. Essentials of Chinese Philosophy and Culture; The Indian Mind. Essentials of Indian Philosophy and Culture; The Japanese Mind. Essentials of Japanese
Philosophy and Culture. Ed. by Charles A.Moore. Honolulu, 1967.
5 Hajime Nakamura. Ways of Thinking of Eastern Peoples: India-China-Tibet-Japan. Revised English translation edited by Philip P. Wiener. Honolulu, 1964.
6Karl H. Potter. Presuppositions of Indian Philosophies. Englewood Cliffs, N. Y., 1963.
7 Ram Nath Sharma. Essentials of Indian Philosophy. Kanpur, 1965.
8 Frederick W. Mote. Intellectual Foundations of China. N. Y., 1989.
9 См., в частности: В.С.Степин. Философская антропология и философия науки. М., 1992. Интересующая нас проблема была также поднята в недавно опубликован ном труде академика Т.И.Ойзермана «Философия как история философии» (М., 1999, с. 83-105).
7
шальные, общезначимые и атомарные — не сводимые к другим — понятия, позволяющие осуществлять наиболее полную рубрикацию либо самих вещей, либо наших идей о них» (В.К.Шохин).
В.К.Шохин дает общий, сжатый, но емкий обзор категориальных систем всех основных философских направлений Индии, сопоставляя их с категориями западной традиции. Он особо отмечает, что «запад ные определения категорий „по умолчанию" предполагают, что в фи лософии есть только две фундаментальные области — гносеология и онтология. При этом явно забывается, что уже первые опыты струк туризации философского знания, начиная с Ксенократа и стоиков, т.е. уже по крайней мере с конца IV в. до н.э., включали в его пред метность помимо „логики" и „физики" также и „этику", которая была неизменной составляющей в любом философском системостроитель-стве вплоть до XX в. включительно». В индийской же философии (что особенно очевидно, в частности, в джайнизме) многие категории относятся как раз к той сфере философии, которая ближе всего к «этике», говоря точнее, сотериологии.
Наиболее детально В.К.Шохин анализирует категории ньяи. Эво люция падартх приводит его к выводу о том, что 16 падартх ньяи первоначально не были философскими категориями как таковыми. Они составляли лишь куррикулум «междисциплинарной» дискурсив-но-контровертивной деятельности индийского интеллектуала. Только у Ватсьяяны падартхи обретают статус категорий, и одновременно ньяя становится философской системой, обеспеченной специфиче ским категориальным фундаментом.
Из всех индийских школ вайшешика наиболее близка по содержа нию своего категориального аппарата к европейской традиции. Одна ко история европейской философии дает примеры концепций универ салий, возникших на чисто идеалистической основе («идеи» Платона, «форма» Аристотеля, средневековый реализм). Как возможна подоб ная концепция в случае вайшешики, учитывая, что последняя была по своей сути натурфилософской школой, стремившейся к объяснению мира в «атомистико-механических» терминах? На этот вопрос пытает ся дать ответ В.Г.Лысенко.
Проследив эволюцию вайшешики на протяжении веков, отразив шуюся в воззрениях наиболее видных представителей этой даршаны, автор приходит к заключению о том, что последовательная реалисти ческая позиция в теории познания («эпистемологический реализм») стала «повивальной бабкой» доктрины универсалий, т.е. реализма в схоластическом смысле («метафизический реализм»). Поэтому даже ранняя вайшешика была уже вполне сложившейся метафизической системой, созданной во многом для поддержки доктрины универса лий. Последняя же появилась в вайшешике под сильным влиянием грамматической традиции: проблемное и даже концептуальное поле
8
доктрины универсалий вайшешики было подготовлено именно этой традицией, и универсалии вайшешики были своего рода философским продолжением или даже разрешением споров грамматистов о значе нии слова.
Сосредоточение внимания на категориях ньяи и вайшешики не случайно: из шести классических брахманистских даршан (своеобраз ных религиозно-философских систем) указанные две, обычно пред ставленные в паре, демонстрируют глубокий интерес к философским категориям в наиболее близком для западной традиции смысле.
В третьей из статей представляемого труда, посвященных индий ской философии, акцент сделан на ключевом, особенно для веданты, понятии Бога как относящегося к высшему виду общих представлений {пара-апара-парапара), т.е. своего рода универсалии универсалий. О.В.Мезенцева, опираясь на воззрения индийских мыслителей XIX-XX вв. (Рам Мохан Роя, Свами Дайянанды Сарасвати, Вивекананды, Махатмы Ганди, Ауробиндо Гхоша — наиболее видных представите лей неоведантизма), делает заключение о том, что в новых истори ческих условиях неоведантисты отошли от традиционного рассмотре ния соотношения Атман-Брахман, предприняв попытку гуманистиче ского подхода и «разработки универсального синтеза исторических обличий Бога». Автор стремится продемонстрировать эволюцию мировоззренческих универсалий как категорий, в которых аккуму лируется исторически накопленный социальный опыт, выражаются осмысление и оценка мира человеком определенной культуры и вре мени.
Мусульманская цивилизация представлена статьями Е.А.Фроловой и Н.В.Ефремовой. Их подход к рассмотрению универсалий арабо-мусульманской культуры контрастирует с тем, который до сих пор превалировал в отечественной науке. Хотя в литературе на русском языке (мы имеем в виду авторов из разных республик бывшего СССР) никто практически не выражал согласия с крайне европоцентристски ми оценками арабской классической философии как простой «репро дукции» платоновско-аристотелевской мысли (Ф.Циммерман) или как «бытия» древнегреческой философии на инокультурной почве (Р.Волзер), все же привычным было рассмотрение системы универса лий как некоего слепка с античного категориального аппарата (вы являлся тот же набор категорий: материя, форма, сущность, общее, единичное, необходимость, причинность и т.п.). Только в последние годы в ряде статей 10, а затем в монографии 11 А.В.Смирнова было
10 Andrey Smirnov. Understanding Justice in Islamic Context. — Philosophy East and West. Honolulu, 1996, vol. 46, № 31; Causality and Islamic Thought. — Companion to World Philosophies. Blackwell, 1997; Truth and Islamic Thought. — Ibid.
" А.В.Смирнов. Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001.
9
высказано серьезное сомнение в легитимности приписывания терми нам, заимствованным мусульманскими мыслителями из античной фи лософии, того же смысла, который вкладывали в них греки и их по следователи. Анализ таких важнейших понятий, как существование— не-существование, истина, причинность, справедливость, в контексте исламского интеллектуального наследия позволяет А.В.Смирнову утверждать, что наполнение одних и тех же слов-терминов содержа тельным смыслом находится в прямой зависимости от «процедуры смыслополагания».
Е.А.Фролова обращается к концепции греха, культурной универса лии par excellence, осмысление которой выводит за рамки исламской теологии, позволяя поставить философские, онтологические и гносео логические проблемы, раскрыть особенности этического сознания му сульман. Понятие греха рассматривается в широком компаративи стском плане: в сравнении различных подходов внутри самой ислам ской традиции, в сопоставлении последней с христианской, в сопря женности «греха» с такими ключевыми понятиями, как Абсолют-Бог, добро-зло, вера-знание, разум-воля. Е.А.Фролова полагает, что из характерного для ислама постулата нейтральности человеческой при роды вытекает и другая отличительная особенность — ориентация человека не столько на покаяние, сколько на благодеяние.
Н.В.Ефремова обращается к не менее значимой для мусульманской культуры универсалии бессмертия. Ее занимает преимущественно осмыс ление проблемы бессмертия у восточных перипатетиков. Последние известны своим ниспровержением эсхатологического инкарнациона-лизма и философским обоснованием иммортализма. Н.В.Ефремова прослеживает также, как в рамках иммортологии (в частности, ави-ценновской) восточные перипатетики, в противовес учению мутакал-лимов о душе как акциденции, стремятся доказать ее более значимый онтологический статус, субстанциональность и нетленность. Восточ но-перипатетическая иммортология переносит идею бессмертия из морально-этической сферы в область эпистемологическую, выдвинув на первый план ноологическую проблематику. Интеллектуалистское понимание бессмертия находит свое высшее выражение в аверрои-стском мононизме, провозгласившем вечность общечеловеческого разума.
Дальнейшая проработка темы бессмертия с привлечением текстов, отражающих позиции представителей прежде всего таких ведущих направлений исламской мысли, как калам, суфизм и исмаилизм, мо жет позволить в будущем с большей определенностью охарактеризо вать своеобразие понятия бессмертия как универсалии мусульманской культуры.
Рассмотрение проблемы универсалий в рамках китайской культу ры является достаточно спорным. В ориенталистике довольно глубоко
10
укоренено мнение о том, что «для Китая представление об универса лиях нехарактерно. Китайцы в целом не имеют иерархии универсалий, известной грекам или индийцам»12. Изучение словаря канонических текстов, в частности «Ши цзина», привело французского востоковеда М.Гарне13 к выводу о том, что китайские понятия выражаются в сугу бо конкретной форме. Наличие более трех тысяч слов для выражения ограниченного числа идей свидетельствует, что слова — это в подав ляющем большинстве случаев названия идей-форм существующих вещей, пребывающих в партикулярных ситуациях 14.
Существует и прямо противоположное мнение, утверждающее на личие собственно китайского категориального аппарата. При этом речь идет именно о культурных универсалиях. Отечественные сино логи в последние годы задались целью проанализировать ряд ключе вых понятий. О результатах этих усилий свидетельствует несколько коллективных трудов и монографий, посвященных отдельным катего риям15, а также энциклопедический словарь «Китайская философия» (М, 1994).
Пожалуй, наиболее последовательно и настойчиво из всех россий ских философов системным исследованием категорий китайской фило софии на протяжении многих лет занимается А.И.Кобзев. В настоящий труд включена его статья «Категории и основные понятия китайской философии и культуры», в которой он обстоятельно обосновывает по зицию, диаметрально противоположную той, которую отстаивают си нологи (в первую очередь Т.П.Григорьева, Е.В.Завадская и В.В.Маля вин), считающие категории традиционной китайской философии не более чем квазипонятиями, принципиально неопределимыми образа ми, метафорами, высшим смыслом которых является «поэтическая энигматичность». По определению А.И.Кобзева, «категории китайской философии суть также категории китайской культуры, и их следует понимать как символы, заведомо предполагающие различные, в том числе и метафорические, и конкретно-научные, и абстрактно-фило софские, уровни интерпретации». Что касается самих категорий куль туры, то их предлагается определять как наиболее общие понятия, «имеющие однознаковый иероглифический эквивалент, находящиеся в системной (классификационной) связи с понятиями, традиционно считающимися основными в китайской философии, и обладающие символическими коррелятами на всех уровнях духовной и культурной деятельности, т.е. в науке, искусстве, обыденном сознании, традици онных формах быта и т.д.».
12 Hqjime Nakamura. Ways of Thinking..., c. 186.
13 M.Garnet. La pensee chinoise. P., 1934.
14 См.: Hqjime Nakamura. Ways of Thinking..., с 178.
15 Дао и даосизм в Китае. М., 1982; От магической силы к моральному императиву:
категория дэ в китайской культуре. М., 1998.
11
А.И.Кобзев категорически возражает против разделения множест ва категорий на подмножества по принадлежности к различным фило софским школам, полагая, что «китайские категории — элементы единого для своей культуры общефилософского языка (единой обще философской терминологии) и сами по себе не определяют спефицику какой бы то ни было философской школы». В качестве рабочего мате риала и отправного пункта для дальнейших исследований предлагает ся синоптический список основных понятий и категорий традицион ной китайской философии и культуры.
Даже те, кто, как А.И.Кобзев, не сомневается в наличии собствен но китайской системы культурных универсалий, вынуждены признать трудность, если не невозможность нахождения китайских эквивален тов для многих общих понятий, категорий, известных другим культу рам. В китайском лексиконе, например, отсутствует даже термин, со ответствующий понятию «философия». Во второй статье А.И.Кобзева, включенной в настоящий труд, автор демонстрирует сложность и под линно китайское своеобразие выражения категории «философия».
Еще один из возможных подходов к заявленной теме представлен А.В.Никитиным. В его статье своеобразие вьетнамской средневековой культуры выражено не через категории-понятия, а через универсаль ное для вьетнамцев отсутствие практики ведения теоретического диа лога или полемики. По мнению автора, сопряженные со всяким спо ром сомнения, критика, соперничество и т.п. имеют в культуре Вьетнама отрицательный смысл. Нормой для вьетнамской культуры является гармония, а не ситуация конфликта мнений. Однако подлин ная гармония так называемых «трех учений» (конфуцианства, буддиз ма и даосизма) никогда не была реализована, поскольку в конечном счете она сводилась лишь к мнимой видимости, реально же положе ния «трех учений» подчинялись стереотипам имперской религиозной идеологии.
Итак, мы попытались представить проблему универсалий восточ ных культур в разнообразии возможных к ней подходов. Мы остав ляем открытым вопрос о том, существуют ли вообще универсалии культуры. Если таковые признаются, то что под ними следует подра зумевать? Допустимо ли расширительное, отличное от традиционного историко-философского толкования понимание культурных универса лий? Каковы средства описания последних? Допустимо ли полагать, что не универсалии, а другие механизмы определяют характер куль туры? Нашу открытость к полемике в самой острой форме мы под тверждаем публикацией статьи А.В.Смирнова в рубрике «Альтернати ва „универсализму"».
Труд завершается Словарем ключевых, знаковых категорий и по нятий, которые наиболее ярко представляют универсальные особен ности индийской, китайской и арабской культур.
12
Книга посвящается памяти Г.А.Ткаченко не только для того, чтобы выразить наше уважение коллеге, но и потому, что Григорий Алек сандрович, особенно в последнее десятилетие жизни, много размыш лял и трудился над составлением того, что он сам называл «тезаурус культуры», т.е. своеобразного идеографического словаря, в котором показаны семантические отношения между лексическими единицами «несущей конструкции» китайской культуры16 .
М.Степанянц
16 См.: Ткаченко Г.А. Культура Китая. Словарь-справочник. М., 1999.
В.С. Степин
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ УНИВЕРСАЛИИ КАК ОСНОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ
Универсалии в семиотике культуры
Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности пред полагают изменение культуры. Внешне она предстает как сложная смесь взаимодействующих знаний, предписаний, норм, образцов дея тельности, идей, проблем, верований, обобщенных видений мира и т.д. Вырабатываемые в различных сферах культуры (науке, обыден ном познании, техническом творчестве, искусстве, религиозном и нравственном сознании и т.д.), они обладают регулятивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и обще ния людей. В этом смысле можно говорить о культуре как сложноор-ганизованном наборе надбиологических программ человеческой жиз недеятельности, программ, в соответствии с которыми осуществляют ся определенные виды деятельности, поведения и общения 1.
В свою очередь, воспроизводство этих видов обеспечивает воспро изводство соответствующего типа общества. Культура хранит, транс лирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компонен ты человеческой деятельности (орудия труда; образцы операций; про дукты деятельности, опредмечивающие ее цели; сами индивиды, вы ступающие как носители некоторых социальных норм и образцов
1 В жизнедеятельности людей взаимодействуют программы двух типов: биологиче ские (инстинкты самосохранения, питания, половой инстинкт, инстинктивная предрас положенность к общению, выработанная как результат приспособления человеческих предков к стадному образу жизни, и т.д.) и социальные, которые надстраивались над биологическими в процессе становления и развития человечества (поэтому их можно назвать надбиологическими программами). Если первые передаются через наследст венный генетический код, то вторые хранятся и передаются в обществе в качестве культурной традиции.
14
поведения и деятельности; естественный язык; различные виды искус ственных языков и т.д.).
Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. Все эти программы образуют сложную, развивающуюся систему, в ко торой можно выделить три основных уровня. Первый из них состав ляют реликтовые программы, представляющие собой своеобразные осколки прошлых культур, уже потерявшие ценность для общества новой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие опреде ленные виды общения и поведения людей. К ним относятся многие обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение даже в наши дни, но возникшие еще в культуре первобытного общества. Например, этно графы отмечали, что даже в начале XX столетия у многих народов, в том числе и у русских, эстонцев, украинцев, существовало поверье, согласно которому вступление в половые связи перед охотой и рыб ной ловлей может привести к неудаче. Это поверье является реликтом производственно-половых табу первобытной эпохи.
Второй уровень культурных образований — программы, которые обеспечивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику. Наконец, можно выделить еще один (третий) уровень культурных фе номенов, в котором вырабатываются программы будущих форм и ви дов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития. Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опе режающие свой век, — все это образцы программ будущей деятель ности, приводящие к изменению существующих форм социальной жизни.
Такие программы появляются в результате поиска путей разреше ния социальных противоречий. Их становление закладывает контуры новых типов и способов деятельности, а их генерация выступает как результат и выражение творческой активности личности.
В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой истори ческой эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроизвод ство сложного сцепления и взаимодействия различных ее форм и ви дов. Основания культуры определяют тип общества на каждой кон кретной стадии его исторического развития. Они являются предельно обобщенной системой мировоззренческих представлений, которые формируют целостный образ человеческого мира. В связи с этим воз-
15
никает вопрос о структуре таких представлений, способах их бытия, формах, в которых они реализуются.
Такими формами являются мировоззренческие универсалии куль туры, категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культу ры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта.
Здесь речь идет не о категориальных схемах мыслительной дея тельности вообще, а о конкретных проявлениях этих категориальных схем в культуре конкретной исторической эпохи.
Категориальные схематизмы сознания можно анализировать на различных уровнях абстракции. Можно говорить о категориях как формах мышления, подчеркивая в первую очередь то, что характери зует любое человеческое сознание. На этом уровне анализа можно выделить многие важные характеристики категорий, которые инва риантны по отношению к их различным конкретным проявлениям в различных культурах.
С этих позиций можно установить, что категории фиксируют наи более общие определения бытия, выявленные развитием познания и практики. Выражая предельно общие структурные характеристики мира соответственно уровню развития познания и практики, они за дают определенные способы фрагментации и синтеза его объектов. Категории являются квинтэссенцией накопленного человеческого опыта, опираясь на который каждое новое поколение познает и пре образует мир.
Следующий уровень анализа учитывает историчность развития ка тегорий, их связи с развитием человеческой деятельности, в контексте которой эволюционируют категориальные схемы сознания, оказывая на развитие деятельности активное программирующее воздействие. При таком подходе выясняется, что категориальные схемы не сводят ся только лишь к когнитивным структурам, но вместе с тем и опреде ляют эмоциональное восприятие человеком мира, его оценку явлений и событий окружающей действительности. Они выражают наиболее общие характеристики как субъект-объектных, так и субъект-субъект ных отношений человеческой деятельности, служат своеобразной матрицей их воспроизводства на конкретных этапах их исторического развития.
Категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные ха рактеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность, выступают в качестве базисных структур человеческого сознания. Они универсальны, поскольку любые объекты (природные и социаль ные, в том числе и знаковые объекты мышления) могут стать пред метами деятельности и в любых объектах обнаруживаются атрибу тивные характеристики, которые развивающаяся практика выявляет
16
в предметном мире и, перенося их в идеальный план сознания, фикси рует в форме категорий пространства, времени, движения, вещи, свойства, отношения, количества, качества, меры, формы, содержа ния, причинности, случайности, необходимости и т.п.
Но человеческий мир состоит не только из объектов, которые пре образуются людьми и к которым они относятся как к предметам, удовлетворяющим их потребности. Мир человека включает самого человека как субъекта деятельности, поведения и общения, его актив ность, его духовную жизнь и отношения с другими людьми. В истори ческом развитии культуры наряду с категориальными структурами, характеризующими мир объектов, формируются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определе ния человека как субъекта деятельности, особенности его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и цен ностям социальной жизни. К ним относятся категории: «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «добро», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т.п.
В жизнедеятельности человека они играют не меньшую роль, чем категории предметного мира. Они фиксируют в наиболее общей фор ме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систе му социальных отношений и коммуникаций, его определенность как субъекта деятельности.
Развитие человеческой деятельности, появление ее новых форм и видов выступает основанием для развития обоих типов категорий. В их системе могут возникать новые категории, а уже сложившие ся могут обогащаться новым содержанием. В этом развитии катего риальные структуры, которые фиксируют наиболее общие признаки субъекта деятельности, оказываются скоррелированными с катего риальными структурами, фиксирующими атрибуты предметного мира (мира объектов, на которые направлена деятельность).
Категории возникают, развиваются и функционируют в культуре как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенно свя зан с другими. Эта система предстает как обобщенная модель чело веческого мира, которая транслируется в культуре и усваивается индивидами в процессе социализации. В соответствии со сложившей ся в культуре категориальной моделью мира осуществляются те ва риации деятельности и поведения людей, которые характерны для определенной эпохи социального развития. Категориальная модель мира выражает мировоззрение данной эпохи, определяя не только объяснение и понимание мира человеком, но и его мироощущение. Чтобы подчеркнуть историчность содержания категорий, их особую социальную окрашенность, их иногда именуют «категориями куль туры» (А.Я.Гуревич).
17
Здесь важно предварительно зафиксировать различие между кате гориями (мировоззренческими универсалиями) культуры и философ скими категориями. Их отождествление часто приводит к многим трудностям и недоразумениям как в понимании функций культуры, так и в понимании места и роли в культуре философского знания.
Одни и те же термины, используемые для обозначения универса лий культуры и философских категорий, не должны порождать пред ставлений относительно их тождественности. Универсалии культуры могут функционировать и вне философского знания. Существовали культуры с присущим им категориальным строем сознания, которые не породили развитых форм философии, например в Древнем Египте, где в лучшем случае можно обнаружить элементы предфилософии, имея в виду мировоззренческие идеи, выраженные в мифах.
Универсалии культуры организуют познание мира ребенком, когда он усваивает их смыслы в процессе социализации, но это не означает, что ребенок занимается философией. Например, в становлении и раз витии детского мышления есть такой период, когда ребенок беспре станно задает вопрос «почему?». «Почему окна потеют?», «Почему ветер развевает волосы?», «Почему наступает ночь?» Он осваивает категорию причинности, упорядочивает и рубрифицирует свой инди видуальный опыт соответственно тем смыслам универсалии «причин ность», которые аккумулируют предшествующий социальный опыт поколений, зафиксированный в культуре. Но при этом он, конечно, не осуществляет рефлексию над универсалией «причинность» и не раз мышляет над принципом детерминации. Универсалия «причинность» функционирует в его опыте на уровне бессознательного.
Философия же начинается тогда, когда осуществляется рефлексш над мировоззренческими универсалиями культуры. В этом процессе универсалии культуры из неосознаваемых оснований деятельности, поведения и общения становятся особыми предметами изучения. А так как сознание в любые эпохи развивается в соответствии с доми нирующими смыслами универсалий культуры, то в философской реф лексии оно анализирует и оценивает свои собственные основания.
В результате философского осмысления универсалий культуры их существенные характеристики выражаются посредством философских категорий. В них акцент сделан на рационально-понятийных спосо бах освоения мира и остаются в тени многие стороны эмоциональ ного восприятия человеком мира, содержащиеся в универсалиях куль туры.
А это значит, что философские категории упрощают и схематизи руют универсалии культуры. Но не только в этом состоит их несов падение. Выявляя сущностные характеристики мировоззренческих универсалий, философия не ограничивается лишь констатацией тех смыслов, которые укоренены в культуре соответствующей эпохи и
18
доминируют в ней. Она способна порождать новые определения кате горий, а значит, и новые смыслы, выходящие за рамки культуры сво его времени. В момент их создания они могут не находить в культуре достаточных оснований для функционирования в качестве ценностей и жизненных смыслов, регулирующих человеческую жизнедеятель ность. Но они могут обрести этот статус на будущих этапах развития цивилизации.
Ниже я специально остановлюсь на проблеме механизмов фило софской рефлексии над универсалиями культуры. Здесь же подчеркну еще раз, что между философскими категориями и универсалиями культуры нет тождества, хотя есть прямые и обратные генетические связи.
Общее и особенное
в мировоззренческих универсалиях
В различных типах культур, которые характерны для различных, исторически сменяющих друг друга типов и видов общества, можно обнаружить как общие, инвариантные, так и особенные, специфиче ские черты содержания мировоззренческих универсалий. В сознании человека каждой эпохи все эти черты сплавлены в единое целое, по скольку сознание в реальном его бытии — это не абстрактное созна ние вообще, а развивающееся общественное и индивидуальное созна ние, имеющее в каждую эпоху свое конкретно-историческое содер жание.
С этих позиций целесообразно говорить о наличии в каждом типе культур специфического для них категориального строя сознания, ко торый соединяет в своем содержании моменты абсолютного (выра жающего глубинные инварианты человеческого бытия, его атрибуты) и моменты относительного, исторически изменчивого (выражающего особенности культуры исторически определенного типа общества, присущие ему формы и способы общения и деятельности людей, хра нения и передачи социального опыта, принятую в нем шкалу цен ностей).
Сравнительный анализ культур позволяет зафиксировать ряд суще ственных различий в смыслах категорий, а значит, и в продиктован ных этими смыслами миропониманиях, свойственных соответствую щим типам общества.
Категории бытия и небытия фигурируют в качестве фундаменталь ных во всех культурах. Но если древние греки понимали небытие как отсутствие бытия, то в ряде иных культур небытие может иметь другое понимание. Так, например, в китайской философии ю (нали чие/бытие) и у (отсутствие/небытие) представляют собой пару осно-
19
вополагающих категорий, включающую в себя понятия наличного и неналичного бытия. В «Дао дэ цзине» (IV—III вв. до н.э.) содержится тезис о «взаимопорождении», фиксирующий диалектику ю-у. «Десять тысяч вещей Поднебесной рождаются в ю, ю рождается в у». Текст «Чжуан-цзы» позволяет трактовать ю и у таким образом, что у содер жит в себе «безымянное одно», из которого «все происходит», а ю означает «конец [вещных] форм»2. В целом даосизм рассматривает небытие как «некий уровень потенциальности и неоформленности сущего в отличие от „наличия", оформленного сущего»3.
И если в обыденном сознании древнего грека небытие восприни малось как отрицание, уничтожение бытия, то для древнего китайца оно могло означать всю полноту бытия как потенциально возможного сущего.
Со специфическими смыслами категорий бытия и небытия связаны особенности содержания других категорий культуры. Особый статус, скажем, может обретать категория пустоты, выступая в качестве вы ражения небытия. Если в античном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в некоторых восточных культурах она осмысли вается как начало вещей. Так, согласно древнекитайскому трактату «Канон Желтого императора о внутреннем» (III-II вв. до н.э.), именно пустота-сюй служит «субстанциональным началом тьмы вещей»4.
Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновременно вы ступает как условие формы вещей. В «Дао дэ цзине» подчеркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между ее частями, опреде ляет полезность вещи и ее применимость — колесо создается благо даря особому соединению спиц, но применение колеса зависит от пус тоты между ними; сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем»5.
Характерное для культуры видение мира как бытия и небытия кон кретизируется далее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «случайность», «явление», «сущ ность» и др. В даосской или буддийской системах мировидения любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим ухо дом в небытие. Поэтому в любых событиях, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскры-
2 См. подробнее: Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994,
с. 516-517.
3 Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998,
с. 137-157.
4 Цит. по: Юркевич А.Г. Сюй. — Китайская философия. Энциклопедический сло
варь. М., 1994, с. 297-298.
5 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 118.
20
вается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме, а за счет улавливания в каждом мимо летном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фик сируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности.
К.Г.Юнг, сопоставляя европейский и древнекитайский способы мышления, писал: «То, что мы называем случайностью, для этого своеобразного мышления является, судя по всему, главным принци пом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет почти ника кого значения... Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность. В то время как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифици рует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначи тельной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый мо мент... Этот любопытный принцип я назвал синхронностью, и он диа метрально противоположен нашей причинности» 6.
Все эти особенности категориального членения мира в мышлении неразрывно связаны со специфическим для культуры пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском мышлении и заложенное в основных чертах еще античной культурой понимание человека как активного, деятельностного начала, противоположного пассивности вещи и проявляющего себя в своих действиях, весьма сильно отличается от понимания человека в культурах Древнего Вос тока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реали зация себя в предметной деятельности, в изменении человеком внеш них обстоятельств, сколько нацеленность на вживание в сложившую ся среду и обращенность человеческой активности на свой собствен ный внутренний мир.
В Китае этот идеал выражают два основных взаимосвязанных принципа — недеяния (у-вэй) и «освобождения от самости». Недеяние означает не пассивное бездействие, а следование естественному по рядку мира, стремление минимально вмешиваться в этот порядок. «Освобождение от самости» выражает установку на подчинение Я общественной и групповой дисциплине, на растворение индивидуаль ного Я в абсолюте путем освобождения от личного интереса к своему малому Я, в его слиянии с миром, которое избавляет Я от страдания 7.
Социальные детерминации и истоки такого рода установок коре нятся в реальных особенностях жизнедеятельности древнекитайской
6 Jung С.G. Psychology and Religion: West and East. L., 1958, с 591 (цит. по:
Григорьева Т.П. Человек и мир в системе традиционных китайских учений. — Проб
лема человека в традиционных китайских учениях. М, 1983, с. 7).
7 Подробнее см.: Кон КС. В поисках себя. М., 1984, с. 55-57.
21
ных связей, трансляции социального опыта путем жесткого контроля за соблюдением традиций и накоплением нового только в рамках сложившихся традиций. Принцип у-вэй охватывал практически все главные аспекты жизнедеятельности человека. В нем было выражено определенное осмысление специфики и ценностей земледельческого труда, в котором многое зависело от внешних, природных условий и который постоянно требовал приноравливаться к этим условиям — угадывать ритмы смены погоды, терпеливо выращивать растения, ве ками накапливать опыт наблюдений за природной средой и свойства ми растений. В китайской культуре была хорошо известна притча, вы смеивающая человека, который проявлял нетерпение и недовольство тем, как медленно растут злаки, и начал тянуть растения, чтобы уско рить их рост 8.
Но принцип у-вэй был и особым способом включения индивида в сложившийся традиционный порядок общественных связей, ориен тируя человека на такое вписывание в социальную среду, при котором свобода и самореализация личности достигаются в основном в сфере самоизменения, а не изменения сложившихся социальных структур9.
Продолжением и дополнением установки у-вэй был принцип «освобождения от самости», который требовал подчинения индиви дуально-личностных переживаний и мироощущений сложившемуся социальному и этическому стандарту, строгого подчинения личности общественным распорядкам. Чувство долга, понимаемое как соблю дение традиции, соответствие личности определенной социальной ро ли выступают в качестве главной системы ценностей традиционного китайского гуманизма 10.
Эти основные принципы понимания человека и его места в мире развертываются в особенностях всего спектра категориальных опре делений человеческой жизни (в понимании красоты, истины, долга, чести и т.д.). Они особым способом преломляются в категориях, характеризующих мир как целое. В калейдоскопе событий мира как постоянного перехода от бытия к небытию есть внутренний закон,
8 Притча описана в китайской философской литературе царства Сун. См.:
НидамДж. Общество и наука на Востоке и на Западе. — Наука о науке. М., 1966,
с. 159-160.
9 Как подчеркивает И.С.Кон, этот способ свободы и самореализации личности до
минирует в древневосточных культурах, формируя свойственные этим обществам ти
пы личности (см.: Кон И.С. В поисках себя, с. 54-55).
10 См.: ВасильевЛ.С. Некоторые особенности системы мышления, поведения и
психологии в традиционном Китае. — Китай: традиция и современность. М., 1976,
с. 74; Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997, с. 44-48.
22
одновременно как добродетель, истина, искренность11. Это и естест венный порядок, и тот путь, который должен пройти человек в своей жизни. Задача человека — всматриваться, вписываться в мир, не ло мать установленный в нем порядок, а следовать ему.
Здесь нетрудно увидеть, что шкала социальных ценностей оказы вается вплавленной в древнекитайские концепции Космоса.
Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной деятельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызываю щего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страда ния. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страда ний выступают как фундаментальные признаки небытия. Погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозму тимости духа в сложных житейских коллизиях, как способ обрести истину, следовать путем дао. Тем самым небытие предстает не как нейтральная характеристика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Ее особый статус в космологических концеп циях культуры Древнего Китая получает объяснение в реальных осо бенностях образа жизни, характерного для древнекитайской цивили зации, где достаточно жесткая система социального контроля остав ляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоот речении. Подавление личного Я предстает здесь как условие проявле ния творческих потенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции).
Гармония человека и Космоса в такого рода культурах всегда по нималась так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человече ской активности (человек найдет путь истины, если он будет придер живаться середины, умеренности, следовать опыту старших и т.д.). Гармония достигается путем растворения личности в космическом целом. Ее поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением.
Показательно, что античная культура также развивает в эту эпоху тему гармонии человека и мира, и категория гармонии, соразмерности частей в рамках целого является фундаментальной для культуры древ негреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории культуры уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека. Она не исключает, а предполагает его творческую активность, его способность проникать в познании до самых глубинных оснований
11 Подробнее см.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
23
Космоса, до его элементов, логоса, эйдоса 12. Человек понимается здесь не как растворяющийся в таинственном и непостижимом Кос мосе, а как особая, выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пониманием отношений гармо нии человека и мира стоит принципиально иной, чем в восточных ци вилизациях, образ жизни греческого полиса. Это по преимуществу торгово-ремесленный способ жизнедеятельности, отличающийся от застойно-патриархального круговорота жизни чисто земледельческих народов. Его характеризует дух постоянного обновления, инициати вы и соперничества свободных людей, объединенных в социальные общности, многогранно проявляющих себя не только в хозяйствен ной, но и политической жизни в рамках античной демократии. Инди видуальная активность личности выступает как условие воспроизвод ства всей системы социальных связей, что разительно контрастирует с восточными цивилизациями, в которых практически «всякая инди видуально направленная деятельность, нерегламентированная и не предусмотренная, не вовлеченная в колею утилитарной полезности, является смертельно опасной» 13.
Итак, система категорий, лежащая в основании культуры, высту пает в качестве ее фундаментальных мировоззренческих структур. Она выражает свойственные данной культуре наиболее общие пред ставления об основных компонентах и сторонах человеческой жизне деятельности: о месте человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях человеческого мира, о природе и органи зации ее объектов и т.д. Транслируя накопленный социальный опыт, передавая его из поколения в поколение, универсалии культуры обес печивают воспроизводство определенного образа социальной жизни и определенных типов личности. Они выступают в качестве своего рода глубинных программ, которые предопределяют сцепление, вос производство и вариации всего многообразия конкретных форм и ви дов поведения и деятельности, характерных для определенного типа социальной организации.
Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыс лы ее универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разу меющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осознает в качестве глу бинных оснований своего миропонимания и мироощущения. Типы миропонимания и мироощущения, свойственные разным типам обще ства, определены различным содержанием мировоззренческих уни версалий, лежащих в основании культуры.
Историческое развитие общества предполагает развитие универса лий культуры. Появление новых видов деятельности и соответствую-
12 См.: Волков Г.Н. Истоки и горизонты прогресса. М., 1979, с. 154. 13 Там же, с. 135.
24
щих им новых образцов и кодов, обеспечивающих их воспроизвод ство, может потребовать расширения и обогащения смыслового со держания универсалий. В свою очередь, это может приводить к рас щеплению первичных категориальных форм, их дифференциации и становлению новых категорий, выражающих важные для общества новые жизнесмысловые ориентиры.
Например, в развитии античной культуры на ее прежних стадиях, в гомеровскую эпоху, категории стыда и совести еще не дифференци рованы. Категория совести как проявления индивидуально-личност ного контроля за поступками и индивидуальной моральной ответст венности еще не отпочковалась от категории стыда как особого регу лятора соблюдения групповых норм и обязанностей по отношению к «своим», к членам общины, одобрение или неодобрение которых служит решающим фактором в управлении поведением индивида.
Лишь на более поздних стадиях развития античной культуры, в рамках полисной организации, когда возникает проблема индиви дуальных решений ответственности свободных людей, объединяемых политической жизнью города-государства, возникает дифференциа ция единой универсалии «стыд-совесть» на связанные между собой, но и имеющие особый смысл категории14. Аналогичным образом про изошло расщепление характерной для архаических обществ категории «любовь-дружба» на две самостоятельные категориальные формы, закрепляющие и транслирующие человеческий опыт.
Иногда подобные дифференциации универсалий культуры возни кают в результате взаимодействия различных культур, влияния иной культурной традиции. Так, в традиционалистской культуре России категория «истина» не имела самостоятельного статуса, а как бы по глощалась категорией «правда». «Правда» означала не столько фикса цию реального положения дел, сколько идеал справедливого буду щего, в которое нужно верить и за которое страдают — «за правду живота не пожалеть».
Появление в российской культуре универсалии «истина» произо шло достаточно поздно, во многом под влиянием западной культур ной традиции и ее научной рациональности, переносимых на россий скую почву.
Таким образом, даже в генетически связанных состояниях того или иного исторического типа культуры можно обнаружить не только раз личные смысловые содержания, но и различную «номенклатуру» ми ровоззренческих универсалий. В еще большей степени это относится
14 Подробнее см.: Ярхо В.Н. Была ли у древних греков совесть? (К изображе нию человека в аттической трагедии). — Античность и современность. М., 1972; Лотман Ю.М. О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры.— Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970; Кон И. С. В поисках себя, с. 70-75.
25
к исторически различным типам культур. Они отличаются своими основаниями, и между системой их универсалий можно не обнару жить изоморфизма. Скорее это могут быть отношения гомоморфизма (не «одно-однозначного», а «много-однозначного» соответствия).
Концепцию универсалий культуры не следует воспринимать упро щенно, т.е. подразумевая, что в любой культуре можно обнаружить один и тот же набор универсалий и остается только выявить путем сравнения некоторые различия в их содержании. Историческое разви тие меняет как содержание, так и категориальные формы, характери зующие основания культуры.
Мировоззренческие универсалии
как системообразующий фактор культуры
Поскольку универсалии культуры реализуются и развертываются не только в формах понятийно-мыслительного постижения объектов, но и в других формах духовного и практического освоения человеком мира, постольку их можно характеризовать как квинтэссенцию накоп ленного опыта человечества, включая все формы этого опыта, а не только сферу его теоретической реализации. Поэтому категориальные структуры обнаруживают себя во всех проявлениях духовной и мате риальной культуры общества того или иного исторического типа (в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, в художе ственном освоении мира, функционировании техники и т.п.). Это обстоятельство весьма существенно для понимания природы и функ ций универсалий культуры. Когда речь идет, например, о категории «пространство», то ее сущность выражается не только в тех определе ниях, которые даны в работах естествоиспытателей и философских трактатах. Эта категория культуры прежде всего включена в ткань обыденного языка: когда мы применяем термины «здесь», «там», «дальше», «ближе», «верх», «низ», «граница», «место» и т.д., мы бес сознательно пользуемся данной категорией, которая группирует и организует соответствующие смыслы слов.
Как универсалия культуры «пространство» функционирует и в про изведениях искусства, и в обыденных представлениях человека о предметах окружающей его среды, в его перцептивном пространстве. Философская и естественнонаучная экспликация этой категории пред стает лишь как один из аспектов ее социокультурного смысла. Все основные значения и смыслы пространства как универсалии культуры должны быть рассмотрены с учетом ее вхождения в категориальный строй мышления того или иного исторического типа общества.
При таком подходе категория пространства всегда выступает в своем исторически конкретном облике, который задает не только
26
осмысление и понимание, но и переживание мира человеком. Возь мем, например, представления о пространстве, укоренившиеся в сред невековой культуре 15. В соответствии с мировоззренческими установ ками, господствовавшими в эту эпоху, пространство воспринимается как качественно различная система мест, каждое из которых имеет особый, символический смысл. Такое понимание легко включается в средневековую концепцию дуально организованного мироздания, в котором события микрокосма отображают макрокосм и имеют скрытое символическое значение, вложенное в мир «божьим промыс лом», актом божественного творения.
Обыденное сознание средневековой эпохи выделяет в качестве особых «святые места», путешествие к которым искупляет грехи, на деляет символическим смыслом участки земли, где расположены хра мы, выделяет внутри этих храмов различные по своей значимости части пространства.
В сознании крестьянина, который родился и жил в определенной местности и всей жизнедеятельностью сращен с определенным участ ком земли, эта местность наделялась особым личностным смыслом. Его сюзерен, владелец данной местности, также личностно переживал свою сопричастность к ней как к своему родовому поместью, которое для него не только выступало источником доходов, но и было своеоб разным символом, благодаря которому он получал сословные приви легии, включался в определенную корпоративную связь.
Весьма показательным для понимания того, как функционирует в обыденном сознании человека средневековья категория простран ства (со всеми специфичными для этой эпохи социально значимыми смыслами), является приведенное А.Я.Гуревичем свидетельство, что в обыденных языках этого исторического периода не встречается по нятия пространства самого по себе, а термин «пространство» имел значение протяженности, промежутка, места, занятого определенным телом, но не абстрактного пространства вообще 16.
Понимание пространства как системы качественно различных мест пронизывает и все искусство средневековья. Средневековому мастеру казалось само собой разумеющимся, что можно изобразить в картине несколько разновременных событий, например из жития Христа или какого-либо святого. Все эти события сознание легко объединяло в единое изображение как своеобразную перекличку, внутреннюю связь символов. Принцип, на котором основана такая «литературно-
l5 В исторической, философской и искусствоведческой литературе уже накоплен достаточно богатый материал, посвященный проблеме пространственных представле ний в средневековой культуре (см. работы А.Я.Гуревича, Д.С.Лихачева, М.М.Бахтина, П.А.Флоренского, Б.В.Раушенбаха и др.). В дальнейшем рассмотрении данной про блемы мы будем опираться на эти исследования.
16 См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 82.
27
повествовательная» живопись — иной, чем в эпоху Возрождения, когда сложилось отношение к картине как своеобразному «окну в мир»: в пространстве изображаются только видимые в некоторый один и тот же момент времени состояния 17. Символическое понима ние пространственных мест присутствует и в своеобразном распреде лении событий, изображаемых в средневековой картине, по значимо сти. В ней разделяются верх и низ, чтобы вверху поместить предметы и изобразить события, тяготеющие по своей символике к небесным, а внизу — к земным ситуациям. Наконец, многочисленные исследова ния средневековой живописи показывают, что часто встречающееся несоответствие пропорций предметов переднего и заднего планов, обратная перспектива теснейшим образом связаны с теми смыслами, которые вкладывались в этот исторический период в категорию про странства. Средневековая живопись видела свою цель прежде всего в раскрытии драматизма «встречи двух миров» — чувственного, зри мого, и сверхчувственного18. Поэтому особо значимые фигуры и со бытия символически могли подчеркиваться нарушениями пропорций, но тем не менее воспринимались как расположенные в пространстве, поскольку символическое выделение пространственных частей ком пенсировало их перспективную несоотнесенность. Весьма интересна в этом плане дискуссия относительно причин и оснований, которые побуждали живописцев средневековья широко применять обратную перспективу. Как показано в исследованиях Б.В.Раушенбаха, обрат ная перспектива — это не просто иллюзия и нарочитое искажение видимого, а реально воспринимаемое в перцепции пространство ближнего плана. В работах по психологии восприятия установлено, что человеческий глаз фиксирует близлежащие и удаленные предметы в разных геометрических образах: ближний план — в неевклидовом пространстве, а дальний — в евклидовом. Такое различие перцептив ных пространств объясняется важностью (в плане биологического приспособления) большей детализации в отражении предметов, мо гущих контактно взаимодействовать с телом. Неевклидова геометрия, в которой воспринимается предмет ближнего плана, соответствует обратной перспективе, а евклидова, относящаяся к восприятию пред метов дальнего плана, — линейной. Какое из этих пространств по ложить в основу изображения, определяется структурами сознания. Опираясь на эти идеи, можно предложить новую трактовку феномена обратной перспективы в средневековой живописи.
Если принять во внимание, что структуры сознания в каждую историческую эпоху заданы соответствующими смыслами мировоз-
17 См.: Дмитриева Н.М. Изображение и слово. М., 1962, с. 187-193.
18 См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры, с. 79; см. также: Флорен ский П.А. Обратная перспектива. — Из истории отечественной философской мысли. П.А.Флоренский. Т. 2. М., 1990.
28
зренческих универсалий, то можно предположить, что именно эти смыслы ориентировали живописное видение на особую «перекличку» предметов разных планов.
Различие между ренессансным пониманием картины как «окна в мир» и средневековым восприятием иконы — это различие в глубин ных смыслах универсалий «пространства», которые, в свою очередь, уходят корнями в различное понимание места человека в мире. В эпоху Ренессанса сформировалось иное, чем в средние века, представление о человеке. Он уже не воспринимался как «суденышко в бурных водах житейского моря», как «лампада на ветру», но все яснее представлялся в качестве активного существа, утверждающего божью волю в своих трудах и деяниях. Это новое понимание полагало человека выделен ным из Универсума, исследующим и наблюдающим природные ве щи как бы со стороны, дистанцированно от них. Такое разделение мира на природные объекты и дистанцированного от них познающего субъекта формировало особые установки сознания, при которых в про цессе непосредственного зрительного восприятия начинает домини ровать перспектива дальнего плана, связанная с дистанцированным созерцанием объектов. Главным способом организации пространства в живописи Возрождения становится евклидова перспектива.
Но в отношении средневековой иконы все обстояло принципиаль но иначе. Культуре средневековья была чужда идея оппозиции чело века и природы. Созерцать со стороны макрокосм может только Бог, но не человек. Икона никогда не воспринималась в этой культуре как «окно в мир», скорее наоборот, она понималась как такое святое окошко, через которое Бог смотрит в человеческую душу. Общение с иконой означало установление контакта человеческой души, заклю ченной в телесную оболочку, с божественным духом. Вероятно, имен но эта установка акцентировала структуры зрительного восприятия, которые включаются при отражении предметов ближнего плана, на ходящихся в зоне возможного непосредственного контакта с телом. Но тогда и иконописец, и общающийся с иконой человек могли реально увидеть предметы, которые должны изображаться как рас положенные на дальнем плане, в иной геометрии — как предметы ближнего плана в обратной перспективе.
Анализируя основные аспекты функционирования категории про странства в средневековой культуре, обратимся теперь к науке этого исторического периода. Здесь также выявляется выделенный статус понимания пространства как системы качественно особых мест.
Доминирующей космологической концепцией средневековой нау ки является геоцентрическая система Птолемея, слегка модифициро ванная в духе господствовавших религиозных идей (в геоцентриче скую модель кроме сфер планет, Солнца и неподвижных звезд вклю чена сфера «эмпирея» как места обитания душ и ангелов).
29
Физика этой эпохи рассматривала движение тел в соответствии с аристотелевской концепцией: каждое тело стремится к своему месту. Мировоззренческая интерпретация санкционирует это видение как единственно возможную схему, добавляя в нее лишь оценочные мо менты: тяжелые тела падают к Земле, поскольку они отягощены грешной материей, а легкие стремятся к «эмпирею», земные движения греховно неупорядоченны, небесные же осуществляются по идеаль ным кругам.
Ломка всех этих смыслов категории пространства началась в эпоху Возрождения. Она была частью более общего процесса трансформа ции всей системы универсалий средневековой культуры и становле ния иных мировоззренческих ориентиров, которые знаменовали пере ход к новому типу цивилизационного развития, связанному с утвержде нием капиталистических отношений. Эти трансформации охватывали все сферы культуры: философию, религию, нравственное, политиче ское и правовое сознание, науку и т.д.
Такое развитие кардинальных мировоззренческих идей как бы па раллельно в различных областях культурного творчества объяснимо, если учесть особенности категориального мышления каждой культу ры, то обстоятельство, что категории не локализуются в какой-то одной области бытия культуры, а пронизывают все сферы этого бы тия. Поэтому преобразование категориальных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной или несколь ких сферах культуры, рано или поздно с неизбежностью отрезонирует в других.
Эту системную целостность культуры подмечали многие филосо фы прошлого. У Гегеля она, по существу, рассматривалась как един ство всех сфер духовной жизни общества, воспроизводящего в своей истории логику развертывания абсолютной идеи. Гегель угадал в фор ме развиваемого им панлогизма наличие в культуре некоторых базис ных смыслов и ценностей, проявляющихся в любой сфере культуры. Характерно, что в послегегелевском развитии западной философии категориальные формы сознания начинают рассматриваться не только как логические структуры, но и как структуры понимания и пережи вания мира (А.Шопенгауэр, неокантианцы, Ф.Ницше, С.Кьеркегор). Эти идеи можно интерпретировать как первые подходы к обнаруже нию универсалий культуры и их системообразующих функций.
Акцентированно была выражена проблема целостности культуры в концепции О.Шпенглера. На многочисленных образцах исторически различных культур он отмечал связь, которую именовал физиогно микой и стилем культуры, подчеркивая, что этот стиль проявляется в любом феномене культуры — архитектуре, орнаменте, письме, ха рактере политической и хозяйственной деятельности, в религиозных культах, науке, в музыке и правилах общения и т.п. Основой этой
30
целостности О.Шпенглер полагал эпифеномены культуры — особые духовные сущности, составляющие ее основание. О.Шпенглер здесь столкнулся с функционированием мировоззренческих универсалий, хотя и не сумел адекватно охарактеризовать их структуру и функции.
Резонанс различных областей культуры, вызывающий своеобраз ные кооперативные эффекты ее изменений, прослеживается как в тра диционалистских культурах, так и в современной, различные сферы которой более дифференцированы и обретают большую автономию.
Можно, например, проследить своего рода резонанс в развитии ре лятивистских идей между наукой начала XX в., когда в физике была создана теория относительности, и другими областями культурного творчества — идеями лингвистического авангарда 70-80-х годов XIX в. (Й.Винтелер и др.), формированием новой художественной концепции мира в импрессионизме и постимпрессионизме, новыми для литерату ры последней трети XIX в. способами описания и осмысления челове ческих ситуаций (например, отмеченные М.М.Бахтиным особенности «полифонического романа» Ф.М.Достоевского, где сознание автора, его духовный мир и его мировоззренческая концепция не стоят над духовным миром его героев, как бы со стороны, из абсолютной сис темы координат описывая его, а, напротив, сосуществуют с этим ми ром и вступают с ним в равноправный диалог).
Все эти кооперативные эффекты выражают функционирование ми ровоззренческих универсалий и их развитие в различных, относитель но автономных сферах культуры.
Итак, универсалии культуры одновременно выполняют по мень шей мере три взаимосвязанные функции в человеческой жизнедея тельности.
Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт рубрицируется соответственно смыслам универса лий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря такой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому.
Во-вторых, универсалии культуры выступают как базисная струк тура человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху.
В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную карти ну человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоцио нальное переживание мира человеком.
Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней канвой его индивидуаль-
31
ного понимания мира, его поступков и действий. А это, в свою оче редь, означает, что в иерархии смыслов, характеризующих катего риальные структуры человеческого сознания, наряду с уровнем все общего, который включает определения бытия, инвариантные по отношению к различным конкретным историческим эпохам, а также наряду с уровнем особенного, представленного смыслами универса лий культуры каждой эпохи, существует еще и уровень единичного, который соответствует специфике группового и индивидуального сознания. На этом уровне смыслы универсалий культуры конкрети зируются с учетом групповых и индивидуальных ценностей, причем даже в устойчивых достояниях социальной жизни универсалии куль туры могут допускать очень широкий спектр конкретизации, допол няться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при этом своих основных смыслов.
Например, доминирующее в средневековой культуре представле ние о страдании как неизменном атрибуте человеческого бытия по-разному воспринималось господствующими классами и простолюди нами. Если первые усматривали в категории «страдание» преимуще ственно официальную религиозную доктрину наказания рода челове ческого за первородное грехопадение, то вторые часто вкладывали в нее еще и определенный еретический смысл, полагая необходимость божьего наказания своих угнетателей уже в земной жизни за грехи и отсутствие сострадания к униженным и оскорбленным.
В свою очередь, стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладыва ют в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно накопленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина человеческого мира обретает личностную окраску и выступает в каче стве их индивидуального мировоззрения. С этих позиций уместно го ворить об огромном множестве модификаций, которые свойственны каждой доминирующей в культуре системе мировоззренческих уста новок. Базисные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоречивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений меняться на протяжении жизни19. Для множества американцев эпохи рабовладения мировоззренческая презумпция «люди рождаются равными» соединя лась с убеждением о справедливости рабовладения20; известные рус ские философы Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк в молодости увлекались идеями марксизма, затем встали в оппозицию к нему.
Индивидуальная вариативность мировоззренческих установок является важной предпосылкой для изменения и развития фундамен-
19 См.: ХолтонДж. Что такое антинаука. — Вопросы философии. 1992, №2, с. 38.
20 Там же.
32
тальных смыслов универсалий культуры. Однако критическое отно шение к ним отдельных личностей само по себе еще не вызывает автоматического изменения категориальной модели человеческого мира, лежащей в фундаменте культуры. Оно необходимо, но недоста точно для таких изменений. Оппозиционные идеи возникают в любую эпоху, но они могут не находить резонанса в массовом сознании и отторгаться им. И лишь на определенных стадиях социального разви тия эти идеи становятся очагами переплавки старых смыслов, кото рыми руководствуется большинство людей, живущих в том или ином типе общества.
Философия и выработка новых мировоззренческих идей
Преобразование базисных смыслов универсалий культуры и соответ ственно изменение типа культуры всегда связаны с переломными эта пами человеческой истории, ибо они означают трансформацию не только образа человеческого мира, но и продуцируемых им типов личности, их отношения к действительности, их ценностных ориен тации.
Любая исторически сложившаяся в культуре система универсалий и их смыслов сохраняется до тех пор, пока она обеспечивает воспро изводство, генерацию и сцепление необходимых обществу видов дея тельности, поведения и общения.
Изменение этих смыслов происходит тогда, когда они перестают выполнять свою трансляционную функцию, т.е. когда они уже не по зволяют ассимилировать новый, важный для людей социальный опыт, соединять его с традицией и передавать от поколения к поколению.
Такие эпохи постоянно возникают в процессе исторического раз вития цивилизации и культуры. Они являются результатом естествен ной социальной эволюции, которая сопровождается появлением но вых форм и видов деятельности, изобретением ее новых средств и методов. Все это рано или поздно порождает потребности в новых типах мировоззренческих ориентации, которые обеспечивали бы трансляцию опыта и переход к новым формам социальной жизни.
Перестройка категориальных структур сознания является необхо димым условием такого перехода. Переустройство общества всегда начинается с революции в умах, с критики тех ранее господствовав ших мировоззренческих ориентации, которые уже исчерпали свои возможности в качестве глубинных программ человеческой жизнедея тельности.
В такие эпохи социального развития происходит переоценка цело го ряда ранее казавшихся очевидными и само собой разумеющимися
33
смыслов универсалий культуры. В этой деятельности по перестрой ке категорий культуры особую роль начинают играть осознание их целостной системы, выявление их смыслов, сопоставление этих смы слов с реалиями бытия. Именно такого рода рефлексия над основа ниями культуры и составляет важнейшую задачу философского по знания.
Необходимость этой рефлексии вызвана не чисто познавательным интересом, а реальными потребностями в поиске новых мировоззрен ческих ориентации, в выработке и обосновании новых, предельно общих программ человеческой жизнедеятельности. Философия, ана лизируя смыслы категорий культуры, выступает в этой деятельности как теоретическое ядро мировоззрения.
Процесс философского осмысления мировоззренческих универса лий, лежащих в основании культуры, содержит несколько уровней рефлексии, каждому из которых соответствует свой тип знания и свой способ оформления философских категорий. Их становление в качест ве понятий, где в форме дефиниций отражены наиболее общие свой ства, связи и отношения действительности, представляет собой ре зультат довольно сложного развития философских знаний. Но прежде чем возникают такие формы категориального аппарата философии, философское мышление должно выделить и зафиксировать в огром ном многообразии культурных феноменов пронизывающие их общие категориальные смыслы.
Рациональная экспликация этих смыслов часто начинается со свое образного улавливания общности в качественно различных областях человеческого мира, с понимания их единства и целостности. В связи с этим первичными формами бытия философских категорий как ра ционализации категорий культуры выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, метафоры и аналогии.
В истоках формирования философии в человеческой культуре эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах античности многие фундаменталь ные категории несут на себе печать символического и метафорическо го, образного отражения мира («огнелогос» Гераклита, «нус» Анакса гора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндий ской и древнекитайской философии. Здесь в категориях, как правило, вообще не отделяется понятийная конструкция от смыслообразной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художе ственно-образной форме, и образ выступает как главный способ по стижения истины бытия. Никто не может дать определения дхармы. Ее переводят и как «закон», и как «элементы бытия», которых насчи тывается от 45 до 100. У каждого существа своя дхарма — всеобщая и единичная (сущность неотделима от явления). Вы не найдете двух одинаковых определений Дао у Лао-цзы, двух одинаковых толкова-
34
ний жэнь и ли у Конфуция — он определял ли в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом 21.
В процессе философского рассуждения эти символические и мета форические смыслы категорий играли не меньшую роль, чем собст венно понятийные структуры. Так, в размышлениях Гераклита о душе как метаморфозе огня содержалась не только идея вторичности духа по отношению к материальной субстанции, составляющей основу ми роздания, но и целый ряд обрамляющих эту идею конкретных смы слов, которые позволяли мыслить о совершенных и несовершенных душах как о выражающих стихию огня в разной степени. Сухая (огнен ная) душа, по Гераклиту, — самая мудрая. Огненный компонент ду ши — это ее логос, а увлажнение души ведет к утрате логоса. У пьяно го душа увлажняется, и он теряет разумность; болезнь и смерть — это влага души — антипод логоса22.
Однако не следует думать, что по мере развития философии в ней исчезают символические и метафорические способы мышления о ми ре и все сводится к строго понятийным формам рассуждения. Дело не только в том, что в любом человеческом познании, включая области науки, подчиненные, казалось бы, самым строгим логическим стан дартам, обязательно присутствует наглядно-образная компонента, но и в том, что сама природа философии как теоретического ядра миро воззрения требует от нее постоянного обращения к наиболее общим мировоззренческим каркасам культуры, которые необходимо уловить и выявить, чтобы сделать предметом философского рассуждения. Отсюда вытекают и неустраняемая неопределенность в использовании философской терминологии, и включенность в ткань философского рассуждения образов, метафор и аналогий, посредством которых вы свечиваются категориальные структуры, пронизывающие все много образие культурных форм. Когда, например, Гегель в «Науке логики» пытается обосновать категорию «химизм» как характеристику особого типа взаимодействия, составляющего некоторую стадию развития ми ра, то он прибегает к весьма необычным аналогиям. Он говорит о хи мизме не только как о взаимодействии химических элементов, но и как о характеристике атмосферных процессов, которые имеют «боль ше природу физических, чем химических, элементов», об отношениях полов в живой природе, об отношениях любви и дружбы23. Гегель во всех этих явлениях пытается обнаружить некоторую общую схему взаимодействия, где взаимодействующие полюсы выступают как рав ноправные. Чтобы обосновать всеобщность и универсальность схемы, представить ее в категориальной форме, он обязан был выявить ее
21 Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979, с. 75-76.
22 Фрагменты Гераклита (77, 117, 118). — Материалисты Древней Греции. М.,
1955, с. 48, 51-52.
23 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. М., 1972, с. 177-178.
35
действие в самых отдаленных и на первый взгляд не связанных между собой областях действительности.
Философская экспликация категорий культуры в качестве особых предметов мысли в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах духовного освоения мира.
Литература, искусство, художественная критика, наука, политиче ское и правовое сознание, обыденное мышление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, — все это области, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспли кации категорий культуры.
На этой основе могут развиваться и достаточно сложные и ориги нальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже целостная философская система, со поставимая по своей значимости с концепциями великих творцов фи лософии (известным примером в этом плане является литературное творчество Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского).
Но, несмотря на всю значимость и важность такого рода первич ных «философем», рациональное осмысление оснований культуры в философии не ограничивается только этими формами. На их основе философия вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где ка тегории культуры уже определяются в своих наиболее общих и суще ственных признаках.
Таким путем категории культуры превращаются в рамках фило софского анализа в своеобразные идеальные объекты, связанные в си стему, с которыми уже можно проводить особые мысленные экспе рименты. Тем самым открывается возможность для внутреннего тео ретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально новых катего риальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и вплетенных в ткань наличной социальной действительности мировоз зренческих оснований культуры.
В этой деятельности на двух полюсах — внутреннего теоретиче ского движения и постоянного выявления все новых реальных смы слов категорий культуры — реализуется основное предназначение философии в культуре: не только понять, каков в своих глубинных основаниях наличный человеческий мир, но и показать, каким он мо жет и должен быть.
Само возникновение философии как особого способа познания ми ра приходится на период одного из наиболее крутых переломов в со циальном развитии — перехода от доклассового общества к классо вому, когда разрыв традиционных родо-племенных связей и крушение
36
соответствующих мировоззренческих структур, воплощенных в мифо логии, потребовали формирования новых мировоззренческих ориен тации.
Философия всегда активно участвует в выработке таких ориента ции. Рационализируя основания культуры, она осуществляет прогно зирование и проектирование возможных изменений в ее основаниях. Уже само рациональное осмысление категорий культуры, которые функционируют в обыденном мышлении как неосознанные структу ры, определяющие видение и переживание мира, — достаточно ответ ственный шаг. В сущности, для того чтобы придерживаться тради ционно сложившегося образа жизни, необязательно анализировать соответствующий ему образ мира, представленный категориями куль туры. Достаточно его просто усвоить в процессе социализации. Осмыс ление же этого образа и его оценка уже ставят проблему возможной его модификации, а значит, возможность другого образа мира и друго го образа жизни, т.е. выхода из сложившегося состояния культуры в иное состояние. Философия, осуществляя свою познавательную ра боту, всегда предлагает человечеству некоторые возможные варианты его жизненного мира. В этом смысле она обладает прогностическими функциями. Конечно, не во всякой системе философских построений эти функции реализуются с необходимой полнотой. Это зависит и от социальной ориентации философской системы, и от типа общества, который создает предпосылки развертывания в философии моделей возможных миров. Такие модели формируются за счет постоянной генерации в системе философского знания новых категориальных структур, обеспечивающих новое видение как объектов, преобразуе мых в человеческой деятельности, так и самого субъекта деятельно сти, его ценностей и целей. Эти видения выходят за рамки традицион ных, доминирующих в данной культуре способов миросозерцания и миропонимания. Они часто не совпадают с фрагментами модели мира, представленной теми смыслами категорий культуры, которые господ ствуют в определенную эпоху.
Генерация в системе философского познания новых категориаль ных моделей мира осуществляется за счет постоянного развития фи лософских категорий. Можно указать на два главных канала, обеспе чивающих это развитие.
Первым из них являются рефлексия над различными феноменами культуры (материальной и духовной) и выявление реальных изменений, которые происходят в универсалиях культуры в ходе исторического развития общества. Вторым — установление содержательно-логических связей между философскими категориями, их развитие как системы, когда изменение одного элемента приводит к изменению других.
Первый канал связан с обобщением опыта духовного и практиче ского освоения мира. Он позволяет не только формировать философ-
37
ские категории как рационализацию универсалий культуры (категорий культуры), но и постоянно обогащать их содержание за счет философ ского анализа естественного языка, научных знаний, искусства, нрав ственных проблем, политического и правового сознания, феноменов предметного мира, освоенного человеческой деятельностью, а также рефлексии философии над собственной историей. Второй канал осно ван на применении аппарата логического оперирования философ скими категориями как особыми идеальными объектами, что позво ляет за счет «внутреннего движения» в поле философских проблем и выявления связей между категориями выработать их новые опре деления. Благодаря такому оперированию во многом обеспечивает ся развитие в философии нестандартных категориальных моделей мира.
Уже в начальной фазе своей истории философское мышление про демонстрировало целый спектр таких моделей. Например, решая проблему части и целого, единого и множественного, античная фило софия прослеживает все логически возможные варианты: мир делится на части до определенного предела (атомистика Левкиппа — Демок рита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще неделим (элеаты). Последнее решение совершенно отчетливо проти воречит стандартным представлениям здравого смысла. Характерно, что логическое обоснование этой концепции выявляет не только но вые, необычные с точки зрения здравого смысла аспекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий «движение», «простран ство», «время» (апории Зенона). Здесь впервые были обнаружены проблемы, к которым потом не раз возвращалась научная мысль раз ных эпох. В апориях Зенона было показано, что любой путь, который должно пройти движущееся тело, может быть рассмотрен в качестве бесконечного множества точек, а любой отрезок этого пути также предстает как бесконечное множество точек, что приводит к парадок сальному выводу: часть эквивалентна целому. Как отмечал историк науки А.Койре, эта проблема через несколько столетий стала одной из фундаментальных в математике. Над ней размышляли Бернард Боль-цано и Георг Кантор, и она в значительной мере стимулировала со временную разработку теории множеств.
Таким образом, философское мышление всегда движется как бы между двумя полюсами: на одном — оно тесно соприкасается с реа лиями современной ему жизни, на другом — выходит за их рамки и создает своеобразные проекты тех общественных и духовных струк тур, которые могут стать основаниями будущего развития культуры. В этом смысле философия одновременно выступает как квинтэс сенция наличной культуры и смысловое ядро культуры будущего, своеобразная наука о «возможных человеческих мирах». Утрата лю бого из этих измерений философии приводит к ее вырождению либо
38
в оторванные от жизни бессодержательные теоретические упражне ния, либо в мифологическую систему оправдания действительности, не способную ее критически осмысливать.
Историческое развитие философии постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые потенциально возмож ные линии ее динамики. Многие выработанные философией идеи транслируются в культуре как своеобразные «дрейфующие гены», ко торые в определенных условиях социальных перемен получают свою мировоззренческую актуализацию. Тогда они развиваются в литера туре, искусстве, художественной критике. На их основе могут созда ваться религиозные, этические, юридические, политические учения, публицистика и эссеистика, которые наполняют практическим и эмо циональным содержанием категориальные структуры философии. В них акцентируются конкретные жизненные смыслы, что постепен но превращает их в новые мировоззренческие основания культуры. Философские категории переплавляются в универсалии культуры, со единяясь с различными способами и технологиями деятельности, по ведения и общения. Последующее функционирование универсалий культуры может в явном виде обнаруживать свои философские осно вания. Так было, например, в Древней Индии и Китае, где господ ствующие философские системы (брахманизм, конфуцианство) фор мулировали принципы и нормы жизни, в соответствии с которыми реально воспроизводились основы социального устройства этих древ них цивилизаций. Но чаще новые ценности, сложившиеся под влия нием философии, не демонстрируют своих истоков. Люди, принимаю щие сегодня ценности правового государства и гражданского общест ва, могут быть несведущими относительно их происхождения, не свя зывают их с философскими идеями Т.Гоббса, Дж.Локка и других мыслителей, развивавших соответствующие идеи в дискуссиях своего времени.
Чем динамичнее общество, тем значимее для него становятся про гностические функции философии. Реализуя их, общество как бы зон дирует возможности своего будущего обновления и развития. Напро тив, общества консервативные, закрытые, ориентированные на вос производство сложившегося образа жизни, ограничивают возможно сти творческого поиска в философии. Жесткие традиции чаще всего приводят к канонизации отдельных философских учений, превращая их в своеобразные полурелигиозные системы (канонизация конфу цианства в традиционной китайской культуре, философии Аристотеля в эпоху средневековья, марксизма — в советский период).
Таким образом, философия предстает как рефлексия над универса лиями культуры. Но их содержание исторически развивается, вклю чая и тот слой жизненных смыслов, который можно представить как общечеловеческое, присущее различным культурам. Поэтому ни на
39
каком из этапов своего развития философия не может дать последнего и абсолютного знания о предельных основаниях культуры и человече ской жизнедеятельности. Пока не окончена человеческая история, не окончены и развитие культуры, взаимодействие различных культур ных традиций, обогащение фундаментальных жизненных смыслов и ценностей, представленных универсалиями культуры. Идея анализа предельных оснований может быть принята только как идеал, стиму лирующий напряженный философский поиск, стремление к углублен ному критическому анализу базисных ценностей и смыслов человече ской жизнедеятельности.
Погруженность философии в контекст культуры не сводится толь ко к проблемам социальной обусловленности философского знания. Само это знание активно влияет на развитие культуры и цивилизации, участвует в актуализации тех или иных возможных направлений ци-вилизационного развития.
В историческом развитии западной философии, начиная с эпохи Возрождения и Нового времени до эпохи Просвещения, были сфор мулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, опреде лившие переход от цивилизаций традиционного типа к принципиаль но новому типу цивилизационного развития — техногенной цивили зации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая философская революция, сформировавшая новое понимание человека как деятельностного существа, призванно го преобразовывать мир, понимание природы как закономерно упоря доченного поля приложения человеческих сил, утвердившая ценность научной рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности, обосновавшая идеи общественного договора, суверен ности личности, естественных прав человека и т.д.
Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными ценно стями культуры техногенной цивилизации, предопределив магист ральные пути ее развития. Но уже начиная с возникновения некласси ческих философских учений в западной философии намечается и критика этих мировоззренческих принципов, улавливаются и полу чают осмысление явления техногенной культуры и соответствующе го ей типа цивилизации. Эти кризисные явления стали нарастать во второй половине XX в. (экологический, антропологический кризисы и др.), поставив под угрозу само существование человечества. Воз никли потребности поиска стратегий отношения к природе и челове ческих коммуникаций, что остро поставило проблему новых мировоз зренческих ориентиров. Их выработка представляет собой основную задачу современного философского исследования. Здесь все большую роль начинает играть диалог западной и восточной философских тра диций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают развитые в философских учениях Вос-
40
тока идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уров нем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом диалоге могут сыграть и те трансформации западных философ ских идей в русской культуре, которые породили русскую философию «серебряного века» («русский космизм», философские концепции В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, П.А.Флоренского и др.).
М. Т. Степанянц
ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ В ДИСКУРСЕ ФИЛОСОФОВ ВОСТОКА XX ВЕКА
В современном философском дискурсе проблема универсалий полу чила звучание, во многом отличное от привычного историко-фило софского. Вместо преимущественного внимания к онтологическому и теоретико-познавательному аспектам сегодня на первый план высту пают аксиологический и культурно-идеологический ракурсы. Пробле ма универсалий предстает как вопрос об основаниях культуры. Существуют ли понятия, ценности, которые могли бы быть охаракте ризованы как общечеловеческие? Оправданно ли считать, что каждой культуре присущ набор уникальных универсалий? Характер заданных вопросов определяет и принцип дифференциации мнений, их поляри зацию на два лагеря, условно называемых универсализмом, эссеншиа-лизмом и антиуниверсализмом, партикуляризмом.
Универсалистская позиция, иногда именуемая метафизическим эссеншиализмом, фундаментализмом 1, ассоциируется с последовате лями «платоново-кантовского канона», которые утверждают сущест вование неких безусловных, транскультурных ценностей, моральных универсалий, коренящихся в единой и неизменной, внеисторической человеческой природе. К разряду универсалистов приписывают столь различных философов, как Платон и Гоббс, Кант и Гегель, Уайтхед и Хабермас. Эта позиция представлена разнообразными современными школами и направлениями, начиная от структурализма и аналитиче ской философии и кончая религиозно-философскими учениями мис тической и экуменистической направленности.
Антиуниверсалистское направление связано преимущественно с дву мя традициями: постницшеанской европейской философией и постдар-
1 «На нынешнем американском языке „fundmentalist" — это религиозный человек, который верит, что каждое слово в Библии — это буквальная истина. Слово „foundatio-nalist" употребляется только философами. Оно означает такого философа-эпистемоло га, который считает, что основа любых достоверных умозаключений — это данные чувств или ясные и отчетливые идеи» (цит. по: Философия прагматизма Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997, с. 13).
42
винистской американской философией, прагматизмом. Среди великих имен первой традиции — Хайдеггер, Сартр, Гадамер, Деррида, Фуко. Среди представителей второй традиции — Джемс, Дьюи, Кун, Куайн, Патнэм, Дэвидсон, Рорти. Позиция последнего особенно выразитель но передает пафос философского антифундаментализма.
Ричард Рорти (род. 1931), именуемый «пророком и поэтом нового прагматизма» (Дэвид Холл), настаивает на том, что «нет ничего в глу бине каждого из нас, никакой общечеловеческой природы, никакой присущей человечеству солидарности, которую можно было бы использовать для моральной отсылки»2. Нет ничего безусловного и не обходимого, которое не было бы подвержено влиянию времени и слу чая. Так называемые универсальные истины, категории или сущности есть не что иное, как «банальности укоренившихся словарей», «только часть риторики наших исторически случайных запасов слов».
Острая полемика между двумя упомянутыми выше полярными точками зрения на Западе обусловлена рядом причин, связанных с общим состоянием западной философии, в целом характеризуемым как кризис рациональности. На Востоке, в отличие от Запада, дискус сия по проблемам универсалий продиктована скорее не столько тео ретико-познавательными посылками, сколько причинами идеологи ческого плана. Здесь универсализм часто воспринимается как теоре тическое обоснование культурного неоколониализма, как попытка на вязать ценности западного мира именно потому, что они обладают якобы универсальной значимостью. В то же время и крайний реляти визм в подходе к проблемам универсалий нередко вызывает отторже ние, поскольку рассматривается как подрыв «фундамента» культурной самоидентичности, опорами которого являются универсалии соответ ствующей культуры.
Чтобы передать содержание и характер дискурса по проблемам универсалий в среде философов Востока нынешнего столетия, обра тимся к воззрениям трех, с нашей точки зрения, вполне репрезента тивных фигур.
Деби Прасад Чаттопадхьяя (род. 1933) — один из ведущих фило софов современной Индии — изучал философию, историю и право в Калькуттском университете и в Лондонской школе экономики, имеет научные степени и того и другого учебного заведения. Многие годы являлся профессором Джадавпурского университета в Калькутте, был директором Индийского совета по философским исследованиям, в на стоящее время — руководитель амбициозного 25-томного проекта «История науки, философии и культуры индийской цивилизации». Д.П.Чаттопадхьяя — автор многочисленных книг, включая «Инди-
2 Цит. по: Bernstein Richard J. The New Constellation. The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity. Oxf., 1991, с 290.
43
видуумы и общества: методологический анализ» (1967), «Общества и культуры» (1973), «Индивидуумы и миры: очерки по антропологиче скому рационализму» (1976), «Среда, эволюция и ценности. Исследо вания о человеке, обществе и науке» (1982), «Междисциплинарные исследования по науке, технике, философии и культуре» (1996). Поми мо академической деятельности Д.П.Чаттопадхьяя довольно активно участвовал в политической жизни страны: был членом парламента Индии (1969-1981) и даже федеральным министром.
Проблема универсалий ставится Д.П.Чаттопадхьяей в контексте полемики по вопросу о прогрессе-развитии и путях его реализации. Понятно, что для стран, ранее бывших колониями, именно эта про блема является жизненно важной: как, обретя политический сувере нитет, преодолеть вековую социально-экономическую отсталость и обеспечить уровень жизни, соответствующий современным требова ниям?
Д.П.Чаттопадхьяя (вслед за свои наставником и кумиром К.Поппе-ром) ставит под сомнение утверждение о том, что «развитие или про цветание является неотъемлемой ценностью всех культур», что про гресс есть «присущая истории закономерность»3. Он категорически возражает против трактовки прогресса как некоего «линейного» вос хождения и считает, что подобная точка зрения «требует не модифи кации, а полного отвержения»4. Развитие детерминируется не неким «естественным законом прогресса», а исключительно человеческим фактором, реализуемым через соответствующую культуру5. А посколь ку культуры различны, не может существовать глобальной, универ сальной модели прогресса-развития. Претензии же на подобную уни версальность «со стороны какой-либо культуры либо одной из ее форм (например, философии или науки) чреваты губительными по следствиями». Так, «во имя религии велись многие грешные войны, приводившие к гибели миллионов людей. Во имя науки пропаганди ровались псевдонауки, а различные формы подлинной науки игнори ровались или подвергались гонениям»6.
Известно, что на Западе идея прогресса ассоциируется с осуществ лением прежде всего идеалов свободы и справедливости. Стремясь доказать необоснованность претензий на универсальность западной мо дели прогресса, Д.П.Чаттопадхьяя неоднократно обращается в своих работах к рассмотрению указанных универсалий.
Критически проанализировав понимание справедливости в запад ной историко-философской традиции (особенно теории естественного
3 Chattopadhyaya D.P. Interdisciplinary Studies in Science, Technology, Philosophy and
Culture. New Delhi, 1996, с 229.
4 Там же.
5 Там же, с. 277.
6 Там же, с. 281.
44
права Томаса Гоббса и Джона Локка), индийский философ фокусиру ет внимание на наиболее распространенных в наше время воззрениях на справедливость, в частности Джона Роулза, автора фундаменталь ного труда «Теория справедливости» 7.
Д.П.Чаттопадхьяя признает, что Роулз, как, впрочем, и Гоббс с Локком, руководствовался самыми благородными побуждениями при построении своих теорий. Однако он считает, что их идеи несут на себе печать абстрактных умопостроений. «В своем вполне понят ном стремлении выстроить „моральную геометрию" вокруг концеп ции справедливости, — пишет индийский философ о Роулзе, — он прибегает к абстракционистской стратегии, не обращая внимания на различный, запутанный и интересный социологический контекст справедливости, который мог бы угрожать его „умной и последова тельной" геометрии. Единственное реальное общество, которое, ка жется, оказало влияние на его сознание... так это, вполне понятно, американское общество» 8.
Д.П.Чаттопадхьяя настаивает на необходимости контекстуального подхода к понятию справедливости (как, впрочем, и других универса лий-ценностей). Он доказывает, что западные концепции справедли вости, в частности роулзовская, не «работают во многих частях ми ра»9, и прежде всего в так называемых странах третьего мира. По его мнению, «справедливость не требует того, чтобы равное значение придавалось всем потребностям всех людей... Чего требует справедли вость, так это равенства озабоченности: нужды всех людей заслужи вают серьезного и разумного внимания со стороны общества. Когда же встанет вопрос о признании нужд, стратифицированному общест ву (характеризующемуся неравенством) следовало бы посоветовать отдать приоритет самым насущным потребностям (в пище и крове) над нуждами искусственными (вроде потребности в цветном телеви зоре) и насущным потребностям самых обездоленных групп населе ния над нуждами более обеспеченных... Равенство озабоченности и неравенство признания тем самым являются постоянными компонен тами справедливого решения» 10.
Резюмируя свои размышления о проблеме справедливости, про фессор Д.П.Чаттопадхьяя заявляет, что он отстаивает «теорию спра ведливости, основанную на возможностях и ориентированную на нужды»11. Он объясняет, почему «и» в этом утверждении должно быть воспринято со всей серьезностью: «оно указывает на тесную связь
7 Rawls John. A Theory of Justice. Cambridge, Mass., 1973.
8 Chattopadhyaya D.P. Environment, Evolution and Values. Studies in Man and
Science. New Delhi — Madras, 1982, с 245
9 Там же, с. 242.
10 Там же, с. 237.
11 Там же, с. 260.
45
исторической концепции свободы с моральной желательностью ее применения с учетом ориентации на нужды»12.
Позиция Д.П.Чаттопадхьяи по вопросу справедливости существен но отлична от той, что привычна для философов Запада. Индийский философ признает приоритет принципа свободы над принципом нера венства лишь в теории справедливости, но когда «дело касается практики», он не видит, «как в контексте развивающихся стран люди, находящиеся в худших социально-экономических условиях, могли бы извлечь для себя из этой приоритетности пользу»13 . В развивающихся странах сам «институт равной свободы» в большинстве случаев прак тически не существует, поскольку здесь сохраняются «широкий со циально-экономический разрыв и конфликт между различными клас сами и группами»14.
И вновь, как это уже было, когда речь шла о справедливости, Д.П.Чаттопадхьяя настаивает на необходимости контекстуального подхода при толковании понятия свободы. Последнее не является автономным, оно исторически обусловлено, находится в «диалектиче ской зависимости от внутренних и внешних человеческих факто ров»15. Под внешними факторами имеется в виду прежде всего куль турная среда: если свобода не связана позитивно со спецификой соот ветствующей культуры, она может оказывать деструктивное, а не позитивное воздействие 16.
Отношение Д.П.Чаттопадхьяи к проблеме универсалий репрезен тативно, поскольку оно отражает позицию определенного интеллек туального слоя в странах третьего мира — главным образом из ака демических, университетских кругов. Это позиция просвещенного, вполне в современном смысле этого слова, человека, придерживаю щегося секулярных взглядов. Секуляризм проявляется здесь в отстра ненном отношении, если не в игнорировании вообще универсалий традиционной религии (в случае Д.П.Чаттопадхьяи — индуизма). Объектом рефлексии по вопросу универсалий избраны сугубо запад ные ценности. Тем самым дискурс ведется в парадигме, заданной со временным западным обществом: подразумевается безусловная и приоритетная значимость ценностей буржуазного общества, а именно Свободы, Равенства и Справедливости. О сильном влиянии на умона строения философов, подобных Д.П.Чаттопадхьяе, западной фило софской традиции свидетельствуют используемый ими понятийный язык, формы и методы полемики, наконец, адресаты последней. И тем не менее было бы упрощением приписывать Д.П.Чаттопадхьяю и фи-
12 Там же.
13 Там же, с. 241.
14 Там же, с. 242.
15 Там же, с. 271.
16 См.: Chattopadhyaya D.P. Interdisciplinary Studies..., с. 286.
46
лософов его круга к разряду восточных «западников», ориентирую щихся на безусловное принятие идеалов и институтов Запада. Если отстраниться от формальной стороны дела, то по существу Д.П.Чатто-падхьяя должен быть отнесен к числу реформаторски мыслящих лю дей. Это проявляется прежде всего в постоянном акцентировании исторически и культурно обусловленного характера универсалий-цен ностей. Он не устает оппонировать «защитникам» вечных ценностей (начиная с Платона), доказывая «практическую неадекватность и бес полезность законодательного или дефинитивного подхода к проблеме
ценностей» 17.
Реформаторский настрой Д.П.Чаттопадхьяи проявляется и в его явной активистской позиции: ценности подвержены изменениям и творец последних — человек. «Ценности, — заявляет он, — в основе своей человеческие, культурные продукты, и они подвержены влия нию чрезвычайно сложных законов культурной эволюции. Человек не копировальщик. Он — творец... Человек может инициировать дейст вие и мыслительный процесс. Иными словами, он создает ценности, будучи одновременно частью природы и участником культурного процесса» 18.
Д.П.Чаттопадхьяя подводит теоретическую базу, оправдывающую и диктующую реформаторский подход к универсалиям-ценностям. Хотя сам он и не работает с универсалиями собственной культуры, однако же философ как бы предупреждает об опасностях, таящихся в реформировании традиционной культуры на путях слепого, некри тичного восприятия хотя и достаточно успешного, но все же чужого, западного опыта. Более того, он решительно протестует против всяких попыток внедрения инокультурных ценностей: «Было бы не только неразумно, но также и опасно позволять кому-либо диктовать другим ценности без учета культуры последних, времени и потребностей... Бесполезно искать ценности, если они не укоренены в культуре» 19.
Подчеркнем еще раз: позиция Д.П.Чаттопадхьяи сугубо секуляр-ная. Это обусловлено как субъективными факторами, например ха рактером полученного им образования, так и обстоятельствами объективными, к которым следует отнести прежде всего светский государственный статус Индии, провозглашенный основателями не зависимой республики и до недавнего времени довольно последова тельно поддерживаемый политическим руководством страны, а также специфику индуистской культуры, к которой генетически принад лежит Д.П.Чаттопадхьяя и которая проявляется в политеизме, отсут ствии централизованной церковности, канонизированной догматики и т.д.
17 Chattopadhyaya D.P. Environment, Evolution and Values, с. 275. 18 Там же, с. 224. 19 Там же, с. 295.
47
Секулярная позиция затруднительна, а нередко вообще невозможна в странах теократического режима или там, где официально объявлен религиозный характер государства. Тем более когда речь идет о такой религии, как ислам, отличающейся последовательным монотеизмом и не приемлющей в принципе разделения светской и духовной власти.
О том, какой выход находят философы из противоречивой ситуа ции, диктующей, с одной стороны, оппозицию так называемым фун даменталистским теориям универсалий, которые воспринимаются на Востоке как одна из метаморфоз культурного неоколониализма, а с другой стороны, невозможность принятия антифундаменталист ской релятивистской позиции, подрывающей основания религиозной веры, опирающиеся на каноны или догматы, обычно отождествляемой с культурой соответствующего традиционного общества, свидетельст вуют два других персонажа нашего повествования.
Сейид Хоссейн Наср (род. 1933) — сегодня наиболее широко изда ваемый на Западе современный мусульманский философ. Выходец из влиятельного иранского аристократического рода, он получил как среднее, так и высшее образование в США (1954 г. — степень бака лавра в области физики Массачусетского технологического института; 1958 г. — степень доктора истории науки и философии, Гарвардский университет). С 1958 г. С.Х.Наср являлся сначала профессором, а за тем деканом и ректором Тегеранского университета. В 70-е годы воз главлял Иранскую. Шахскую академию философии. Тесно связанный с шахским режимом, был вынужден в 1978 г., после антишахской ре волюции в Иране, эмигрировать в США, где ныне преподает в уни верситете Джорджа Вашингтона.
С.Х.Наср является автором более десятка книг, включая «Идеалы и реальности ислама», «Введение в исламские космологические доктри ны», «Наука и цивилизация в исламе», «Человек и природа: духовный кризис современного человека», «Западные науки и азиатские культу ры» и др.
В связи с настоящей темой для нас особый интерес представляет его работа «Знание и Священное» — сборник престижных гиффор-довских лекций, прочитанных им в 1981 г. 20.
С.Х.Наср резко выступает против партикуляризма, релятивирующе-го все, включая реальность священного. По его мнению, спекулируя на многообразии форм манифестации религии, секуляризированный разум западного человека «разрушает то немногое, что еще осталось от священного в современном мире», демонстрирует неспособность усмотреть в этом многообразии священного не противоречие, а, на против, «подтверждение универсальности Истины...» 21. Иранский
20 NasrS.H. Knowledge and the Sacred. The Gifford Lectures, 1981. N. Y., 1981.
21 Там же, с. 280-281.
48
философ особенно критичен в отношении феноменологов, которые, по его мнению, «признают ценность и значимость каждого религиоз ного феномена самого по себе», становясь таким образом своеобраз ными «коллекционерами религиозных идей»22. Для феноменологии «не существует метафизического фундамента, на основании которого она могла бы интерпретировать феномен как феномен ноуменальной реальности... Посткантианский скептицизм европейской философии сделал знание ноумена как возможности, открытой для человеческого разума, невозможным или даже абсурдным» 23. С.Х.Наср в принципе не приемлет научного, рационального и исторического, эволюционного подхода к тому, что он называет Истиной, Абсолютом.
Как это ни парадоксально, но для С.Х. Насра неприемлема и уни версалистская позиция. Он рассматривает две разновидности послед ней, а именно: синкретизм модных эклектических течений, более всего связанных с модернизированным индуизмом, и экуменизм. В первом случае, по его мнению, имеет место спекуляция на мисти ческом измерении религии, подмена истинного мистицизма, пред ставляющего собой «перспективу мудрости» и «связь с Божественны ми Таинствами», поддельным мистицизмом. Такого рода ложному мистицизму присущ «своеобразный сентиментализм... и так называе мый универсализм, выступающий против своеобразия отдельной [религиозной] традиции... тем самым разрушая священное на ощути мом уровне во имя смутного и эмоционального универсализма, кото рый на самом деле является пародией на универсализм, присущий традиции» 24.
Редукционизм «сентименального подхода», как считает С.Х.Наср, находит выражение и в экуменизме, который в конечном счете пред ставляет собой разновидность модернизма и секуляризма. Более того, у всех рассуждений о сближении религий и достижении их «едине ния» есть своя «прямая или замаскированная политическая копия», «умысел которой имеет под собой секуляристскую и прозападную по доплеку»25.
Иранский философ отрицает как универсалистский, так и парти-куляристский подход, заявляя о своей приверженности концепции «относительно абсолютного» (the relatively absolute)26, в соответствии с которой «только Абсолют абсолютен, а каждая манифестация Абсо люта в форме [религиозного] откровения создает мир сакральных форм и смыслов, в котором некоторые определения, положения, Божественные Личности или Логос кажутся в каждом из отдельных
22 Там же, с. 286. 23 Там же.
24 Там же, с. 287.
25 Там же, с. 290.
26 Там же, с. 297.
49
миров абсолютными, не будучи самим Абсолютом» 27. Например, в христианстве Бог рассматривается как Святая Троица, а Христос — как Логос. Христиане верят в эти догматы своей религии как в абсо люты, однако последние являются только «относительно абсолютны ми», так как в метафизическом смысле существует лишь единый Бог. «Только Абсолют абсолютен, — резюмирует С.Х.Наср, — а потому то, что является ниже уровня Абсолюта в частной традиции в качестве абсолюта, есть „относительно абсолютное"» 28 .
Желание найти «золотую середину» между двумя полярными по зициями по вопросу об универсалиях (в культуре, отождествляемой полностью с тем или иным вероучением, речь идет об универсалиях в контексте религиозном) объясняется как сугубо индивидуальными особенностями личности и биографии С.Х.Насра, так и причинами более общего, объективного характера. Получив блестящее светское образование, не только гуманитарное, но и научно-техническое, да еще в самой цидатели западной цивилизации — в США, и будучи теснейшим образом связанным с иранским шахом, активно прово дившим курс модернизации страны, С.Х.Наср вполне осознавал необ ходимость трансформации традиционного общества и восприятия ценностей современной техногенной цивилизации. В то же время по литический режим, с которым он теснейшим образом сотрудничал, не был заинтересован в проведении секулярной политики (как это делала соседняя Турция) по ряду причин, в том числе и в интересах поддер жания, укрепления и сакрального оправдания неограниченной свет ской и духовной власти в одном лице — в лице шаха. Возможно, определенная внутренняя раздвоенность вызывалась и личной ре лигиозностью С.Х.Насра (во всяком случае, после эмиграции усили вается его приверженность суфизму). Концепция «относительно абсо лютного» представляется С.Х.Насру выходом из противоречивого со стояния, в котором оказался и он, и иранское общество. Признание относительной абсолютности универсалий, т.е. догматов или осново положений отдельной религии (в данном случае ислама), открывает возможность отказа от фанатизма и претензий на исключительность, допускает и, более того, требует уважительного отношения и сосуще ствования с другими культурами и религиями, делает традиционное общество более открытым к восприятию современных ценностей. В то же время отстаивание положения о том, что «всякая религия манифестирует на земле один из архетипов (присущий именно ей. — М.С.), ядро которого составляет Само Божественное»29, т.е. Абсолют, Универсальная Истина, и что религии присущи определенные «базо вые доктрины», а также представления о «кардинальных добродете-
27 Там же, с. 294.
28 Там же.
29 Там же.
50
лях», является своего рода гарантом сохранения идентичности вос точных обществ, в основе которой — отождествление культуры с со ответствующей религией, и ограждения их от глобализирующих, а отчасти и неоколониалистиских тенденций западной секулярной техногенной цивилизации.
Избранный С.Х.Насром (кстати, не без помощи таких «наставни ков», как Рене Генон, Ананд Кумарасвами и Фритжоф Шуон) «сре динный путь», возможно, для него лично является удовлетворительным выходом из состояния раздвоенности, однако же вряд ли они эффек тивны и спасительны для традиционных обществ в целом. И дело тут не только в том, что «золотая середина» — это в принципе желаемый, но недостижимый идеал. Ведь идеалы могут обладать огромным по зитивным, созидательным потенциалом, если они указывают вектор движения по восходящей, являются своего рода объединяющей и мотивирующей силой общественного развития. Но именно этого нельзя ожидать от концепции «относительно абсолютного»: слишком абстрактны, смутны все рассуждения С.Х.Насра об Абсолюте, и, бо лее того, рассчитаны они на восприятие одной лишь духовной элиты, притом той ее части, которая привержена эзотерике. «Только эзоте-ризм способен усмотреть Абсолют в многообразных мирах сакраль ной формы и содержания, в то же время продолжая видеть Абсолют за пределами этих форм в сфере пребывания бесформенного» 30. Иран ский философ откровенен в своей аристократической элитарности. Он утверждает, что эзотерическое знание «не может быть преподано каж дому»; более того, было бы вредно и опасно передавать его человеку неподготовленному31. Сокровенное знание транслируется лишь через наставников, ордена и организации эзотерического характера 32.
В принципе концепция «относительно абсолютного» могла бы быть более продуктивной, если бы при ее изложении и интерпретации акцент с эзотерического Абсолюта был перенесен на то, что как раз и является относительно абсолютным, т.е. на фундаментальные по ложения той или иной религии, на универсалии, составляющие осно вания соответствующей культуры. Кажется, именно так поступил Мухаммад Икбал, хотя ему еще неведомы были современные рассуж дения об «относительно абсолютном».
Мухаммад Икбал (1873-1938) — выдающийся поэт и философ Индо-Пакистанского субконтинента. Его чтут как «духовного отца нации» в Пакистане и высоко ценят как великого поэта, писавшего на языках фарси и урду, — в Индии. Многие признают Мухаммада Икбала самым выдающимся, если не единственным, подлинно му сульманским философом XX в.
30 Там же.
31 Там же, с. 316.
32 Там же, с. 317.
51
Он родился в Сиалкоте (Пенджаб), в аристократической семье, предки которой, принадлежавшие к высшей касте кашмирских брах манов, в XVII в. обратились в ислам. Среднее и высшее образование получил в элитном Правительственном колледже г. Лахора, который закончил с золотой медалью. Там же получил степень магистра фило софии. После шести лет преподавания отправился в 1905 г. в Евро пу, где продолжил свое образование сначала в Кембридже, а затем в Мюнхенском университете, защитив в последнем докторскую дис сертацию по философии на тему «Развитие метафизики в Персии», а позже — по праву, в Кембридже. В 1908 г. М.Икбал вернулся в Индию.
На родине он совмещает адвокатскую и педагогическую практику с богатой творческой деятельностью в области философии, публици стики, но главное — поэзии. Начиная с 1915 г. регулярно издаются сборники его стихов и поэм на персидском и урду. Мухаммад Икбал обретает признание выдающегося поэта.
1924-1934 годы — период наиболее активной политической дея тельности М.Икбала, которая велась на фоне общеиндийского нацио нально-освободительного движения, усиления напряженности между общинами индусов и мусульман, зарождения сепаратистского движе ния, приведшего в конечном счете к разделу Индии и образованию Пакистана.
Проблема универсалий поднята в творчестве Икбала косвенно, в контексте его общего замысла «реконструкции религиозной мысли в исламе» (именно так были названы объединенные в одну книгу семь лекций, прочитанных в Лондоне, Мадрасе, Хайдарабаде и Алигархе в 1928-1932 гг.). Замысел возник под влиянием идейно-политической ситуации, сложившейся в странах мусульманского Востока в начале XX в. По признанию самого поэта-философа, «на протяжении послед них пяти веков религиозная мысль в исламе практически находилась в застое» 33. А ведь было время, когда европейская мысль получала вдохновение от мира ислама. Теперь же наблюдается обратное: «с не вероятной быстротой мусульманский мир движется в сторону Запа да» 34. М. Икбал, однако, опасался, что «ослепляющий внешний вид европейской культуры может захватить наше внимание, и мы не смо жем достичь подлинной глубины этой культуры»35. Он считал, что в условиях наблюдаемого «пробуждения ислама необходимо рассмот реть в независимом духе, над чем задумывалась Европа и насколько сделанные ею заключения могут помочь нам (мусульманам. — М.С.) в пересмотре, а если требуется, реконструкции теологической мысли
33 Muhammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962,
с 7
34 Там же.
35 Там же.
52
в исламе... Сейчас самое время взглянуть на универсалии ислама»36. М.Икбал обычно употребляет выражения: «the essentials of Islam», «the ruling concepts of Islam», «the foundational principles of Islam»37, которые мы считаем возможным рассматривать как синонимы уни версалий.
Поэт-философ признает, что его единоверцы «проходят через пе риод, сходный с протестантской революцией в Европе», т.е. с Рефор мацией38. Примечательно, однако, что в отношении мусульманского общества и его вероучения вместо слова «реформация» он предпочи тает использовать слово «реконструкция». Эта замена не случайна. М.Икбал полагает, что Реформация привела в конечном счете к столь радикальным переменам, что «универсальная этика христианства ока залась замененной системой национальных этик» 39. Иначе говоря, вследствие Реформации христианство утратило некоторые свои уни версалии. Именно это, по мнению Икбала, является нежелательным. Предложенная им реконструкция ислама не есть отказ от фундамен тальных принципов мусульманской культуры, а, напротив, их «воз рождение» посредством замены умерщвляющего культуру догматизма рациональным критическим подходом, рассматривающим базовые идеи ислама в свете современных достижений науки 40.
Мухаммад Икбал фактически фокусирует внимание на фундамен тальных, а потому универсальных для ислама принципах, основанных на обязательной для признания каждым мусульманином и рассматри ваемой в качестве первого «столпа веры» формулы: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — его пророк».
Известно, что из атрибутов Аллаха наиболее важными в исламе считаются те, что перечислены в открывающей Коран суре: Милости вый, Милосердный, Господь миров, Властитель дня Суда. Мухаммад Икбал как бы заново вчитывается в текст Корана, в аяты, говорящие о божественных атрибутах, пытаясь понять их непредвзято, освободив шись от установок традиционной схоластики и в то же время исполь зовав знания современной ему науки о природе и сознании, о времени и пространстве, о причинности и т.д. (Отсюда многочисленные ссыл ки на работы западных ученых и философов, многие из которых были его современниками, в их числе Уайтхед, Эддингтон, Шпенглер, Эйнштейн.) Аяты прочитываются им как «знаки Божьи», указующие более всего на то, что существование, в том числе и человеческое, есть процесс постоянных перемен, активным участником которых долженствует быть самому человеку.
36 Там же, с. 8.
37 Там же, с. 8-9; 125; 135.
38 Там же, с. 163.
39 Там же.
40 Там же, с. 55.
53
Рассматривая один из божественных атрибутов — Творец (ал-Халик), Икбал категорически возражает против традиционной теоло гической аргументации, по которой Бог «в лучшем случае предстает как искусный внешний изобретатель, работающий над предсущест-вующим мертвым и податливым материалом, элементы которого по своей природе не способны к упорядоченным структурам и комбина циям»41. Философ утверждает, что, согласно Корану, мир-вселенная лишен статичности, а, напротив, представляет собой «систему собы тий, имеющую характер продолжающегося креативного потока»42.
Всемогущество Аллаха и сопряженное с ним ключевое для ислама понятие такдйр, или судьба, по мнению Икбала, подверглись значи тельному недопониманию как в самом мусульманском мире, так и за его пределами. Судьба не есть неумолимый рок. Это — «время, да руемое до раскрытия его возможностей»; она представляет собой «реализуемые возможности, заложенные в глубинах человеческой природы и последовательно актуализирующие себя без всякого ощу щаемого извне принуждения»43.
М.Икбал полагает, что «мир, рассматриваемый как процесс реали зации заранее предписанной цели, не является миром свободных, мо рально ответственных агентов; это только сцена, на которой приво-дятся в движение управляемые из-за кулис куклы» 44. По его мнению, «ничто так не чуждо кораническому мировоззрению, как мысль о том, что вселенная есть временное осуществление предусмотренного зара нее плана» 45. Ибо если рассматривать историю как «постепенно про являющуюся фотографию предопределенного порядка вещей», в ней не останется места для новизны и нововведений 46.
В том же духе интерпретируется божественный атрибут Всезнания (ал-'алим): «Аллах — нет божества, кроме Него, вечно живого, вечно сущего... Он знает то, что было до людей и что будет после них» (2:255)47. Если последнее понимать как совокупность навсегда зафик сированных, а потому «пассивных» знаний Творца о мире и обо всем в нем происходящем, тогда придется признать «замкнутость вселен ной, запрограммированность будущего, предопределенность, неизмен ность порядка происходящих событий, раз и навсегда детерминиро ванную направленность творческой деятельности Бога»48. Поэтому Божественное Знание, считает Икбал, следует понимать не иначе как «живую творческую деятельность». Будущее предсуществует лишь как
41 Там же, с. 29.
42 Там же, с. 45.
43 Там же, с. 49-50.
44 Там же, с. 54.
45 Там же, с. 55.
46 Там же, с. 79.
47 Здесь и далее использован Коран в переводе М.-Н.О.Османова.
48 Muhammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam, c. 78.
54
«открытая возможность, а не как фиксированный порядок вещей»49. Эта возможность реализуется человеком, и в том заключается в неко тором смысле ограниченность Божественного Всемогущества и Все знания. Однако указанная «ограниченность не навязана Богу со сторо ны, она рождается из Его собственной креативной свободы. Он сам избрал людей быть соучастниками Своей жизни, власти и свободы»50.
Мухаммад Икбал считает важным подчеркнуть, что в Коране Бо жественное Всемогущество (ар-раббу-л-аламйн) рассматривается со кровенно связанным с Божественной Мудростью (ал-хакйм), благода ря чему безграничная власть Господа никогда не бывает произволь ной, капризной. Именно благодаря Мудрости она всегда несет благо: Бог — Милостив и Милосерден (ар-рахман ар-рахим). Философ со знает, что Всемогущество и Милостивость Бога трудно совместимы с присутствием зла в сотворенном им мире. Он пытается разрешить эту мучительную для всякого теистического учения проблему с помо щью своеобразной интерпретации легенды о падении человека, срав нивая ее коранический вариант с библейским.
Рассмотрев несколько эпизодов указанной легенды, поэт-философ приходит к заключению, что кораническая версия о падении человека «не имеет ничего общего с историей его изгнания из рая. Цель ее ско рее в том, чтобы показать восхождение человека от примитивного, инстинктивного состояния к сознательному обретению свободного Я, способного к сомнению и неповиновению. Падение, таким образом, не означает какой-либо нравственной порочности, это переход чело века от примитивного состояния к первой вспышке самосознания...» 51. Земля же не представляет собой место «ссылки» человека за его якобы первородный грех. Напротив — это «место проживания», «источник выгоды» для него, за что человек должен быть благодарен Богу: «Мы дали вам пристанище на земле, о люди, и предоставили вам средства к жизни. Но как мало вы благодарны!» (7:10).
В отличие от христианства в исламе отсутствует идея первородно го греха. Первый акт человеческого неповиновения, в интерпретации Икбала (продолжающего в данном случае одну из суфийских тради ций), был также его актом свободного выбора. Бог простил проступок Адама и оказал доверие человеку, стремившемуся к знанию и свобод ной воле, решившему на свой страх и риск взять ответственность за происходящее в этом мире:
«Воистину, мы возложили ответственность на небеса, землю и го ры, но они отказались нести ее, устрашившись, и мы возложили ее на человека, и он, будучи несправедливым и невежественным, понес ее» (33:72).
49 Там же, с. 79.
50 Там же, с. 80.
51 Там же, с. 85.
55
Мухаммад Икбал говорит о свободе воли человека, его «долге» проявлять творческую активность, интерпретируя вторую часть со кровенной для мусульман формулы: «...и его пророк Мухаммад». Главное в коранической концепции пророчества Мухаммада — идея завершения им пророческой миссии как таковой: он — «печать про роков». По традиционному толкованию этого положения, оно ука зывает на совершенство откровения и проповеди Мухаммада (по сравнению со всеми предшествующими пророками), а потому не требует каких-либо добавлений или исправлений. Современные ре лигиозные фундаменталисты, в лице, например, соотечественника М.Икбала — основателя и идеолога «Джаммат-и ислами» Абул Ала Маудуди, ссылаются на один из хадисов предания, который, в частно сти, утверждает, будто Мухаммад говорил: «Мое отношение к пред шественникам может быть понято через притчу о дворце, который был построен наилучшим образом, не хватало в нем лишь единствен ного камня. Я заполнил пустующее место, и строительство заверши лось»52.
Мухаммад Икбал по-иному толкует эту, по его определению, «ве ликую идею в исламе»53. «Пророчество в исламе, — утверждает поэт-философ,— достигает своего совершенства в обнаружении необхо димости собственного упразднения» 54. Недопустимо вечно удержи вать человека «в узде». Для того чтобы он мог полностью реализовать заложенные в нем потенции, следует наконец позволить ему поло житься на свои собственные ресурсы: «Интеллектуальная ценность указанной идеи состоит в нацеленности на создание независимого критического отношения... и убежденности в том, что любому лично му авторитету, претендующему на сверхъестественное происхожде ние, пришел конец»55. «Конечность пророчества» интерпретируется М.Икбалом как признание помимо внутреннего, мистического опыта двух других источников знания, каковыми являются Природа и Исто рия56.
Подход Мухаммада Икбала к исламским универсалиям преследует задачу критического переосмысления всего мусульманского мировоз зрения, обоснования необходимости коренного реформирования тра диционного общества и признания главенствующей в этом процессе роли за человеком. Конечная цель человека, считает поэт-философ, «не в том, чтобы увидеть что-то, а в том, чтобы быть чем-то» 57. Человек должен наконец осознать: «мир — это не только то, что
52 Цит. по: Maudoodi A.A. Towards Understanding Islam. Delhi, 1961, с. 89.
53 Muhammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam, с 124.
54 Там же, с. 126.
55 Там же, с. 127.
56 Там же.
57 Там же, с. 198.
56
можно ощутить и познать... но и то, что можно сотворить и переде лать» 58.
Казалось бы, реформаторский пафос икбаловской позиции очеви ден. Тем не менее его нередко причисляют к противоположному идейному лагерю — лагерю религиозных фундаменталистов. Формаль но в этом есть определенный резон. Мухаммад Икбал пытался рефор мировать ислам посредством реконструкции, восстановления фун даментальных положений — универсалий мусульманской культуры. По существу же, его толкование этих универсалий принципиально отлично от того, которое дают ведущие идеологи современного исламского фундаментализма, преследующие цель предотвратить неумолимый ход трансформации традиционного общества, восстано вив идейные основания средневекового мироустройства. Обращение Икбала к основоположениям ислама продиктовано надеждой на то, что их освобождение от искажающих интерпретаций традиционного богословия и возвращение им подлинного, сокровенного смысла, а также переосмысление всей системы мусульманских ценностей с учетом достижений научного знания, позволит в конечном счете по строить «прочную цивилизацию»59. Устаревшие традиции должны быть критически пересмотрены и отвергнуты, но в то же время ни один народ, ни один человек не может позволить себе полностью отвергнуть прошлое, ибо именно оно определяет их национальную и личную идентичность 60.
58 Там же.
59 Там же, с. 15.
60 Там же, с. 132.
В.К.Шохин
ИНДИЙСКИЕ КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ СИСТЕМЫ И 16 ПАДАРТХ НЬЯИ
Изучение категориальных систем является более значимым делом для историка философии, чем он, как правило, себе это представляет. В самом деле, если философия как таковая может быть охарактеризо вана как важнейший модус интеллектуальной авторефлексии культу ры, то наличие системы философских категорий (а категории эти мо гут быть только системными — изолированных, по определению, не бывает) является доказательством того, что та или иная философская традиция уже достигла уровня собственной авторефлексии, поскольку категории обеспечивают алфавит того языка, в котором философская рефлексия себя описывает. Следовательно, само наличие систем фи лософских категорий в любой культуре соответствует ее авторефлек сии второго порядка или интеллектуальной авторефлексии самой ее авторефлексии. Но помимо категориальных философских систем та или иная философская традиция может достичь еще одного уровня рефлексии — когда в ней появляется категориология, или исследова ние самих систем категорий. В таком случае мы имеем дело с интел лектуальной авторефлексией культуры уже третьего порядка. В допол нение к сказанному категориальные системы, будучи алфавитами фи лософского языка в целом, непосредственно связаны с определенны ми философскими предметностями, притом решающего значения. Так, специальные связи между категориологией и онтологией, кото рую можно в известном смысле считать фундаментом всего здания системного философского дискурса, восстанавливаются начиная уже с первой специальной систематизации категорий в европейской мыс ли — в «Категориях» и «Метафизике» Аристотеля, — у которого кате гории, как известно, выступали в виде различных значений «Сущего», и завершая Николаем Гартманом, который прямо назвал категориоло-гию «конкретной реализацией онтологии».
Из сказанного следует не только то, что выявление категориальных систем в истории индийской философии весьма важно для установле ния ее статуса в истории мировой философии, но и два других момен-
58
та. Задача видится прежде всего в том, чтобы определить, во-первых, какие именно системообразующие группы понятий в индийской фи лософии заслуживают названия философских категорий и, во-вторых, какие именно области философской предметности «перекрывались» в Индии категориальными системами. Разумеется, в обоих случаях необходимо иметь в виду, что большинство аберраций индологов (и неиндологов) в связи с поставленными вопросами обусловливалось тем, что они пытались решать их, опираясь преимущественно лишь на интуиции и не задаваясь целью выявить возможность нахождения более или менее объективных критериев их решения.
§ 1. 16 нормативных предметов ньяи (padartha) — источники зна ния (pramana), предметы знания (prameya), сомнение (samsaya), мо тив познания/действия (prayojana), иллюстративный пример (drstanta), доктрины (siddhanta), члены силлогизма (avayava), рефлексия (tarka), удостоверенность в правильном решении проблемы (nirnaya), диспут (vada), софистический спор (jalpa), эристический спор (vitanda), сло весные ухищрения (chala), псевдоаргументы (hetvabhasa), псевдоот веты (jati) и причины поражения в споре (nigrahasthana) — состав ляют такое же специфическое достояние этой классической индий ской философской традиции, как 7 измерений сущего (с добавлением не-сущего) в близкой ей вайшешике, 9 параметров индивидуального бытия в джайнизме, 25 космических начал в санкхье или 75 дхарм классического буддизма. Тем не менее нам неизвестна система перво-принципов какого-либо иного философского направления, определе ние которой вызвало бы столь значительные разногласия индологов.
Интерпретация 16 нормативных предметов ньяи как философских категорий — иногда с некоторыми колебаниями и оговорками — вос ходит уже к первым публикациям европейской индологии по индий ским философским системам — к докладу английского индолога Т.Кольбрука «Очерки по философии индусов» (1823-1824)1, а затем к сочинениям К.Виндишмана «Философия в прогрессе мировой исто рии» (1834) 2 и коллеги и соотечественника Кольбрука Дж.Баллан-тайна (1850) 3; в этом же качестве они предстают у таких авторитетов
1 Кольбрук, однако, проводит качественное различение между первыми двумя ка
тегориями («источники знания» и «предметы знания») как основными и 14 остальными
как дополнительными и отмечает, что в целом категории найяиков с аристотелевскими,
кантовскими или «шотландскими» сближает только «название». Цитируем француз
ский перевод его доклада: Colebrooke M.H.T. Essais sur la philosophic des hindous. Trad,
de l'anglais par G.Pauthier. P., 1833, с 51-52.
2 См.: Windischmann C.J.H. Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte. Th. 1,
Abt. 4. Bonn, 1834, с 1908. Шеллингианец Виндишман был первым философом, кото
рый ввел «на полных правах» восточный материал во всеобщую историю философии,
как представляется, не без внутренней полемики с гегелевским европоцентризмом.
3 См.: Halbfass W. Gn Being and What There Is. Classical Vaise$ika and the History of
Indian Ontology. Albany, 1992, с 76.
59
историко-философской индологии, как П.Дойссен (1908)4, С.Видья-бхушана (1913)5, С.Дасгупта (1922)6, О.Штраус (1925)7, М.Хириянна (1932)8, В.Рубен (1971)9 или Г.Оберхаммер (1984)10, в ряде специаль ных монографий по индийским категориям, например в солидной ра боте Х.Нарайна (1976)11 или в диссертации П.Кумари (1984)12, а также в некоторых общефилософских лексиконах 13. Однако эта трактовка уже довольно рано встретила решительную оппозицию. Так, Ф.Макс Мюллер в своих знаменитых «Шести системах индийской филосо фии» (1899) идентифицирует 16 нормативных предметов ньяи лишь как 16 топиков, список которых видится ему, с одной стороны, непо следовательным, с другой — избыточным (ибо уже первые два исчер пывают всё философское содержание этой системы); Р.Гарбе (1917) предпочитает считать их просто «логическими идеями»; С.Радха-кришнан (1923)—16 топиками, отражающими стадии диалектиче ской контроверсии, ведущей к достижению адекватного знания; П.Массон-Урсель (1923) — «стадиями рационального рассуждения», а С.Чаттерджи и Д.Датта (1939) — просто «16 философскими топика ми». Ж.Фильйоза (1953), прямо выступавший против их идентифика ции в качестве категорий, видел в них «16 элементов операций интел-
4 Дойссен, однако, колебался в интерпретации понятия padartha в ньяе между
Kategorie, Hauptstiick и Rubrik, считая «подлинными» категориями только вайшеши-
ковские, и полагал, что уже по этой причине ньяя вторична по отношению к вайшеши-
ке. См.: DeussenP. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I, Abt. 3. Lpz., 1908,
с 361-362.
5 См. его перевод термина padartha: The Nyaya Sutras of Gotama. Transl. by
Mahamahopadhyaya Sarisa Chandra Vidyabhusana. Allahabad, 1913, c. 1.
6 Дасгупта обнаруживает те же колебания, что и Дойссен (см. сн. 4), интерпрети
руя падартхи ньяи как categories (ср. logical categories) и в то же время как просто
subjects (Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. I. Oxf., 1922, с 294, 302).
7 Штраус подчеркивает, что основной «интерес» найяиков — диалектический, и
потому интерпретирует их падартхи как логические и диалектические категории
(Strauss О. Indische Philosophie. Mainz, 1925, с. 144).
8 Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. Bombay, 1976, с 245.
9 Ruben W. Die gesellschaftliche Entwicklung im alten Indien. Bd. IV. Die Entwicklung
der Philosophie. В., 1971, с. 171-172.
10 См.: Oberhammer G. Wahrheit und Transzendenz: Ein Beitrag zur Spititualitat des
Nyaya. Wien, 1984, с 1. Автор характеризует «категории ньяи» как по большей части
гносеологические, но также и как диалектические.
"См.: Narain H. Evolution of the Nyaya-Vaisesika Categoriology. Vol.1. Early Nyaya-Vaisesika Categoriology. Varanasi, 1976, с 34, 43. Тот факт, что он подвергает «категории ньяи» суровой критике (см. ниже), не отменяет его согласия считать их категориальной системой, пусть, с его точки зрения, и неудачной.
12 Автор характеризует 16 предметов ньяи как «логические категории»
(Kumari P.P.L. Theories of Categories in Indian Philosophy. Diss. Waltair, 1984, с XII).
13 Например, в популярнейшем немецком «Философском словаре» Г.Шмидта гово
рится о «сложных системах категорий» в вайшешике, санкхье и ньяе (Шмидт Г. Фило
софский словарь. Сокр. пер. с немецкого. Общ. ред. и вступит, статья М.М.Розенталя.
М., 1961, с. 282).
60
лекта» и скорее даже «общие места диалектики», чем «топики» (како выми их, по его сведениям, считал уже в середине XIX в. французский индолог Б.Сент-Илер); К.Поттер (1978) не отказывается называть их категориями, но полагает, что первоначально они были «списком то-пиков для учебного пособия по дебатам и дискуссии», который впо следствии «оброс» различными материями, связанными с нахожде нием истины в ходе дискуссии; Д.П.Чаттопадхьяя (1982) называл их «философскими топиками»; Ж.Мей (1989) полностью принимает трактовку Фильйозы 14.
Разумеется, мы ограничились лишь наиболее известными именами индологов, касавшихся данной проблемы, не претендуя на исчерпы вающую ее историографию. Полагаем, что сама значимость ньяи в истории индийской философии вполне оправдывает желание под вергнуть обе интерпретации ее первопринципов — и в качестве фило софских категорий, и в качестве чего-то иного — логической верифи кации. Это желание, разумеется, усугубляется тем, что ни сторонники их трактовки как категорий, ни их оппоненты (за исключением разве что Ф.Макс Мюллера — см. сн. 14) не представили аргументации в пользу своей позиции, так как они не опирались на какое-либо общее определение категорий — будь оно адекватное или недоста точное, как у Ф.Макс Мюллера, — которое могло бы стать критерием истины в этой дискуссии, и полагались преимущественно на свои «видения» и «представления».
§ 2. Составное слово pada + artha (палийское pada + attha) бук вально означает «значение слова», и его интерпретация была предме том дискуссий уже первых последователей Панини. Так, Патанджали-
14 С позициями названных оппонентов трактовки 16 первопринципов ньяи как философских категорий можно ознакомиться в следующих изданиях: Mtiller Max F. The Six Systems of Indian Philosophy. L. etc., 1899, с 491^192; Garbe R. Nyaya.— Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. by J.Hastings. Vol. IX. Edinburgh, 1917, с 432; Radhakrishnan S. Indian Philosophy. Vol. I—II. Bombay, 1977, с 33-34; Чаттерджи С, ДаттаД. Введение в индийскую философию. Пер. с англ. М., 1955, с. 166-167; Masson-Oursel Р. Esquisse d'une histoire de la philosophic indienne. P., 1923, с 191; RenouL., FilliozatJ. L'Inde classique. Manuel des etudes indiennes. Т.Н. Hanoi, 1953, c. 59-60; Encyclopedia of Indian Philosophies (ElPh). General Editor K.Potter. Vol. I-VII. Delhi e.a., Princeton. Vol. II. Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyaya-Vaise$ika up to Gangesa, 1978, с 43; May J. Nagarjuna. — Encyclopedie philosophique universelle. Publ. sous la direction d'A.Jacob. Ill, t. 2. P., 1989, с 39^42. Позиция Д.Чаттопадхьяи следует из его трактовки содержания собрания сутр ньяи (Nyaya. Gotama's Nyaya-sutra with Vatsyayana's Commentary. Transl. by M.Gangopad-hyaya. With Introd. by D.Chattopadhyaya. Calcutta, 1982, с XXIV). Из всех названных выше авторов только Ф.Макс Мюллер ясно эксплицировал свое неприятие падартх ньяи в качестве философских категорий: последние суть praedicabilia, или предикации объектов, тогда как большинство падартх ньяи («софистический спор», «псевдоаргу менты», «словесные ухищрения» и т.д.) явно выходят за границы этого основного при знака категорий в европейской философии.
61
грамматист (II в. до н.э.) подвергает анализу две крайние точки зрения в связи с трактовкой pada + artha, которые сложились еще в эпоху, предшествовавшую варттикам Катьяяны (III в. до н.э.). Речь идет о позициях Вьяди, которому приписывается грамматический трактат «Санграха» и который настаивал на том, что общие имена означают индивидуальные вещи — значением слова «корова» будет та или иная конкретная корова, — и его оппонента Ваджапьяяны, отстаи вавшего взгляд, согласно которому их денотатом является родовая общая «форма» всего класса обозначаемых вещей — значением «коровы» будет общее свойство «коровности» (Махабхашья, 1.2.64, ср. 1.242.11-13)15. Катьяяна считал, что обе позиции в их экстреми стском развитии одинаково несостоятельны (варттики 36-52), а сам Патанджали предполагал правомерным комбинаторное решение во проса: слово выражает и то и другое. В другом же разделе он пытал ся смягчить позиции оппонентов, замечая, что на самом деле первая позиция признает главным в значении слова индивидуальные ре ференты, а вторичным — их родовые характеристики, тогда как во второй позиции акценты расставлены противоположным образом (1.246.15-18)16.
Семантические дискуссии грамматистов на предмет pada + artha (sabda + artha) воспроизводятся и в философских текстах. Самый зна чительный пример дают как раз «Ньяя-сутры» (И.2.65-68), где после изложения оппонирующих взглядов в духе воззрений Вьяди и Ваджапьяяны сутракарин эксплицитно выражает точку зрения, состоя щую в том, что pada + artha включает и индивиды, и родовую форму, и сам род (И.2.68). Но о падартхах в значении философских категорий у составителя «Ньяя-сутр» речь еще не идет: ни в первой сутре, где предстает приведенный выше их список и утверждается, что за разли чительным познанием их следует высшее благо (1.1.1), ни в какой-либо другой. Зато начиная с V-VI вв. в санскритской философской литературе появляются специальные трактаты (к XX в. их количество, вместе с комментариями к ним, достигает более семи десятков), в ко-
15 Здесь и далее «Махабхашья» цитируется по классическому изданию: The
Vyakarana-mahabhasya of Pataftjali. Vol. I—III. Ed. by F.Kielhorn. Bombay, 1878-1885;
римская цифра указывает том, первая арабская — страницу, вторая — строку изда
ния.
16 Историография по проблеме этих дискуссий грамматистов представлена в:
Cardona G. Panini. A Survey of Research. The Hague-P., 1976, с 257. Из специальных
статей, посвященных расхождению семантических концепций Вьяди и Ваджапьяяны,
следует выделить {Hiriyanna M. Vyadi and Vajapyayana. — Indian Historical Quarterly.
1938, Vol. 14). Материал по грамматическим истокам философского термина padartha
весьма обстоятельно обсуждается в докторской диссертации В.Г.Лысенко. См.:
Лысенко ВТ. Дискретное и континуальное в истории индийской мысли. Лингвисти
ческая традиция и вайшешика. Дис. на соиск. уч. степ, доктора филос. наук. М., 1998,
с. 92-105 (рук.).
62
торых термин padartha становится нормативным обозначением имен но первопринципов философских систем 17.
Для того чтобы выяснить, в какой мере первопринципы индийских систем, в том числе перечисленные в «Ньяя-сутрах», соответствуют значению «философских категорий», у нас нет иного выхода, кроме как обратиться к современной философской литературе. Рассмотрение определений философских категорий в современных философских энциклопедических изданиях (второй половины XX столетия) — французских18, немецких19 и англо-американских20 — позволяет кон статировать, что современная философская культура в целом видит в философских категориях наиболее фундаментальные, общезначи мые и атомарные — не сводимые к другим — понятия, позволяющие осуществлять наиболее полную рубрикацию либо самих вещей, либо наших идей о них, а в применении к философским дисциплинам (что имеет место преимущественно в немецких изданиях) различает два класса категорий — онтологические и гносеологические. Это суммар ное определение и будет нашим ориентиром при оценке индийских падартх в качестве философских категорий.
Прежде всего, предложенному определению полностью соответст вует система падартх у вайшешиков, которая отвечает всем трем кри териям категорий — фундаментальности, общезначимости и атомар ности. Речь идет об общеизвестной шестеричной системе, различаю щей субстанции (dravya), качества (guna), действия (karma), общее (saxnaxiya), особенное (vise§a) и ингеренцию-присущность (samavaya). Частично этому определению соответствует и система Чандрамати (V-VI вв.), который сделал ее десятеричной, добавив к названным
17 Эта статистическая раскладка следует из данных новейшего издания библиогра
фии по индийской философии, которые, разумеется, не являются исчерпывающими и
постоянно восполняются новой информацией. См.: ELPh. Vol. I. Bibliography. 1995,
с. 1505-1506 et al. Сказанное не означает, однако, что индийские философы отказались
от трактовки padartha в первоначальном смысле — как «значения слова»; например,
автор XVII в. Аннамбхатта в автокомментарии к «Таркасанграхе» (2) умудрился даже
семь вайшешиковских (чисто онтологических — см. ниже) категорий интерпретиро
вать в указанном смысле, опираясь на этимологию термина.
18 См., к примеру: Cuvillier A. Nouveau vocabulaire philosophique. P., 1956, с. 30-31;
Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. P., 1962, с 125; Foulquie P.,
RaymondS.-J. Dictionnaire de la langue philosophique. P., 1969, с 83; Julia D. Dictionnaire
de la philosophie. P., 1995, с 41.
19 См., к примеру: Шмидт Г. Философский словарь..., с. 281; Neuhausler A.
Grundbegriffe der Philosophischen Sprache. Miinchen, 1963, с. 106; Meyers kleines
Lexikon. Philosophie. Mit eine Einl. von Prof. Dr. Lorenz. Mannheim u.a., 1987, c. 219;
Philosophisches WSrterbuch. Hrsg. von W.Brugger. Freiburg u.a., 1992, с 192.
20 См., к примеру: The Concise Encyclopedia of Western Philosophy and Philosophers.
Ed. by J.O.Urmson. L., 1975, с 61; Lacey A.R. A Dictionary of Philosophy. L., 1976, с 25;
Angeles P.A. Dictionary of Philosophy. N. Y., 1981, с 31; The Oxford Companion to
Philosophy. Ed. by T.Honderich. Oxf., N. Y., 1995, с 125-126.
63
категориям также действие причинной потенции (sakti), отсутствие оной (asakti), общее-особенное (samanyavisesa) и небытие (abhava) — частично потому, что третье дополнение оказывается недостаточно «атомарным» (поскольку вполне редуцируется до «общего» и «особен ного» в их корреляции), а первые два — недостаточно фундаменталь ными. Это превосходно осознавали и сами вайшешики, признав из них (притом не единодушно) только «небытие», которое отвечает всем трем перечисленным выше системным критериям. С точки зрения со держательной категории вайшешиков относятся к чисто онтологиче скому типу — тому самому, который в европейской традиции восхо дит к системе пяти категорий в Платоновом «Софисте» (254е-260а)21. Предложенному критерию философской категориальности соот ветствуют в целом и те системы падартх, которые стали видоизме нениями вайшешиковской. Такова система мимансаковской школы Кумарилы (VII в.), где принимаются без изменений первые четыре категории вайшешики (субстанция, качество, действие и общее — с различением большей общности и меньшей) в качестве «положи тельных» (bhava), а также последняя категория — небытие. Эта кате гория характеризуется как «отрицательная» (abhava), и в ней также симметрично различаются четыре подкласса, вновь заимствованные у вайшешиков (предшествующее небытие вещи до ее появления, после дующее — вещи после ее разрушения, взаимное — двух вещей отно сительно друг друга, абсолютное — фантомных объектов, таких, как рога зайца, небесный цветок или сын бесплодной женщины). Другой опыт построения системы падартх на основе вайшешиковской при надлежал мимансаковской школе Прабхакары (современник Кумари лы), которая также включает восемь единиц, но добавляет к тем же первым четырем категориям вайшешиков уже не «отрицательные», но четыре новые: «зависимость» (paratantrata), «потенциальность» (sakti), «сходство» (sadrsya) и «число» (samkhya). Последняя категория соот ветствует количеству, в вайшешике отсутствующему, но признавае мому в классических европейских категориальных системах, начиная с Аристотелевой, третья — отношению, имеющему в европейской фи лософии столь же древнюю «родословную», вторая означает возмож ность «вызревания» результата действий, прежде всего ритуальных (квалификация первой представляется менее очевидной). Ясно, что и эта категориальная система отвечает трем формальным критериям — фундаментальности, всеобщности и атомарности ее составляющих. Наконец, в десятеричной системе падартх философии ведантиста-дуа-листа Мадхвы (XIII-XIV вв.) шесть вайшешиковских (с вычетом инге-рентности, но с добавлением небытия) дополняются «квалифицируе мым» (visista), «целым» (amsin) и уже известными нам из системы Прабхакары «потенцией» и «сходством». Первое из этих дополнений
21 См.: Платон. Сочинения. Т. II. М., 1970, с. 377-386.
64
свободно редуцируется до «общего» и «особенного» и потому не отвечает критерию атомарности, а второе, видимо, призвано было как-то восполнить невключенную «присущность», но по существу является псевдокатегорией, ибо «целое» интегрирует шесть исходных вайшешиковских категорий. В любом случае, однако, обе миманса-ковские и указанная ведантийская системы падартх отвечают в целом современным критериям категорий и относятся, как и исходная для них вайшешиковская, также к онтологическому типу.
В индийской философии была еще одна категориальная система, реконструированная выдающимся русским буддологом Ф.И.Щербат-ским из основного сочинения Дигнаги (V-VI вв.) «Праманасамуч-чая» (1.2), комментария Камалашилы к «Таттвасанграхе» Шанта-ракшиты (VII—VIII вв.) и других текстов системы буддийского идеа лизма виджнянавады, которая обозначалась не как падартхи, а как pancavidhakalpana — «пятеричная конструкция [рассудка]». Смысл ее заключался в том, что объектом нашего мышления может быть не реальность-сама-по-себе (как у вайшешиков) — в буддизме это то чечные динамические моменты существования, как абсолютно «част ные», мгновенные и невербализуемые, — но сами ракурсы мышления, через которые оно конструирует мир из своего принципиально недис курсивного исходного материала. Буддийская система категорий является системой только «имен» (пата): индивиды — собственные имена (narnakalpana), классы — родовые имена (jatikalpana), каче ства — обозначения свойств (gunakalpana), движения — глаголы (karmakalpanS), субстанции — субстантивы (dravyakalpana). Однако конструктивное воображение рассудка способно не только к референ ции, но и к синтезу понятий. Поэтому категории пятеричной конст рукции разума находят продолжение в «таблице» четырех возможных реляций двух понятий: в виде утверждения (vidhi), отрицания (anupalabdhi), тождества (tadatmya) и причинности (tadutpatti). С ка тегориальной системой Аристотеля буддийскую сближают, по Щер-батскому, тесная связь с категориями грамматическими и понимание субъекта предикаций как того, что само «ни о чем не сказывается», с Кантовой — еще большее: понимание категорий лишь как «линз» разума, через которые он рассматривает вещи, точнее, собственные способы их концептуализации22. Очевидно, что данная конструкция отвечает всем критериям категорий и принадлежит — единственный случай в истории индийской философии — к категориям собственно гносеологического типа, ибо речь здесь идет не о познании «объектив ной» по отношению к познанию действительности, но о познании са мого познания23.
22 См.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. I. Leningrad, 1930-1932, с 252-254, 259-262.
23 При этом деятельность сознания у виджнянавадинов осуществляет те же «конст руктивные» функции, что и у Канта, согласно которому оно может познавать только то,
65
Для историка философии особый интерес представляет XXVIII гл. «Уттарадхьяяна-сутры» (не позднее I—II вв. н.э.), в которой мы впер вые встречаемся с двумя джайнискими категориальными системами. Первая является чисто онтологической и включает три понятийные универсалии: субстанции (dravya), атрибуты (guna) и модификации (рагуйуа). В очень емкой формуле различаются их корреляции и одно временно родовые характеристики: «Субстанция есть субстрат атри бутов; атрибуты присущи одной субстанции, характеристика же мо дификаций в том, что они присущи и тому и другому — [и субстан ции и атрибутам]» (ст. 6). Вторая категориальная система джайнов — онтологическо-сотериологическая, поскольку ее составляющими являют ся не только параметры сущего, но и описание процесса закабаления-освобождения души. Этих составляющих девять (ст. 14): душа (jlva), не-душа (ajlva), закабаление души кармическим веществом (bandha), добродетель (punya), порок (papa), приток в душу кармического веще ства (asrava), приостановление этого потока (samvara), его ликвида ция (nirjarS) и освобождение (moksa).
Большинство джайнских падартх можно заподозрить в недоста точной фундаментальности, но эти сомнения требуют не столько пе реоценки джайнской системы, сколько уточнения содержательных параметров самой современной категориологии. В самом деле, в связи с философскими дисциплинами изложенные выше западные опреде ления категорий предполагают, что в философии есть только две фун даментальные области — гносеология и онтология. При этом явно за бывается, что уже первые опыты структуризации философского зна ния, начиная с Ксенократа и стоиков, т.е. уже по крайней мере с конца IV в. до н.э., включали в его предметность помимо «логики» и «физи ки» также и «этику», которая была неизменной составляющей в лю бом философском системостроительстве вплоть до XX в. включитель но. Семь же джайнских категорий из девяти относятся как раз к той сфере философии, которая ближе всего к «этике», говоря точнее, со-териологии. В связи с этим представленный набор падартх (наряду с только что рассмотренными онтологическими и гносеологической) провоцирует на уточнение современного определения философских категорий, а именно: мы вряд ли пойдем на значительный риск, пред ложив такое определение категорий, при котором их можно охаракте ризовать как предельные системные понятийные универсалии, состав ляющие алфавит соответствующих «философских языков» и параме-ризующие объективную действительность, познавательный процесс или реализацию целей человеческого существования. С учетом этого переосмысления джайнская система категорий (которая, таким обра-
что создается им самим и «привносится» во внешние объекты (здесь и простирается ров между ним и вещью-в-себе). Этот важнейший принцип кантовской философии неоднократно акцентируется в лучших ее изложениях, см., к примеру: Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997, с. 134, 150 и т.д.
66
зом, «помогает» и современной категориологии) может быть охарак теризована с содержательной точки зрения как онтологическо-соте-риологическая 24.
§ 3. Чтобы определить категориальный статус 16 нормативных предметов ньяи, нам следует также исходить из выявленного выше единства как формальных (критерии фундаментальности, общезначи мости и «атомарности»), так и содержательных (критерии наличия по крайней мере одной из трех основных предметностей — «логики», «физики» или «этики») признаков философских категорий.
С точки зрения формальных критериев падартхи ньяи были уже частично «проэкзаменованы» их индийскими оппонентами. Так, джайн Вадидэва (Дэвасури) в комментарии «Сьядвадаратнакара» к своему гносеологическому трактату «Прамананаятаттвалока» (XII в.) пытался найти не менее семи несообразностей в ее категориальной системе. Некоторые категории ньяи не соответствуют, по его мнению, крите рию полноты: «сомнение» почему-то включено в их список, тогда как не менее значимые «заблуждение» или «неопределенность» в нем отсутствуют. При включении в список «членов силлогизма» несооб разно опускать само умозаключение или логический вывод, по отно-
24 Современным критериям категориальности не соответствует, однако, система первоначал мира санкхьи, которая очень часто зачисляется в разряд философских кате горий. 25 таттв санкхьи — первоматерия Пракрити, духовное начало Пуруша и 23 мо дификации первоматерии (интеллект-буддхи, эготизм-аханкара, 5 способностей вос приятия, 5 способностей действия и ум-манас, субтильные объекты восприятия-тан-матры и 5 материальных стихий) — не отвечают критериям не только «атомарности» (23 начала «проявленного» могут быть включены в Непроявленное), но также и обще значимости, представляя собой запись достаточно архаичной космогонии одной из редакций индийского эзотерического гносиса. Сказанное относится и к отдельным более поздним «системам категорий», которые отстаивались раннесредневековыми «теистическими санкхьяиками», добавлявшими в названный набор также время (kala), пять жизненных дыханий (ргЭпа) и дополнительный «менталитет» (citta), вычитая одновременно некоторые классические единицы и идентифицируя Пракрити как Майю. Эта группа начал была восполнена «последователями Пуран», доведшими ее до 30 единиц посредством добавления к обсуждаемым началам санкхьи ведантийских первоначал — Майя и Авидья (МанасолласаН.31-42). «Категории» южных шиваитов (имеются в виду «Господин» (siva), его креативная женская энергия (kundalinl), сила Иллюзии (maya), «стадо», т.е. люди и другие живые существа (pasu), «узы» (pasa) и «действия»), представленные в «Паушкара-агаме», также не отвечают критерию обще значимости. С точки зрения современной категориологии дела обстоят не лучше и с другой классификацией, называемой «шесть падартх», в «Матангапарамешвара-тантре», куда включаются «пробуждение» (bodhi) и «мантра» (магическая формула). Согласно тому же автору «Манасолласы», кашмирские шиваиты добавили к 30 упомя нутым выше квазикатегориям «последователей Пуран» еще шесть, включая «каплю» (bindu), «звук» (nada), «успокоенное» (santa) и «ушедшее» (atlta), наряду с Шивой и его «супружеской энергией» (Манасолласа 11.43). Очевидно, что во всех перечислен ных случаях мы имеем дело с перечнями начал скорее сектантской, нежели общей значимости (не говоря уже об их не совсем философском содержательном наполне нии).
67
шению к которому силлогизм является лишь внешним оформлением (это замечание опирается на различение внутреннего умозаключения и «внешнего» силлогизма в буддийской школе Дигнаги). «Псевдоаргу менты», далее, выделяются найяиками в отдельную падартху, тогда как не менее важные ошибки в восприятии ими, считает джайн, игно рируются. Другие категории найяиков нарушают, по Дэвасури, то, что мы назвали критерием «атомарности», ибо могут быть безболезненно включены в более общие: «наглядный пример» выделять не следовало бы, ибо он входит в силлогизм (если выделяется он, то тем более сле довало бы выделить аргумент (linga) и прочие члены силлогизма, но этого почему-то не делается); «доктрины» выделять излишне, ибо они соответствуют тезису силлогизма, следовательно, уже подразумеваются в «членах силлогизма», а «удостоверенность» — результат применения источников знания и потому может быть включена в последние; «псевдоответы» же ничем не отличаются от «псевдоаргументов» 25.
Джайнские претензии к падартхам найяиков сами по себе хороши, поскольку демонстрируют такие принципы категориологии в индий ской философии, которые вполне сопоставимы с определениями и фи лософии современной, а частично даже восполняют их (акцентировка критерия полноты). Однако в данном случае эти претензии представ ляются не столь обоснованными, как то показалось Х.Нарайну, кото рого они убедили в том, что «14 категорий, начиная с „сомнения" (все, за исключением первых двух, т.е. источников и предметов знания. — В.Ш.), суть беспорядочный конгломерат случайных топиков, обра зующих предметное содержание науки ньяи или скорее „Ньяя-сутр". Нельзя обнаружить ни порядка, ни принципа, по которому они органи зованы. Они не могут претендовать даже на то, чтобы быть „подкатего риями" источников знания. Категорий, заслуживающих этого назва ния, только две — источники знания и предметы знания, из которых первая также не имеет отношения к классификации реальности» 26.
Так уже с фактической точки зрения «псевдоответы» и «псевдо аргументы» для найяиков, вопреки Вадидэве и Нарайну, не суть одно и то же: последние означают определенные ошибки в аргументе (вто рой член индийского пятичленного силлогизма), первые — некоррект ные ответы, основанные преимущественно лишь на простых сходст вах и несходствах без проверки аргумента27. «Удостоверенность» есть предпочтение одной из альтернативных точек зрения через рефлексию и непосредственно к «источникам знания» не относится, а если крите-
25 Текст Дэвасури приводится в монографии: Narain H. Evolution of the Nyaya-
Vaisesika Categoriology..., с 49.
26 Там же, с. 51-52.
27 См.: Ньяя-сутры (1.2.4-9 и 1.2.18) с пояснениями Ватсьяяны (Ньяя-сутры. Ньяя-
бхашья.Пер. с санскр., историко-философское исслед. и коммент. В.К.Шохина. М.,
2001).
68
рием принадлежности к последним считать даже опосредованную связь с ними, то тогда Дэвасури, дабы быть логичным, следовало бы прямо признать, что любые способы и модусы рассуждения относятся к «источникам знания» без исключения (а не только «удостоверен-ность»). Сомнительна и его претензия к найяикам в связи с тем, что они выделяют «члены силлогизма», не обособляя «умозаключение»: второе уже включено в «источники знания» (в качестве второго из че тырех) и потому относится к другой падартхе. Более того, можно ска зать, что все возможные претензии к нормативным предметам ньяи с точки зрения «атомарности» основываются на недостаточно внима тельном отношении к определениям ее базовых текстов (в связи с пре тензиями с точки зрения полноты см. ниже).
Зато Дэвасури упустил возможность предъявить падартхам ньяи гораздо более реальную претензию — с точки зрения критерия фун даментальности: различные разновидности словесных ухищрений, псевдоответы или ошибки в аргументе никак не могут располагаться на той же шкале значимости, что и «источники знания» или «предме ты знания». Они оказываются весьма уязвимыми и в связи с отсутст вием в них того, что можно назвать типологической однородностью. В самом деле, «источники знания» и «предметы знания» суть пара метры познавательной деятельности; «члены силлогизма» — экспози ция аргументации; «диспут», «софистический спор» и «эристический спор» — классификация типов дискуссии; «причины поражения в спо ре» — это «правовой» аспект полемики, позволяющий «арбитражной комиссии» констатировать несостоятельность одного из полемистов, тогда как «псевдоаргументы», «псевдоответы» и различные словесные ухищрения — основания для вынесения такого вердикта. Ничего по добного этой разнородности мы не замечаем ни в одной из тех рас смотренных выше индийских категориальных систем, которые соот ветствуют современным критериям категориальности.
Не удовлетворяя, таким образом, критериям философских катего рий в формальном аспекте, падартхи ньяи не соответствуют им и в «материальном». Если рассмотреть их системно, то выяснится, что они не относятся ни к «этике» (несмотря, разумеется, на то, что соста витель «Ньяя-сутр» обещает за их познание «высшее благо» —1.1.1), ни к «физике» (область «предметов знания» открыта для любого на полнения), ни даже к «логике» (хотя эта предметность философского дискурса систематизаторам падартх ньяи была наиболее близка), но скорее к «практике» — тем материалам и инструментам, которыми индийский интеллектуал должен был овладеть, чтобы, участвуя в дис куссиях, всесторонне использовать все доступные дискурсивные и полемические средства и успешно побеждать противников, не позво ляя им одерживать победу над собой. Поэтому признание их в качест ве философских категорий привело бы к столь радикальному расши-
69
рению предметного аспекта последних, что это разорвало бы «катего-риологическую ткань» современной философии 28.
§ 4. Не будучи связаны ни с одной из трех основных философских предметностей непосредственно, 16 падартх ньяи сами по себе во обще не имеют специально философского содержания, представляя собой лишь куррикулум профессионального дискурсиста-диспутанта в любой области организованного знание- Правда, в этом своем каче стве они лишены какой-либо алогичности или беспорядочности, на которые сетовал еще Макс Мюллер и в которых прямо обвинял най-яиков Нарайн (см. выше).
В самом деле, дискурсист-полемист, которому были адресованы 16 падартх ньяи, должен был прежде всего изучать те «источники зна ния» (№ 1) и «предметы знания» (№ 2), без овладения которыми не возможно было работать профессиональному эрудиту. Он должен был, далее, знать, какие проблемы в его области вызывают «сомнение» (№ 3), а также «мотивы» (№ 4) — познавательные установки и причи ны расхождения во мнениях. Ему следовало, дабы выступать компе тентно, придерживаться определенных «доктрин» (№ 5), отстаивая свои и опровергая альтернативные. В присутствии общества эрудитов и «арбитражной комиссии» он должен быть оснащен и «примерами» (№ 6), без апелляции к которым его аргументация не была бы принята. Другим условием успешного исследования любой проблемы в дискус сии было профессиональное владение <<членами силлогизма» (№ 7), недостаток в котором не позволил бы еМУ быть воспринятым и «жю ри», и оппонентом всерьез. Поскольку, однако, не все проблемы мо гут быть решены посредством простых силлогизмов, ему следовало изучать и «рефлексию» (№ 8) как рациональное сопоставление аль тернативных решений по проблемам, референты которых относятся к внеэмпирическим реалиям, а также критерии «удостоверенности» (№ 9) в связи с разбором альтернативных способов решения пробле мы. Разумеется, ему надо было изучать и все три вида дискуссии, что бы выбирать, в каком он наиболее силен и какие в каждом случае сле-
28 Правда, аналогичная «ткань» в вайшешике была гораздо более эластичной, даже слишком эластичной, ибо, согласно Прашастападе (VI в.), солидарному здесь с Чан-драмати, родовыми характеристиками вайшешиковских падартх являются существо вание (astitva), познаваемость (jiieyatva) и вербализуемость (abhidheyatva), в «Лак-шанамале» Удаяны — только вербализуемость, а согласно Шлвадитье (XII в.), таковой является лишь возможность быть объектом истинного познания (см.: The Vai&sika Philosophy According to the Dasapaclarthasasrn»: Chinese Text with Introduction, Translation and Notes by H.Ui. L., 1917, с 224; Complete Word Index to the Printed Editions of the Prasastapadabhasya. By J.Bronkhorst and Y.Ramseier. Delhi, 1994, с 1-3; The SaptapadarthI of Sivaditya together with its commentary the Mitabha§inl of Madhava Sarasvatl. Ed. by R.S.Tailanga. Benares, 1893, с. 9-Ю (The Vizianagram Sanskrit Series. № 8); ElPh. Vol. И, с 523). Но очевидно, что подобные характеристики с трудом по зволяют вообще отличать категории от не-категорий (и фактически от чего угодно, за исключением фантомных объектов).
70
дует соблюдать правила игры — будь то солидный научный «диспут» (№ 10), «спор софистический» (№ 11), где допустимо употреблять и не самые солидные средства, или «спор эристический» (№ 12), где за дачей является только победа над оппонентом при полном безразли чии к содержанию и своего, и чужого тезиса. Он должен был хорошо знать словесные ухищрения (№ 13), дабы использовать их самому и обнаруживать в аргументации оппонента, а также основные «псевдо аргументы» (№ 14), которые могут быть ему прощены недостаточно подготовленной аудиторией и за использование которых он в то же время может «поймать» своего оппонента. Для той же цели ему следо вало изучать и наиболее популярные «псевдоответы» (№ 15). Но как бы он ни был оснащен всем перечисленным, ему необходимо было хоро шо разбираться и в том, какой поворот дискуссии грозит присуждением победы его оппоненту, — в «причинах поражения в споре» (№ 16).
«Практический», диалектико-контровертивный характер 16 падартх ньяи препятствует тому, чтобы определять их не только как философ ские категории:— гносеологические, логические или какие угодно другие (при отказе от этой трактовки, как мы убедились, все их мни мые недостатки отпадают сами собой), но и как «логические идеи» (Гарбе), и как «стадии рационального рассуждения» (Массон-Урсель), и как «элементы операций интеллекта» (Фильйоза). Ближе всего к исти не оказалась их характеристика у Поттера, считавшего, что первона чально они представляли собой «список топиков для учебного посо бия по дебатам и дискуссии» (см. выше). Здесь уместны только два уточнения: 1) это был куррикулум, пройдя который индийский интел лектуал должен был стать профессионалом не только в практике, но и в теории дискурса и диспута; 2) данный куррикулум имеет очевидный «междисциплинарный» (в том числе философский, но отнюдь не спе циально, как было уже указано, философский) характер. О «междис циплинарном» характере этого куррикулума свидетельствует список 44 топиков знаменитого медицинского трактата «Чарака-самхита» (III.8.27-65), предназначенного для дискурсиста-диспутанта в среде врачей, из которых ровно 22 «пересекаются» с падартхами ньяи, либо прямо совпадая с ними, либо составляя их разновидности (см. гл. 3, § 1). Но о нем свидетельствуют также некоторые формулировки самих «Ньяя-сутр». Так, в сутре «Где сомнение, там неизбежна такого рода последовательность» (И. 1.7), когда, согласно «Ньяя-бхашье», речь идет о той последовательности, при которой изыскание предваряется сомнением, по тому же Ватсьяяне подразумевается, что «в какой бы науке или [публичной] дискуссии (yatra yatra... sastre kath5y5m v3) исследование ни предварялось сомнением, там должен быть дан [подобный] ответ отрицающим [само] сомнение. Потому сомнение как предполагаемое всяким исследованием (sarvapariksavyapittvat) исследуется первым».
71
Одна из типологических параллелей 16 нормативным предметам ньяи — система 32 методических предметов-метаправил tantra-yukti (букв, «связность нитей») — также вполне «междисциплинарного» ха рактера, ибо она сохранилась в почти идентичном виде и в медицин ском трактате «Сушрута-самхита» (Уттаратантра 65.3), и в руковод стве по государственному правлению «Артхашастра» (I-II вв.), соста вив его заключительный, пятнадцатый раздел 29. Обсуждаемые мета правила представляли собой нормы, по которым следовало составлять любой (как философский, так и не имеющий к философии отношения) научный текст, и включали такие пункты, как необходимость наличия его темы (adhikarana), порядок ее развития (vidhana), связь компо нентов изложения (yoga), простое перечисление тематических единиц (uddesa), более детализированное их перечисление (nirdesa), ссылка типа «см. выше» (atidesa), ссылка типа «см. ниже» (pradesa), сопос тавление неочевидного с очевидным (upamarta), обоснование обосно вываемого положения через пример (nidarsana), сомнение, обуслов ленное наличием альтернативных точек зрения (samsaya), одобрение чужого учения (anumata), выявление собственной терминологии (svasamjna) и т.д.30. Хотя эти метаправила были применимы, как уже указывалось, в любой «школьной традиции», работавшей с текстами, наиболее актуальными они должны были быть в дисциплине древ неиндийской герменевтики, которая и носила название мимансы и отнюдь не была тождественна мимансе как философской системе.
Последняя параллель значит много больше обычной аналогии. Речь идет о том, что пути эволюции ньяи-философии и миманса-фи лософии из ньяи как школы дискурса-диспута и мимансы как школы экзегезы были в значительной мере сходными. В обоих случаях эти процессы поддерживались присутствием двух близких этим тради циям изначально философских школ — соответственно вайшешики и веданты. И в обоих случаях философские даршаны становятся ре зультатом усилий первых комментаторов соответствующих коллекций сутр.
§ 5. Мы пока еще абстрагируемся от вопроса о том, какой именно промежуток времени отделял «Ньяя-бхашью» Ватсьяяны от сложив шегося хотя бы в предварительном виде современного корпуса «Ньяя-сутр», но написание «Ньяя-бхашьи» оказывается существенно важной вехой — временем первого из известных нам опытов трансформации
29 Текст этих «пунктов» с пояснениями см., к примеру, в таком солидном издании
источника, как: The Arthasastra of Kautalya with the commentary Srlmula of
Mahamahopadhyaya T.GanapatuSasrrt. Pt III. Trivandrum, 1924-1925, c. 241-247
(Trivandrum Sanskrit Series. № 28).
30 Специально нормативами-тантраюкти как одной из форм систематизации науч
ного знания в древней Индии занимался Э.Фраувалльнер. См.: Frauwallner E.
Nachgelassene Werke I. Aufsatze, BeitrSge, Nachgelassene Werke. Hrsg. von E.Steinkellner.
Wien, 1984.
72
грамматического термина padartha в обозначение философских кате горий, соответствующих всем критериям современной категориоло-гии (см. § 2). Попытаемся этот тезис документировать.
О 16 падартхах ньяи Ватсьяяна говорит преимущественно в не скольких пассажах самых начальных строк своего комментария.
31 Данная четырехчастная классификация наук заимствована непосредственно из «Артхашастры» (1.2) (The Arthasastra of Kautalya..., Pt I, c. 16-18). He вдаваясь в дол гую дискуссию относительно того, можно ли идентифицировать anvlk§ikl в «Артха-шастре» в качестве «философии», мы склоняемся к утвердительному ответу на этот вопрос (принимая, таким образом, сторону Г.Якоби) уже потому хотя бы, что данный термин обобщает в указанном контексте три однозначно философских направления — санкхью, йогу и локаяту — и соотносится с ними как вид с индивидами.
73
гический вывод, и свидетельство авторитета; доктрины — потому, что только их различие обусловливает саму логическую возможность всех трех видов дискуссии — «академической», софистической и эристи-ческой, и по той же причине «обособляются» члены силлогизма; нако нец, внесиллогистическая рефлексия-тарка «обособляется» как важная «поддержка» источников знания в ходе диспута.
6. В других пассажах Ватсьяяна обобщает материал «Ньяя-сутр» как изыскание о категориях-падартхах. Завершая истолкование всего I раздела, он обобщает его словами: «Итак, категории, начиная с источ ников знания, были именованы, определены и, в соответствии с опре делениями, исследованы...» (толкование к 1.2.20). Весь же комментарий завершается резюме: «Так все категории, начиная с источников знания были именованы, определены и исследованы» (толкование к V.2.24). Иными словами, он обобщает все философское содержание сутр ньяи, или «науки ньяи», в виде 16 категорий, интерпретируя и общефило софский материал в параметрах данной категориальной системы.
Эти более чем лаконичные положения Ватсьяяны свидетельствуют о многом. Во-первых, о том, что он осознает критику оппонента (скорее всего за ним скрывается буддист или джайн) в связи с разно-масштабностью 16 падартх ньяи и эксплицитно различает среди них, в соответствии с типичной моделью общеиндийской ментальное™, падартхи прагматические и безусловные (падартхи par excellance), считая, что с точки зрения относительной истины их 16, с точки зре ния абсолютной — только две и первые находятся в отношении су бординации по отношению ко вторым в общей системе философских первопринципов. Во-вторых, и это первостепенно важно, все падартхи ньяи, притом «малые» в первую очередь, составляют ее различитель ные признаки как науки философии, обеспечивая ньяю, отождеств ляемую с философией как таковой, собственной, специфической пред метностью, без которой она не отличалась бы от гносиса Упанишад, т.е. дофилософских текстов. В-третьих, все 16 падартх получают отчет ливое онтологическое прочтение: они соответствуют самому сущему в виде его форм, особых модусов, притом подчеркивается их облада ние наличным, «положительным» бытием, в каковом качестве они противопоставляются всей области не-сущего.
В результате падартхи в трактовке Ватсьяяны приобретают все ха рактеристики философских категорий по современным критериям. Они соответствуют помимо изначально присущего им уже на их «до-философской» стадии формального критерия «атомарности», несводимо сти друг к другу (см. § 2), также и двум другим — фундаментальности и общезначимости — благодаря тонкой диалектике, преодолевающей их разнородность и дающей возможность субординировать 14 «праг матических» категорий по отношению к двум высшим, при которой первые, однако, не «поглощаются» вторыми, а сохраняют свой «право-
74
вой статус». Они соответствуют философским категориям и на содержа тельном уровне, ибо маркируют не меньшее, чем разновидности самого сущего, и потому даже «прагматические топики» оказываются, в кон тексте философской рефлексии, уже не пунктами контровертивной диалектики, но онтологическими (даже не гносеологическими, как их нередко понимали) категориями. Таким образом, гений Ватсьяяны впер вые построил ньяю именно как философскую систему, обеспечив ее прочным теоретическим основанием, выявив специфику философской деятельности и набросав одновременно контуры совершенно специ фической и, безусловно, новаторской онтологии, предметность кото рой составляет не «объективное» бытие (его он оставил вайшешикам), но «субъективное», точнее, интерсубъективное — мир интеллектуаль ной практики. В том, что Ватсьяяна осознавал масштабы своих дости жений, можно сомневаться, но это и закономерно, ибо субъекту под линно креативной деятельности, как правило, не дано видеть ее результаты.
Соображения хронологического порядка допускают, что именно на чиная с Ватсьяяны термин padartha и становится основным способом категоризации самих философских категорий в индийской культуре, равно как и предметом специальных и, как было выяснено, весьма многочисленных трактатов, посвященных философским категориям (см. выше). То, что именно Ватсьяяна мог стать инициатором философско го прочтения этого изначально грамматического термина, хорошо со четается с его общепризнанной близостью традиции грамматистов 32. Какими соображениями он руководствовался, избрав для этого именно данный термин (который в самих «Ньяя-сутрах» фигурировал в чисто лингвистическом контексте — см. § 2), сказать, конечно, трудно. Но одним из них вполне могло быть и рассуждение, отражающее по су ществу тот совершенно правильный взгляд на вещи, по которому фи лософские категории — как конечные понятийные универсалии — в определенном смысле содержат в себе конечное значение (artha) лю бых других понятий-слов (pada). Если это предположение не лишено основания, то интуиция Ватсьяяны могла в таком случае поддерживать ся авторитетом первопринципов вайшешики, которые по крайней мере частично отвечали этому высокому метафизическому назначению 33.
32 О том, сколь подробно Ватсьяяна изучил «Махабхашью» Патанджали, свиде
тельствуют уже сами особенности его грамматического способа комментирования сутр
ньяи, начиная с первой. См. об этом специальное исследование (Paranjpe V.G. The Text
of the Nyayasutras according to Vacaspati MisYa. — Proceedings of the All-India Oriental
Conference (PAIOC). 1941, vol. 10, с 296-309).
33 Мы, однако, не можем согласиться с В.Хальбфасом, который для трактовки сан
скритского термина padartha считает возможным апеллировать к одному из значений
KttTnvopia у Аристотеля — как «высших родов», по той причине, что Аристотель
вообще не давал категориям определения. См.: Halbfass W. On Being and What There Is,
с 77.
75
Подводя итоги, мы можем предложить решение старой дилеммы индологов — являются ли 16 падартх ньяи философскими категория ми или нет, — которое отличается от предшествующих тем, что его можно назвать не «догматическим», но историческим. На своей на чальной, а затем ранней стадии они таковыми не были, составляя лишь куррикулум «междисциплинарной» дискурсивно-контровертив-ной деятельности индийского интеллектуала (конкурируя с рядом других списков, один из которых сохранился в «Чарака-самхите»). Философскими категориями падартхи становятся только у Ватсьяяны. Одновременно с этим ньяя, сделавшая начальные серьезные шаги в на правлении философской школы (отраженные уже в «Ньяя-сутрах»), становится философской системой, обеспеченной собственным кате гориальным фундаментом. Вместе с тем мы, вероятнее всего, имеем дело с тем историческим парадоксом, согласно которому исходным материалом для индийской категориологии послужил изначально «некатегориальный» список топиков. Но любая история, в том числе история философии, предпочитает проводить свои эксперименты не без парадоксов, особенно когда ее планы предназначено исполнять таким виртуозам мысли, как Ватсьяяна.
В.ГЛысенко
ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ В ВАЙШЕШИКЕ И В ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИНДИИ
(приглашение к медленному чтению текстов)
0.1. Один из самых авторитетных индологов XX столетия, Э.Фрау-валльнер, утверждал, что первоначальная вайшешика была натурфи лософской школой par excellence, интересовавшейся лишь теоретиче ским объяснением природы, а не поисками освобождения (мокша, нирвана)1. Противопоставление «теоретических объяснений природы», с одной стороны, и тормозящих их развитие «поисков освобожде ния» — с другой, в наше время представляется известным анахрониз мом, обнаруживающим европоцентристские «пристрастия» австрий ского ученого 2. Огромный авторитет Фраувалльнера как знатока ран ней вайшешики ничуть не мешает современным исследователям дос таточно жестко оспаривать отсутствие у нее сотериологических идей 3. Однако при этом никто из них не сомневается в натурфилософском характере названной школы. Например, крупнейший западный вайше-шиковед Вильгельм Хальбфасс полагает, что вайшешика просто пы тается «соединить сотериологию и физику» 4.
В связи с этим возникает вопрос: если вайшешика действительно была такой, по своей сути, натурфилософской школой, стремившейся к объяснению мира в «атомистико-механических» терминах, то как могла появиться в ней доктрина универсалий? Что делать универса лиям рядом с атомами? История европейской философии дает приме ры концепций универсалий, возникших на чисто идеалистической
1 Frauwallner E. Geschichte der indischen Philosophie. Bd. II. Salzburg, 1956, с 90.
2 В частности, как указывает Хальбфасс, его восхищение греческим идеалом
«чистой» философии (Halbfass W. Review of Frauwallner 1984. —Journal of the Ameri
can Oriental Society. Vol. 106, с 857).
3 Этой проблеме посвящена статья голландского исследователя Яна Хаубена
(Hauben J.E.M. Liberation and Natural Philosophy in Early VaiSesika. Some Methodological
Problems. — Asiatische Studien/Etudes Asiatiques. № 48,1994, с 711-748).
4 Halbfass W. On Being and What There Is. Classical Vaisesika and the History of Indian
Ontology. Albany, 1992, с 314.
77
основе («идеи» Платона, «форма» Аристотеля, средневековый реа лизм), но как возможна подобная концепция в случае вайшешики? Или, если сформулировать вопрос иначе: возможна ли доктрина уни версалий в чисто натурфилософской системе, объясняющей природу в терминах самой природы?
Чтобы «коровность» и «горшечность» стали сущностями, отлич ными от коров и горшков, требуются, как минимум, два условия. Во-первых, они должны разграничиваться в познании, во-вторых, раз личаться в языке. Натурфилософская система не занимается этими проблемами. Вайшешика же ими явно занималась. С точки зрения Прашастапады, автора самого авторитетного в традиции вайшешики текста «Собрание характеристик категорий», или «Комментария Пра шастапады» («Прашастапада бхашья», VI в. н.э., далее — ПБ5), уни версалии позволяют объяснить, по какой причине в отношении раз ных индивидов, наблюдаемых в разное время и в разных обстоятель ствах, у нас возникают одни и те же идеи или понятия.
Хотя индийские грамматисты конца I тысячелетия до н.э. еще не знали универсалий, они говорят приблизительно то же самое в отно шении родовых свойств (akrti, jati). Так, из дискуссии в «Махабхашье» (лингвофилософский трактат Патанджали, II в. до н.э., далее — Мбх.) о значении слова6 становится очевидным, что только благодаря родо вому свойству, содержащемуся в индивидуальной вещи, последняя может обозначаться тем же словом, что и другая индивидуальная вещь того же рода, например, слово «корова» может применяться как к корове А, так и к корове Б.
0.2. Идея соответствия языка и реальности, слова и значения (принцип корреспонденции), на которой строились лингвистические рефлексии до появления концепции Бхартрихари7, легла в основу и эпистемологии вайшешики. Симптоматично, что в доказательство истинности своих идей вайшешики, как и грамматисты, довольно час то ссылались на те или иные распространенные в практике устойчи вые словосочетания. Например, употребление парных слов «раньше-позже» служило доказательством существования качеств «дальности-близости» (paratva-aparatva) и т.д. Иначе говоря, вайшешики, подобно грамматистам до Бхартрихари, верили в то, что нет ничего в языке или в познании, чего бы не было в реальности.
5 Здесь и далее ссылки даны по изданию: Pra^astapadabhasyam with the Com
mentary Nyayakandall of Sridhara. Ed. by Vindhesvan Prasad Dvivedin. 1984 (reprint of
1895).
6 Эта дискуссия подробно разбирается в моей докторской диссертации «Дискрет
ное и континуальное в истории индийской мысли. Лингвистическая традиция и вай
шешика» (гл. 2, § 3).
7 Индийский грамматист и философ V в. н.э., создавший концепцию лингвистиче
ского монизма (слово тождественно мировому духу — Брахману).
78
Мне представляется, что именно последовательная реалистическая позиция в теории познания («эпистемологический реализм») и стала «повивальной бабкой» доктрины универсалий, т.е. реализма в схола стическом смысле («метафизический реализм»). Поэтому даже ранняя вайшешика была уже вполне сложившейся метафизической системой, созданной во многом для поддержки доктрины универсалий. Послед няя же появилась в вайшешике не без влияния грамматической тради ции. Для меня несомненно, что проблемное и даже концептуальное поле доктрины универсалий вайшешики было подготовлено именно этой традицией и что универсалии вайшешики были своего рода фи лософским продолжением или даже разрешением споров граммати стов о значении слова.
Термины для универсалии
1.1. Прежде чем приступить к анализу доктрины универсалий вайше шики, необходимо разобраться с терминами, выражающими это поня тие. Говоря об «универсалии» вайшешики, исследователи подразуме вают обычно термин samanya8. Однако даже в пределах самой вайшешики понятие универсалии существенно шире, чем значение термина samanya, а семантическое поле данного термина, в свою оче редь, далеко не совпадает со значением понятия «универсалия». Труд ности в переводе samanya во многом вызваны отсутствием в иссле дуемых нами текстах четкой семантической границы между samanya как универсалией (некой реальной сущностью или свойством, которое присуще всем индивидам того или иного множества/класса/рода)9, с одной стороны, и samanya как обозначением «общего», «всеобщего» в противоположность «особенному», «специфическому», «индиви дуальному» — с другой.
8 В ньяе универсалии обозначались термином jati, а в мимансе — термином akrti.
Эти термины имели свою богатую предысторию в грамматической традиции, которая
внесла существенный вклад в развитие понятия универсалии, каким мы его знаем из
вайшешики.
9 Ср. определение Хальбфасса: «Универсалиями являются повторяющиеся и нераз-
рушаемые общие свойства в субстанциях, качествах и движениях. Они ответственны
за то, что нумерически различные сущности могут быть связаны с одним и тем же кон
цептом, обозначены одним и тем же общим термином и идентифицированы как члены
одного и того же класса» (Halbfass W. On Being and What There Is, с 115-116) — или оп
ределение в «Энциклопедии Британика» (1996 г.): «В эпистемологии и логике— общий
термин или абстрактное существительное, представляющие принцип группировки или
классификации, который рассматривается как сущность и тем самым как нечто, ста
вящее следующую проблему: какого рода объект следует приписать референту общего
термина? Например, встает вопрос: существует ли красность помимо красных ве
щей?».
79
В последнем случае samanya выступает в паре с visesa, образуя би ном взаимоотносительных понятий, который можно перевести как «общее-особенное», «общее-специфическое», «универсальное—инди видуальное», «род-вид». В то же время сложное слово samanyavisesa может обозначать и особый тип универсалии — «специфическую» или «ограниченную различием», в отличие от «общей». Важно понять, что концепция универсалии в вайшешике основывается на взаимопроти воположности и вместе с тем взаимодополнительности отношений между samanya и visesa как между «общим» и «специфическим». В этом плане оппозиция между samanya и visesa лежит в границах са мой идеи универсалии, объясняя факт существования разных ее уров ней («высшая универсалия», «низшие универсалии»), в то время как реальную оппозицию универсалии составляет antyavisesa — «предель ная партикулярия», «предельное особенное», «конечный различитель», «конечный специфицирующий фактор» — основа ни к чему не сво димой и самодостаточной индивидуальности вечных субстанций. Это следует учитывать и при исследовании содержания категорий (padartha) samanya и visesa (классическая вайшешика насчитывала шесть padartha: субстанция, качество, движение, общее (samanya), специфическое (visesa), присущность).
Если категория samanya включает в себя элементы, которые мо гут быть и общими, и специфицирующими, то фактическим содержа нием категории visesa являются только далее недифференцируемые antyavisesa, которые мы переводим как «предельные» или «конечные различители».
Кроме того, samanya и visesa могут выступать и в обиходном раз говорном смысле как «общие» и «специфические» характеристики вещей, которые также применимы и к универсалиям. В отношении последних такая характеристика, как samanya, подчеркивает способ ность отражать нечто общее, присущее разным индивидам или раз ным классам индивидов, a visesa — противоположную способность универсалии отражать специфичность данного индивида или класса по отношению к другим индивидам или классам10.
1.2. Однако при переводах на европейские языки названные конно тации samanya и visesa, как правило, упускаются из виду. Стремясь к унификации (которая, конечно же, вполне оправданна интересами читателей, рискующих потерять нить в многообразных переводах одного и того же термина), исследователи стараются переводить samanya каким-то одним термином — либо как «универсалию», либо как «общность» (community), либо как «род», a visesa — соответствен но как «индивидуалию/индивидуальное» (individual), либо «особен-
10 Между этими полюсами терминологического и обиходного смыслов samanya используется еще и в качестве абстрактного существительного «общность» в противо положность «различию», «специфичности», «индивидуальности».
80
ность», либо «вид». Например, Хальбфасс останавливается на перево де universal для samanya, ссылаясь на богатые исторические ассоциа ции этого термина11. Но даже в переводах из «Вайшешика сутр» (базового текста традиции вайшешика, составленного в I—II вв. н.э., далее — ВС) он, вопреки собственному принципу, в одном случае пе реводит samanya как universal (существительное), т.е. «универсалию», а в другом — как universal factor — «универсальный фактор», проти вопоставленный specific factor — «специфическому фактору» в лице visesa, не оговаривая разницы между первым и вторым12.
Между тем эту разницу отмечают исследователи категориологии вайшешики: Нарайн, который в коннотациях samanya выделяет, с одной стороны, категорию универсалии, с другой — обычное «сходство» (similarity)13, и Гаджендрагадкар, различающий два смысла, в которых употребляется samanya: абсолютный («универсалия») и относитель ный («общее как коррелятивное индивидуальному») 14.
Из упомянутых переводов наибольшие сомнения вызывает бином «род-вид». Мне представляется, что он основан на смешении двух разных идей: род и вид — это классы (множества) реальных индиви дов, в то время как универсалии и индивидуалии (специфицирующие факторы и т.п.) — некие сущности, или сущностные свойства, пребы вающие в индивидах одного и того же класса15.
Употребление samanya в значении sadharmya — «общих» или «сходных характеристик» — часто встречается в шастрах, в том числе и во вьякаране (лингвистике), например у Патанджали в определении akrti: «то, что неразличимо в различаемых, неразрушаемо в разрушае мых индивидах, общее (курсив мой. — В.Л.) [им]?» (Мбх 1.6)16. Вместе с тем Патанджали известен и более абстрактный смысл
11 Halbfass W. On Being and What There Is, с 115. В переводе с английского и дру гих европейских языков universal может означать как прилагательное «универсаль ный», «общий», так и универсалию в схоластическом смысле, а также и «particularity».
12 Там же, с. 238-246.
13 Narain H. Evolution of the Nyaya-Vaisesika Categoriology. Vol. I. Early Nyaya-
Vaisesika Categoriology. Varanasi, 1976, с 179.
14 Gqjendragadkar V. Kanada's Doctrine of the Padarthas, i.e. Categories. Delhi, 1988,
с 89.
15 В русском языке нет такого слова, которое одновременно бы означало и универ
салию и универсальное, вместе с тем термины «общее-специфическое» или «общее-
особенное» тоже имеют двойную коннотацию: с одной стороны, это субстантивиро
ванные абстрактные свойства (абстрактный смысл), с другой — обычные характери
стики, имеющие форму прилагательных (обиходный смысл), поэтому они тоже подхо
дят для перевода samanya-visesa. Наряду с ними возможны переводы «универсалия» и
«специфицирующий фактор» («партикулярия», «дифференциал»). Если в тексте
samanyavisesa представляет собой сложное слово, мы переводим его как «специфи
ческая универсалия» или «ограниченная универсалия».
16 Здесь и далее ссылки даны по изданию: Vyakarana-Mahabhashya of Patafljali.
Ed. by F.Kielhorn. Vol. I—III. Bombay, 1880-1885.
81
samanya — как общего свойства, «общности». Например, в дискуссии по поводу Пан. 1.2.58 он поясняет варттику Катьяяны: «Употребление единственного числа по отношению к jati имеет место, поскольку вы ражается samanya», т.е. «рисовость» в рисе, «ячменность» в ячмене, «гаргиевость» у Гарьи — только одна.
Фильоза переводит jati как «род», a samanya — как «универса лию»17. Однако думается, что в данном случае французский ученый слишком доверяет комментаторам, которые «вчитывают» в этот текст универсалии, и что скорее прав Нарайн, когда утверждает, что «идея samanya как онтологической концепции или категории (в духе вай-шешики. — В.Л.) была неизвестна Патанджали»18.
1.3. Чем же отличается идея общего, или родового, свойства от идеи универсалии? В концепции универсалии «общее» превращается в некую самостоятельную и вечную сущность, нечто настолько реаль ное, что возникает вопрос: не является ли «коровность» чем-то иным, чем «корова»? Иными словами, проводятся соответствующие различе ния в онтологическом статусе индивидуальной вещи и универсалии. Статус универсалии как вечной сущности становится абсолютной ве личиной по отношению к зависимому и изменчивому характеру инди видов. Какие мыслительные предпосылки делают возможной поста новку подобного рода вопроса? Достаточно ли для этого простого различения родовых и индивидуальных характеристик, рода и инди вида, с которым мы встречаемся уже у Панини?
Думаю, что вопрос упирается здесь в онтологический статус уни версалий. Хотя грамматисты и признают, что родовые свойства не изменны в сравнении с изменчивыми индивидами, они не говорят о вечности этих свойств в абсолютном онтологическом смысле. В кон цепции же универсалий именно онтологическая вечность играет опре деляющую роль (не случайно авторы ньяи и вайшешики подчеркива ли, что универсалии будут существовать, даже если не останется ни одного индивида). Подобное отношение к вечности обнаруживает раз витое «онтологическое сознание», или, если угодно, присутствие «онто логической концепции», а не просто исповедование «наивной» веры в самоочевидность существования, свойственной натурфилософским системам с их перечнями элементов, составляющих основу бытия.
Грамматисты до Бхартрихари трактуют бытие главным образом в связи с исследованием лингвистических форм. Например, когда этимолог Яска рассуждает о bhava и sattva как соответственно о «становлении» (либо «действии») и «сущности», он стремится опреде лить семантическую разницу между глаголами и существительными, а не построить онтологию, в которой различаются процессы и став-
17 Filliozat P.-S. Le Mahabhasya de Patafljali avec le Pradlpa de Kayata et l'Uddyota de
Nagesa. Adhyaya 1, Pada 2. Traduction par P.Filliozat. PondicMry, 1980, с 234.
18 Narain H. Evolution of the Nyaya-VaiSesika Categoriology, с 191.
82
шие сущности (Нирукта, 1.1)19. Кроме того, древние грамматисты (включая, разумеется, Патанджали) не проводят разграничения между бытием как таковым и бытием вещей и процессов.
1.4. Именно это разграничение бросается в глаза в первой книге ВС, где мы читаем следующее: «То, благодаря чему в отношении субстан ции, качества и движения [возникает идея:] [«это] „существующее"»20 (ВС с комментарием Чандрананды, далее — ВСЧ21, 1.2.7), или в развер нутой форме, как в версии Шанкарамишры: «Существование (satta) — это то, благодаря чему в отношении субстанции, качества и движения [возникает идея:] «[это] существующее»22 (ВС с комментарием Шан карамишры, далее — ВСШ23, 1.2.7), «Существование (satta) является иным объектом, чем субстанция, качество и движение»24 (ВС 1.2.8).
Отметим в высшей степени характерный для вайшешики ход мыс ли: идея того, что нечто «существует», выраженная в соответствую щем слове sat (причастие sant) — «существующее», возникает в нашей голове не потому, что существование является неотъемлемым внут ренним свойством познаваемых нами субстанций, качеств и действий, а потому, что существование — это универсалия, особая эссенция, или свойство, с которой (~ым) вещи и процессы вступают в некое отно шение (присущность). Тем самым универсалия существования (satta) отличается от существующего (sat), в разряд которого ВС включают три категории: субстанция, качество и действие. В чем же это отли чие? Судя по комментарию Чандрананды, оно состоит в том, что ко гда разрушаются субстанции, качества и движения, само существова ние не разрушается25. Однако из дальнейшего видно, что в ВС это понимается еще и несколько иначе.
Посмотрим, как там истолковывается «инаковость» (универсалии) существования по отношению к каждой из трех категорий: «[Сущест вование] не может быть субстанцией, поскольку обладает одной суб станцией»26 (только ВСЧ 1.2.9)27. Согласно Чандрананде, субстанцией
19 Ссылки даны по изданию: Nighancu and Nirukta. Text, English Translation and
Notes by Sarup Lakshman. Delhi, 1967.
20 Saditi yato dravyagunakarmasu.
21 Здесь и далее ссылки даны по изданию: Vaisesika Sutras of Kanada with the Com
mentary of Candrananda. Ed. by Muni §ri Jambuvijayaji. Baroda, 1961.
Saditi yato dravyagunakarmasu sa satta.
23 Здесь и далее ссылки даны по изданию: Vaisesika Sutras of Kanada with the Com
mentary of Sarikara Misra and Extracts from the Gloss of Janarayana. Together with Notes
from the Commentary of Candrakanta and an Introduction by the Translator. Sanskrit Text
and English Translation of Nandalal Slnha. Allahabad, 1911 (reprint Delhi, 1986) (Sacred
Books of Hindus, VI).
24 Dravyagunakarmabhyo arthantaram satta.
25 Yasmad dravyadibhyo vyatirikta satta tasmanna dravyadivinaSe satta vina^yatlti.
26 Ekadravyavattvanna dravyam.
В переводе и толковании этой сутры учитывается исследование Исааксона, кото рый, опираясь на комментарий Вьомашивы к ПБ «Вьомавати», а также на ссылки на
83
может быть лишь то, что состоит из многих частей (или порождается многими составляющими причинами (anekadravya)), либо то, что, по добно единичным атомам, акаше, направлению, времени и атману (субстанции вайшешики), не имеет порождающих причин и называет ся «несубстанцией» (adravya). Иными словами, если субстанция не вечна, она должна порождаться более чем одной причиной, если веч на — то не порождаться ничем.
Хотя в данном случае отношения причины и следствия фактически отождествляются с отношениями частей и целого, все же акцент сделан именно на генетическом, причинно-следственном аспекте: вещь можно назвать субстанцией только в двух случаях — если она составная и по рождена многими причинами, что делает ее невечной, или если она не составная, а значит, и нерожденная, что делает ее вечной. Не бывает субстанции, причиной которой была бы только одна субстанция. Однако в случае универсалии существования дело обстоит так, что она порож дается только одной вещью — конкретным, индивидуальным сущест вованием (субстанций, качеств и движений). В этом плане универсалия не может быть субстанцией. Таков, на наш взгляд, смысл этой сутры.
1.5. Затем в ВС доказывается, что существование «не является ни качеством, ни движением, поскольку существует в качестве и движе нии»28 (ВСЧ 1.2.10). Согласно вайшешике, качество бескачественно, движение же — неподвижно (коммент. Чандрананды); значит, если существование присутствует в качестве, оно не может быть качеством, если в движении — не может быть движением. Кроме того, существо вание не сводится ни к субстанции, ни к качеству, ни к движению еще и потому, что в отличие от них «не содержит samanyavisesa»29 (ВСЧ 1.2.11, ВСШ 1.2.10). Чандрананда поясняет, что если бы суще ствование сводилось к субстанции, качеству или движению, то специ фические универсалии, такие, как, например, «субстанциальность» (dravyatva), пребывали бы в существовании наряду с субстанциями и т.п., но это не так, поэтому существование не сводится к субстанции, качеству и движению30.
Аргумент samanyavisesabhad— «ввиду отсутствия специфической универсалии» — формулируется в виде правила, с помощью которого
вайшешику в «Юктидипике» и в компендиуме джайнского автора Харибхадры «Шадцаршанасамуччая», показал, что вайшешики проводят различие между двумя видами субстанции: anekadravya — субстанциями, порожденными множеством других субстанций, например все составные вещи, начиная с диад, и adravya, или nitya dravya (или ekadravya), — единичными несоставными субстанциями, типа акаши, местопо ложения, времени, атмана (Isaacson H. Yogic Perception (yogipratyaksa) in Early Vai&sika. — Studien zur Indologie und Iranistik. 1994, № 18, с 192-194).
28 Gunakarmasu ca bhavanna karma na gunah.
29 Samanyavi^esabhavacca.
30 Yadi sattadravyadinamanyatama syadevam dravyadisviva sattayamapi dravyatvadayah
samanyavisesa varteran. Na caivam. Tasmanna satta dravyagunakarmani (коммент.
к ВСЧ 1.2.11).
84
доказывается нетождественность существования, субстанциальности и других «специфических универсалий», с одной стороны, субстан циям, качествам и движениям — с другой. После обоснования «ина-ковости» «существования» (satta) по отношению к трем основным категориям «существующего» (sat) — субстанциям, качествам и дви жениям— автор ВС, следуя той же схеме, доказывает в серии сутр (ВСЧ 1.2.13, 14, 17), что субстанциальность не сводится к субстанции, качественность — к качеству и «двигательность» — к движению, а стало быть, эти три универсалии также суть нечто иное, чем кон кретные явления, в которых пребывают соответственно субстанции, качества и движения.
Это доказательство, по логике ВС, согласно которой сначала пред ставляются общие, а затем специфические характеристики группы объектов, органически дополняет рассуждение, содержащееся в первой части первой книги, в соответствии с которым специфические универ салии объявляются общей характеристикой субстанций, качеств и движений наряду с бытием, невечностью, обладанием субстанцией, характером следствия31 (ВСЧ 1.1.7). Очевидно, что речь идет о невеч ных субстанциях, качествах и движениях (Чандрананда подчеркивает, что это не касается атомов, акаши и других вечных субстанций).
1.6. Таким образом, идея «инобытия» универсалий по отношению к вещам выводится из онтологической предпосылки — «инобытия» существования по отношению к существующему. Нам представляет ся, что именно этим мыслительным ходом отмечено появление онто логической концепции универсалий, в отличие от концепции рода и вида, рода и индивида, разрабатывавшихся в грамматической тради ции, а также в ньяе и мимансе. При всей зыбкости датировки ВС именно они могут рассматриваться как историческое свидетельство, «зарегистрировавшее» появление концепции универсалий.
Комментаторы грамматической и найяиковской традиций стреми лись приписать своим предшественникам (прежде всего Патанджали и Гаутаме) концепцию универсалий в духе вайшешики, чем вызвали полное смешение и практически отождествление идеи рода (класса индивидов) и идеи универсалии (сущности, свойственной каждому индивиду класса). Исследователи и переводчики, опиравшиеся на эти комментарии, совершали ту же ошибку. Поэтому установление хотя бы и очень приблизительной исторической точки отсчета этой кон цепции представляется задачей немалой важности.
Вернемся к ВС, к той стадии развития концепции универсалий, ко торая характерна именно для этого текста. Хотя сама идея универса лий сформулирована здесь достаточно четко, перевести термины samanya и visesa непросто. Сравним переводы одной из ключевых для
31 Sadanityam dravyavat karya samanyaviSesavaditi dravyagunakarmanasavi$esah.
85
темы универсалий сутры bhava samanyameva (ВСЧ 1.2.4): «Сущест вование является только универсалией» (пер. Хальбфасса32), или «Существование является только родом» (пер. Нандалал Синха33), или «Существование является универсалией как таковой» (пер. Гаджен-драгадкара34)35.
Если в данной сутре перевести samanya как «универсалию», то уже в следующей сутре, логически с ней связанной (ВС 1.2.5), где samanya употребляется в паре с visesa, возникает проблема с переводом visesa. Поскольку, по концепции универсалий, универсалии противостоит «индивидуальная вещь», «индивид», то мы вынуждены будем пере вести visesa как «индивидуальную вещь». Однако многие авторы счи тают, что в контексте данной сутры samanya-visesa ближе оппозиции «род-вид»36, чем «род-индивид» 37.
Если учесть, что в ВС bhava является синонимом satta (см. коммент. Чандрананды к этой сутре), a satta автоматически кодирует высшую универсалию, то термин samanya в ВС 1.2.4, как нам представляется, может быть скорее характеристикой универсалии, нежели самой универсалией, а уж тем более родом. В свете этих соображений пред лагается новый перевод обеих версий данной сутры: «[Универсалия] существования [выступает] только как общее» (по версии Шанкара-мишры); «[Универсалия] существования [выступает] только как общее, поскольку служит причиной включения» (по версии Чандрананды)38.
Подобное толкование подтверждается предшествующей сутрой, в которой и задан контекст всей этой серии: samanyam visesa iti budhyapeksam (1.2.3). Обычно эту сутру толкуют в том смысле, что понятия общего и особенного относительны и зависят от позиции субъекта. Она вызывает особый интерес у исследователей39 прежде
32 Halbfass W. On Being and What There Is, с 239.
33 См.: ВСШ, с. 43.
34 Gajendragadkar V. Kanada's Doctrine..., с. 94.
35 В версии Шанкарамишры сутра дается в более развернутой форме: «Существо
вание является только родом, поскольку выступает основанием включения» (пер.
Нандалал Синха — ВСШ 1.2.4).
36 Поттер считает, что именно оппозиция «род-вид» более точно отражает интен
ции Канады, поскольку только с помощью этого перевода можно прояснить его зага
дочное утверждение о том, что samanya (исключая бытие) может также рассматривать
ся как viSesa (Potter К. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II. The Tradition of
Nyaya-ValSesika up to GangeSa. Princeton, 1977, с 134).
37 Понимание samanya-visesa в духе противопоставления «рода-индивида» (jati vyakti) характерно для многих авторов ньяи.
38 С этой интерпретацией прекрасно согласуется и комментарий Чандрананды
к данной сутре: «bhava, т.е. satta, выступает только как общее, поскольку пребывает
в трех [категориях] субстанции и т.п., [поэтому универсалия существования] не явля
ется специфической» (bhavah satta samanyameva, trisvapi dravyadisvanuvartamanatvat,
na visesah).
39 О разных интерпретациях этой сутры см.: Nozawa M. On the VaiSesikasfltra 1.2.3. —
Asiatische Studien/Etudes Asiatiques. 1994, vol. VIII, № 2, с 833-844.
86
всего по той причине, что в ней видят свидетельство концептуализма или даже номинализма ВС. В самой ранней версии сутр с коммента рием Чандрананды samanya и visesa действительно не признаются са мостоятельными категориями40.
Терминология последних с трудом поддается переводу, поэтому, чтобы лучше понять, о чем речь, начнем с более простой сутры — ВС 8.6, а потом вернемся к ВС 8.5: sarnanyavisesapeksam dravyaguna-karmasu — «Познание в отношении субстанций, качеств и действий зависит от общего и особенного (samanyavisesa)». По комментарию Чандрананды: «В отношении субстанции, качества и движения [вмес те взятых] в зависимости от познавательного контакта субстанции и органов чувств и от „универсалии существования" (satta), [а в отноше нии субстанции, качества и движения по отдельности] в зависимости от специфической универсалии (samanyavisesa) „субстанциальность" и т.п. возникает познание в форме суждений: „существующее" и „субстанция" соответственно. В данной сутре samanya — это „универ салия существования" (satta), visesa — „специфическая универсалия" типа „субстанциальность"»41. В предыдущей же сутре по-иному: samanya — это все универсалии, начиная с существования, visesa — лишь «конечные различители». Те и другие, следуя Чандрананде, вос принимаются в результате познавательного контакта органа зрения и субстанции, которым они присущи, но не зависят ни от универсалий, ни от «конечных различителей»42. Отсюда и наш перевод ВС 8.5: samanyavisesesu samanyavisesabhavat tata eva jfianam — «Познание в отношении универсалий и „конечных различителей" в силу отсутст вия [в них] универсалий и „конечных различителей" [опирается] толь ко на них самих».
Согласно интерпретации японского исследователя Нозавы, в сутре утверждается, что универсалии и «различители», будучи восприняты ми, являются anapeksa, т.е. причинами познания вещей, не зависимы ми ни от каких других факторов43. Кроме того, здесь действует столь
40 Кстати, Чандрананда толкует сутру так: samanya зависит от познавательного акта включения (anuvrttibudhyapeksa), тогда как visesa — от познавательного акта исключе ния (vyavrttibudyapeksa), что еще больше вдохновляет сторонников концептуализма. Если универсалии зависят от познания, то они и существуют лишь в познании. Однако подобная интерпретация будет противоречить не только всей комментаторской тради ции (на что, между прочим, указывает Хальбфасс), но, как нам представляется, и по следующим сутрам, в которых доказывается отдельное от вещей существование уни версалий, а также двум сутрам из 8-й книги, где утверждается, что познание зависит от универсалий.
41 Dravyagunakarmasu dravyendriyasannikarsat samanyacca sattadeh samanyavisesacca dravyatvadeh sat iti dravyam ityadi ca jvnanamutpadyate. Iha sutre samanyam satta visesa dravyatvadayah, purvasutre 'nyatha (ВСЧ 8.6).
Samanye sattadau visesesu cantyesu taddarginam dravyasannikarsadeva jnanamutpadyate, na samanyavisesebhyah, tesu tadabhavat (ВСЧ 8.5).
43 Nozawa M. On the VaisesikasQtra 1.2.3, с 824.
87
распространенное в вайшешике «антирефлексивное правило», соглас но которому А не содержится в А, в данном случае универсалии и «конечные различители» не содержатся в универсалиях и «конечных различителях».
Учитывая этот контекст, а также прашастападовскую интерпрета цию buddhyapeksa как buddhilaksanatva — «познавательный акт в ка честве выводного знака», — некоторые современные исследователи пытаются привести свои переводы в соответствие с реалистической концепцией универсалий. Вот, например, перевод Хальбфасса: «В за висимости от [способа] познания (buddhyapeksa) [универсалия] высту пает как универсальный или специфический фактор»44.
В этой сутре samanya и visesa являются двумя разными словами, а не композитом samanyavisesa, означающим «специфическую уни версалию». Хальбфасс полагает, что оба они составляют разные ипо стаси универсалии, зависящие от того, познаем ли мы ее как общий или как специфический фактор45. Таким образом, хальбфассовская трактовка ВС 1.2.3 больше соответствует нашему переводу ВС 1.2.4, чем его собственному.
Перевод Хальбфасса согласуется также с интерпретацией Нарайна, подчеркнувшего значение энклитической частички iti, которая в сан скритских текстах часто сигнализирует о том, что речь идет не о са мих предметах, а об их понятиях, идеях или словесных обозначениях. В переводе последнего сутра выглядит так: «То, что это samanya, а это visesa, зависит от понимания». Тем самым он подчеркивает, что не сами samanya и visesa зависят от понимания, а только распределение ролей между ними в каждом конкретном случае. Опираясь на такое толкование, Нарайн46 сближает эту сутру с пассажем из «Махабхашьи», где говорится, что употребление терминов samanya и visesa зависит от намерения говорящего (vivaksa).
В комментарии к Пан. 1.1.66-67 ставится вопрос: «Что есть общее?» и «Что есть особенное?»
«[Первый учитель говорит]: Корова — это общее. Черное — это особенное.
[Вопрос]: Разве черное не является общим, а корова — особен ным?
44 Halbfass W. On Being and What There Is, с 239.
45 Однако в переводах следующих двух сутр он отступает от этого толкования,
трактуя samanya как универсалию, a visesa — как специфический фактор: «Субстан
циальность, качественность и движимость являются универсалиями (samanya), так же
как и специфическими факторами (visesa)». Перевод явно неудачен, поскольку, как мы
уже говорили, выступая в паре, samanya и viSesa играют роль однопорядковых взаимо
относительных понятий, а «универсалии» и «специфические факторы» никак нельзя
считать таковыми.
46 Narain H. Evolution of the Nyaya-Vaisesika Categoriology, с. 209-210.
88
[Ответ]: Это тоже верно. Если общее есть в то же время особенное, а особенное — в то же время общее, то общее и особенное неопре делимы. Но они определимы. Каким образом? В соответствии с наме рением говорящего. Если говорящий хочет сказать о корове как об общем, а о черном — как особенном, в этом случае корова будет общим, а черное — особенным. Если же он хочет сказать о черном как общем, а о корове — как особенном, черное будет общим, а коро ва — особенным.
[Другой учитель говорит]: Общее и особенное определимы. Каким образом? Подобно отцу и сыну. Например, некто является отцом по отношению к кому-то одному и сыном по отношению к кому-то дру гому. Точно так же и в данном случае: он (объект) является общим по отношению к одной вещи и особенным по отношению к другой».
Таким образом, Патанджали, подобно ВС, представляет samanya и visesa диалектически, как взаимосвязанные и взаимоотносительные понятия, определяемые только в отношении друг к другу. «Диалек тика» общего и особенного может, с одной стороны, зависеть от точки зрения или от мнения говорящего (мнение первого учителя), а с дру гой — быть внутренним свойством самого объекта, которое мы мо жем выражать только в зависимости от его отношения с другими объектами (мнение второго учителя). В первом случае объект остается тем же, но выражается по-разному, во втором — сам объект содержит в себе обе потенции — быть и общим, и особенным, — которые и вы ражаются в языке. Можно согласиться с Нарайном в том, что и вай-шешик (в упомянутом выше контексте), и грамматист (в данном тек сте) не вкладывают в эти понятия никакого онтологического смысла и говорят о чисто субъективных идеях 47. Однако хотелось бы обратить внимание на некоторые нюансы этой «диалектики» общего и особен ного, отмеченные Патанджали. Если в первом примере (с черной ко ровой) характеристики общего и особенного применяются к объекту самому по себе, то во втором — к объекту в его отношении с другими объектами.
Мне представляется, что для вайшешиков характерна скорее вто рая позиция, нежели первая, т.е. для них samanya и visesa распознают ся в вещах в том случае, если эти вещи реально или мысленно сравни ваются с другими вещами. Шридхара так и говорит: «Пока не будет познания одной вещи как обладающей общим характером с другой вещью, нельзя выразить [идею] универсалии; пока не будет познания одной вещи как отличной от другой вещи, нельзя выразить [идею] специфического фактора» («Ньяя-Кандали», далее — НК, 189).
Поскольку частичка iti часто выделяет прямую речь, мне представ ляется, что более точным переводом сутры 1.2.3 будет следующий:
47 Там же, с. 210.
89
«[Идеи] „[это] общее", „[это] особенное" зависят от буддхи („позна вательный акт", „понимание")». Хотя в сутре не уточняется, в отно шении чего возникают эти идеи, логично было бы предположить, что речь идет об обычных объектах, как и в примерах Патанджали.
Итак, ВС, в отличие от Прашастапады, еще не говорят о вечности универсалий, не называют их категориями, не упоминают их связь с «обобщающими» (anuvrtti) и «дифференцирующими» (vyavrtti) акта ми познания. Вместе с тем там намечено разграничение трех разных сущностей — «высшей» «универсалии существования», универсалий «среднего звена» и, наконец, «конечных различителей». В целом по зиция ВС по отношению к этим трем сущностям еще достаточно рас плывчата и допускает разные толкования, что доказывается существо ванием двух радикально различающихся версий системы категорий — версии Чандрамати, автора «Дашападартхи» (IV-VI вв. н.э.), и версии Прашастапады. Чандрамати, с моей точки зрения, более чутко улавли вает дистинкции ВС. Он разводит эти три сущности по разным кате гориям: под samanya подразумевается только высшая универсалия (satta), под visesa— только antyavisesa, что же касается специфиче ских универсалий, то им отводится особая категория — samanyavisesa. Прашастапада, как мы видели, включает последние в категорию samanya. Он же дает и систематическую концепцию универсалий. Возможно, что она опирается не только на ВС, но и на ранние ком ментарии к ним, не дошедшие до нашего времени.
Прашастапада
2.1. Теперь обратимся к тексту Прашастапады, посвященному катего рии samanya.
[361] Универсалия [бывает] двух видов — высшая и низшая. [Она] «проникает» свои объекты; [сохраняет] неделимую самость, пребывая во множественных индивидуальных проявлениях (vrtti); реализует идею, соответствующую сущности ее собствен ной формы, в [познании] одного, двух, множества [объектов]; [ее] собственная форма пребывает целиком в [каждом из] многих суб стратов одновременно, являясь [тем самым] причиной понятия включения.
Таким образом, в категории samanya, как и в категории visesa, можно выделить две модальности — высшую и низшую. Высшая пред ставлена двумя полюсами: «универсалией существования» (satta), вы ступающей показателем родовой идентичности всего, что существует, и «конечными различителями», служащими вещам пределом их индиви дуальной идентичности. Между этими двумя полюсами располагают ся «низшие» samanya и visesa — «специфические универсалии».
90
«Проникает» свои объекты (svavisayasarvagatam). Универсалии существуют не сами по себе, а только в определенных объектах (чем отличаются от идей Платона). В этом смысле они подобны каче ству, которое всегда присуще субстанции и не существует отдельно от нее. Однако если качество может существовать в субстанции двумя способами: «проникая» ее либо целиком, либо только частично, то универсалии — только первым способом. Это уточнение, по мнению Шридхары, комментатора Прашастапады, было направлено против идеи повсеместного существования универсалий, с помощью которой мыслители, возможно самой вайшешики, пытались решить следую щий парадокс: универсалии, будучи абсолютно неподвижными, не способны передвигаться с одного места в другое, чтобы вступить в соединение с тем или иным объектом, но тем не менее в каждом вновь появившемся объекте, где бы он ни находился, уже содержится универсалия. Как она туда попадает?
Некая почтенная традиция, которая, возможно, восходит к одной из версий древней вайшешики 48 и с которой, как мы далее увидим, полемизирует здесь Прашастапада, утверждает, что все универсалии являются вездесущими, подобно акаше (эфиру или пространству, «пронизывающему» все вещи), но проявляются только в тех локусах, где имеются соответствующие им объекты (в остальных точках про странства они содержатся как бы латентно).
Строго говоря, идея вездесущести, или всепроникающего харак тера (sarvagatatva) универсалий, все же не является столь экзотичной для вайшешики, как это может показаться на первый взгляд. Согласно Прашастападе, субстанции, качества и движения «обладают характе ром общего и особенного (samanyavisesatva)», то есть могут иметь универсалии (ПБ 14). Это значит, что акаша, время и направление, будучи субстанциями, тоже должны располагать своими универсалия ми. Если это так, то каждая из этих универсалий обладает лишь одним субстратом. А коль скоро этим субстратом является всепроникающая субстанция, то и сама универсалия должна быть соответственно все проникающей.
Однако мы не найдем у Прашастапады ни открытого подтверж дения, ни эксплицитного отрицания подобного хода рассуждения. Он никогда не говорит об универсалии в связи с акашей, временем и на правлением (но упоминает универсалию «атмановости», поскольку, несмотря на то что субстанция атмана также является всепроникаю щей, имеется множество атманов). Более того, он называет их «услов ными» терминами (paribhaslki), существование которых приходится доказывать с помощью логического вывода.
48 В более поздние времена идею повсеместного существования универсалий поддерживал Вачаспати Мишра.
91
Это наводит на мысль, что вайшешик склонен был считать универ салиями только то, что имеет более одного субстрата. Если мы имеем дело с вещами, существующими принципиально, так сказать, в «одном экземпляре», то возникает вопрос: что нам дает идея универсалии? В случае акаши и ей подобных субстанций существование универса лий не добавляет ничего нового, а является простым удвоением сущ ностей (и субстанции, и универсалии являются вечными и всепрони кающими).
К вопросу об универсалии акаши мы вернемся в связи с анализом Бхартрихари, а пока еще раз подчеркнем, что Прашастапада явно по лемизирует с положением о «проникновении» универсалиями всего мирового пространства, что косвенно свидетельствует в пользу моего предположения о том, что он не признает наличия универсалии у ака ши и подобных ей категорий. Этот же аргумент он развивает в конце раздела.
2.2. [Сохраняет] неделимую самость (abhinnatmaka), пребывая во множественных индивидуальных проявлениях (vrtti). Эта важ ная характеристика свидетельствует о том, что с точки зрения вайше-шики универсалия существует в каждом из своих объектов вся цели ком, а не распределяется по ним отдельными «порциями».
Думается, что, подчеркивая неделимость универсалии во всех ее проявлениях, Прашастапада мог мысленно спорить с другой моделью репрезентации универсалий, о которой упоминает Патанджали в связи с akrti: родовая форма присутствует в индивидах как целое в частях, т.е. чтобы получить целое, нужно иметь в наличии все части (комент. к Пан. 1.2.63, варттики 42-43)49. С этой точки зрения, целое есть толь ко сумма частей, и ничего больше; уберем одну часть, и целое пере станет быть целым (ср. модель родовой формы чисел в лингвофило-софии: родовая форма числа два, три и т.п. относится соответственно к двум и трем индивидам; исчезни хотя бы один из этих индивидов, не будет и соответствующей родовой формы).
Однако если бы родовая форма вещей вела себя так же, как и родо вая форма числа, то, во-первых, ее просто нельзя было бы познать (познающий не в состоянии «исчислить» всех индивидов, обозначае мых тем или иным словом), во-вторых, с исчезновением хотя бы одного индивида, обладающего этой формой, она бы тоже исчезла, и в этом случае родовая форма — вопреки утверждению акиртивади-на — была бы невечной.
Заметим, что буквально ту же модель неделимого существования универсалии в индивидах вайшешики перенесли на отношение целого и составляющих его частей. У Прашастапады концепция части и цело го (avayava-avayavin) еще только намечена. Целое для него — это
49 Автор варттик — предшественник Патанджали — Катьяяна. 92
просто нечто, состоящее из частей (несводимость целого к сумме час тей пока еще ясно не сформулирована). Отрицая буддийскую попытку свести целое к простой сумме частей, которая неизбежно влекла за собой признание его нереальности, авторы ньяи-вайшешики (уже по сле Прашастапады) предложили действительно оригинальную кон цепцию. На их месте было бы логично предположить, что то, что де лает целое индивидуальной целостностью, — это особо тесная связь между частями, которую они называли присущностью. Но сторонники ньяи и вайшешики не искали легких путей. С их точки зрения, не связь частей объясняет целостность вещи, а тот факт, что целое при суще каждой своей части.
Мне долго было трудно понять, почему им понадобилось такое сложное и маловразумительное объяснение, пока я не занялась про блемой универсалий. И тут мне стало ясно, что в объяснении отноше ний частей и целого они просто использовали модель универсалий: целое пребывает в своих частях, как универсалии — в индивидах. Затем мне стали попадаться на глаза различные пассажи текстов, под тверждающие это предположение. В основном это были комментарии к ПБ о восприятии универсалий и специфических факторов, где пер вое фактически отождествлялось с восприятием целого, а второе — с восприятием отдельных частей (НК 189).
И в самом деле, кажется вполне логичным, что идея универсалии ассоциируется с целым, а не с отдельными частями, а спецификация, напротив, с частями. Более того, мне представляется, что сама идея целого как отличного от своих частей и возникла у вайшешиков и найяиков главным образом для объяснения универсалий. Точнее го воря, для объяснения того факта, что субстратом универсалии может быть лишь тот объект, который даже если он и состоит из частей, тем не менее несет в себе характер неделимого целого. Не случайно вай шешики никогда не говорят об универсалиях частей, например рогов коровы или листьев деревьев.
2.3. Реализует идею неизменного присутствия ее собственной формы (atmasvarupanugamapratyayakari) по отношению к одному, двум, множеству [объектов].
Универсалия пребывает в разных объектах всегда в одной и той же узнаваемой форме. Хотя разные коровы различаются по своим инди видуальным характеристикам, собственная форма «коровности» будет в них той же. В этом смысле универсалия порождает в сознании лю дей, которые познают разное количество коров, идею своей собствен ной формы. Из чего следует, что не идея лежит в истоке универсалии, а наоборот —универсалия порождает идею самой себя.
Во всех этих случаях речь идет об универсалиях, пребывающих одновременно во множестве объектов. Важно также понять уточнение Прашастапады относительно одного, двух и более объектов. Речь
93
идет, конечно же, о реализации универсалии в процессе познания, т.е. мы воспринимаем универсалию, даже если познаем единичный объект.
2.4. [Ее] собственная форма одновременно пребывает целиком в [каждом из} многих субстратов, являясь [тем самым] причиной идеи включения (anuvrttipratyaya).
Универсалия, реализуя свою сущность в разных вещах, остается тем не менее неизменной. Дело не в том, что разные вещи, принадле жащие к одному классу, просто похожи по некоторым выделенным признакам. «Коровность» — это не просто совокупность отдельных классификационных признаков (такие, как хвост, подгрудок и т.п., которые по своей форме варьируют от индивида к индивиду), а сущ ность, самость, или, если угодно, «внутренняя форма» коровы, абсо лютно одинаковая во всех индивидах. В этом смысле идея универса лии не основана на абстрагировании сходства (sadrsya), одинаковых характеристик или форм (sarupya) разных вещей, которое, как показы вает мимансак Кумарила, не может стать основанием универсального понятия 50.
Другой аспект соотношения универсалии и ее субстратов заклю чается в том, что первая пребывает в них не только целиком, но еще и одновременно. Тем самым исключается возможность временного разброса, как если бы универсалия в разные моменты времени «все лялась» в разные индивидуальные объекты, оставляя другие объекты того же класса «незанятыми». Это значит, что если универсалия «коровности» присутствует в корове А, она одновременно присутст вует и в корове Б, и в корове В, и в бесконечном числе других коров.
Именно универсалия, с точки зрения Прашастапады, и делает воз можным появление в сознании человека обобщающего познания — идеи включения того или иного индивида в класс подобных объектов либо подведения под понятие (вайшешиковский термин pratyaya мож но перевести и как «понятие», и как «идею», и как «познание», и как «представление»). Однако в дальнейшем авторы ньяи-вайшешики оспаривают эту часть определения Прашастапады, отмечая, что не только универсалии, но и upadhi — искусственно наложенные свойст ва — тоже могут быть причиной обобщающего познания или общих идей. Очевидно, что Прашастапада еще не проводит строгого разли чия между «настоящей» универсалией и upadhi.
Однако вернемся к тексту и посмотрим, как Прашастапада отве чает на вопрос о механизме познания общего.
50 «Шлокаварттика», «Акритивада» Кумарилы (см. об этом: Tomoyasu T. Samanya, Sarupya and Sadrsya. Rumania's Criticism of the Similarity Theory (Slokavarttika, akrtivada). — Journal of Indian and Buddhist Studies. XXVI/1, December, с 502).
94
2.5. [362] Каким образом? Когда объект за объектом познается
как связанный с классом, а повторение этих актов познания
[производит в атмане] мысленные отпечатки (samskara), с опорой
на которые происходит рассмотрение серии прошлых познаний
[такого же класса], то именно тот элемент, который неизменно
присутствует [во всей серии], и называется «универсалия».
Например, познавая одну корову в момент А, другую — в мо мент В, третью — в момент С, мы совершаем одни и те же познава тельные акты, которые оставляют в сознании мысленные отпечатки. Если после длительного перерыва мы вновь встретим корову, то на наше актуальное познание наложится весь прошлый опыт и мы пой мем, что каждый раз, несмотря на разные индивидуальные вариации, воспринимали нечто общее. Этим общим инвариантным фактором, который позволяет включить познанных нами разных индивидов в класс коров, и является универсалия «коровности».
Перед нами попытка доказать существование универсалий с по мощью логического вывода. Но зачем понадобился этот вывод, если мы, по утверждению Прашастапады, воспринимаем универсалии не посредственно вместе с их субстратами 51? Очевидно, что в этом раз деле вайшешик приводит дополнительные аргументы, чтобы отстоять концепцию универсалии перед лицом критического натиска оппо нентов.
2.6. [363] Из них высшей универсалией является бытие (satta),
поскольку служит причиной только идеи включения. Например,
как в случае с кусками кожи, тканью, покрывалом и т.п., отли
чающимися друг от друга [по материалу, форме и т.д.], когда они
связаны одним и тем же тесным отношением с темно-синей суб
станцией [краски], применительно к каждой из которых возни
кает идея включения: «это темно-синее» и «это темно-синее» и т.п.
Точно так же в случае с отличающимися друг от друга субстан
цией, качеством и движением возникает идея включения, выра
женная одинаково: «это существует» и «это существует»; она
должна порождаться каким-то другим объектом, [чем сами эти
категории]; то, что является этим другим объектом, установлено
как существование. В силу связи с существованием понятие
включения [выражается как]: «это существует», «это существует»
и т.п., поэтому оно (существование. — В.Л.) есть только общее.
В этом абзаце Прашастапада предлагает свою интерпретацию ВС 1.2.7. и 1.2.8, подробно разобранных нами в предыдущем парагра фе. Необходимость допущения «высшей универсалии» он обосновы вает аналогией с процессом обычного познания. Пример с вещами,
51 [240] «Что касается бытия, субстанциальности, качественности, движимости, присущих воспринимаемым субстанциям-носителям, [они] воспринимаются теми же органами чувств, что и их субстраты. Таково наше обычное восприятие».
95
принадлежащими разным классам, но тем не менее обладающими одинаковой темно-синей окраской, допускает две интерпретации. Можно предположить, что речь идет о формировании «низшей уни версалии» темно-синей окраски (nTlatva), что было бы вполне логично, учитывая контекст, в котором приводится этот пример (моделирова ние процесса формирования «высшей универсалии»). В этом случае общепринятая убежденность исследователей в том, что для вайшеши-ков, как и для найяиков, универсалии коррелировали с естественными классами, окажется под вопросом. В природе не существует класса вещей, объединенных только тем или иным цветом, например класса темно-синих предметов, но существует универсалия темно-синего цвета. Однако в данном случае Прашастапада говорит не об универса лии цвета (он не употребляет термин nTlatva), а о темно-синей суб станции (nlladravya), подразумевая под этим какой-то естественный краситель, благодаря контакту с которым все названные материалы становятся темно-синими.
Симптоматично, что такому красителю Прашастапада уподобляет и «универсалию существования». Туманная «инаковость» «универса лии существования» по отношению к субстанциям, качествам и дви жениям, о которой говорят ВС 1.2.7-8, обретает у Прашастапады на глядность. Существование, подобно красителю, «окрашивает» все, что с ним соприкасается, вступает с ним в контакт (вспомним, что отли чительной характеристикой субстанций, качеств и движений Праша стапада считает контакт с существованием, sattasambandha, так он го ворит о временном характере вещей). Оно включает вещи, как бы ни различались они между собой, только на том основании, что они «существуют». Тем самым существование становится несводимым к существующим вещам, т.е. субстанциям, качествам и движениям 52.
В отличие от грамматистов Прашастапада в своей концепции бы тия не проводит никакого разграничения между становлением и став шим, процессом и вещью. Когда мы говорим, что та или иная вещь «существует» (asti), мы лишь констатируем присутствие некоего су щего, его «наличное бытие». Значит ли это, что универсалия сущест вования (satta — обратим внимание, что Прашастапада использует тот же термин, что и многие грамматисты для «реализованных вещей», выражаемых существительными) объединяет только ставшие вещи, а не процессы, ведь и действия тоже включаются в satta?
В самом деле, действия тоже предицируются глаголом asti («суще ствует»), но в вайшешике это реализованные действия, или, как бы сказали грамматисты, действия, выраженные отглагольными сущест-
52 Было бы вполне логично ожидать, что вайшешики сделают satta отдельной кате горией. Однако по непонятным причинам версия вайшешики с десятью категориями (среди которых было и существование) в трактате Чандрамати «Дашападартха» не получила никакого распространения.
96
вительными (например, «бросание вверх» или «бросание вниз»— utksepana, apaksepana) в качестве вещей, а не процессов. Иными сло вами, идее вечных универсалий соответствует совершенно статичный мир, в котором ничего не происходит. Даже появление и исчезновение вещей, в сущности, ничего не меняет, поскольку универсалии пребы вают всегда 53.
2.7. [364] «Низшие [универсалии]» — «субстанциальность», «качественность» и «движимость», — являясь основанием поня тий как включения, так и исключения, будут и общими и специ фическими. Например, в отношении различающихся между собой земли и подобных [разновидностей субстанции] «субстанциаль ность» является общим, поскольку служит причиной [их] вклю чения [в класс субстанций], тогда как в отношении качества, движения и т.п. — специфическим, поскольку служит причиной [их] исключения [из классов качества и движения]. Аналогично в отношении цвета и подобных различающихся между собой [качеств] «качественность» будет общим, поскольку является причиной [их] включения [в класс качеств], а в отношении суб станции и движения — особенным, поскольку служит причиной их исключения [из классов субстанции и движения]. Таким же образом в отношении бросания вверх и подобных [разновидно стей движения], различающихся между собой, «движимость» бу дет общим, так как служит причиной [их] включения [в класс движения], а в отношении субстанции и качества — особенным, ибо служит причиной [их] исключения [из классов субстанции и качества].
[365] Также для «земляности», «цветности», «бросаемости вверх», «коровности», «горшковости», «падения», присущих как одушевленным существам, так и неодушевленным предметам, установлен статус (bhava) «специфических универсалий», по скольку они служат причиной как включения, так и исключения. Эти же [универсалии] — «субстанциальность» и т.п. — являются преимущественно общими, поскольку [охватывают] огромное множество объектов, и названы специфическими иносказательно, в связи с тем что выступают факторами спецификации собствен ных субстратов.
«Низшие универсалии» (aparasamanya) отличаются от «высшей» главным образом тем, что их «объем» ограничен какими-то собствен ными характеристиками самих вещей и поэтому не является всеохва тывающим. Однако эти характеристики, в отличие от характеристики
53 Возникает известное противоречие между концепцией универсалий и идеей циклического развития вселенной. Что происходит с универсалиями, когда в период космической ночи все вещи исчезают? Об этом задумывались поздние найяики и вайшешики.
97
«существует» («квантора существования»), выступают основанием не только для включения вещей в тот или иной класс, но и для их исклю чения (vyavrtti) из других классов.
Прашастапада выделяет два уровня «низших универсалий»: пер вый, следующий непосредственно за уровнем «высшей универсалии» satta, — универсалии субстанции, качества и действия (напомню, что оставшиеся три категории не имеют универсалий), затем универсалии, соответствующие их подклассам и подклассам подклассов, соответст венно «земля», «цвет», «бросание вверх», а также «корова», «горшок», являющиеся разновидностями «земли», «падение», являющаяся раз новидностью «передвижения». Каждая из названных универсалий первого уровня включает объекты универсалий (а не сами универса лии!)54 второго уровня и по этой причине может рассматриваться по отношению к ним как «интегрирующая» (так в данном случае можно перевести все тот же термин samanya), тогда как по отношению к объектам других универсалий того же, первого уровня она будет вы ступать как «специфицирующая», «дифференцирующая», ибо ее при менение исключит возможность применения других универсалий того же уровня.
Формы обозначения этих двух уровней, по Прашастападе, разли чаются. Универсалии первого уровня ввиду их большого объема назы вают «общими», «интегрирующими» (samanya), «дифференцирующими» (visesa) их называют лишь иносказательно, когда хотят подчеркнуть, что они отличают свои объекты от объектов других универсалий. Универсалии же второго уровня обозначают термином samanyavisesa — «специфическая универсалия», «ограниченная универсалия»55.
На первый взгляд в следующем абзаце текста Прашастапада по вторяет многое из того, что уже сказал выше, однако, судя по коммен тарию Шридхары, это не просто повторение пройденного, а новое разъяснение, предпринятое ввиду некоторых полемических выпадов оппонентов.
2.8. [366] То, что они («горшковость» и т.п.) являются иными категориями, чем субстанция, качество, движение, установлено в результате различия их характеристик. И по этой же самой причине они являются вечными.
[367] И они отличаются друг от друга ввиду ограничения [их] приложения к субстанциям и т.п. и в силу различия понятий.
54 Универсалия не может содержать другие универсалии (антирегрессивное
правило).
55 Эта взаимокорреляция универсалий напоминает родо-видовые отношения, но ни
как не сводится к ним. «Универсалия (jati или samanya), — замечает Раджа Дравид, —
не эквивалентна роду или виду. Универсалия является атрибутом, общим множеству
вещей, в то время как род или вид — это класс вещей, имеющих такой атрибут»
(Dravid R.R. The Problem of Universal in Indian Philosophy. Delhi, 1972, с 35).
98
И каждая из них является единой во всех своих субстратах, по скольку [во всех этих субстратах] ее характеристики одинаковы и отсутствуют признаки специфичности.
Шридхара полагает, что Прашастапада отвечает здесь на возраже ние противника теории универсалий (возможно, буддиста), который утверждает, что универсалия субстанции ничем не отличается от ин дивидуальной субстанции и поэтому нет смысла говорить о них как о разных вещах, В ответ Прашастапада указывает на различие их харак теристик. Под «характеристиками» (upalaksana) имеется в виду разли чие познавательных актов (buddhi): согласно Шридхаре, в отношении универсалий познание имеет интегрирующий или буквально «инклю зивный» характер, тогда как в отношении индивидуальных вещей — чисто дифференцирующий, «эксклюзивный».
И по этой же самой причине они являются вечными. Коль ско ро универсалии отличаются от конкретных вещей, которые изменчи вы, они являются вечными. В противном случае универсалии возни кали и исчезали бы вместе с вещами. Однако если универсалии одинаковы в своей вечности, то в чем же тогда они различны?
И они отличаются друг от друга ввиду ограничения [их] при ложения к субстанциям и т.п. и в силу различия понятий. Причи на их различия между собой лежит прежде всего в том, что каждая из универсалий, например «субстанциальность», «качественность» и «движимость», имеет ограниченную сферу приложения или присуща только своим собственным субстратам, а не субстратам другой уни версалии, т.е. соответственно субстанциям, качествам и движениям. Кроме того, причина их различий заключается еще и в том, что в отно шении каждой из них у нас происходит специфический акт познания, в результате которого возникает соответствующее понятие. Таким обра зом, различие универсалий объясняется не только реальным, онтоло гическим различием вещей, в которых они «экземплифицируются» (vrtti), но и «идеальным» различием понятий и представлений о них. Разумеется, для Прашастапады как реалиста в теории познания второе является следствием первого.
И каждая из них является единой во всех своих субстратах, по скольку [во всех этих субстратах] ее характеристики одинаковы и отсутствуют признаки специфичности. Здесь Прашастапада пы тается доказать то, что он провозгласил ранее, а именно единство (ekatvam) универсалии во всех ее субстратах, выдвигая два аргумента: во-первых, идентичность (avisesa, букв, «отсутствие специфичности») характеристик одной и той же универсалии во всех объектах, которым она присуща, во-вторых, отсутствие специфицирующих характеристик (visesalaksana) у ее конкретных «экземплификаций». Иными словами, «инклюзивный характер» универсалии проявляется совершенно оди наково при познании любого из ее субстратов, поэтому не может быть
99
никаких специфических признаков, на основании которых можно было бы заключить, что в разных субстратах она познается по-разному.
2.9. [368] Хотя универсалии не ограничены в отношении своего местопребывания, тем не менее они «проникают» [только] свои собственные субстраты, ибо имеется ограничение, проистекаю щее из отличительных характеристик [этих субстратов] и из оп ределенного сочетания причин, [их породивших]. И в интервалах [между их субстратами], поскольку ни соединение, ни присущ ность не функционируют, они (универсалии. — В.Л.) неопреде лимы.
Хотя универсалии не ограничены в отношении своего место пребывания,— т.е. субстраты или индивиды, в которых пребывают универсалии, могут находиться где угодно в пространстве и в этом смысле их протяженность никак не ограничена, — тем не менее они «проникают» [только] свои собственные субстраты, — т.е. универ салии занимают то же пространство, что и их субстраты, не выходя за его пределы. Чем это вызвано? ...ибо имеется ограничение, про истекающее из отличительных характеристик [этих субстратов] и из определенного сочетания причин, [их породивших]. Иными словами, индивиды, служащие субстратами универсалий, с одной стороны, имеют свои специфические характеристики, форму и т.п. (Шридхара ссылается на akrti, т.е. родовую форму коровы — совокуп ность горба, копыт, рогов, подгрудка и хвоста), с другой — они могут иметь специфическое происхождение, порождаться специфическими причинами (Шридхара приводит в пример нити как составные части ткани или глину как материальную причину горшка).
Из примеров Шридхары можно заключить, что универсалии в вай-шешике тоже связаны с идеей akrti — родовой формы, но у нас нет никаких оснований считать, что универсалия «коровности» сводится только к ней. В данном контексте akrti, видимая форма, выступает скорее как одно из условий манифестации универсалии «коровности» в конкретном индивиде. Другим таким условием или, как бы сказал Прашастапада, фактором, ограничивающим манифестацию универсалии, является niyama, способ, которым порожден индивид. Например, горш ком будет называться только тот предмет, который не просто имеет определенную форму, но сделан определенным образом (в Индии горшки часто склеивали из двух половинок), а тканью — только то, что сделано из нитей (примеры Шридхары)56 .
Данный отрывок наводит меня на еще одно соображение. Праша стапада отмечает, а Шридхара подчеркивает, что индивиды являются
56 Хотя вайшешики не обсуждали проблему универсалий в связи с имитациями ро довой формы, например изображениями коровы, тем не менее можно видеть, что если применить второй критерий, то глиняная фигурка коровы не будет носителем универ салии «коровности», поскольку произведена иначе, чем живая корова.
100
не простыми «подставками» или «емкостями» для универсалий, а «пол ноценными» реальными вещами с их, и только их, специфическими свойствами. Можно ли понять это так, будто вайшешики признают, что носителем универсалий являются целостности, а не просто без личные индивиды? Анализируемый нами отрывок вполне допускает такое толкование. Если индивиды суть неповторимые целостности, то их характер может налагать определенные ограничения на возмож ность «заселения» теми или иными универсалиями.
И в интервалах [между их субстратами], поскольку ни соеди нение, ни присущность не функционируют, они (универсалии. — В.Л.) неопределимы.
Возвращаясь к спору со сторонниками повсеместного существова ния универсалий, Прашастапада добавляет, что если взять интервалы между субстратами универсалий, которые могут быть «не заполнены» объектами, но вместе с тем «заполнены» такими субстанциями, как акаша или местоположение, то нельзя определить, существуют в них универсалии или нет, поскольку мы познаем универсалии только вме сте с воспринимаемыми объектами.
Вайшешика и грамматисты
3.1. Итак, мы рассмотрели реалистическую концепцию универсалий, разработанную в классической вайшешике Прашастапады. Однако не вызывает сомнения, что появление такой концепции — в основных своих аспектах — было подготовлено грамматистами, особенно спо ром между Вьяди и Ваджапьяяной о значении слова (первый утвер ждал, что это индивидуальная вещь, второй — что родовая форма). Прежде всего обратим внимание на осознание грамматистами прин ципиальной разницы между индивидуальными объектами, с одной стороны, и чем-то, благодаря чему мы можем извлечь из их позна ния информацию, которая может быть полезной для познания других объектов, чем-то общим, повторяющимся в разрозненных индиви дуальных актах познания, — с другой. Разведение по разным «углам» индивидуального и общего послужило основной предпосылкой онто логической концепции универсалии.
Как же это общее выражалось? Было ли оно изначально понято как некий совершенно независимый и самостоятельный фактор, универ салия? Комментаторы Патанджали — Каята и Нагеша — явно «мо дернизируют» мэтра, трактуя его jati и akrti как универсалии в онто логическом смысле. В действительности эти понятия, которые тот иногда строго различает (как, например, в определениях jati в Мбх к Пан. IV. 1.63, где jati представляет собой класс индивидов, познавае мый благодаря их akrti — родовой форме), часто употребляет как
101
взаимозаменяемые (например, в коммент. Пан. 1.2.64), еще не несут в себе той необходимой независимости от индивидуальных объектов, которая характеризует универсалии вайшешиков.
Патанджали говорит о вечности jati и akrti, имея в виду не веч ность некой особой сущности, а только тот факт, что существование рода не прекращается с исчезновением отдельных индивидов — даже если отдельные коровы, носители родовой формы, умрут, класс коров не исчезнет, поскольку останутся другие индивиды, являющиеся его членами. Тем более что nitya (вечное) грамматист понимает в смысле abhiksnya (повторяемость, инвариантность). Однако несомненно то, что идея неизменности, инвариантности рода подготовила почву для того шага, который сделали вайшешики, утверждая онтологическую вечность универсалий.
Следующим важным кирпичиком, заложенным грамматистами в фундамент будущей теории универсалий вайшешики, была идея единичности родовой формы в противовес множественности индиви дуальных вещей. Признав эту идею, грамматисты не могли не столк нуться со следующей проблемой, сформулированной сторонником Вьяди: если родовая форма одна, то как она может пребывать одно временно в разных индивидах, ведь не может же один человек на ходиться одновременно в разных местах (см. дискуссию в Мбх по поводу Пан. 1.2.64)? Акритивадин предлагает модель, объясняющую, каким образом одна неделимая сущность может пребывать во многих местах, а именно существование Индры во всех его изображениях. Однако из нее неясно: содержит ли индивид только часть единой ро довой формы или всю ее целиком? В первом случае родовая форма класса есть сумма родовых форм индивидов, так что предписание принести в жертву корову может быть выполнено лишь в том слу чае, если все коровы принесены в жертву. Во втором случае родо вая форма не просто едина, но еще и неделима. Акритивадин отдает предпочтение последней возможности: родовая форма вся и целиком присутствует в каждом индивиде. Чтобы понять слово «корова», не обязательно познать всех коров, существующих на свете; любая пред ставительница этого класса животных будет полноценным воплоще нием «коровности».
Эту идею единичности и неделимости формы, которая сохраняется во всем множестве индивидов, вайшешика, как мы видели, применяет к универсалиям. Вместе с тем она «переключает» это противопостав ление с количественного (универсалия одна, а индивидов много) на качественный регистр (универсалия единообразна, а индивиды — разные). Не случайно в анализируемом нами тексте Прашастапада по стоянно подчеркивает неизменное различие между собой тех предме тов, в отношении которых возникает идея общности («как в случае с кусками кожи, тканью, покрывалом и т.п., отличающимися друг от
102
друга... Точно так же в случае с отличающимися друг от друга суб станцией, качеством и движением»57).
Спор между Вьяди и Ваджапьяяной, разбираемый Патанджали, приводит последнего к очень важному для последующей концепции универсалии выводу, что независимо от того, позицию которого из двух авторов мы разделяем, необходимо признать, что слово выра жает оба — и индивидуальную вещь и родовое свойство (Мбх к Пан. 1.2.64). Это значит, что реальным вещам присущ и индивиду альный и родовой аспект и только от субъекта зависит, какой из них он выражает в первую очередь, а какой — во вторую. Если следовать Ваджапьяяне, то слово выражает прежде всего родовое свойство, но поскольку оно должно в чем-то локализоваться, оно подразумевает и этот индивидуальный носитель. По Вьяди, в первую очередь выра жается индивидуальная вещь, а родовое свойство выступает ее харак теристикой, которая отличает эту вещь от другой (bheda).
Эту узнаваемую из языка сущностную связь родового свойства с его индивидуальным носителем, которая составляла для граммати стов некий базовый семантический факт, вайшешики преобразовали в факт онтологический. Родовое свойство стало универсалией, инди видуальная вещь осталась индивидуальной вещью, и между ними, как между двумя разными онтологическими сущностями, было установ лено отношение присущности (samavaya). Это во-первых.
Во-вторых, в процессе познания универсалия вайшешики, как и jati в концепции Вьяди, тоже может выступать в роли дифференцирующе го фактора познания visesana. Например, в процессе восприятия суб станций, качеств и движения вслед за неопределенным восприятием только их собственной формы (svarupalocanamatra) наступает этап, который комментаторы назвали savikalpa-jnana, букв, «познание, опосредованное ментальными конструкциями». Прашастапада описы вает его так:
[235] [Затем] в результате контакта атмана и манаса, в зависи мости от спецификаторов (visesana) [познаваемого объекта, таких, как]: (1) общее, (2) особенное, (3) субстанция, (4) качество, (5) дви жение, возникает чувственное познание [в форме суждения]: (1) «существующая» (2) «субстанция», (3) «относящаяся к классу земли корова», (4) «белая, рогатая» (5) «движется».
Мы видим, что, как и в грамматической традиции, Прашастапада строит свой анализ вербального суждения в соответствии с семанти ческой схемой: объект есть индивидуальная вещь «белая рогатая ко рова», которая «движется»; ее характеристиками или предикатами выступают категории, перечисленные в соответствии с принципом «от общего к частному». В этом списке «общее» соответствует «высшей
57 См. выше, ПБ 363.
103
универсалии существования», а «особенное» — «универсалии суб станции».
Таким образом, концепция универсалий синтезировала в себе то, что приписывали родовой форме, с одной стороны, Ваджапьяяна, а с другой — Вьяди, т.е. объединяющий, обобщающий и вместе с тем индивидуализирующий, дифференцирующий потенциал познания (anuvrtti, vyavrtti).
3.2. Мы не можем взять на себя смелость судить, кто из граммати стов и когда стал трактовать jati как универсалию, произошло ли это под влиянием буддийской критики или независимо от нее, под влия нием онтологической концепции универсалий вайшешики или в ре зультате развития некоторых онтологических идей в рамках самой философии языка. Все эти вопросы составляют предмет отдельного исследования. Одно можно сказать с уверенностью — ко времени жизни Бхартрихари (V в. н.э.) отождествление или скорее смешение идеи jati как рода, с одной стороны, и универсалии — с другой, полу чает довольно широкое распространение среди грамматистов, о чем и свидетельствует труд Бхартрихари «Вакьяпадия» («О слове и предло жении», V в., далее — ВП58).
Бхартрихари
4.1. Здесь мы займемся анализом «Джати-самуддеши», главы из III канды ВП, в которой представлены разные точки зрения на универ салию в качестве значения слова. Термин jati, который у Патанджали (и у Гаутамы), как мы видели, имел скорее значение «род», чем «универсалия», Бхартрихари отождествляет с akrti, что дало повод М.Биардо перевести его как «род»59. Однако нам представляется, что во времена Бхартрихари термин jati уже широко употреблялся в зна чении универсалии, причем универсалии «среднего звена», той, что вайшешики называли «специфической» (samanyavisesa) или «низшей» (aparasamanya) и той, что соответствовала родо-видовым отношениям. В таком же смысле употребляет jati и Ватсьяяна60, живший, возможно,
58 Ссылки даны по изданию: Vakyapadrya of Bhartrhari with the Commentary of
Helaraja. Kanda III, pt 1. Ed. by K.A.Subramanya Iyer. Poona, 1963 (Deccan College
Monograph Series, 21).
59 Biardeau M. Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahman-
isme classique. — Ecole Pratique des Hautes Etudes. Sorbonne. Sixieme section:
Sciences Economiques et Sociales. Le Monde d'Outre Mer, Passe et Present. Premiere Serie.
P., 1964, с 382-383.
60 Для Ватсьяяны samanya — это «чистая универсалия», как, например, «существо
вание» (satta), тогда как jati — это обычная универсалия, подобная «коровности» или
«горшковости».
104
немного раньше Бхартрихари. Поэтому мы будем, как и Айер, перево дить jati как «универсалию».
Чем интересен Бхартрихари для нашего исследования? Что может добавить он к пониманию концепции универсалий вайшешики? По нашему мнению, важность труда Бхартрихари заключается в том, что в нем дана совершенно иная, чем в вайшешике, перспектива, или, если угодно, стратегия обращения с универсалиями. Главное ее отли чие от вайшешики — опора не на внешнюю, а на внутреннюю реаль ность — реальность сознания и языка. Бхартрихари интересен прежде всего теми вопросами и теми проблемами, которые он ставит как грамматист.
Сама постановка этих вопросов имеет для нас особую эвристиче скую ценность, поскольку задает совершенно новую систему отсчета, которая позволит нам оценить концепцию универсалий вайшешики, как если бы мы смотрели на нее с позиции индийских грамматистов. А коль скоро, знакомясь с универсалиями «по Бхартрихари», мы бу дем— вольно или невольно — соизмерять его представления о них с вайшешиковскими, то у нас как раз и получится то искомое «пере крестное» освещение проблемы с разных точек, но внутри той же культурной парадигмы, та «внутренняя компаративистика», которая является основной целью данной работы.
4.2. Начнем с карики, где излагается точка зрения тех сторонников универсального значения слова, которые считали, что универсалией, выражаемой словом, в первую очередь является его собственная уни версалия.
(3.1.6) Каждое слово выражает прежде всего свою собственную универсалию, затем эта [собственная универсалия] мысленно на лагается на универсалию объекта [слова].
В данной карике jati понимается очень близко к «форме» (гара) или к «родовой форме» (akrti); возможно, она неявно отсылает к Пан. 1.1.68 61, сутре, призывающей грамматистов делать различие между собственной формой слова (svarupa) как тем объектом, к кото рому относятся различные грамматические правила, и его значением (artha), которое в этих случаях нерелевантно. Универсальный аспект этой формы выражается в том, что, как поясняет Хелараджа, коммен татор этой части ВП, она остается той же при разных произношениях. Речь может идти или о некой звучащей и воспринимаемой на слух универсальной форме, соответствующей набору «базовых звуков» (prakrtadhvani), или о спхоте (sphota), но понимаемой не как носитель
61 Svam rupam Sabdasamjfta (Пан. 1.1.68) — «[Когда некая грамматическая операция касается слова, упомянутого в сутре, следует понимать, что речь идет] о собственной форме слова, [а не о его значении; иначе говоря: данное слово не подразумевает другие слова, имеющие тот же смысл, за исключением случаев], когда это слово является тех ническим термином» (уточненный мною пер. Рену).
105
смысла, а как носитель собственной звуковой формы слова62. Хаубен видит в содержании данной карики образец модели «двух уровней» слова: «звукового» и «означающего» 63 .
Как бы ни трактовал Бхартрихари универсалию слова, для данной дискуссии важно то, что, схватываемая в первый момент познания, она налагается затем на универсалию объекта слова, которая воспри нимается во вторую очередь. Нужно ли это понимать так, что реаль ным значением слова является универсалия объекта, а универсалия самого этого слова просто иллюзорно налагается на нее?
В следующих кариках (7-10) Бхартрихари пытается обосновать эту точку зрения, причем делает это так, что создается впечатление, будто он старается избежать обвинений в регрессе в бесконечность:
Симптоматично, что Бхартрихари говорит о «сущности» (tattva) качества красного цвета в отличие от «красных» вещей. Тем самым он недвусмысленно, на мой взгляд, выражает идею универсалии как не кой неизменной эссенции, которая, как он выражается, «пребывает (avasthita) в своем субстрате». Хотя различие между универсалией (универсальным свойством) слова и универсалией (универсальным свойством) значения, проведенное в этом тексте, не находит никакого соответствия в вайшешике и даже категорически противоречит ее реалистическим (в эпистемологическом смысле) установкам, о чем мы скажем позже, обращает на себя внимание поразительное сходство наглядных моделей, с помощью которых каждая из сторон пытается убедить нас в своей правоте (ср. эссенцию темно-синей краски у Пра-шастапады).
62 В ВП 1.81 упоминается точка зрения, в соответствии с которой форма спхоты воспринимается как нечто нераздельное с дхвани (sphotarupavibhagena dhvaner grahanam), подобно тому, разъясняют комментаторы, как красный цвет прозрачного кристалла воспринимается как реальный, если его расположить рядом с красным цвет ком. Есть еще и другая точка зрения, согласно которой спхота представляет собой универсальное свойство (jati), которое манифестируется индивидуальными дхвани (ВП 1.93).
63 Hauben J.E.M. The Sambandha-Samudde£a (Chapter on Relation) and Bhartrhari's Philosophy of Language. Groningen, 1995, с 90 (Gonda Indological Series, vol. II).
64 В тексте kasaya — особое вещество красновато-желтоватого цвета растительного происхождения, используемое в качестве красителя для ткани.
106
Вайшешики с помощью эгой модели стремились показать, что вы раженное в языке представление о субстанциях, качествах и движе ниях как о «существующих», подобно представлению о темно-синих вещах, обязано некой реальности, отличной от самих этих субстанций, качеств и движений, и что этой реальностью является универсалия существования. Если проинтерпретировать идею вайшешики в терми нах Бхартрихари, то мы получим следующее: универсалия слова «темно-синий» и соответственно «существующий» опирается на уни версалию объектов, т.е. темно-синего красителя и существования со ответственно.
Таков механизм познания. У самого Бхартрихари он представлен иначе — слово связано с объектом так же, как краситель и ткань. В силу этой связи, как поясняет Хелараджа, универсалия слова нала гается на универсалию объекта. Поэтому познание универсалий объек тов зависит от познания универсалий слов, и получается, что познание одних универсалий зависит от познания других универсалий, а значит, универсалии вещей зависят от универсалий слов. Тем самым наруша ется принцип вайшешики, провозглашенный еще в ВС, суть которого сводится к тому, что в универсалиях и конечных различителях не мо жет быть универсалий и «конечных различителей» (см. ВСЧ 8.5).
(3.1.9) Если применить правило «одного остающегося»
(ekasesa) к слову «универсалия», то это может относиться к уни
версалии универсалий; в выражении «универсалия слова» [под
разумевается], что среди универсалий слова имеется универсалия
[универсалий].
Правило ekasesa (Пан. 1.2.64), объясняющее, каким образом одно слово может выразить множество объектов, иными словами, образо вание множественного числа для слов одинаковой формы, применяет ся, как показал Патанджали, в том случае, если считать, что значением слов являются индивидуальные вещи. Если применить это правило к слову «универсалия», то множественное число — «универсалии» будет подразумевать не только конкретные универсалии вещей или слов, но и универсалию универсалий, которая будет таким же индиви дом, как и другие универсалии. Эта же универсалия универсалий под разумевается и в выражении «универсалия слова».
(3.1.10) Универсалия слова, [пребывающая] в словах, опреде
ляется как отличная от слов, и сама эта универсалия функциони
рует как превосходящая (atikramya vartate) универсалию «уни
версалии слова» (sabdajatitva).
Выражение «функционирует как превосходящая» (atikramya vartate) интерпретируется Хелараджей в смысле «включения» универсалии «универсалии слова» в универсалию слова 65, т.е. как превосходство
65 Биардо переводит данное словосочетание по аналогии с первой частью карики: если в ней говорится об отличии рода слова от самих слов, то во второй род слов отли-
107
в смысле объема понятия66. Таким образом он стремится показать, что признание универсалии слов, которое с неизбежностью приводит к признанию универсалий и у таких слов, как «универсалия слова», не влечет за собой регресса в бесконечность, которого так старательно избегают вайшешики, поскольку все универсалии слов, включая уни версалию универсалий и т.п., остаются как бы на одном уровне, а не надстраиваются друг над другом. Универсалия будет всегда значе нием слова, даже если это слово «универсалия». 4.3. В 11-й карике предлагается иная точка зрения:
(3.1.11) [Некоторые слова] выражают универсалии объектов,
но все [слова] выражают универсалии, поскольку значения слов
устанавливаются в соответствии с определением их языковой
функции.
Основой этого подхода является опора на функционирование язы ка67. Язык обращается со словами типа «корова» точно так же, как и с абстрактными терминами, т.е. и те и другие являются именами суще ствительными с определенными грамматическими и семантическими функциями. Они способны передавать значения, которые являются уни версалиями. Реальный характер объектов, которые они обозначают, не играет никакой роли. Та же мысль развивается и в следующей карике:
(3.1.12) Если считать значением слов универсалию, то, учиты
вая, что и общее (jati) и специфическое (visesa) зависят от слов,
[они] будут носить характер универсалии. По этой причине они
(слова. — В.Л.) выражают универсалию.
Обращает на себя внимание, что в этой карике Бхартрихари исполь зует один и тот же термин—jati в двух смыслах: сначала в смысле универсалии, а затем в паре с visesa, что дает основания предполо жить, что он имеет в виду вайшешиковскую оппозицию samanya-visesa как «общего и специфического», «рода и вида». Если принять такую интерпретацию, то получится, что, с точки зрения «универ-
чается от рода слов {Biardeau M. Theorie de la connaissance et philosophic de la parole dans le brahmanisme classique..., с 297).
66 Хаубен считает, что если эта универсалия только «налагается» на значение,
принцип вайшешики, согласно которому у универсалии не может быть других универ
салий, остается в силе (Hauben J.E.M. The Sambandha-Samudde^a (Chapter on Relation)
and Bhartrhari's Philosophy of Language, с 90).
67 Как разъясняет Хелараджа, в этой карике излагается точка зрения тех граммати
стов, которые считают, что концепция наложения необязательна, поскольку слово мо
жет выражать универсалию объекта непосредственно, и это относится не только к та
ким простым случаям, как слова «корова», но также и к абстрактным терминам, таким,
как jati. В этом случае позиция грамматистов, как подчеркивает Хелараджа, отличается
от позиции вайшешиков. Главной заботой грамматистов являются исследования при
роды значений слов, а не природы вещей. Они обнаруживают, что во всех универса
лиях, передаваемых словами, есть некая общая характеристика, которая может рас
сматриваться как другая универсалия и поэтому обозначается термином jati.
108
садистов», не только род выступает как универсалия, но и вид тоже будет универсалией, поскольку тоже выражается словами. Такое утверждение нисколько не противоречит вайшешике, которая, как мы помним, включала родо-видовые отношения в понятие универсалии. Однако, судя по комментарию Хелараджи, под visesa может подразу меваться не столько вид, сколько некая индивидуальная вещь, нося щая имя собственное. Если принять трактовку Хелараджи, то придет ся признать, что Бхартрихари трактует оппозицию jati—visesa не в смысле вайшешиковской samanya-visesa, а в смысле грамматиче ской оппозиции рода и индивида, jati-vyakti. Фактически карика утверждает, что язык придает универсальный характер всем словам, будь то родовые и видовые имена и даже имена собственные (ср. дис куссию в Мбх по поводу Пан. V. 1.119). С точки зрения языка нет принципиальной разницы между общим и особенным, между общим и индивидуальным.
4.4. В 14-й карике Бхартрихари пытается доказать, что даже такие
слова, как visesa, обозначают универсалию, поскольку выделяют не
кую общую черту, свойственную всем объектам, обозначаемым этим
словом:
(3.1.14) Или допустим, что свойство включения (anupravrtti)
составляет универсалию, которая [пребывает] во всех универса
лиях, тогда как общее свойство исключения (vyavrtti) есть уни
версалия, которая [пребывает] в индивидуальной вещи.
Речь идет о вайшешиковской концепции познавательных актов включения и исключения, которые в своем чистом виде соотносятся соответственно с «универсалией существования» и с «конечными раз-личителями». Вайшешики вовсе не утверждали, что все универсалии коррелируют только с познавательными актами включения. «Низшие» или «специфические универсалии» могут, по Прашастападе, быть основанием как включения, так и исключения. Однако Бхартрихари обращает внимание здесь на чисто лингвистический момент вайше шиковской концепции. Даже если, следуя вайшешике, мы используем слово antyavisesa только по отношению к вечным субстанциям, кото рые абсолютно несводимы друг к другу и не имеют никаких общих характеристик, само употребление этого термина говорит о том, что их предельная специфичность является той общей характеристикой, благодаря которой оно возможно.
4.5. Далее грамматист показывает, что даже такие термины вай
шешики, которые обозначают один-единственный объект, как, напри
мер, акаша, тоже могут считаться универсалиями.
(3.1.15) Представление об определенном месте (desa) состав
ляется в зависимости от свойств объекта, который находится
в соединении [с акашей]; в отношении [таких] мест существует
универсалия акаши.
109
Термин desa, означающий буквально «ограниченное пространство», «место, занимаемое объектом», в следующих кариках приобретает смысл пространственной части, что в общем логично, поскольку в вайшешике считалось, что вещи, находящиеся в акаше, как бы делят ее на части. Хелараджа замечает, что речь идет о трех вечных и все проникающих субстанциях вайшешики — акаше, времени (kala), на правлении (dis), две из которых — акаша и направление — составляют то, что соответствует европейским представлениям о пространстве.
Эти субстанции обладают единой и неделимой природой, хотя мо гут принимать на себя деления, заданные пространственными пара метрами связанных с ними материальных вещей, например горшок занимает определенное место в пространстве, посредством которого, как считают вайшешики, вступает в соединение с акашей. Это место, как бы «выкроенное» из акаши, никоим образом не делит ее на части. Вопрос Бхартрихари о возможности универсалии в отношении таких субстанций, как акаша, направление и время, затрагивает реальную проблему вайшешики, поставленную Прашастападой в следующем тексте:
[60] В отсутствие подвидов (букв, «низших родов», aparajati. — В.Л.), которое объясняется единичностью акаши, времени и на правления, три технических обозначения [«акаша», «время» и «направление»] называются «конвенциональными» (paribhasiki).
Субстанции акаша и т.п. единственны в своем роде (чем отличают ся от субстанции атмана, которая хотя и всепроникающа, как и они, но тем не менее представлена во множестве экземляров — индивидуаль ных душ). Поэтому термины, которыми они обозначаются, образуют особую семантическую категорию — paribhasiki 68. Отличие этих тер минов от «нормальных» заключается в том, что они являются конвен циональными, т.е. принимаются «по договоренности».
Чем обусловлена необходимость такой конвенции? В первую оче редь, тем, что соответствующие субстанции не могут восприниматься непосредственно органами чувств и поэтому их существование долж но доказываться с помощью логического вывода. Обычно этот вывод строится по следующей схеме: имеется некое наблюдаемое или при знаваемое всеми явление, например звук. В системе вайшешика звук является качеством, а это значит, что он должен пребывать в каком-то субстрате. Далее следует «доказательство от противного» — этим суб стратом не может быть ни одна из субстанций вайшешики, поэтому остается допустить, что ею является акаша. Таким образом, имя «акаша» условно присваивается субстанции — носителю звука. Так же условно причине понятий «раньше», «позже», «одновременно»,
68 О значении термина paribhasiki в поздней литературе ньяи и вайшешики см.: GaneriJ. Vyadi and the Realist Theory of Meaning. — Journal of Indian Philosophy. 1995, vol. 23, с 403^28.
110
«поздно», «рано» и т.д. присваивается имя «время», а причине поня тий «близко», «далеко» и т.д. — имя «направление». И дело не только в условном характере этих терминов (в конце концов все слова, по вайшешнке и ньяе, являются результатом соглашения), а в том, что их значение воспринимается нами не непосредственно, а лишь косвенно, из каких-то других явлений.
Это позволяет нам предположить, что термин paribhasiki свиде тельствует об отрицании вайшешиком универсалий у акаши и т.п. Судя по всему, именно такое положение и пытается оспорить Бхар-трихари, указывая на возможность следующей интерпретации: места, которые занимают вещи, находящиеся в акаше, могут считаться раз ными ее субстратами, и поэтому соответствующий термин тоже будет обозначать универсалию. Иными словами, универсалия этого термина будет обычной универсалией «среднего звена» в том смысле, что она пребывает в более чем одном субстрате.
Аргументация продолжается в следующих кариках:
(3.1.16) Подобно тому как в таких вещах, как и горшок не
имеющих частей, [есть тем не менее] части (атомы глины. —
В.Л.), соединенные [друг с другом], так и в акаше, не имеющей
частей, имеются соединенные [друг с другом] части.
В вайшешике горшок часто выступает моделью, так сказать, неме ханического целого, которое связано со своими частями отношением присущности, хотя создание горшка происходит механическим пу тем — через соединение его частей (атомов глины) друг с другом. Используя эту модель, Бхартрихари хочет показать, что, подобно горшку, акаша тоже представляет собой целостность, присущую сво им частям, которые сами соединены друг другом.
(3.1.17) Познание, которое имеет своим субстратом вещи в их
различии, распространяется на все, что находится в [отношении]
соединения, [тогда как] познание различия прекращается, [если
речь идет] о вещах, находящихся в [отношении] присущности.
Иными словами, речь идет о двух типах отношений, признаваемых в вайшешике, — samyoga, механическом соединении, которое может временно связывать совершенно разные вещи, имеющие отдельное существование (например, птица и дерево), и samavaya — тесном отношении присущности, связывающем причину и следствие, часть и целое, субстанцию и качество и т.п., которое невозможно нарушить без нарушения целостности получающегося в результате объекта (например, глина и горшок, нити и ткань).
Хотя горшок производится путем соединения атомов глины, в го товом виде он представляет собой сплошную субстанцию, в которой части совершенно неразличимы. В этом смысле восприятие дифферен цированных частей глины прекращается с превращением горшка в еди ное целое, связанное со своими частями отношением присущности.
in
(3.1.18) По этой причине считается, что части, находящиеся в отношении соединения, играют второстепенную роль, [тогда как] те, что находятся в отношении присущности, играют глав ную роль ввиду неразличимости частей [в целом].
Иными словами, то, что соединено временно и механически, вос принимается по отдельности и поэтому не составляет целого. Части же горшка не воспринимаются отдельно от него, поэтому они играют главную роль в определении целостности этого предмета. В этом же самом смысле можно понимать и целостность акаши. Хелараджа отме чает, что речь идет о присущности вещей, занимающих место в акаше, самой этой акаше. Из чего вытекает, что всепроникающая акаша вы ступает для нас как разделенная на части из-за тех вещей, которые в ней находятся.
Цель всех этих рассуждений заключается в том, чтобы доказать, что акаша, даже если, подобно вайшешикам, считать ее единой, неде лимой и всепроникающей субстанцией, может иметь универсалию, выражающуюся словом «акаша». Это возможно, поскольку, воспри нимая вещи, мы также воспринимаем пространство, которое они за нимают, а коль скоро это пространство есть часть акаши, то можно сказать, что мы воспринимаем субстраты универсалии акаши.
По замечанию М.Биардо, «Бхартрихари отождествляет dis, про странство, и akasa, эфир, различаемые вайшешикой, как соответствен но субстанциальную среду, которая измеряет вещи, и пятый элемент, субстанциальную опору звука»69 . Однако акаша в вайшешике выпол няет функции не только носителя звука, но и пространственного вме стилища вещей (не случайно вайшешики ставят вопрос об отношении атомов и акаши), тогда как dis выступает как принцип их локализации в определенных направлениях 70. Кроме того, термин pradesa, desa («точка», «место») является общим для akasa и dis, о чем свидетельст вуют такие выражения, как akasadidesa — «место в акаше и тому по добном», т.е. dis (ПБ 186-188 и др.).
В этом отношении интерпретация Бхартрихари не противоречит вайшешике. В чем она действительно ей противоречит, так это в том, что не акаша, а универсалия акаши рассматривается как целое, при сущее своим частям.
4.6. В следующих кариках Бхартрихари формулирует положения, явно близкие его собственной доктрине.
(3.1.20) В зависимости от внешних ограничивающих условий (upadhi) [универсалия выступает] или как разделенная, или как
69 Biardeau M. Theorie de la Connaissance et philosophie de la parole dans le brahman-
isme classique..., с 299.
70 Lysenko V. Vaisesika Notions of akaSa and dig from the Perspective of Indian Ideas of
Space. — Beyond Orientalism: The Work of Wilhelm Halbfass and its Impact on Indian and
Cross-Cultural Studies. Poznan Studies in the Philosophy of Science and Humanities.
Vol. 59. Amsterdam, 1997, с 417-447.
112
неделимая. Это разворачивание (ргарапса) [дифференциации] в отношении вещей, находящихся в становлении, осуществляет ся лишь при условии их изначальной связанности [друг с дру гом]71.
(3.1.21) Ни единство, ни множество, ни существование (sattva), ни несуществование вещей, находящихся в становлении, не обна руживаются в их самости, если они изначально не связаны [между собой].
(3.1.23) По этой причине все потенции-силы, обладающие раз ными дифференцирующими характеристиками, такие, как суб станция и т.п., служат реализации целей человеческой жизни, только когда они [рассматриваются] как изначально связанные [друг с другом], а не в изоляции.
Несомненно, что способность содержать в себе все потенции-силы принадлежит одной-единственной вещи. Предположение о различии сущностей вещей, находящихся в становлении, беспочвенно. Очевид но, что под «субстанцией и т.п.» Бхартрихари имеет в виду категории вайшешики. Характерно, что он не возражает против самой системы категорий, а только предлагает рассматривать ее иначе, в континуали-стской перспективе. Думаю, что нельзя яснее сформулировать основ ные различия в общих принципах вайшешики и веданты, чем это сде лал Бхартрихари в процитированных выше кариках. Его пафос сво дится к тому, что в основе всякого различия должно лежать некое единство — вещи различаются, потому что связаны. Пафос же вай шешики заключен в прямо противоположном: вещи связаны, потому что различаются, или не может быть связано то, что изначально не различено. Иными словами, основа мира не только множественна, но и разнообразна. Отсюда вытекает фундаментальная роль «конечных различителей», содержащихся во всех вечных субстанциях.
Однако континуалистская интерпретация системы категорий, пред лагаемая грамматистом, строго говоря, не является ни ведантисткой, ни тем более адвайтистской. С точки зрения ведантистов, категории не могут быть ничем иным, как только upadhi — онтологически иллю зорными, гносеологически искусственными разграничениями в единой неизменной основе. Бхартрихари, начав с того, что все дистинкции имеют внешнюю основу, зависящую от upadhi, приходит к признанию
71 Затронут космогонический аспект дифференциации (который совершенно отсут ствует в переводах Айера и Биардо (Iyer S.K.A. The Vakyapadlya of Bhartrhari. Kanda III. Part 1. English Translation by K.A.Subramanya Iyer. Poona, 1971, с 21 (Deccan College Building Centenary and Silver Jubilee Series, 71); Biardeau M. Theorie de la connaissance et philosophic de la parole dans !e brahmanisme classique..., с 280). Для Бхартрихари важно подчеркнуть, что дифференциация является вторичной, производной, посколь ку зависит не от внутренней природы вещей, которые изначально тесно связаны друг с другом, а лишь от внешних ограничивающих условий — upadhi (ведантийский термин).
113
за категориями практической и сотериологической роли (служат реа лизации целей человеческой жизни), однако с той оговоркой, что при этом они должны рассматриваться как взаимосвязанные. Это возмож но, если придать им статус шакти, вполне реальных потенций-сил единого Брахмана-Слова.
4.7. Отношению универсалий и индивидуальных вещей посвящены следующие карики:
Очевидно, что Бхартрихари говорит здесь об онтологической кон цепции универсалий, причем использует ее, чтобы решить одну из фундаментальных философских проблем, возникающих в связи с при знанием принципа соответствия языка и реальности. Проблема заклю чается в том, чтобы объяснить, каким образом возникает то, что рань ше не существовало. Если оно не существовало ни в какой форме (как утверждают сторонники асаткарьявады — доктрины непредсущество-вания следствия в причине), то оно и не может возникнуть. Если же оно предсуществовало в виде некоего непроявленного зерна (что со ответствует саткарьяваде — концепции причинности, согласно кото рой следствие предсуществует в причине), то никакого возникновения не происходит.
С точки зрения лингвистического анализа проблема стоит еще острее. Если считать, что язык выражает то, что существует, то как мы можем говорить о возникновении чего-то нового?
Бхартрихари обращается к этой проблеме в ВП 3.7.7, где она иллю стрируется примером: «он изготавливает горшок». Для грамматиста горшок является одной из карак, средств реализации действия, кото рая называется karman, «объект». Но каким образом он может испол нять эту роль, если еще не создан, не существует? Решением этого па радокса как раз и может послужить доктрина универсалий. Возникно вение новой вещи (горшка) возможно благодаря «предсуществованию» универсалии («горшковости»), которая в этом случае играет роль инст рументальной причины (nimitta-karana) в его производстве. Правда, вайшешики говорят не о «проявлении», «манифестации», а скорее о «пребывании» или «функционировании» (vrtti) универсалий в вещах. Ни Канада, ни Прашастапада не обсуждают вопрос, в какой момент производства вещи она обретает свою универсалию. Присутствует ли «горшковость» в атомах глины, претерпевающих обжиг в процессе производства горшка, или она появляется только тогда, когда горшок уже готов к употреблению? Об этом Бхартрихари говорит так:
114
(3.1.27) По отношению к тому действию, которое находится в процессе реализации, [как и по отношению к реализованному действию], универсалия является средством реализации. Она по буждает действия проявлять их собственные субстраты.
С этой точки зрения именно универсалия («горшковость»), а не индивидуальная вещь играет роль караки, или средства реализации действия, обретая тем самым свой новый субстрат — горшок. Мысль о том, что слово выражает только универсалию, а никоим образом не индивидуальную вещь (как, например, в ньяе, где объектом слова признается не только универсалия и родовая форма, но и сама инди видуальная вещь), иллюстрируется примером с зеркалом (ВП 3.3.28). Мы называем лицо, отраженное в зеркале, «лицом», а не «зеркалом». Точно так же индивид, «проявляющий» универсалию, служит ее «зерка лом», но это не отражается на слове, которое его обозначает. Однако несмотря на то, что силой слова нельзя передать индивидуальную вещь, последняя помогает усмотреть различия в субстанции (ВП 3.3.29), подобно тому как разные органы чувств, которые мы сами не воспри нимаем, передают нам дифференцированную информацию об объек тах (ВП 3.3.30-31).
4.8. Теперь Бхартрихари обращается к точке зрения, которая, воз можно, ему наиболее близка:
(3.1.33) Существование (satta), разделенное на [существование] коров и т.п. в соответствии с делением объектов, связанных с ним, и названо универсалией. На ней основаны все слова.
Корень, основа, абстрактные суффиксы -tva, -tal — все эти элемен ты выражают, по Бхартрихари, в конечном итоге только «универса лию существования». Именно она передается глаголами как имеющая временную последовательность, а существительными — как закон ченная вещь (ВП 3.3.34-35). Именно «универсалия существования» благодаря выразительной силе слова выступает в шести модифика циях (рождение, существование, рост, изменение, деградация, разру шение) (ВП 3.3.36-39). Среди факторов, которые способствуют тому, что единая «универсалия существования» воспринимается как нечто дифференцированное, Бхартрихари называет различия: 1)в ее суб страте (asraya), который представляет собой совокупность разных ве щей, 2) в ее собственных элементах (svamatra bhava), 3) в сущностях, ей противоположных (vyatireka), и, наконец, 4) в ее собственных по тенциях-силах (svasaktaya — ВП 3.3.40).
В свете этих положений универсалии, выражающие родо-видовые отношения, выступают как чисто условные и в конечном счете нереаль ные. Хотя вайшешики, как мы знаем, и признавали за универсалией «существование» некое превосходство по отношению к «средним» уни версалиям (не случайно они называли ее «высшей»), это не отражалось на онтологическом статусе последних. В такой плюралистической
115
системе, как вайшешика, признание существования общего принципа не влекло за собой попыток свести к нему принципы более частные. Этим вайшешика отличается от философии убежденного мониста Бхартрихари, который постоянно дает понять, что все, что вайшешика считала отдельными категориями, является на самом деле разными способами говорения или словесного выражения одного и того же фундаментального принципа. Можно назвать его «субстанцией», «ка чеством», «действием», «универсалией», но, как бы мы его ни называ ли, речь всегда идет все о том же Слове-Брахмане.
4.9. Очевидно, что «универсалия существования» не зависит ни от каких объектов, она есть всегда, но как быть в таком случае с осталь ными универсалиями, которые манифестируются в преходящих ве щах? В 42 и 43-й кариках Бхартрихари как раз и обращается к про блеме вечности таких универсалий, представляя нам два возможных подхода к этой проблеме. Согласно первому (ВП 3.3.42), субстрат универсалий сохраняется даже в период космической ночи (pralaya), поскольку разрушение вещей происходит не одновременно, а посте пенно. В соответствии со вторым (ВП 3.3.43), когда все различия по глощены конечной причиной (prakrti) 72, универсалии становятся своими собственными субстратами (svasraya) и тем самым обретают статус dravyasattva, что переводится как «чистая субстанция» (учиты вая, что грамматисты часто использовали dravya и sattva как синони мы, выражающие субстанцию, повторение одного и того же смысла усиливает его степень).
По комментарию Хелараджи, эта «чистая субстанция» есть не что иное, как великая универсалия. Он также отмечает, что, согласно вайшешике, универсалии в период пралайи существуют безо всяких субстратов. Вьомашива обсуждает возможность исчезновения всех субстратов (Вьомавати, 143)73. Подобные размышления встречаются и у более поздних авторов ньяи-вайшешики, таких, как Удаяна и Апа-раркадева 74. Что же касается Прашастапады, то он не оговаривает ни каких исключений из общего правила, в соответствии с которым уни версалии всегда в чем-то «экземплифицированы», т.е. обязательно имеют субстрат-носитель.
Однако это и другие его положения вступают в противоречие с доктриной космической ночи (pralaya). Если в период последней нет
Совсем необязательно, что пракрита отсылает здесь к космогонии санкхьи, этот термин мог использоваться в грамматических текстах для обозначения первопричины в самом широком смысле слова.
73 Ссылки даны по изданию: PraSastapadabhasyam by Praiasta Devacharya with Com
mentaries (up to Dravya) Sekti by JagadlSa Tarkalamkara, Setu by Padmanabha Misra and
Vyomavatl by Vyomaslvacharya (to the end). Ed. Gopinath Kaviraj. Benares, 1924-1931
(reprint 1983).
74 Potter K. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II. The Tradition of Nyaya-
Vai3eslka up to Ganges^, с 139.
116
ничего, кроме атомов и душ, то что является носителем всех много численных универсалий «среднего звена»? Могут ли отдельные атомы, существующие в несвязанном виде, выполнять эту функцию? Опреде ленно нет, поскольку атомы являются скорее носителями предельной специфичности, «конечных различителей» (antyavisesa). Значит, уни версалии в период пралайи окажутся без субстрата. Выход, который подсказывает Бхартрихари, а именно превращение универсалий в их собственные субстраты, возможен только в рамках монистической системы, сводящей все «средние» универсалии к «универсалии суще ствования». Для вайшешики он неприемлем, поскольку она настаивает на сохранении в период пралайи качественного разнообразия, реали зующегося в «конечных различителях». Так что Прашастапада оста вил своим последователям нерешенную проблему.
4.10. Если Прашастапада, как мы помним, утверждал, что универ салии «проникают» только свой субстрат, а не все субстраты, то Бхар трихари в ВП 3.1.44 ссылается на некую традицию (smrti — не с ней ли спорил Прашастапада?), которая придерживается скорее второй альтернативы. В соответствии с ней «брахмановость» (brahmanatva) и т.п. присутствуют во всех живых существах (sarvaprani), но про являются только в отдельных субстратах. Проявившись, они произво дят свои следствия. В этом смысле существование универсалии отли чается от ее проявления. Для последнего требуются дополнительные условия75.
Чрезвычайно интересный для нас вывод делает из этой карики Хелараджа. Он отмечает, что с этой точки зрения можно считать, что все универсалии существуют во всех конечных вещах, в том числе и в атомах. Тем самым решается проблема субстратов универсалий в период пралайи — ими становятся атомы и другие вечные субстан ции. Например, универсалия «горшковости» и т.п. тоже существует в период пралайи, поскольку она «запечатлевается» в атомах.
Таким образом, разведя «существование» и «проявление» универ салий, мы решаем проблему пралайи. Но нельзя забывать, что вайше шики не проводили такого различения. Оно скорее характерно для мимансаков, но последние не признавали пралайи. Возможно, для Прашастапады это был бы выход из затруднительного положения, в которое он попал из-за доктрины пралайи, но у нас нет никаких со мнений относительно того, что он знал, но, несмотря на это, отрицал доктрину «вездесущести» универсалий.
75 О том, каковы они, можно составить представление по следующей карике, где Бхартрихари ссылается на другой возможный вывод, сделанный исходя из этой точки зрения, который заключается в том, что универсалии могут проявляться не только в вещах, но и в их изображениях. Чтобы предотвратить подобные толкования, Бхартрихари уточняет, что универсалии становятся причиной дхармы и адхармы только в том случае, если они проявляются в живых существах (ВП 3.1.45).
117
4.11. К проблеме природы универсалий в сравнении с природой индивидуальных вещей Бхартрихари возвращается в 92-й карике. Вот эта карика в переводе Биардо:
(3.1.92) Недифференцированная форма, сходство, силы-потен
ции, составляющие сущность [бытия], — таковы синонимы уни
версалии.
По мнению Биардо, первая из этих точек зрения напоминает ве данту, вторая выражает мнение буддистов и только третья принадле жит самому Бхартрихари76.
Однако более вероятным мне представлятся другое толкование, опирающееся на комментарий Хелараджи, которого придерживаются Айер и Хаубен 77. Согласно ему, речь идет только о двух точках зре ния: первая выражается словами abhedarupam sadrsyam, что перево дится как «сходство, заключающееся в неразличении формы», вторая, atmabhutah saktayas, трактуется как «силы, являющиеся сущностью вещей». Причем обе рассматриваются как возможные интерпретации идеи того, что универсалии не являются чем-то большим, чем инди видуальные вещи.
Мы знаем, что основными оппонентами доктрины универсалий были буддисты школы Дигнаги и Дхармакирти, яростно отстаивавшие позиции номинализма. Суть их возражений сводилась к тому, что универсалии являются абсолютно искусственными ментальными кон струкциями. В реальности нет ничего, кроме индивидуальных вещей, а то, что вайшешики и иже с ними называют универсалиями, является отражением в языке сходства самих вещей, которые мы познаем. Иначе говоря, в универсалиях нет ничего, что не принадлежало бы самим вещам, поэтому только сами вещи, а не универсалии произво дят в нашем сознании общие идеи. Модификацией этой точки зрения может быть мнение, что универсалия не является чем-то большим, чем потенции-силы самих вещей.
В следующих кариках Бхартрихари плавно переходит к противо положной позиции (универсалии являются чем-то большим, чем сход ство самих индивидов или их потенции-силы):
76 Biardeau M. Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahman-
isme classique..., с 300.
77 Hauben J.E.M. The Sarnbandha-Samuddega (Chapter on Relation) and Bhartrhari's
Philosophy of Language..., c. 94.
118
Если верить Хеларадже, то Бхартрихари излагает здесь мнение вайшешики. Представление о держателе палки (dandT) возникает на основании контакта индивида и палки, причиной же этого контакта является желание данного индивида взять палку. Однако нельзя ска зать, что именно это желание и является основанием нашего представ ления о держателе палки. Последнее опирается на другой субстрат, которым является контакт палки и индивида. Точно так же необходи мо постулировать иной субстрат для сходства наших познавательных актов. Тем самым доказывается необходимость существования уни версалий как чего-то независимого от индивидуальных вещей78.
Следующая карика, по Хеларадже, тоже защищает позиции сто ронников универсалий, но с точки зрения языковой практики:
(3.1.95) Поскольку в конце всего останется неопределенная собственная природа [вещей] или [их способность], языковая практика будет немыслимой.
Я понимаю эту карику следующим образом: если для объяснения слов мы будем апеллировать не к универсалиям, а к собственной при роде или способностям вещей самих по себе, то это может привести к полной неопределенности, поскольку для объяснения природы той или иной вещи нам придется прибегать к другим, более фундамен тальным вещам, а для их объяснения — к третьим, пока в конце всех вещей не останется нечто неопределимое. Очевидно, что этот аргу мент не является развитием аргументов вайшешики, а принадлежит скорее всего грамматистам, сторонникам универсалий как значений слов.
(3.1.98) [Понятие] единства достигается при условии, если оно применяется только один раз [к одному объекту], [или] если оно повторно применяется к объектам, чья сущность имеет сходный вид, [или] если исключается различие индивидуальных объектов, сущность которых различается.
4.12. Во всех трех упомянутых случаях понятие единства, как мож но видеть, обязано познанию объектов, а не соответствующей универ салии. Это свидетельствует о том, что мы имеем дело с буддийской точкой зрения, согласно которой универсалии являются чисто мен тальными конструкциями79. Именно ее и излагает Бхартрихари в по следующих трех кариках.
78 Надо признать, что для иллюстрации концепции вайшешики пример выбран не
слишком удачно. В ВС данный пример приведен в контексте спора с мимансаками о
связи слова и его значения. Даже после пояснений Хелараджи остается вопрос: какое
отношение к доказательству «инаковости» универсалий по отношению к вещам может
иметь данный пример?
79 С точки зрения Айера, опирающегося на Хелараджу, в этой карике Бхартрихари
рассуждает о понятии сходства (IyerS.K.A. The VakyapadTya of Bhartrhari..., с. 69),
Биардо цитирует эту карику как выражение взглядов самого Бхартрихари (Biardeau M.
Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique...,
с 302-303).
119
(3.1.99) Так же как идея, отличная [от других идей], постигает
ся как идентичная [им], вещь, имеющая форму, отличающую [от
других вещей], «схватывается» как та же, [что и они].
В сущности, речь идет о том, что язык неспособен передать инди видуальность, специфичность познаваемых нами вещей. Более того, он не может донести до нашего сознания индивидуальность не толь ко вещей, но и слов, и самого познания. Именно по этой причине мы фактически отождествляем друг с другом слова, мысли и объекты. С точки зрения буддизма это отождествление свидетельствует о на личии специфических механизмов познания, которые приводят к по стоянному воспроизведению в нашем сознании ложных конструкций (kalpana), препятствующих истинному видению реальности.
Хотя Хелараджа имеет все основания приписывать данные взгляды буддистам, нам представляется, что и сам Бхартрихари мог бы подпи саться под ними. Вспомним, что он неоднократно подчеркивал много образие реальных вещей и субъективный характер способов его выра жения: «Поскольку объект может быть представлен как содержащий в себе все или ничто, то только слово, чьи выразительные потенции (sakti) строго ограниченны, есть единственная опора [выражения ре альности]» (ВП 2.434).
4.13. (3.1.102) Так же как у всех объектов есть универсалии, у всех концептов (jnana) тоже есть универсалии. Последние дают доступ к объекту с точки зрения тех, кто верит в тесную связь (samsargadarsana), т.е. синоним присущности.
В комментарии к ВП 3.7.9 и 3.11.12 Хелараджа определяет samsargadarsana то как вайшешиков, то как мимансаков (ВП 3.7.15). Признавали ли вайшешики универсалии концептов, отличных от уни версалий вещей? Никаких определенных утверждений на этот счет нет ни у Канады, ни у Прашастапады. Однако сама эта идея, строго говоря, не противоречит положениям вайшешики. С точки зрения терминологии jnana, buddhi, upalabdhi и praryaya являются синонима ми (ПБ 112). Главное, что следует сказать о jnana и его синонимах, — это их зависимость от атмана, качествами которого они являются. Это и определяет их инструментальный характер, зависимость от конкрет ного контекста, что, в частности, проявляется в невозможности дать им какое-то более или менее однозначное толкование и перевести одним словом, ибо в разных контекстах их значение меняется, и если в одном случае мы можем перевести jnana как «мысль», «концепт», «идея», то в другом — это будет «акт познания» и т.п. Не исключено,
120
что, как и другие качества, jflana может иметь свою универсалию, ко торая будет чем-то вроде «способности иметь jflana». Как объяснить синонимичные обозначения познавательного качества, такие, как buddhi, jflana и т.п.? С какой универсалией они связаны? Ни Праша-стапада, ни его комментаторы ничего не говорят по этому поводу.
Более того, обращает на себя внимание то, что Прашастапада ни когда не применяет абстрактных суффиксов, выражающих универса лию, к психологическим качествам и никогда не прибегает к послед ним в объяснении познавательных процессов. Получается, что de jure они как бы признаны, но de facto не имеют никакого употребления.
Подводя итоги нашему анализу теории Бхартрихари, хотелось бы обратить внимание на следующий момент. Исходя из того, что грам матист отдает предпочтение значению предложения по сравнению со значением отдельных слов, можно предположить, что из всех изло женных в этой главе точек зрения он солидаризируется скорее всего с теми, в которых универсалии как значения слов не являются чем-то раз и навсегда фиксированным и установленнным, с теми, в которых статус универсалий не абсолютен, а зависим от разных других факто ров. В этом отношении мы можем отметить ВП 3.1.11, где утвержда ется, что универсалии зависят от языкового употребления, а также ВП 3.1.33-39, где объявляется их зависимость от высшей «универса лии существования», или ВП 3.1.40, где они рассматриваются как потенции-силы существования. По моему мнению, Бхартрихари мог симпатизировать и буддийским взглядам, высказанным в ВП 3.1.98-101, где подчеркивается неспособность языка выразить индивидуаль ность вещей.
Из этого закономерно вытекает, что Бхартрихари вряд ли мог со лидаризироваться с вайшешикой в том, что касается ее понимания универсалий как вполне определенных и фиксированных в простран ственно-временных параметрах онтологических сущностей. Но вместе с тем он обнаруживает стремление вписать вайшешиковскую концеп цию в горизонты своей собственной системы. Симптоматично, что он делает это через sakti — потенции-силы, которые являются в его сис теме самым динамичным, открытым, но вместе с тем и самым неопре деленным понятием. Благодаря шакти бытие предстает как вечно свер шающийся и никогда не завершающийся процесс становления, кото рый наш обычный язык просто не в состоянии «ухватить» ни в его все общности, ни в его индивидуальности. Поскольку языковая способ ность тоже является формой этого бытия, то слова нашего обычного языка, как и вещи нашего обихода, — суть разнообразные проявления его (Слова-Брахмана) шакти, не имеющие абсолютного значения.
О.В.Мезенцева
КОНЦЕПЦИЯ БОГА В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ
Среди трех видов универсалий, признаваемых индийскими теорети ками древности и средневековья, а именно «высшее», «низшее», «про межуточное» (para, apara, рагарага), понятие Бога относится к «высше му» виду (para) как к универсалии всех универсалий. Это, впрочем, не дает никаких оснований называть индийскую традицию богоцентри-стской. Смыслообразующим для индийской культуры является поня тие «спиритуальность»; как раз вокруг него формируются различные варианты ответов на важнейшие жизнесмысловые вопросы. Только в двух из шести даршан (в веданте и ньяе) понятие Бога разработано столь детально, что его можно в той или иной мере сравнивать с по ниманием Бога в других традициях. И все же проблема теоретическо го осмысления высшего существа и его связей с миром могла в Индии в определенные периоды выходить на передний план, если к тому складывались определенные условия (обострение общинных отноше ний, проблема выбора путей развития, поиски взаимоприемлемого идеала общественного устройства и путей его достижения и пр.).
К началу XIX в. в Индии сложилась такая ситуация, когда выясне ние отношений между разными религиями понималось как неотлож ная задача. Более того, крепло сознание, что такая задача ощутимо встает и перед человечеством в целом. На Конгрессе религий в Чикаго (1893 г.) предметом обсуждения были выбраны слова из книги проро ка Малахии: «Не Отец ли един всем нам? Не один ли Бог сотворил нас?» (2:10), а дискуссии развернулись вокруг следующих вопросов: понимание природы Бога; доказательства существования Бога; зло должно быть устранено из жизни, ибо оно есть грех против Бога; под чинение божественному нравственному закону есть обязательное условие достижения человеком счастья1.
Признано, что в новое и новейшее время вся философская деятель ность в Индии сводилась в основном к разработке фундаментальных парадигм мышления, базовых топиков, способов аргументации и мно-
1 The World's Parliament of Religion. Chicago, 1893.
122
гих концепций, либо частично, либо полностью взятых из веданты. О веданте и ее роли в философской жизни Индии написано достаточ но много и в нашей стране, и за рубежом 2. Тем не менее нам не изве стна ни одна работа, специально посвященная уяснению представле ний о Боге в неоведантизме. Нам представляется, что изучение этой темы позволило бы полнее представить духовную атмосферу страны, оценить усилия лучших ее философов-гуманистов в их деятельном стремлении к созданию возвышенного общечеловеческого идеала, к возбуждению в каждом человеке благородных чувств и действий, мыслимых как единственно соответствующих человеческой природе и сближающих носителей различных культурных традиций.
Веданта в разработке проблемы универсалий занимает позицию, сходную с европейским концептуализмом: общее (samanya) находится не вне и не над предметами, сущностями и явлениями, но объединяет главнейшие общие атрибуты всех единичных (visesa) предметов; при этом общее и единичное понимаются как находящиеся в тождестве. Центральной проблемой средневековой веданты как раз и была про блема уяснения соотношения samanya и visesa как проблема соотно шения Брахмана и Атмана. Разработана эта тема в учениях веданти-стов-классиков (Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Бхаскары и др.) была столь тщательно, что теоретики нового времени по сути, пожалуй, и не смогли добавить что-либо к этому, даже если бы такой аспект этой темы был им интересен.
Но и сама проблема универсалий, по нашему мнению, мыслилась неоведантистами иначе — она сместилась в область, которую можно назвать областью универсалий мировой культуры, универсалий миро вых цивилизаций, универсалий единого человеческого общежития. Образ Бога как универсалии всех универсалий мыслится ими теперь как общечеловеческий сущий идеал и действительность одновремен но, как конечное в бытии и ценности. Созданию такого учения о Боге неоведантисты уделяли много внимания, и в принципе это предпола гало решение трех взаимосвязанных задач: демонстрации или под тверждения существования Бога; по возможности определения приро ды Бога; уяснения основных характеристик отношения между Богом и миром, Богом и человеком.
1. Понятие личностного Бога как отправная точка разработок нео-ведантистов.
Большинство теоретиков XIX-XX вв. придерживалось понимания Бога как Сагуна Брахмана (saguna brahman, или личностный Бог), т.е. шли вслед за Рамануджей. Зачинатель реформации индуизма,
2 Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М, 1994; MalhotraS.L. Social and Political Orientations of Neo-vedantism. Calcutta, 1970; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. Bombay, 1976; Рыбаков P.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981, и др.
123
с именем которого связывают начало философии Индии нового вре мени, Р.М.Рой писал так: «...стремиться [поклоняться] Одному Веч ному Существу похоже на естественное свойство в людях, и оно при суще всем членам человеческого сообщества в равной степени» 3. Свами Дайянанда Сарасвати, К.Ч.Сен, Вивекананда, ранний Ауробин-до, Ганди, Тагор разделяли понимание Бога как Сагуна Брахмана4. По нашему мнению, такая трактовка Бога в значительной степени определялась стремлением увязать индуистское понимание Бога с хри стианским и исламским, для которых решение Шанкары о Ниргуна Брахмане (nirguna brahman, Абсолют, лишенный характеристик) было непонятно в принципе. Панентеистическое видение мира в неоведан-тизме доминирует: Ишвара имеет как трансцендентные, так и имма нентные аспекты. Как трансцендентный Бог, он не зависит от мира множественности душ и явлений. Как имманентный Бог, он сам — принцип этой очевидной множественности. Бог в учениях неоведан-тистов всецело контролирует космос, но он не есть неподвижный, недоступный, неизменный Абсолют. Бог активен, наделен любовью, обладает внутренней личностной полнотой и ярко выраженным лич ностным сознанием. Представление о Боге как Абсолюте, лишенном качеств и характеристик, несвойственно всему XIX веку и стало раз рабатываться в шанкаровском духе намного позже. В 30-е годы XX в. Ауробиндо писал об Ишваре совсем иначе, чем неоведантисты XIX в.: «Абсолют, Спирит, Сельф, лишенный пространственных и временных характеристик, Сельф, манифестируемый в Космос и Владыку приро ды, — вот что мы называем Богом»5. Позднее о Брахмане в понятиях, сходных с шанкаровскими, т.е. как о Ниргуна Брахмане, будет писать и С.Радхакришнан 6.
Шанкара, как известно, различал два вида характеристик Брахма на. Первая из них, svarupalaksana, т.е. сущностная, состоит из «сат, чит, ананды» (sat, cit, ananda). Вторая называется tatasthalaksana: это случайная характеристика Брахмана, относящаяся к тому уровню, когда Брахман понимается как наделенный способностью творить, поддерживать и разрушать мир. Творение, поддержание и разрушение мира суть характеристики самого мира, они не могут иметь отноше ния к Брахману, который по своей сущности неопределим, не есть ни причина, ни результат; творение же мира есть случайная, акциден-циальная характеристика Брахмана, не затрагивающая его сущность.
3 The English Works of Raja Rammohan Roy. Pt 4. Delhi, 1982, с 945.
4 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш.—Дайянанда грантхамала. 4.1.
Аджмир, 1925, гл. 1 (на хинди). Sen K.Ch. Lectures in India. Calcutta, 1954; Свами Виве
кананда. Практическая веданта. М., 1993, с. 64-65; Gandhi М.К. My God. Ahmedabad,
1962, и др.
5 Sri Aurobindo Birth Centenary Library. Vol. 19. Pondicherry, 1972, с 697-698.
6 The Philosophy of Sarvepally Radhakrishnan. N. Y., 1952, с 10-11, 796.
124
Неоведантисты мыслили Брахмана-Ишвару иначе: он наделен сущностными, а не случайными характеристиками; он есть актуаль ность, а не потенция; он — реальность, а не иллюзия; он — волящий агент, вкуситель деяний человека, а не пассивный наблюдатель дейст вий людских душ7.
Все неоведантисты признавали Бога творцом мира (Бог онтологи чески предшествует космосу), но для них допустим был и такой во прос: является ли Бог единственной экзистенцией, или же он сущест вует наряду с другими экзистенциями, хотя, может быть, и является наиболее значимой среди них?
Только Свами Дайянанда отказался считать Брахмана-Ишвару пер-восущностью, первосилой и первоосновой мира, он определил осно вания мира так: «Бог, индивидуальные души и материальная причина мира (пракрити) безначальны... Они являются причиной универсума... Эти три сущности вечны. Их атрибуты, природа и деятельность тоже вечны»8. Свами Дайянанда демонстративно соединил в своем учении элементы веданты, санкхьи и вайшешики и так и назвал его — «трайтавада», т.е. «учение о троичности». Его решение, по сути, есть отход от веданты, и практически все теоретики-неоведантисты XIX-XX вв. не приняли его. Р.М.Рой, К.Ч.Сен, Свами Вивекананда, М.К.Ганди, Р.Тагор и другие считали Сагуна Брахмана единственным основателем мира, не признавая наличия рядом с ним и на равных иных сущностей, сил и субстанций.
Неприятие многобожия было одной из самых заметных сторон неоведантизма уже со времени деятельности Р.М.Роя9. Позднее его активно поддержал Свами Вивекананда («С самого начала я хочу ска зать вам, что в Индии нет политеизма»10). Отказ от политеизма и идо лопоклонства обеспечивал согласие (и, как казалось тогда, взаимопо нимание) индуистов с представителями христианской и мусульман ской традиций, однако вся система базовых констант индуистского миропонимания (сансара, мокша, карма, дхарма), всецело увязанная с положением о различных потребностях человека, обусловленных его «гунным» естеством, обосновывала, соответственно, многообразие религиозных потребностей. Индуистская традиция в принципе исхо дит из того, что разные способы выражения религиозного чувства являются видимым подтверждением базового положения о том, что Нечто Одно Единое в состоянии манифестировать себя по-разному. Как для Шанкары, так и для Рамануджи признание разных путей
7 The English Works of Raja Rammohun Roy. Vol. 1. Calcutta, 1901, с 215, 219;
Ghosh A. The Ideal of Karmayogin. Paris, 1960, и другие работы.
8 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 322, 323, 791.
9 'Первым это подробно проследил Р.Б.Рыбаков (см.: Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма).
10 Свами Вивекананда. Практическая веданта, с. 344.
125
к наивысшему приемлемо и с теоретической точки зрения обосновано всеми составляющими их учения. Учение Шанкары предельно эли тарно: он адресует джнянамаргу (путь знания) только самым подго товленным людям, число которых исключительно мало. Рамануджа объявлял наилучшим путь бхакти, хотя допускал и иные пути (Гитабхашья, VII.20-25).
Настаивая на вере в единого Бога, неоведантисты с неизбежностью вынуждены были утратить системность подхода. В учении Рамануджи признается пять модусов Бога — Брахман как Наивысшее (как Пара-брахман), вьюхи (его эволюты, т.е. формы, принимаемые для тво рения, — Нараяна, Васудева), Бог как наисокровеннейшее Я в душе каждого человека, подобное «молнии в сердце голубого облака», Бог как арча, идол (ибо после совершения особой церемонии для после дователя Рамануджи изображение Бога считается не куском камня или дерева и пр., а жилищем Бога), наконец, Бог как аватара — спу скающийся в земные миры в опасные для человечества периоды (Шрибхашья, 1.1.1).
Стремление же неоведантистов отвести от индийской традиции упреки христиан в язычестве, в «варварском» поклонении камням, деревьям и пр. привело их в конечном счете к разрушению внутренне связанной системы Рамануджи.
2. Понимание сущности Бога (теургия).
Практически все неоведантисты ориентировались на решение Рамануджи, неизменно подчеркивавшего совершенство Бога и нали чие у него такого числа благих характеристик, которые обычному че ловеку даже трудно себе представить (Шрибхашья, 1.1.1). Это сбли жало их мирочувствование с христианским: в нем, как известно, высшая добродетель и стремление подражать в своей духовной жизни образу евангельского Бога в конце концов оказываются тождествен ными. Неоведантисты исходили из того, что вера в Бога, как беско нечно совершенную живую личность, является врожденным свойст вом человека, в душе его начертан образ Бога и заложено его искание. Доказательства бытия Бога, за редким исключением (Свами Дайянан-да), не присутствуют в учениях неоведантистов XIX в., несмотря на то что многие западные и индийские доказательства бытия Бога (в ньяе, к примеру) совпадают, хотя они и расположены в иных теологических матрицах (космологическое, телеологическое, нравственное и др.).
Внерациональное уведомление (шрути) о Боге остается и в новое время авторитетным источником сведений о Брахмане и дхарме, хотя просветительское признание очистительной силы разума приводит к критике писания, более всего заметной у Свами Дайянанды и Виве-кананды. В итоговом для XIX в. учении Вивекананды, по сути, отвер гается априористический метод Шанкары, который ставил перед со бой задачу свести воедино уже данные истины упанишад и продемон-
126
стрировать рациональность, когерентность и внутреннюю непротиво речивость основанной на них его системы мировйдения. Веды для Шанкары суть некогда испущенный Брахманом корпус истин, они со-вечны творению, имперсональны и непогрешимы (Брахмасутра-бхашья, 1.3.30 и 1.3.39).
Откровения Вед для Шанкары перекрывают ограниченность чело веческого разума, но для Вивекананды Веды не суть источник позна ния (pramana), они для него суть опыт (anubhava), а суперчувственная перцепция выше верования, чтения, размышления о прочитанном 11. Непосредственный опыт познания Высшего для Вивекананды всегда возможен, и нет никаких оснований полагать, утверждал он, что этим опытом были отмечены только великие риши древности12. Он считал, что истины добываются, приобретаются человеком примерно так же, как ученый в своей области открывает те или иные законы 13; естест венно, что не любой человек способен к этому, моральные качества, безусловно, необходимы, и умственные способности должны быть весь ма развиты. Но для него важно, что истины откровения могут быть найдены и сегодня, поскольку вечность Вед означает для Вивеканан ды наличие бесконечного, не ограниченного ничем резервуара истин. Если вечен Бог, рассуждал он, то и его знание вечно вместе с ним, т.е. Веды не суть законченное творение14, и сам факт открытия новых истин подтверждает безграничный объем доступных человеку истин, корре лятом которых является не ограниченное ничем всеведение Бога.
Вивекананда оказал огромное, пожалуй, еще недооцененное влия ние на М.К.Ганди: для обоих мыслителей роль книги оказалась све денной к минимуму. Сами ведийские тексты суть запись реальных спиритуальных откровений. «Мудрецы... нашли эти факты, и если мы сделаем то же самое, мы поверим, но не раньше этого» 15, — говорил Вивекананда. «Верификация, — продолжал Вивекананда, — есть един ственное доказательство религиозной истины» 16. То есть священное писание играет для него роль гипотезы (arthapatti), тексты Вед могут быть приняты как приблизительное представление об истине и чело век в опыте непосредственного прозрения может либо убедиться в их правильности, либо отказаться от них, либо добавить к ним свои соб ственные, поскольку критерием истинности суждений Вед для Виве кананды является единственно их идентичность с иррациональным, интроспективным личным опытом.
11 Swami Vivekananda. The Complete Works. Calcutta, 1947, vol. 1, c. 232; vol. 7, c. 9, 142; vol. 8, с 255 и др.
12 Там же, vol. 1, с. 139; vol. 3, с. 354; vol. 6, с. 463^64; vol. 7, с. 142.
13 Там же, vol. 5, с. 135.
14 Там же, vol. 4, с. 367.
15 Там же, vol. 2, с. 163.
16 Там же, vol. 7, с. 7.
127
Допустимо утверждать, что значение работы с текстом писания, проникновение в сущность речений, снятие сомнений — что играло такую огромную роль на протяжении всей истории толкования Вед — во многом едва ли не отрицаются. Алогичность и отсутствие интел лектуальной проясненности постоянно сопровождаются пренебреже нием к книжной учености. Именно после Вивекананды М.К.Ганди активно ввел в свои выступления тропы: метафоры, смысло-образы, образы-понятия, значение которых практически не поддается рацио нальному прояснению (то, что Ганди вкладывал в максимы «Бог есть любовь» или «Любовь есть Бог», вряд ли возможно ясно сформулиро вать). По сути, Ганди вслед за Вивеканандой признал правомерность применения для познания Бога тех же гносеологических средств, ко торые адекватны любой культуре, — соответственно уникальность и исключительность писания, столь важные в традиционном индуизме, у него едва ли сохранены вообще. Но отсюда возрастает роль челове ка, наделенного высокими моральными качествами, интеллектуаль ными потенциями, а авторитет гуру, всегда столь высокий в индий ском обществе, дополнительно подкрепляется уверенностью в его способности легко овладеть высшими истинами.
Мистическое переживание, личный опыт видения высшей реаль ности, которую все религии называют Богом, выходят на первый план. Утверждается превосходство душевного переживания над дея тельностью рассудка, доминирует не рациональный, а эмоциональный компонент в познании. Возможно, что влияние Рамануджи, призна вавшего не только Веды, но и тантры и агамы как авторитетные источники (Шрибхашья, П.2.43), подкрепляет суждение о том, что важнее всего не тексты, а личный опыт человека, близко стоящего к Богу (М.К.Ганди), и его «внутренний голос», обеспечивающий пря мое общение с Высшим (т.е. один из модусов Бога, по Раманудже). В основе такой оценки опыта и роли в обществе «знающего» лежит представление о том, что Бог есть во всех культурах наивысшая цен ность и знание человека в той же степени верно, в какой оно соответ ствует или приближается к божественному. Опыт единения с Богом (ощущения, присутствия, познания Бога) понимался неоведантистами как общее достояние, способное объединить последователей индуиз ма, ислама, христианства. Изначально предполагалось, что мистиче ский опыт несопоставим с научным, неповторяем, недоступен провер ке, не может быть разделен, но все же он одновременно реален и понят всеми, кто его пережил. Как бы ни описывался такого рода опыт, он всегда сохраняет в себе одну характеристику: сближает лю дей, к какой бы общине они себя ни относили.
3. Оправдание Бога (теодицея).
В принципе ответ на вопрос о том, кем и каким образом сотворен мир, возможен и без допущения Бога. Но признание Бога творцом
128
1
мира в любом учении с неизбежностью подводит к вопросу о природе зла (или страдания) в мире. Уже в самхитах были представлены раз ные версии происхождения космоса, и наиболее уточненная из них — о происхождении всего сущего из космического Единого (РВ Х.129) — стала доминировать во всей индийской культуре.
В других традициях есть, как известно, иные варианты понимания творения. Дуализм, к примеру, предполагает творение мира из хао тичного субстрата всего физического бытия, когда Бог отчасти препо-беждает несовершенство данного материала, а материя понимается как источник несовершенства мира и двойственности его сущностей и явлений. Иное решение проблемы добра и зла дает пантеизм: утвер ждается, что Бог безличен, а мир лишен самостоятельности и незави симости. В зороастризме объяснение совсем иное: вся полнота добра отождествляется с богом Ахурамаздой, а наличие зла вызвано изна чальным присутствием в мире Арьямана, вечного противника Ахура-мазды. В представлениях зороастрийцев борьба между этими двумя в равной степени укорененными в бытии началами обусловлена самим фактом их присутствия в мире. Движение истории мыслится как по беда над злым началом в мире и утверждение царства добра.
Веданта не приемлет подобных решений. Уже в ранних упаниша-дах отмечалось, что добро и зло переплетено в мире. Традиция исхо дит из того, что сами по себе все сущности и явления материального мира наделены статусом нейтральности и только человек сообщает им благую или неблагую природу.
Онтологические основания веданты не допускают положения о суб станциальности зла, но теоретики-ведантисты тем не менее не осво бождались от ответа на очевидный вопрос: как связать признание присутствия страдания в мире с признанием божественного происхо ждения мира? Все возможные варианты ответов на этот вопрос — Бог может снять страдание, но не хочет; Бог хочет снять страдание, но не может; Бог не хочет снять страдание и не может — означали бы отри цание благой природы Бога и его всемогущества, что было бы невоз можно по самому определению природы Бога.
Логически эту проблему можно решить двумя способами: во-пер вых, признать, что есть такие усилия и действия человека в мире, ко торые в принципе могут уничтожить страдание; и во-вторых, найти оправдание Бога. Первое решение неприемлемо для ведантистов, ибо они вслед за санкхьей (Ишваракришна, Санкхьякарика, I) постули руют наличие страдания в мире как сущностной характеристики бы тия. Ведантисты выбирают второе решение: наличие страдания в мире не умаляет величия Бога, т.е. ответ на экзистенциальное вопрошание о зле и добре они видят в оправдании, теодицее Бога.
Уже Шанкара отмечал трудности в связи с пониманием зла в теоло гии, ибо изначально не предполагается, говорил он, наличия у Ишвары
129
такой характеристики, как злая воля (Брахмасутрабхашья, II. 1.33). Та же тема разбиралась и до Шанкары, в тех упанишадах, которые принимали определенные теистические допущения. Именно в них впервые появилось представление о мире как игре Бога (lTla). В «Бри-хадараньяка упанишаде» Яджнавалкья говорит, что Атман, проходя щий оба мира, остается все тем же, он словно воображает, он словно играет; пространство, воспринимаемое им в двух состояниях, сна и бодрствования, есть площадка, поле для игры (IV.3.7, 14, 18).
Впервые в развернутом виде категория лилы встречается в сутрах Бадараяны: «Творческая активность Брахмана есть всего лишь игра, как мы видим из [нашей] жизни» (Бадараяна сутры, II. 1.33). Творение мира не есть активность Бога, подчиненная заранее определенной це ли; в ней нет ни очевидного, ни скрытого мотива. Творение понимает ся как игра: Бог творит мир через игру, в процессе игры и ради самой игры. Он творит мир от избытка творческого могущества, он играет ради удовольствия и сознания своего могущества.
Как объяснить наличие страдания в мире и совершенство Бога? Ответ такой: Бог творит мир, но не творит закон кармы, и сам он не подчинен этому надмировому универсальному закону. Иными слова ми, индийская традиция принимает положение о том, что первопри чина мира есть Бог-творец, но одновременно утверждает, что творе ние лишено смысла или цели. Можно сказать, пожалуй, что веданта все же нашла логическую возможность разделить эти три, казалось бы, в принципе неразделимые начала (Бог, мир, страдание).
Неоведантисты искали примирения с христианами. Но они не мог ли согласиться с двумя принципиальными положениями христиан ской традиции: креационизмом и признанием свободы воли человека (ибо человек понимается в христианстве как наделенный силой разли чать добро и зло) как причины страдания. Согласно христианскому пониманию, отношения Бога и человека суть отношения внешние: Бог сотворил человека и дал ему бессмертную душу; Бог сотворил мир и дал ему статус независимого. В христианской традиции Бог не имма нентен миру, но и не всецело трансцендентен. Он сотворил мир из самого себя по предвечным идеям своего божественного сознания. Материя явилась из небытия по желанию Бога, она совершенно отлич на от него и не есть развитие божественного существа. Бог разрешил зло к существованию в мире с тем, чтобы человек личным откликом на зло явил, актуализировал свои потенциальные качества. Бог любит творение, он выступил из единичности по причине своего богатства, преизбыточное™, ибо Бог не скуден. Бог упорядочивает и гармонизи рует мир, он не разлит в нем до бесконечности.
В веданте иное решение: в ней в принципе нет оснований для креационизма; мир не создается из «ничего», он проистекает от Бога. Признание глубинного единства человека и мира в духовной первоос-
130
нове и внутреннего соотношения Бога и человека составляло систему смыслообразующих положений веданты. Неоведантисты прилагали все силы, чтобы сохранить эти положения, они настаивали на том, что минимизация страдания или зла, достигаемая с помощью категории лилы, убедительнее, чем решение теоретиков христианства о свободе воли человека и объяснение наличия зла в мире свободным творчест вом человека. Вивекананда, к примеру, писал: «Я слышал, что люди на Западе говорят: мир создан для нас»; не соглашаясь с этим, он напо минал, что «червь, ползающий под твоими ногами сегодня, — это Бог в будущем»17 — таково решение ведантистской традиции, ибо мир есть «объективированный Бог»18. При всем стремлении найти общие пози ции для теоретиков неоведантизма нового и новейшего времени было важно сохранить хотя бы ведантистский минимум, подкрепить через обращение к категории лила понимание человеческого заблуждения как причины страданий в мире, показать в полемике с христианами превосходство непровиденциального характера истории мира.
Через категорию лила обосновывался и идеал деятеля харизмати ческого толка. Он понимался как jTvanmukta, Ulavadin, бескорыстный творец-игрок, создающий мир как артист, как художник; он — пре образователь и движитель мира по праву. Идея «гуруизма» не нова, но в XIX в. в учении Вивекананды впервые был отвергнут тот аспект спиритуальной активности святого, который предполагал закрытость, отсутствие интереса к жизнедеятельности окружающих, даже алогич ность, необъяснимость действий. В теоретическом плане Ганди мно гим был обязан Вивекананде, сформировавшему представление о дживанмукте и лилавадине как руководителях общественных преоб разований, которым в диалектике отношений индивида и общества принадлежит решающая роль. В то же время лидер движения при всей своей харизме вынужден был постоянно доказывать свою правед ность. Он словно бы опередил других людей во времени, но не вышел за пределы идеала, сформированного традицией в целом («Плод зна ния Брахмана должен быть видимым» — Брахмасутрабхашья, II.I.4). Люди искали в Ганди воплощение «наиболее приближенного к идеалу совершенного человека». Во время борьбы за независимость в 20-40-е годы публиковалось немало книг, в которых Махатму Ганди на зывали «чародеем универсума» или «вторым Кришной», спустившим ся в наш мир, чтобы возвысить угнетенных, освободить порабощен ных и «распространить любовь на весь мир» 19. Но при этом не его субъективное предпочтение объявлялось нормой; напротив, характер конкретного решения должен был соответствовать традиционным
17 Там же, vol. 5, с. 326. 18 Там же, vol. I,c. 106. 19 lndra. Ahimsa-yoga, or Sriman Mohat Gita. Lahore, 1945.
131
представлениям об «истинном» как наделенном всей полнотой тради ционных аксиологических характеристик. Недопущение лжи исклю чало закрытость решений и утаивание реального положения дел; правомочность сомнения исключала безнравственность неосмыслен ного подчинения; поисковый характер действий сводился к готовно сти к исправлению ошибок и поиску компромисса.
Ганди невольно находился под контролем масс: характеристика лидера движения мыслилась в неразрывной связи с идеалами нравст венного и осмысленного действия, доступного проверке человечески ми коллективами. Получается, что для того, чтобы с меньшей вероят ностью ошибиться в решении вопроса, кто может быть руководителем общественных преобразований, разрушающих установившиеся нормы жизнедеятельности, и подчиняющихся его решениям широких масс, жаждущих перемен, ведантистская традиция сделала все для сохране ния ценностей, накопленных за века. Она санкционировала проверку любого действия (какая бы цель при этом ни ставилась) на соответст вие утвердившимся нормам нравственности и на доступность ново введений рациональному постижению. Можно сказать, пожалуй, что тогда были найдены два мощных ограничителя потенциальной воз можности общества утратить собственно человеческие черты и пре вратиться в биоколлектив, лишенный веками наработанных идеалов, ценностей, норм и правил.
4. Деятельность Бога в истории (теофания).
Понятия «аватара» и «инкарнация» в религиоведении часто исполь зуются как взаимозаменяемые, хотя между ними есть, и весьма суще ственная, разница. Аватары в индуизме многократны и предрешены, тогда как в христианстве пришествие Христа — уникальное событие, определившее всю историю этого вероучения. Аватара в индуизме есть нисхождение Бога во всей полноте его собственно божественных характеристик (его тело — suddha sattva, наичистейшее), а в христиан стве Иисус — одновременно носитель и божественных, и человече ских характеристик. При этом они непреложные, т.е. не смешиваю щиеся друг с другом. Аватара в индуистской традиции свободна от действия профанического мира, тогда как судьба Иисуса понимает ся как неразрывно вплетенная в круговорот человеческого бытия. Вопрос о возможном взаимовлиянии двух традиций обсуждается в продолжение двух столетий. Чаще всего высказывается точка зре ния, согласно которой определенные индийские представления о ни схождении Бога в земной мир по-своему сказались на сложении хри стианских представлений о рождении Бога-сына.
Отношение неоведантистов к аватаре определялось двумя обстоя тельствами. Решалась проблема признания вмешательства Бога в дела мира. Теоретически здесь не было никаких осложнений: согласно основаниям вишишта-адвайты, космос всецело зависит от Бога, и все,
132
что есть в мире, находится под его влиянием. Дальше вопрос конкре тизировался следующим образом: помогает ли Бог человеку, во-пер вых, и может ли человек самостоятельно познавать природный мир и действовать в нем, во-вторых? Вмешательство Бога, сопоставимое с христианским представлением о водительстве Бога, также вполне увязывалось с вишишта-адвайтой, обеспечивая дополнительную уве ренность в правильности осуществляемых преобразований. Поэтому ранний Ауробиндо и, позднее, М.К.Ганди настаивали на роли Бога как явного помощника в осуществлении перемен. Для них обоих обраще ние к помощи Бога служило и дополнительным обоснованием мес сианства Индии, показывающей всему миру новые способы решения важнейших жизнесмысловых проблем. Ганди полностью воспринял логику рассуждений раннего Ауробиндо, хотя и использовал ее уже для обоснования собственной программы, отличной от построений последнего: Бог дал начало миру и продолжает пребывать во всем как бытие и сила; его вмешательство в дела мира всегда ощутимо20.
Но кроме того, существовало и иное, вполне обоснованное реше ние: Бог не вмешивается в дела природного мира, ибо в этом нет не обходимости — он дал миру законы, по которым мир развивается, и нет таких сил, которые в состоянии эти законы нарушить. Управление Бога душами и миром понимается как поддержание незыблемого по рядка природного течения событий и явлений. Чтобы жить в этом ми ре в согласии с волей Бога, этот мир надо познавать — такова была линия рассуждений Р.М.Роя, Свами Дайянанды, Свами Вивекананды. Они протестовали против традиционных упований на постоянную за боту Бога о человеке (так, в Южной Индии распространена связанная с учением Рамануджи религиозная концепция «бхакти котенка»: кош ка в минуту опасности хватает своего детеныша и переносит в надеж ное место, а на Севере — «бхакти обезьяны»: детеныш ее всем телом прижимается к матери, ища защиты). «Человек велик только своими великими делами»21, — утверждал, к примеру, Свами Дайянанда,— а «усилие выше, чем судьба, ибо усилие и определяет судьбу» 22. Сходные идеи высказывал и Вивекананда, порицая тех, о ком можно сказать так: «Мы ничего не хотим делать сами. Мы хотим, чтобы Личностный Бог, Спаситель или пророк сделали все за нас» 23. Он счи тал, как и Свами Дайянанда, что собственные усилия человека делают излишними обращения к Богу, ибо просить Бога о помощи — это «все равно что копать колодец на берегах Ганги» 24, и недостойно
20 Ghosh A. The Ideal of Karmayogin. Pondicherry, 1960, с. 4; Tendulkar D.G. Ma-
hatma. Life of Mohandas Karamchand Gandhi. Vol. 8. Bombay, 1952, с 176.
21 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 460.
22 Там же, с. 793.
23 Swami Vivekananda. The Complete Works, vol. 8, с 131.
24 Там же, vol. 1, с. 378-379.
133
так строить свою жизнь, чтобы намеренно оказаться «беспомощным и зависимым от других» и быть не в силах сделать что-нибудь для себя25.
Эти теоретики разрывали системность вишишта-адвайты, в кото рой роль Бога-Спасителя и вера в чудо играют (как и в христианстве) важнейшую роль. Они резко критиковали сближение аватары и инкар нации, усматривая в Раме и Кришне лишь исторических героев, и утверждали, что Бог, который является в конкретном месте и в кон кретное время, меняя суть сущностей и явлений, не может быть уни версальным, а человек сам по себе столь силен, что нуждается только в опоре на собственные силы 26.
5. Роль этики.
Пределы концептуальной совместимости христианства и индуизма обнаружились достаточно быстро. Однако интерес к диалогу никогда не был утрачен, и перспективным оказалось обращение к этическим основаниям вероучений для выявления общности подходов к основам человеческого общежития. Выход этики на первое место и явился ре зультатом поисков общезначимого и взаимоприемлемого во всех рели гиях как превосходящего все особенное и специфическое. Теоретики, уже начиная с Р.М.Роя, стремились с просветительских позиций пре одолеть провинциализм, найти универсальное в универсальности че ловеческой личности, в родовых характеристиках человека. Попытка Свами Дайянанды проанализировать различные писания с позиций их соответствия нормам логического рассуждения и здравого смысла продемонстрировала не только бесперспективность, но и обществен ную опасность подобных поисков27, и деятельность, направленная на уяснение проблемы истинности разных священных писаний, была оставлена.
В центр была поставлена проблема любви в христианском ее по нимании. Как известно, христианство основывается на доктринах «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим...» и «возлюби ближнего своего как самого себя» (Евангелие от Марка, 12, 31-32). Признается, что Бог сотворил мир из любви к человеку, он послал Иисуса в мир из-за любви к людям, он наделил человека благодатью из-за любви к нему. Метафизические и нравственные основания хри стианства нераздельны, и на них основывается социальное требование «люби ближнего».
Не так в индуизме. Он знает любовь человека к Богу (бхакти), но нигде речь не идет о любви к ближнему. Бхакти к тому же не единст-
25 Там же, vol. 8, с. 131.
26 Дайянанда Сарасвати. Сатъяртха пракаш, с. 294-295, 447 и др.; Swami
Vivekananda. The Complete Works, vol. 1, с 371.
27 Мезенцева О.В. Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды. М.,
1994, гл. V.
134
^
венный путь к Богу. Кроме того, согласно традиции, не любовь, а выс шее знание есть то наилучшее, что один человек может дать другому.
В индуизме сравнительно с Новым заветом дается более детальный список нравственных требований (sadharana dharma): Гита называет двадцать семь (XVI. 1-3), «Законы Ману» — десять характеристик идеального верующего (VI.92); о требованиях благого поведения упо минают даже некоторые упанишады, хотя проблема морального пове дения подвижника для них неактуальна (Чхандогья упанишада, III. 17.4; Брихадараньяка упанишада, V.2.1-3). Но принципа любви среди на званных требований нет; наиболее близки к нему такие принципы, как сострадание, милосердие, негневливость и пр.
На первый взгляд кажется, что принцип ахимсы ближе всего к хри стианскому требованию любви. Эта категория вероятнее всего впер вые была разработана в джайнизме, где является важнейшей поведен ческой нормой. Она существенна в буддизме и важна в индуизме. Допустимо связывать зарождение понятия ахимсы с неприятием ве-дийско-брахманистской практики жертвоприношения животных, посте пенно замененного некровавыми приношениями. Ошибочно отожде ствлять ее с требованием любви к человеку или с «Золотым правилом». Индуизм (как и джайнизм, и буддизм) видит в страдании сущностную характеристику человеческого существования и признает справедли вым универсальность действия закона кармы. Ахимса понимается как punya, заслуга, дисциплинирующий элемент нормативного поведения верующего, изначально способного на насилие. «Махабхарата» содер жит много сентенций об ахимсе как наивысшей дхарме (Шанти парва, ССЛХП, 2 и др.), но и в ней, как и в других индуистских источниках, находится немало примеров описания насильственных действий (Законы Ману, III. 164; IV. 148; Бхагавадгита, II, 19-37; XVIII, 59-60 и др. — примеров можно привести значительно больше).
Ахимса не есть любовь, содержание этих понятий разнится прин ципиально: недопущение насилия направлено на сохранение, сбере жение запаса спиритуальности самого потенциального вершителя на силия. Ненасилие не требует любви к другому; состояние, реакция, чувства того человека, на которого насилие могло бы быть направ ленным, во внимание не принимаются. Для того же, кто мог бы стать объектом насилия, этот принцип принимает значение скорее право вой, чем нравственной нормы: право насильственно разрушить или уничтожить иную целостность никакому человеку в индуистской тра диции не дается. То есть ахимса в индуизме конкретна, а любовь в христианстве расплывчата: она может быть, на нее можно уповать, к ней можно взывать, но она обладает внутренней обязывающей си лой. Неоведантисты вынуждены были признать, что те требования, которые предъявляют человеку христианская мораль и индийское кас товое общество, существенно разнятся. Они должны были согласиться
135
с тем, что христианское мироощущение предполагает доверие к чело веку, уверенность в благородстве его намерений, высоте нравствен ных характеристик, тогда как индуизм предстает как система жестких правил, не дающих человеку возможности выбора.
Неоведантисты не были прожектерами и отличали идеальное от эмпирического, желаемое от реально существующего в любой тради ции. Они подчеркивали, что и христианская, и индуистская традиция признают, что в природе человека есть нечто, что препятствует тор жеству этического идеала. Христианство определяет человека как греховнее существо, индуистская традиция называет эгоизм человека непреодолимым, а способность человека заблуждаться — сущностной его характеристикой. Брахман (Бог) есть тотальный шифр, всеобщий референт человечества, если представлять это человечество мыслен но. Бог дробится на множество джив, разделенных временем, силой, желаниями. Махавакья «То есть Ты» не предполагает утверждение любви одного человека к другому. Она лишь в свернутом, предельно лаконичном виде фиксирует представление о целостности принци пиально разнородной на данный момент множественности.
Уже Р.М. Рой пытался внедрить альтруистическую этику, хотя и не мог найти для нее оснований в вишишта-адвайте, которой он придер-живался: «Тот, кто желает вечного блаженства, должен смотреть на другого, как на самого себя и считать его счастье и несчастье своим собственым»28. Вивекананда сделал следующий шаг. Он разрабаты вал «философию единства», в которой Бог мыслится как предельная всеобщинность. Используя махавакью упанишад «Атман равен Брахма ну», он как бы перевел коренное положение христианства о любви к ближнему на язык индуистской метафизики: «Индуизм учит, что Атман абсолютен и вездесущ, а следовательно — бесконечен. Но не может быть двух бесконечностей, они будут ограничивать друг друга и потому станут конечными. Душа каждого человека — это неотъем лемая часть Мировой Души, которая бесконечна. Поэтому, причиняя вред ближнему, человек на самом деле приносит вред самому себе. Это главная метафизическая истина, лежащая в основе всех этических норм» 29.
Для М.К.Ганди такая трактовка стала основой нового толкования принципов «истина» и «ненасилие», на которых он и строил свою программу30. Он отождествлял ненасилие с любовью и призывал к тому, чтобы каждый воспитывал в себе чувство любви ко всему че ловечеству31. Ганди смог обосновать идентичность средств и целей
28 The ; English Works of Raja Rammohun Roy. Pt II. Calcutta, 1946, с 200. 29 Свалки Вивекананда. Практическая веданта, с. 367.
30 Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. М., 1985, с. 26.6-31.
31 Gam„dhi M.K. Non-violence in Peace and War. Vol. 2. Ahmedabad, 1962, с 241.
136
в политике, что было принципиально новым для индийской культуры. В его учении повторена мысль Вивекананды: «Я... верю в принци пиальное единство людей и всего живого... если духовно совершен ствуется один человек, то весь мир совершенствуется с ним, и, когда деградирует хотя бы один, весь мир переживает упадок» 32.
К категории «любовь» обращались и другие мыслители. Мировоз зрение Р.Тагора, к примеру, опиралось на базовое для него положение о том, что только любовь способна разрушить барьеры между людь ми, и тогда Реальность манифестирует себя в полном виде, давая каж дому человеку непреходящее чувство радости 33 .
6. Пути познания Бога.
Новое время выдвинуло на передний план представление об имма нентном Боге, близком человеку, действующем на лучшие импуль сы человека, относящегося к нему как отец, который не терпит непра ведные дела, но любит сына. Такое понимание, как уже говорилось, в целом более всего сопоставимо с пониманием Бога у Рамануджи. Учение Рамануджи обладает логической завершенностью и внутрен ней связанностью. Оно предполагает бхакти-маргу, главное в миро-чувствовании и поведении человека отводится всепоглощающей люб ви к Богу, делается упор на чувственные, эмоциональные компоненты в Богопознании. Вишишта-адвайта главным в человеке называет не действие, а намерение, внутреннее состояние; ценен не факт, но акт. В ответ на «упоенность человека Богом» в вишиште допускается освобождение его от накопленной кармы. Для вишишты основная ха рактеристика Бога — милосердие. Согласно Раманудже, Ишвара пре исполнен сострадания к людям — желает счастья и в мире сансары, и в состоянии освобождения всем наделенным душой. «Сам Бог всецело сосредоточен на том, чтобы увеличивать счастье до наивысшей степе ни, и именно поэтому может простить множество грехов, накопив шихся с течением времени» (Шрибхашья, 1.2.12). Кроме вишишты, в индийской традиции нет иной системы, в которой принималось бы положение об освобождении человека от действия закона кармы волей Бога.
Новое время между тем очень осторожно подходило к признанию бхакти-марги как пути единения с Богом и бескомпромиссно отдало предпочтение карма-марге34. Скорее всего это определялось интуи тивно почувствованной необходимостью в некотором контроле за участниками общественных движений. Постоянно подчеркивая обяза тельность для каждого человека полного освоения нравственных норм, которые являются принадлежностью только человеческого коллектива,
32 Gandhi M.K. Young India 1924-1926. Madras, 1927, с. 431^132.
33 Tagore R. The Religion of Man. L., 1949.
34 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 362-363; Свами Вивекананда.
Практическая веданта и др.
137
и признавая субстанциональное единство всех сущностей «проявлен ного» мира онтологическим обоснованием нравственности, Свами Вивекананда не скрывал своей озабоченности тем, что ценности, вы работанные за многие века индийской цивилизацией, могут отойти на задний план, отторгнуться той огромной массой людей, которые еще в полной мере не овладели ими и тем более пока еще не в силах возбудить в себе чувство любви ко всему человечеству.
Свами Вивекананда не преувеличивал возможности своих соотече ственников: стремление к совершенству свойственно только человеку, но, поскольку желание Наивысшего еще не реализовано человеком, живущим и действующим в мире, возможность животных, «бруталь ных» действий вовсе не исключается. Мир земного существования не может быть ничем иным, как миром, где нет всей полноты блага, и невозможно ожидать от человека действий, противоречащих его при роде, поскольку он — существо, которое «в своих мыслях и поступ ках пляшет под дудку пракрита»35. В таком случае естественно, что ориентиры задаются людьми, чье нравственное и интеллектуальное превосходство не ставится под сомнение, а регуляторы общественного поведения общезначимы и универсальны. Бхакти-марга (хотя бы в потенции) асоциальна: действие, в основе которого лежит чувство, может иметь самое разное и, что вполне допустимо, противоречащее иным выражение, оно не может быть точно предсказано и безошибоч но определено. Правда, индийская культура защищала социальную организацию общества, что проявилось в двух положениях учения Рамануджи: во-первых, любое действие, чтобы быть признанным, должно быть моральным, и, во-вторых, кастовая организация общест ва необходима (Гитабхашья, XVIII.5). Все же бхакти-марга означала бы превышение меры свободы и самостоятельности человека в его решениях и поведении, которая казалась желательной теоретикам XIX и первой половины XX в.
Однако одновременно все неоведантисты сохранили положение Рамануджи о всепоглощающей любви человека к Богу (Р.М.Рой, Сва ми Дайянанда, Свами Вивекананда, М.К.Ганди, Р.Тагор36), очевидно желая иметь общие позиции с христианством и исламом. Внимание к «Бхагавадгите» в XIX и XX вв., по нашему мнению, в значительной степени связано с тем, что впервые именно в ней было оформлено учение о Боге, любящем человека и ищущем его любви, т.е. учение, лишь зачатки которого содержались в упанишадах (Шветашватаре, Ише, Катхе и др.). Интересно, что М.К.Ганди никогда не интересовал ся «Артхашастрой», уже хорошо известной в его время, потому что
35 Swami Vivekananda. The Complete Works, vol. 7, с 150-152.
36 The English Works of Raja Rammohun Roy. Pt II. Calcutta, с 69 и др.; Дайянанда
Сарасвати. Сатьяртха пракаш, гл. I; Свами Вивекананда. Практическая веданта,
с. 352-353; Gandhi MX My God. Ahmedabad, 1962; Tagore R. The Religion of Man.
138
это сочинение представляло совсем иную традицию политической культуры. Между тем требовать всепоглощающей любви к Богу и не принимать бхакти-маргу нелогично: за что любить Бога, если он не спасает? Неоведантистов же противоречие не смущало: они одновре менно делали упор на милосердие Бога, согласно вишишта-адвайте, как на центральное свойство божественной воли, и вместе с тем утверждали непреложность действия закона кармы 37. Верить в то, что Бог может освободить от накопленной кармы, повторял, к примеру, Дайянанда Сарасвати, значит верить в то, что Бог несправедлив38. Они словно бы намеренно не замечали, что признание автономности дей ствия закона кармы делает признание Бога излишним (как в мимансе, буддизме и джайнизме). Наши выводы таковы:
37 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 286, 530.
38 Там же, с. 530.
139
иначе как учением, ибо они не обладают ни когерентностью, ни цель ностью, ни логической связанностью.
Общность практически-политических вопросов и духовно-нравст венных проблем, вставших перед Индией в новое и новейшее время, и ее вовлеченность в общемировые процессы обусловили то направление поисков универсального, которое допустимо назвать плодотворным. С Богом неоведантисты связывали наивысшее в бытии и ценности в любой культуре. Они не стремились к синтезу мировоззренческих принципов Востока и Запада, но искали опору для полноценного диа лога. Отсюда их подход к Богу как к основанию существования и значения всего сущего означал понимание общности важнейших жизнесмысловых вопросов, разрабатывающихся в разных культурных ареалах, при одновременно признаваемой уникальности конкретной культуры и конкретной исторической ситуации.
Е.А. Фролова
КОНЦЕПЦИИ ГРЕХА В ИСЛАМСКОЙ ТЕОЛОГИИ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Мы сами определяем себя, но в Нем. Ибн Араби
Проблема греха — лабиринт, войдя в который трудно выбраться с уверенностью, что прошел все его закоулки и узнал до конца путь спасения. Трудности в определении его на протяжении веков остают ся камнем преткновения для глубочайших умов. Сознавая это, я по пробовала найти в лабиринте, вероятно не лучший, но свой путь.
Грех — прежде всего религиозное понятие, однако его осмысление выводит за рамки теологии и ставит многие философские проблемы, касающиеся онтологии и гносеологии; через него открываются осо бенности этического сознания, определяемого вероучением.
Верующий обычно представляет себе грех как множественность грехов, грехов конкретных и описанных в качестве таковых. Но есть и грех как общее понятие, именно о нем и будет идти речь в данной статье. В «Философской энциклопедии» грех обозначается как «мо ральное зло, состоящее в нарушении воли Бога» (с. 128). Это опреде ление сразу же ведет к необходимости уточнить, что подразумевается под волей Бога и какова природа зла.
В культурах языческих1, зачастую довольствовавшихся весьма смутными представлениями о смерти, понятие греха или отсутствует, или развит слабо. Даже в греческой мифологии в царстве Аида тени умерших просто блуждают, тоскуя по своим земным делам, и лишь позже появляется представление о судилище для мертвых, которое за прегрешения перед богами обрекает смертного на мучения. В до исламской бедуинской культуре понятие греха ближе всего к понятию вины перед родом или скверны, прежде всего физической (зараза, нечистота, гниль, мертвечина, смрад и т.п.). Человек оберегал жизнь
1 Имеется в виду языческая культура не во всем ее многообразии, а регионально близкая исламу — бедуинская, античная.
141
рода, отторгая такого типа угрозы, и это долго сохранялось в отно шении к болезни не просто как к злу-беде, злу-напасти, но и как к моральному злу, угрожающему выживанию и силе сообщества; это сохранялось и в неприятии «грязных» профессий (могильщики, мяс ники, медики-кровопускатели и т.п.). На этот смысл «скверны» нало-жилось и значение ее как чего-то непотребного, мерзкого — нравст венного растления, разврата («Очистим себя от всякой скверны плоти и духа» 2). В зороастризме это выразилось в негативном отношении к «бесполезному», прилагаемому и к человеку. Нравственное отожде ствлялось с полезным для общества — с тем, что помогает его сохра нению и выживанию в борьбе со злом, — а в конечном счете и для мира в целом. В противовес некоторым практическим выходам по добного морального утилитаризма возникли такие религиозные уста новления, как запрет на убийство детей и стариков.
Здесь же встает и проблема «фундаментальности» зла. Зороастризм, в котором ислам видел врага, а вслед за ним и манихейство положили этические категории добра и зла в основание бытия, построив на их борьбе всю онтологию. Монотеистическим религиям, отказавшимся принять дуальность мира, пришлось решать трудновыполнимую зада чу — объяснять наличие зла вопреки благим божественным намере ниям. Из этой трудности теологи выходили по-разному. Самый про стой как будто выход — отнести зло на счет дьявола. Но само вве дение дьявола уже является попыткой обойти трудность — пробле му предопределения, которое и злой силе придает смысл благости. Сложности, с которыми столкнулся при этом монотеизм и из которых пыталась найти выход христианская теология, выразительно пред ставлены в труде Л.П.Карсавина «Основы средневековой религиоз ности в ХН-ХШ вв.». В нем автор приходит к выводу, что могуще ственное положение дьявола вырастает из самих основ христианского учения; монотеизм содержит в себе угрозу невольного отрицания справедливости Божьей. Бог — начало справедливости, и «то, что восхотел Он, справедливо потому, что Он этого восхотел»3. Создав мир, Бог проявил свою милость, и все сотворенное уже в силу того, что оно получило бытие, является благом, в том числе и то, что чело век воспринимает как зло. В исламской культуре об этом писал Ибн Араби: «Милость всеобща в обретении бытия: милостью к мукам дал Он им бытие»4. Поэтому «когда говорят: это существует потому, что так восхотел Бог, не следует спрашивать, почему восхотел Он, ибо нет никакой причины у Причины». Эти слова Ига из Св. Виктора передает
2 Второе послание к коринфянам 7,1.
3 Карсавин Л.П. Сочинения. Т. П. Основы средневековой религиозности в XII—
XIII вв. СПб., 1997, с. 119.
4 Ибн Араби. Геммы мудрости. — Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993,
с. 248.
142
Карсавин 5, который свое отношение к данной проблеме выражает следующим образом: монотеизм может решить эту моральную про блему «двумя путями: или признав ее мнимою, а единого Бога — стоящим по ту сторону добра и зла (что робко намечается, например, в определениях добра как воли Божьей), или отказавшись от самого себя, т.е. утверждая и благость единого Бога, и — рядом с Ним — исконный источник зла. Таким образом, для монотеизма неизбежен либо аморализм, либо дуализм, если только он не обратится к глубо чайшему философско-мистическому умозрению» 6. Дуализм же, пола гает Карсавин, «раскалывает мир, разрушает его единство, вносит разделение в само человеческое естество... и, в конце концов, не в си лах решить даже основную для него моральную проблему, так как признание светлого Бога более сильным — лишь непоследователь ность и уступка монотеистической религии» 7.
В объяснении природы добра и зла, к чему мы будем неоднократно возвращаться, возникает и другая трудность. Если всё (в том числе и малейшие действия людей) предопределено, если в мире властвует лишь жесткая необходимость, то для чего Богу нужны люди — они превращаются в такую же мелочь, как и все остальное, не более зна чимую, чем камень, песок. «Сведи к необходимости всю жизнь, и че ловек сравняется с животным» 8. Но если есть Бог, то есть и какая-то цель творения — почему Бог не довольствовался своей самодостаточ ностью, а излил ее, сотворив мир, причем сделал человека «венцом творения»? И хотя некоторые философы (среди арабских — аль-Фара-би) отклоняли идею цели как причины порождения мира, другие (некоторые суфии) принимали ее, усматривая в человеке существо, которое в силу своей разумности «одушевляет» мир, выводит его из состояния небытия к существованию. Но тогда человек выступает уже в качестве существа, в котором Бог нуждается, чтобы и мир, и сам Бог не превратились в самодостаточное единое небытие. Но поэтому же Бог нуждается в человеке именно как существе разумном, т.е. наде ленном силой, имеющей божественный источник, но ставящей чело века лицом к Богу, как бы напротив него, дистанцированно от него. Человек обретает пусть мизерную, но самостоятельность, обособлен ность, свободу. Он не может творить произвольно, как Бог, но он может делать выбор из того, что находится перед ним, что ему пред лагается. Так вводится еще один становящийся центральным в опре делении поведения человека момент — ответственность его перед
5 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности, с. 129. Ср. тезис «би ля
кайфа» в исламе.
6 Там же, с. 133.
7 Там же.
8 Уильям Шекспир. Король Лир. Пер. Б.Пастернака. — Уильям Шекспир. Полное
собр. соч. Т. 6. М., 1960, с. 489.
143
Богом. Именно в связи с этим возникает основное содержание поня тия греха как понятия теологического. В сфере житейского, социаль ного опыта его коррелятом выступает «вина». Но само это различение предполагает введение представлений о двух разных судах — суде мирском и суде божественном.
В античной культуре, в том числе и философии, вознаграждение и кара, которые человек получает от богов, рассматриваются как имеющие отношение и к земному миру. Уже здесь и теперь человек обрекается на страдания за непослушание или постыдный поступок, здесь и теперь он может быть богами обласкан. В зороастризме боже ственное поощрение описывается так: «Ты жен пригожих, Митра, и добрые повозки, постели и подушки даешь домам высоким, где пра ведный, с молитвой твое зовущий имя, свершая возлиянья, к тебе взы вает, Митра» 9; «Взывают к Митре ратники, склонившись к конским гривам, прося себе здоровья, коням в упряжках силу, прося способ ность видеть врагов издалека...»10 , «...и к первым, кто восхвалит его со всею верой, и помыслом и силой, к тому и обернется, тому помо жет Митра» 11.
Но и в античности, и в Авесте, преодолевающей политеизм, наряду с упомянутым появляется новое измерение — не просто представ ление, но идея загробной жизни, которая повлекла за собой и иное понимание воздаяния — воздаяния посмертного. У того же Митры, божества, связанного с поклонением Солнцу, есть восемь подручных, которые «сидят на всех высотах, повсюду наблюдая, следят везде за теми, кто нарушает слово. Они их замечают, они их различают...»12. А затем, после кончины человека, вершится посмертный суд над его душой — на весах, которые держит божество порядка и справедли вости, взвешиваются все благие или злые мысли, слова и дела покой ного.
Именно это измерение как одно из главных, но уже четко сформу лированное вносит ислам в культуру арабов и соседних народов, на которые распространилась его власть.
В сознании аравийца эпохи язычества, джахилийи, господствова ло представление о неумолимом роке. «Судьба решает, и все подвла стно ее рукам» (Лабид); «И как ни гонись за славой — бойся путей судьбы, достанет она тебя и в море, и в небесах» (Зухайр); «Из нас любого схватит судьба слепая» (Амр ибн Кульсум). Именно эта сле пота судьбы, невозможность предвидеть ее действия, была страшна, превращала человека в подобие животного, увертывающегося от на пастей.
9 Авеста. Гимн Митре, VIII. Пер. И.М.Стеблин-Каменского. Душ., 1990, с. 61.
10 Там же, II, с. 56-57.
1' Там же, II, с. 56.
12 Там же, X, с. 45.
144
Следы такого сознания, и следы весьма значительные, содержатся и в Коране: «Где бы вы ни были, схватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях... Скажи:. „Все — от Аллаха"» (4:80). Подобных аятов множество. И тем не менее, несмотря на доминиро вание в Коране утверждений о божественной предопределенности, апеллирует он все же к сознанию человека, к его способности свобод ного выбора. Одновременно своими установлениями, божественными предписаниями он как бы руководит этим выбором, ориентирует че ловека в его действиях, указывает правильный путь, и только от чело века теперь зависит, что он предпочтет: по видимости успешную, но нравственно (и в глазах Бога) порочную посюстороннюю жизнь, за которой последует посмертное наказание, или жизнь, возможно труд ную, но праведную, согласующуюся с божественными предначерта ниями и сулящую посмертное блаженство. Уже не рок управляет жиз нью, а сам человек с помощью Бога.
Но если нет рока и нет жесткого, неотвратимого предопределения, то что такое грех?
В христианстве это нарушение божественных заповедей, выполне ние которых должно спасти людей от гибели. В основании божествен ного обращения к человеку лежит и вера в него,' сохраняющего в душе образ Бога, и недоверие к нему, утратившему в акте первородного греха чистоту божественного подобия, противопоставившему себя Богу и обреченному отныне поступать по своему усмотрению, но и нести за это ответственность. Грех, совершенный прародителями, наложил неустранимый отпечаток на человеческую натуру — она лишилась первоначальной благости, когда, поддавшись соблазнам Сатаны, «ослушался Адам Господа своего и сбился с пути» (Коран, 20:119), — натура человека отяготилась злыми помыслами.
Уже с первых веков существования христианства в нем возникло мощное направление (Пелагий, Юлиан Экланский, ранний Августин, восточное, православное, христианство), противостоявшее взгляду на первородный грех как на родовое проклятие и отстаивавшее концеп цию греха как личного выбора. Но с точки зрения католицизма, строго придерживающегося слова Библии, пелагианство было ересью. Тот же Августин позже не хотел признаваться, что его «Я» «добровольно сбивалось с пути» 13. Католический догмат о врожденной склонности человека к греху был закреплен в 1546 г. Тридентским собором в фор ме «Декрета о первородном грехе».
Несмотря на то что обряд крещения снимает с человека груз пер вородного греха, человек не очищается полностью, поскольку натура его испорчена принципиально — крещение только порождает надеж ду на то, что освободившийся от греховного наследия человек своей
13 Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М.Е.Сергеенко. М., 1991, с. 120.
145
добродетельной жизнью, противостоянием злу оправдает дарованную ему божью милость. Думается, что не только и не столько страх перед наказанием за недостойное поведение, сколько милость и сознание вины перед Создателем и надежда на его милость становятся мораль ным стержнем деяний христианина. Грех прародителей должен все время напоминать ему о его ущербности и возможности поддаться власти злого начала, он должен постоянно укрощать злые поползнове ния. Таким образом, активизатором, исходным стимулом совершенст вования у христианина является сознание несовершенности его нату ры; противостояние ей, победа над ней ведут к спасению. Возможно, в связи с этим такой сильный акцент христианство делает на понятиях совести, искупления, раскаяния.
Многое в понимании греха в исламе сходно с пониманием его в христианстве. Однако в исламе в отличие от христианства нет уче ния о первородном грехе. По словам Айши, супруги пророка Мухам-мада, Адам обратился к Богу со словами покаяния, молением о про щении, просьбой наделить его верой, которая заполнила бы до краев его сердце, и обещанием беспрекословного подчинения верховной воле. Если, согласно Ветхому завету, Господь, изгоняя Адама и Еву из рая, сказал Адаму: «...проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей»14 — и если только Христос искупает родовую вину человека, то в исламе Бог внял мольбе Адама, сказав: «Адам, Я простил грехи твои». Бог принял покаяние Адама и направил его на истинный путь 15.
Некоторым намеком на подобие первородного греха в исламе является рассказанная якобы самим Мухаммадом легенда о том, что произошло однажды с трехлетним будущим пророком, когда он жил еще в племени Бану Саад, в семье Халимы. К игравшему с молоч ным братом Мухаммаду подошли двое одетых в белые одежды муж чин (ангелы). Они положили Мухаммеда на землю, вскрыли ему грудь, вынули сердце и удалили из него каплю черного цвета (скверну), очистили сердце и внутренности и, вложив их обратно, удалились.
Но эта легенда все же не концептуализировалась в идею первород ного греха, она только дала намек на несовершенство плоти, о чисто те, здоровье которой надо постоянно заботиться; к тому же пророкам, имамам и другим божьим избранникам заранее прощены возможные прегрешения.
У основателя секты азракитов Нафи б. аль-Азрака есть утвержде ние о том, что дети многобожников попадут в ад вместе со своими
14 Быт. 3, 17.
15 См. об этом: Коран, 20:122, а также подробное освещение данной концепции
в кн.: Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история. М., 1996, с. 30
и ел.
146
отцами 16. Но учение аль-Азрака считалось еретическим, несовмести мым с исламом. Подобные взгляды исповедовала и секта «сторон ников вопроса» {асхаб ас-су'ал); согласно ее учению дети верую щих— верующие, дети неверующих — неверующие17. Но здесь речь идет скорее не о первородном грехе в строгом смысле, а о бремени традиции, в которой живет и воспитывается человек.
Преобладающим же мнением среди мусульманских теологов являет ся такое, согласно которому Адам совершил не тяжкий грех, а прегре шение, незначительный, непреднамеренный проступок 18. Вероятно, поэтому в исламской культуре нет одного строгого общего понятия «грех» и, наоборот, имеется несколько слов, выражающих это поня тие: 'исм, занб, хатй'а, хавб и хавб кабйр, ал-кабйра ал-мутлака, или просто кабйра, и др.
Человек (ребенок) приходит в этот мир не отягощенным грехом. И задача его — избежать впадения в грех, не творить зла. Находящих ся в здравом уме безгрешных людей нет, но почва, на которую они ступают, дает исходную свободу от греха; она если и не позитивна, то во всяком случае нейтральна по отношению к ним — все остальное зависит от самих людей.
Однако выбор предполагает свободу выбирать. Животное при этом руководствуется чувствами; человеком же могут двигать чувства, страсти, но они далеко не всегда помогают сделать правильный вы бор, оставляя человека в состоянии животности. Только разум дает возможность оценить характер чувственных устремлений и направить их на правильный путь. Идея абсолютной предопределенности разби валась практикой жизни; юриспруденция, шариат могли действовать лишь при признании свободы выбора у человека. И это зафиксирова но в Коране: только разумный, знающий Закон ответствен (см., на пример, 4:2; 4:33). Прегрешение, рожденное незнанием, совершенное по неведению, простительно, «ведь у Аллаха — обращение к тем, ко торые совершают зло (ас-су') по неведению» (4:21). Если, например, мусульманин попадает в такие условия, когда он не может определить направление к Мекке, в сторону которой должно обращаться во время молитвы, он вправе произвольно установить для себя это направле ние — никакого греха он не совершит, поскольку у него не было нуж ного знания. Непременным атрибутом добродетели и греха является, таким образом, намерение, которое движет человеком.
Кади Абд аль-Джаббар довольно детально разработал концепцию ра зума именно в связи с проблемой намерения, ответственности человека за свои поступки, с проблемой вменяемости ему вины. Неправильно,
16 См.: аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Пер. С.М.Прозорова. М., 1984,
с. 113.
17 Там же, с. 117.
18 См.: Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история, с. 31.
147
рассуждает он, вменять что-либо в обязанность безумному, раз он не может понять знаки, которые ниспослал ему Аллах. Понятие разумно сти находится в зависимости от понятия зрелости человека, аффек тивного состояния души и т.д.19 .
Поскольку разумные способности у разных людей различны и толь ко редкие люди, подобные пророкам, способны сразу найти правиль ный путь, то остальным через них даруется откровение, следование установлениям которого должно охранить человека от дурных дел.
Наиболее тяжкими, великими грехами (ед.ч. — ал-кабйра ал-мутлака) являются многобожие, безбожие (куфр) и вероотступничест во. К числу тяжких относятся также убийство, прелюбодеяние, воров ство, пьянство и т.п. Совершение их влечет непременное наказание. Коран гласит: «...которые обижают людей и злодействуют на земле без права, для этих — наказание мучительное!» (42:40). И воздаяние злом есть «такое же зло» (42:38). Но это уже скорее грехи перед обще ством, хотя опосредованно и перед Аллахом, поскольку нарушают его заветы. Остальные грехи считаются малыми (ед.ч. — ас-сагйра). Тяжкий грех — это фактически отказ от Бога, но даже этот грех не фатален для человека, он может быть в конечном счете смягчен по каянием или искуплением адскими муками. Что касается остальных видов греха, то степень их тяжести и соответственно кары зависит от характера данных человеку установлений — от обязательных до нерекомендуемых. Хотя среди некоторых мутазилитов существовало мнение, что любое отступление от религиозных указаний есть вели кий грех и малые грехи в итоге складываются в великие, тем не менее в суннизме малые грехи, поскольку они, совершенные одними, не очевидны для других людей, обычно не предполагали обязательного наказания в этой жизни, тем более серьезного. Ответ за них согре шивший будет нести перед Богом.
Если понятие «божественный закон» толковать расширительно, распространять его на все сферы бытия, жизни, тогда любое отклоне ние от Порядка (а в таком случае каждый шаг становится отклоне нием) есть нарушение, грех. Но Бог как будто уточняет, определяет человеку нормы его поведения, заповедует правила жизни. И если че ловек нарушает закон, установленный обычаем, то (поскольку раз витая теология оставляет человеку область человеческого: «Богу — богово, кесарю — кесарево») в этом случае речь будет идти скорее о вине — вине не перед Богом, а перед социумом, человеком.
Сопоставление исходных установок двух мировых религий: приня тие идеи первородного греха и отклонение ее — требует более под робного отзета на важный теолого-философский вопрос — об «онто логии» добра и зла.
"См.: ЗайнеХ. Аль-'акл 'инда-л-му'тазила. Тасаввур ал-'акл 'инда ал-Кади 'Абд ал-Джаббар. Бейрут, 1978.
148
В зороастризме добро и зло изначальны, они представляют двух разных богов, борющихся друг с другом. Человек же, поскольку в нем, как и в мире, происходит столкновение этих начал, выбирает, причем выбирает свободно, сторону того или иного, включаясь в космическую борьбу. Но остается неясно, что стимулирует человека в принятии его решения: преобладание того или иного начала в его природе или ка кие-то внешние причины? В манихействе зло в человеке обусловлено тем, что он сотворен из тьмы, в которой заключена искра божествен ного света. Сам по себе человек не может побороть темное начало, для своего спасения он нуждается в помощи, в руководстве, которое приходит в образе Иисуса и приносит знание, «гносис».
Монистические религии поставлены перед необходимостью объяс нить происхождение зла — как могло благое начало породить его и для чего. Одна из многочисленных версий состоит в том, что Бог не является абсолютно благим.
Платон утверждал — и это потом, принимая, почти дословно вос производит в «Афоризмах государственного человека»20 аль-Фара-би, — что благо есть «то, что существует ради него самого»21, и это Бог. Из данного постулата вытекает, что зло, существующее в мире и в душе человека, исходит не от Бога, его источник — дьявол. «Я спрашивал, что такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившая ся к низшему, отбросившая прочь „внутреннее свое" и крепнущая во внешнем мире»22 . Как замечает Л.П.Карсавин, «факты религиозно-морального опыта ведут к дуализму» 23, в котором Бог предстает бла гим, но при этом теряет свою единственность и всемогущество.
В связи с этим снова встает вопрос о допускаемой двойственной природе Бога, порождающего как добро, так и зло; правда, здесь зло выступает уже как благое начало, позволяющее установить справед ливость в отношениях Бога и человека. Зло — это не изначальное зло, а лишь искушение человека со стороны Бога, который хочет удосто вериться в истинности и прочности любви к нему, в желании человека обрести посмертное блаженство лицезрения Бога. Ибн Араби перела гает библейскую историю искушения Моисея, которого Бог «подверг многим испытаниям, дабы истинно осуществилось в нем терпение ко всему, чем испытает Бог. И первое, чем Бог испытал его, было убий ство египтянина»24. Убивая его, Моисей покорно исполнял приказ Бога. Человек при этом оказывается просто орудием Господа, испол няет его волю. «И убил ты душу, и спасли Мы тебя от заботы и испы-
20 аль-Фараби. Социально-этические трактаты. А.-А., 1978, с. 196.
21 Платон. Диалоги. Пер. С.Я.Шейнман-Топштейн. М., 1986, с. 430.
22 Аврелий Августин. Исповедь, с. 183.
23 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности, с. 126.
24 Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 268.
149
тали испытанием» (Коран, 20:41). Воплотивший в себе в прошлом разделенную дуальность добра и зла, ветхозаветный Бог остается во многом языческим богом, тождественным року. Новый завет, а потом и Коран открыли верующему иной образ Бога. Допущенное Богом зло наполняется позитивным содержанием — оно на первых порах позво ляет выявить «здоровые» человеческие особи, способные на правиль ный выбор.
Другая теологическая версия состоит в утверждении того, что Бог совершенен, но творение его несовершенно, и человек тоже, и для того, чтобы выявить в нем благость, чтобы помочь ему освободиться от зла, указать на него, Бог испытывает человека — заставляет заду маться над ценностями жизни, над ее смыслом. Сами страдания (зло) окрашиваются в цвет блага — ведь преодолев страдания, смирившись перед ними, человек обретает посмертное блаженство. Мутазилиты-джуббаиты, взгляды которых излагает аш-Шахрастани, считали: «Наилучшее — не самое приятное, а самое полезное впоследствии и самое правильное в этом мире, хотя бы это и было мучительным, не приятным... Нельзя говорить, что Всевышний способен сделать нечто лучше того, что он сделал рабу своему»25. А сам аль-Джуббаи полагал: «Всевышний знает, что человеку принесет пользу воздаяние только с предшествующим страданием»26. Все, что происходит с человеком в этом мире, является, с точки зрения Ибн Араби, воздаянием. «И вер но, что ислам есть воздаяние, как и то, что религия — ислам, а ислам есть повиновение, так что повинуется человек и приятному, и неприят ному, то есть воздаянию»27. И даже посмертные муки неверного есть благо, ими он искупляет возможный покой в последующем. «В аду установлены наказания... дабы [грешники] очистились, а затем были помилованы»28.
Наконец, есть еще один подход к решению проблемы — это опи рающаяся, по сути дела, на аристотелевское учение концепция ней трального характера тварного мира. Все, что существует в мире вне и помимо человека, не имеет никакого отношения к добру и злу. Эти понятия выражают только отношение человека к вещам, влияющим на его жизнь, оценку им их влияния, оценку им мира, в котором он живет, и самого себя в этом мире. «Там, где нет восприятия, там нет
ни наслаждения, ни страдания»29.
Бог сотворил мир в целом, в дальнейшую судьбу творения он не вмешивается. Бог в этом смысле не порождает зла, только миропоря док, и благ он лишь потому, что сотворил мир.
25 аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 79.
26 Там же, с. 82.
27 Ибн Араби. Мекканские откровения. Пер. А.Д.Кныша. СПб., 1995, с. 184.
28 Там же, с. 194.
29 Ибн Сина. Книга знания. Пер. А.М.Богоутдинова. — Избранные философские
произведения. М., 1980, с. 154.
150
В этом контексте само бытие становится благом, злом же является небытие. Как писал об этом Ибн Сина: «Существование... достойнее несуществования... Несуществование всего доброго есть зло, и основа зла есть небытие» 30.
В остальном же Бог-творец предстает скорее как абсолютно чистая сущность — он лишен почти всех атрибутов: не обладает ни телом, ни формой, не является ни субстанцией, ни акциденцией, не имеет ни ширины, ни длины и т.д., т.е. он не имеет всех тех определений, кото рыми оперирует сознание человека, он не может быть описан в по добных терминах. Поэтому единобожие, если оно последовательно, не допускает приписывания Богу и качеств добра и зла. Бог не ответст вен за зло, с которым имеет дело человек. «Все существующее истин но, поскольку оно существует»31. От человека, от его воли зависит, как он будет трактовать зло и благо и как он будет поступать.
Как писал Марк Аврелий (а идеи стоиков находили поклонников в исламском мире), боги «возложили всю ответственность впасть или не впасть в действительное зло на самого человека»32. «Если о какой-нибудь из вещей, которая не в твоей власти, ты представишь, что она по благу или во зло, неизбежно... станешь порицать богов и ненави деть людей... Если, напротив, мы сочтем за благо или зло только то, что в нашей власти, то не останется никакого основания ни бога обви нять, ни по отношению к человеку становиться в положение врага»33.
В исламе во многом аналогичные точки зрения отстаивали мутази-литы, исмаилиты, суфии и фаласифа. Мутазилит Васил ибн Ата гово рил: «Человек — творец добра и зла, веры и неверия, повиновения и ослушания, и ему воздается за его действия» 34. Считая, что добро и зло исходят от нас самих, другой мутазилит, ан-Наззам, утверждал: «Аллах всевышний не отличается властью над злодеяниями и греха ми, они неподвластны Создателю всевышнему» 35.
Несколько иначе излагает идею «нейтральности» Бога Ибн Сина: «Абсолютная щедрость Бога является источником истинного бы тия»36. Она порождает как благо (хайр), так и зло (шарр) — «зло акци-дентально заключено в самом предопределении» 37. Но это зло не онтологическое, а соотносительное, рожденное отношениями чело века и человека, человека и мира, человека и Бога. Подобное же утверждает и аль-Фараби: «Зло совершенно не существует ни в чем
30 Там же, с. 183.
31 Августин. Исповедь, с. 183.
32 Марк Аврелий. К самому себе. Пер. В.Б.Черниговского. М., 1998, с. 35.
33 Там же, с. 86.
34 аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 57.
35 Там же, с. 62.
36 Ибн Сина. Указания и наставления. Пер. М.Диноршоева, Н.Рахматуллаева и
Т.Мардонова. — Избранные философские произведения, с. 358.
37 Там же.
151
в этих мирах, и вообще ни в чем, бытие чего совершенно не зависит от воли человека, все эти [миры] являются благом»38. «Таким обра зом,— рассуждает аль-Фараби дальше, — благо бывает двух разно видностей: благо, которое совершенно не имеет своей противополож ностью зло»39, т.е. абсолютное благо, понимаемое как «то, что пред почитают ради него самого» 40, и благо, которое имеет своей противо положностью различные виды зла, т.е. является чем-то полезным для достижения счастья в противоположность злу, которое так или иначе мешает этому 41.
Наиболее последовательно понимание онтологической нейтраль ности Бога выражали исмаилиты, оно вытекало из до конца проду манной концепции единобожия, таухида.
Однако беспристрастность Аллаха кончается, когда человек начи нает нарушать гармонию, порядок. Включая в мировые процессы дея ния человека, от сотворения ни доброго, ни злого, ни безгрешного, ни греховного, Аллах возлагает на него обязанность сохранения Порядка. И здесь уже справедливость проявляется как моральная категория.
«Первый сущий, — пишет аль-Фараби, — справедлив, Его спра ведливость заключена в его субстанции... Когда бытие исходит из Него, множество предметов объединяется, скрепляется и упорядочи вается таким образом, что образует единую систему и становится как бы единым бытием»42.
Аль-Газали излагает идущую от предания и отличную от фаласифа и мутазилитов концепцию, которая трудно согласуется с идеей свобо ды выбора. Ситуацию изначального предопределения человека к со вершению дурных или благих поступков и, таким образом, наказанию или спасению аль-Газали обрисовывает весьма жестко и даже жесто ко. Бог, желая отдалить от себя ненавистного ему раба, буквально подстрекает его к греху. «Этот раб — проклятый изгнанник, лишен ный Божественного присутствия, и если даже он был изгнан силой... он все равно должен быть ненавистен и отвратителен всем любящим [Аллаха]»43, — таков приговор Аллаха.
Аль-Газали предстает здесь как сторонник предопределения. Но дело в том, что, во-первых, он излагает в данном случае предание и, во-вторых, отвергая мнение, что Аллах лишь благ и зло не от него, аль-Газали относится как к невежественному также и к утверждению, что добро и зло от Аллаха, т.е., по сути дела, он ставит под сомнение
38 аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 236.
39 Там же, с. 238.
40 Там же, с. 196.
41 Там же.
42 аль-Фараби. Философские трактаты. А.-А., 1970, с. 229.
43 Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. Пер. В.В.Наумкииа. М., 1980,
с. 257.
152
безусловную истинность пересказанного выше предания и, подводя итог, пишет: «Снятие покрова с этой истины недозволено, поэтому нужно молчать и поступать согласно морали шариата. Пророк... сказал: „Предопределение — тайна Всевышнего, не открывайте же ее"»44.
Здесь же отмечу еще, что изложенный взгляд аль-Газали созвучен суфийской концепции создания Аллахом мира и человека по своему образу, концепции их как зеркала, в котором Аллах зрит себя: «Он не видит в зеркале ничего, кроме Себя Самого»45. Он любит этот мир, и человек, как подобие Аллаха, его своеобразная ипостась, должен соответствовать своему предназначению, явленному божественному миропорядку, в котором все гармонично, все благостно и зло не есть, по божественному счету, зло, а есть одна из форм проявления любви, которую надо принимать в любом виде и отвечать любовью, ибо только так человек сможет снова вернуться к своему творцу. Если че ловек будет смотреть на мир таким образом, он поймет, что этот мир как божественное творение абсолютно благ. Когда же он начнет оце нивать вещи применительно к себе, то возникнет понятие блага в дру гом, соотносительном смысле, блага, имеющего противоположностью зло. Так, благом ему представляются здоровье, сытость, совершенство знания, истина и т.п., а «боль представляется познающему бедствием и злом»46. Ибн Араби напоминает, что Пророку был, например, отвра тителен запах чеснока, но именно запах, а не само растение: «Ведь не бывает отвратительной воплощенная сущность, отвратительно бывает то, что из нее является» 47.
Создав Адама и присовокупив к нему Еву, сотворив человеческую плоть и допустив вмешательство Сатаны, Бог как будто предопреде лил грехопадение неискушенных прародителей48. Но можно посмот реть на это падение и иначе. Бог наделил людей духом, тем самым дав им некоторую самостоятельность. В их воле было так или иначе вос пользоваться ею, и то, что они поддались искушению, совсем не было неизбежно. Задним числом человек может предъявить (и предъявил) много претензий Создателю. Зачем он создал женщину? Ведь если ему нужно было для чего-то (для чего?) человеческое потомство, то почему бы не плодить одних Адамов или андрогинов (мужеженщин)? Пусть бы Адам сохранил в целости свои ребра. Зачем наделять чело века знанием? И вообще, зачем ему нужен был человек? Наконец, возникает вопрос: зачем Творец создал этот мир? Но этот вопрос за ставляет посмотреть на то, что такое грех, намного масштабнее, связав человека с космическим замыслом. И, наверное, пытаясь найти выход
44 Там же, с. 258.
45 Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 180.
46 Ибн Сына. Указания и наставления, с. 361.
47 Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 283.
48 См.: I Кор. 15, 50 и ел.
153
из антиномий, человеческий ум внутри разных культур и религий ре шает проблемы этих культур и религий и человечества вообще.
Достаточно драматично вырисовывается картина греха и в исламе.
Большая часть аятов провозглашает предопределение Аллахом всех событий на земле. Ибн Араби в трактате «Изображение окружно стей» пишет об этом так: «Всеславный есть изволяющий, а не делаю щий выбор, и в бытии нет возможного, но есть лишь необходимо су щее и невозможное»49. Однако весьма значительную часть аятов составляют свидетельства о том, что есть земные дела, которые, со гласно Божьей воле, предоставлены решению человека, Аллах же только наблюдает и оценивает его мысли и поведение. Без воли Алла ха ничего не может произойти в вещном мире (даже волос с головы упасть, даже листок на дереве шелохнуться), мысли же человека не подвластны Аллаху, но они подсудны ему, и намерения, пусть и не свершенные, учитываются Аллахом.
Как уже отмечалось, Аллах является изначально благим в отноше нии человечества (и именно человечества, а не отдельного человека) в том смысле, что он не обрекал его на первородную греховность. Согласно мутазилитам, дихотомия добра и зла никак не связана с Бо гом, носителем справедливости.
Аллах — абсолютное совершенство, он свободен от любых недос татков. Он еще может отождествляться со своим творением (миром в целом), которое поэтому так же совершенно, но он не тождествен отдельным творениям. Эту мысль развивают и фаласифа. В результате процесса творения происходит, по аль-Фараби, распад целого, отпаде ние отдельных сущих от целокупности. Они именно в силу того, что отдельны, лишаются абсолютного совершенства; оно в них убавлено, появляется недостаточность, недостаток чего-то50. «Те душевные ка чества, благодаря которым человек совершает добрые поступки и прекрасные действия, являются добродетелями, а те, из-за которых он совершает порочные дела и безобразные действия, являются подлос тями, недостатками, низостями»51. Все сущее, располагаясь по ступе ням в зависимости от близости к Богу или удаления от него, наделено большим или меньшим совершенством. «К некоторым видам совер шенства присоединяется несовершенство или низменное качество»52. «Что касается существующих вещей, которые [расположены] ниже небесных тел, то они обладают крайним несовершенством бытия»53. Но несовершенство творений не есть зло, их бытие нейтрально. Даже расположенные на более низкой ступени бытия и потому менее совер-
49 Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 45.
50 аль-Фараби. Философские трактаты, с. 203.
51 аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 172.
52 Там же, с. 80.
53 Там же, с. 84.
154
шенные сущие, такие, как минералы, растения, животные, не имеют отношения к греху. Добро и зло, грех — продукт или удел человека, его постижения или непостижения мира, Истины.
Применительно к позиции фаласифа о понятии греха говорить даже не вполне корректно; у них речь идет не о религиозном грехе, а о по роках души, поведения, о «болезнях души»54 . Аль-Фараби отвергает точку зрения, согласно которой Аллах «заботится о своем творении так же, как правитель заботится о своих подданных, не имея непо средственного касательства к делам хотя бы одного из них»55. Столь же неверными он считает и попытки возложить на Аллаха ответст венность за «порочные, предосудительные и безобразные поступки людей56. Аль-Фараби, как и многие мутазилиты, утверждал, что Бог распространяет свою власть на самые общие процессы мироздания, частные же события проистекают уже сами из более глобальных дей ствий. Поэтому в поведение человека Бог также не вмешивается. К тому же с человеком у него особые отношения, поскольку человек наделен им особым даром — разумом и волей, которые делают его не простым сущим, а существом, ответственным перед Богом за свое су ществование, природное и социальное, включающее и существование окружающих сущих. Бог не навязывает человеку свою благодать, он ее только предлагает, оставляя выбор за ним самим. Таково же поло жение человека и перед лицом Сатаны, который в отличие от Бога агрессивен по отношению к нему, но, встречаясь с «Я» человека, его душой, не может рассчитывать на покорность.
В мутазилизме акцентируется кораническая идея исходной не греховности человека; душа его — tabula rasa, на которой пишется история семьи, рода, культуры. Пока она еще не овладела знаниями и не стала активным интеллектом, способным самостоятельно перера батывать эти знания и руководствоваться ими, т.е. пока она еще не стала индивидуальностью, «Я», ей нужен наставник, учитель, отчасти берущий на себя ответственность за судьбу этой души. «Греховность» выносится вовне, ложится на внешние обстоятельства. Но это лишь до тех пор, пока личность не сформировалась, а сформируется она или нет — за это будет держать ответ сам человек. Если не сформируется, но останется тем не менее непорочной, Аллах будет к ней милостив, если же она приобретет «форму», то в зависимости от ее содержания душа станет принадлежать Богу или дьяволу, но уже по воле самого человека. Как учил аль-Фараби, «каждый человек... с начала своего существования от природы наделен способностью, благодаря которой его действия... бывают такими, как положено, и бывают не такими, как положено... Причина этого заключается в том, что у человека есть
54 Там же, с. 173.
55 Там же, с. 254.
56 Там же, с. 255.
155
потенциальная способность к совершению как безобразных, так и прекрасных действий... Возможность безобразного в них равна воз можности прекрасного»57.
Рассуждая далее об амбивалентности человеческого существа, аль-Фараби обращает внимание на такую его грань, как нрав, «природ ное», не вполне зависимое от человека качество, которое во многом связано с еще более «природной» организацией человека — с его те лом и, далее, с плотью, материей.
В христианстве хотя и немало мыслителей, для которых был не приемлем взгляд на материю как на зло (Августин был противником манихейской идеи зла, коренящегося в субстанции материи), тем не менее доминирующим объяснением природы зла и греха было именно такое: человек зачат во грехе и рожден в мерзости, и поэтому вся его жизнь — попытка очиститься от них.
В исламе же скорее наоборот — преобладающим, исходящим из учения Мухаммада был взгляд на тело, плоть, материю как на суб станцию, сотворенную Аллахом и потому принципиально не прези раемую, не принижаемую. Отношение к плоти, близкое к христиан скому, было, пожалуй, лишь в суфизме, который требовал подавления плоти, очищения от «мутности материальных элементов, от скверны материального»58:
Рассудок запрещает греховные поступки, Но к ним влечет природа и требует уступки... Нет на свете греха. Что же мы осуждаем его? Право, было бы лучше свое упрекать естество.
(алъ-Маарри) 59
Подобная трактовка есть и в исмаилизме, согласно которому при родное является источником порока и страдания. Аль-Кирмани счи тал, что зло возникает от «претерпевающей воздействие» первомате-рии, от неоформленной материи, поэтому являющейся «пределом разложения», «вредного для живого»60.
Прослеживается подобное отношение и в объяснениях фаласифа: «Мы погружены в материю, она является причиной того, что наша субстанция удалена от Первой субстанции» 61, «то, что свободно от материи, ближе всего расположено к Первопричине»62. Но близость
57 Там же, с. 8-9.
58 Хрестоматия по исламу. М., 1994, с. 71.
59 Абу-пь-Аля алъ-Маарри. Стихотворения. Пер. А.Тарковского. М., 1979, с. 109,
134.
60 Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. Предисл., пер. с араб, и коммент.
А.В.Смирнова. М., 1995, с. 128-129.
6[ аль-Фараби. Философские трактаты, с. 220. 62 Там же, с. 310.
156
с позицией суфиев здесь лишь внешняя. Философы, наследовавшие в данном случае Аристотелю и утверждавшие идею единства формы и материи, не могли учить о принципиальной «низости» материи. Есть градация в системе мироздания, в расположении сфер сущего, вытекающем из последовательности творения мира из Единого. Кстати, последняя сотворенная вещь — человек оказывается, по су ществу, ближе всего остального к Богу. «Некоторые думают, что со единение души с телом не является естественным, что человек — это и есть душа, а присоединение тела к ней портит ее и искажает ее дей ствия, что пороки исходят от души по причине соединенности ее с телом, что ее совершенство и добродетель состоят в том, чтобы ос вободиться от тела»63. Эти воззрения аль-Фараби считает порочными, и здесь он не может полностью согласиться с Платоном, считавшим тело темницей души. Неприемлемость мнения, что «злой человек является злым только из-за сочетания души с телом», он выражает и в другом трактате: «Человек не может быть наделенным с самого на чала, от природы, добродетелью или пороком. Он не может от приро ды быть предрасположен к состояниям, [связанным с] добродетелью или пороком»64, «природное состояние не называют ни добродетелью, ни пороком...». Когда же «к природным состояниям и предрасположе ниям к добродетели или пороку присоединяются подобные им нрав ственные качества и они закрепляются привычкой», тогда устранить их становится трудно65.
В «Афоризмах государственного человека» аль-Фараби утверждает также, что «этические добродетели и пороки возникают и закрепляют ся в душе в результате многократного повторения действий», как это бывает, например, в искусстве письма66.
Возможно, подобное имел в виду и Ибн Араби, комментируя кора-нический аят (24:26) и замечая, что «дурные женщины — для дурных мужчин и дурные мужчины — для дурных женщин, благие женщи ны— для благих мужчин и благие мужчины — для благих жен щин»67. Здесь выражена не только идея предназначения, но и мысль о закреплении блага благом и порока пороком.
При наличии разных нюансов и отступлений главенствующей идеей, и достаточно последовательно проводимой в исламской теологии и фи лософии, является идея всеблагости Творца — в том смысле, о котором говорилось раньше. Грех в таком контексте предстает как нарушение Закона, Порядка, установленного Богом, как вторжение в гармониче скую систему мироздания. «Грех есть беззаконие» (I Иоанн. 3, 4) —
63 Там же, с. 367-368.
64 аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 180.
65 Там же, с. 182.
66 Там же, с. 179.
Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 283.
157
беззаконие метафизическое, онтологическое. И совершить его может лишь человек, который выступает здесь не как индивид, а как род, выделенный из остальных тварных вещей. Это особое положение че ловека определяется наличием у него сознания и свободы выбора — выбора не из двух наличных процессов, тенденций, двух реальностей, а выбора между принятием данности (Порядка) или отказом от нее. Пока речь идет не о творчестве, а о простом выборе (ихтийар). Но этот выбор уже предполагает поступок, волю; характер же поступка («законность» или «противозаконность») зависит от его осознанности. Грех, таким образом, оказывается прежде всего порождением не пло ти, а души (нафс), сознания — первое искушение было искушением именно сознания, пробуждением любопытства, стремлением отведать неизвестное: «ведь душа побуждает ко злу» (12:53).
Идея благости тела и греховности, связанной с душой, весьма рельефно выражена одним из кадаритов, сторонником теории «идей» (ал-ма'ани)— Муаммаром б. Аббадом ас-Сулами. Склоняясь к мне нию фаласифа, он утверждал, что «человек не располагает [никаким] действием, кроме желания», человек есть идея, но не тело, он — знающая, имеющая свободу выбора субстанция68. Телесные действия суть действия физические, подчиненные законам причинной связи, на ходящиеся в сфере бесстрастной природы. Действия же души порож даются желаниями, которые уже несут моральную нагрузку.
Нечто подобное, хотя и с иных позиций, излагает Ибн Араби. Каж дый явившийся на свет человек, рожденный от мусульманина, получает свойство понимать, что Аллах является его господином. Пребываю щий в этом сознании, т.е. не отходящий от прирожденного, естествен ного свойства, принадлежит к числу спасенных. Правда, следующая часть рассуждения Ибн Араби: «...если же на человека нашла порча, отвратившая его от врожденного свойства... он умрет таким, каким он был непосредственно перед смертью»69 — уже отличает его взгляд от взгляда Муаммара ас-Сулами, так как нет точного определения источ ника «порчи».
Поскольку вся ответственность возлагается на разум, перед чело веком и человечеством, выбирающими свою судьбу, встает задача обрести знание того, что они выбирают. В христианской литературе первое грехопадение нередко отождествляется со знанием, с утратой первородной невинности. Пусть это было связано с нарушением табу на знание недозволенного, покушением на тайну, тем не менее такой запрет не только ставит пределы знанию, но и лишает человека его сущностной особенности, фактически приравнивая его к животным. Кораническое же учение настаивает прежде всего на знании как усло вии невпадения в грех. И пусть это знание, как оно дано в Коране, —
68 аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 71.
69 Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 169.
158
прежде всего знание Закона, но оно таким образом допускает возмож ность и даже предполагает обязанность знать Закон во всей его полно те и определить свое отношение к нему, принять на себя ответствен ность за его понимание и осознание греха. В таком смысле грех не наследуется, а определяется каждый раз самим поступающим так или иначе индивидом. «А когда они сделают какую-нибудь мерзость, то говорят: „Мы нашли в таком состоянии наших отцов, и Аллах прика зал нам это". Скажи: „Поистине, Аллах не приказывает мерзости!"» (7:27). Один из крупнейших мутазилитов, кади Абд аль-Джаббар, счи тал разумным того, кто различает полезное и вредное и выбирает пер вое, избегая второго: «И когда некоторые разумные не выбирают (первое), то это указывает на недостаток их здравого смысла»70.
Требуемое знание может быть разным.
Прежде всего есть просто незнание, и отношение к нему фиксирует Писание. В Послании Павла к римлянам сказано: «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (5,13), «без закона грех мертв» (7,8) и «где нет закона, нет и преступления» (4,15). То же утверждает и Коран: «Мы не наказывали, пока не посылали по сланца» (17:16). Эта идея разрабатывается в последующем мутазили-тами. «Неверующий, который не знает своего Творца, прощен»,— считал знаменитый мутазилитский теолог IX в. Сумама ан-Нумайри. «Кто не был принужден к познанию всеславного и всевышнего Алла ха, тому они (знания. — Е.Ф.) не предписаны, тот создан лишь для назидания и принудительного труда, подобно прочим животным»71. То есть, кто не обладает знанием, в данном случае знанием учения Пророка, у того, с точки зрения теолога, нет души, души правовер ного; по сути дела, он подобен животному, он обладает лишь потен циальным разумом, как учили фаласифа.
В романе Ежи Анджиевского «Врата рая», повествующем о кре стовом походе детей, которым внушили, что гроб Господень может быть освобожден лишь ими, невинными и малолетними, исповедник замечает: «Их невинность была истинной невинностью их тел, а не душ, поскольку души у них еще нет; будь у них души, они уже не были б невинны»72.
Средневековые философы все время говорят об обязанностях разума, о разуме, который часто заменяет понятие человека. Невеже ственный человек не мог представлять род человека, его воплощала элитарная черта — разум (разумный — подсудный, ответственный). Чтобы стать вменяемым, нужно получить знание. «Относительно размышляющего до ниспослания откровения он (Абу-ль-Хузейл аль-Аллаф. — Е.Ф.) говорил, что тот должен познать Аллаха всевыш-
70 Абд аль-Джаббар. Мугни. XIII, Каир, [б.г.], с. 401.
71 аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 74.
72 Иностранная литература. 1990, № 1, с. 116.
159
него путем доказательства» 73. «Человек не рождается со знанием за кона, его должны обучить люди знания» 74. Но как только он полу чает знание, обретает душу, он становится ответственным за пользо вание этим знанием, он уже обязан направлять его на благое дело, служение Аллаху и спасение. «И разделились те, кому было дано Писание, только после того, как пришло к ним явное доказатель ство» 75.
Ибн Сина наставлял: «Знай, что порок приносит страдания душе, одержимой страстью к совершенству. И эта страсть повинуется на ставлениям, выражающим практический опыт. Невежды же отстоят в стороне от этой муки, которая предписана вероотступникам, хули телям и нечестивым, отказывающимся от света, ниспосылаемого им Истиной. Невежество ближе к спасению, нежели полузнание»76. Знание налагает обязанности. «Грех факихов всегда больше, так как их спо собность более явная... им вменено в обязанность необходимое для праведного воспитания людей дело» 77. Эта обязанность, считает аль-Газали, ложится и на всякого мусульманина, который, начав с исправ ления своей души, должен научить тому же жителей своего дома, за тем «обратиться к соседям, затем к жителям города... и так далее до пределов мира» 78. Иначе грех падает на каждого, кто мог это сделать, но не сделал, — все станут соучастниками греха.
Разум, таким образом, несет на себе непременную нравственную нагрузку в виде обязанности различать добро и зло. Как замечает аль-Фараби, в обиходе «разумным называют того, кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла»79 . «Кто не постигает, где бла гое, а где дурное, тот вовсе лишен постижения»80. И здесь не должно быть двоемыслия, поскольку путь указан Богом и Писанием; нужно лишь стать на этот путь, признать его истинным и потому спаситель ным. Глава багдадской школы мутазилитов Бишр б. аль-Му'тамир наставлял: Аллах дает «человеку способность и возможность [дейст вовать] и посредством религиозного призыва и посланничества устра нить увертки. Размышляющий до ниспослания откровения познает Создателя всевышнего путем рассуждения и умозаключения, и если он имел свободу выбора в своем действии, то он не нуждается в двух помыслах, потому что два помысла исходят не от Аллаха всевышнего,
а исключительно от шайтана» 81.
аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 60.
74 аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 138.
75 Хрестоматия по исламу, с. 83.
76 Ибн Сина. Указания и наставления, с. 364.
77 аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 138.
7*Там же, с. 139.
79 аль-Фараби. О разуме и науке. Пер. Б.Я.Ошерович и ЕДХареяю. А.-А., 1935, с. 4.
80 Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 234. ;
81 аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 70.
160
В понятии свободы выбора содержится и такой компонент, как свобода, покоящаяся на воле. Помимо способности выбирать «Аллах сотворил... волю, подчиняющуюся указаниям разума, знающего по следствия»82. «Стремление к тому, что постигается, — это в целом проявление свободной воли» — так определяет эту способность аль-Фараби83. Воля направляет работу сознания на какую-то цель. Если предположить, что не только физические действия человека, но и дея тельность его мысли предопределены, т.е. человек лишен воли, тогда его сознание превращается в механическую совокупность знаний, ко торые регулируются чужой волей, и человека, по сути дела, уже нет, есть только робот.
Получивший знание Бога и наделенный волей, человек становится обязанным стремиться к Богу как Истине, он должен беззаветно и все цело предать себя ей — в этом Ибн Сина видит спасение человека84. Излагая концепцию суфиев, Ибн Сина, сам практиковавший опыт мис тического постижения божественного начала, настаивает, что именно в этом акте получает завершение устремление человека к Богу, его познанию, на которое направлены все предыдущие усилия. «Кому да рована мудрость, тому даровано обильное благо» (2:272). Аль-Фараби, рассматривая бытующие концепции блага, замечает: «Другие думают, что любые удовольствия — это благо, а любое страдание — зло... Все они заблуждаются, потому что бытие является благом только тогда, когда оно заслуженно... никто не думает, что в духовных и небесных [мирах] что-нибудь происходит незаслуженно»85.
В религиозной мысли понятие воздаяния связывается с посмертной жизнью. В день Страшного суда «выйдут люди толпами, чтобы им показаны были их деяния; и кто сделал на вес пылинки добра, увидит его» (99:6-7). То, что происходит с человеком в земной жизни, не тождественно тому, что с ним будет после смерти. Вознаграждение Бога — не здесь и не сейчас, а там и потом.
Но отчасти о будущей судьбе свидетельствуют и прижизненные поступки — здесь сближаются понятия греха и вины: «...которые воюют с Аллахом и Его посланником и стараются на земле вызвать нечестие... для них — позор в ближайшей жизни, а в последней для них — великое наказание» (5:37). Для живущих обозначены некото рые приметы посмертного воздаяния. Помимо божьих избранников, которые «уже в этой жизни заполучили Рай, следуя по пути [к Бо гу]»86, божья милость может распространяться и на простых смерт ных. Например, погибшие в войне за веру являются априори чистыми,
82 аль-Газапи. Воскрешение наук о вере, с. 166.
83 аль-Фараби. Философские трактаты, с. 288.
84 Ибн Сина. Указания и наставления, с. 370.
85 аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 237.
86 Ибн Арабы. Мекканские откровения, с. 153.
161
чистыми от грехов, и поэтому не нуждаются в омовении. Мусульма нину, прошедшему на похоронах за табутом (носилки для покойника), в день Воскресения прощается двадцать пять грехов, а тому, кто один нес тело умершего, — все грехи. Ибн Араби полагал, что гарантией милостивого воздаяния является слаженность и соразмерность зем ной жизни 87. Божьей милостью, несомненно, отмечены и благодея ния человека. «И что бы вы ни потратили из блага, будет полностью воздано вам, и вы не будете обижены» (2:274). «Если вы открыто делаете милостыню, то хорошо это; а если скроете ее, подавая ее бед ным, то это — лучше для вас и покрывает для вас ваши злые деяния» (2:273).
Поскольку Пророк возвестил: «Приобретение — религиозная обя занность каждого мусульманина», «мусульманское право и этика исхо дили из того, что наиболее естественным и подобающим мусульма нину является образ жизни зажиточного, экономически независимого горожанина» 88. Правовед Мухаммад аш-Шайбани в сочинении «Книга о приобретении [средств к существованию]», убежденный, что вера без дела мертва, высказывает мнение, будто блага, приобретенные трудом, не являются запретными, греховными (харам); наоборот, они достойны почитания, а сам труд есть подвиг, который вознаградится на том свете 89. Честный экономический успех признается, таким обра зом, в качестве знака благочестия и будущей райской жизни. И если ад-Димашки в «Книге указаний о правильной торговле» пишет, что «на этом свете торговля из способов пропитания самый превосходный и приносящий счастье» 90, то Кай-Кавус в «Кабус-намэ» дает своему сыну помимо прочих наилучший, по его мнению, совет: «Знай же, о сын, что ни из какой науки ты не извлечешь столько выгоды, как из [науки] духовной... займись богословием, дабы получить и этот мир, и мир будущий»91. «К соблюдающим справедливость вдобавок ко множеству благ в этом мире присовокупятся бесчисленные возна граждения в том мире»92.
Человек будто бы берет на себя смелость по земным делам предо пределить отношение к нему Аллаха, причем наряду с религиозным благочестием и аскетизмом появляется иное понимание служения Богу. Религиозные понятия благодати и греха в философии и литера туре замещаются понятиями счастья и несчастья. Последние позво ляют ориентировать человека и на жизнь в этом мире, и на жизнь
87 Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 242.
88 Большаков О.Г. Средневековый арабский город. -— Очерки истории арабской
культуры V-XV вв. М., 1982, с. 206.
89 Там же, с. 207.
90 Там же, с. 210.
91 Энциклопедия персидско-таджикской прозы. Душ., 1986, с. 70. 92 Ибн Сина. Указания и наставления, с. 367.
162
будущую, но иначе, чем в теологии, рассматривают содержание этой ориентации. Вырабатывается представление о негреховном, доброде тельном поведении, которое должно или может стать угодным Богу и которое принесет человеку счастье.
Представление о бессмертии у фаласифа было несколько иным, нежели у обычных верующих и у теологов. Они склонялись к призна нию бессмертия лишь разумной души, и потому все их рассуждения были направлены на то, чтобы убедить людей в необходимости разви вать, совершенствовать эту душу. «С помощью разумной силы чело век... отличает хорошее от дурного в нравах и действиях» 93.
Аль-Фараби в своих трактатах, касающихся социально-этической тематики, привлекает внимание к порокам людей и к порокам обществ, рисует картины разного рода городов, носителей тех или иных поро ков: невежества, стяжательства, сладострастия, честолюбия, власто любия и т.п. «Среди добровольных действий есть такие, которые пре пятствуют [достижению] счастья... Нравы и привычки, откуда эти действия исходят, — это недостатки, пороки и низости» 94. Но основ ное внимание и он, и Ибн Сина, и другие восточные перипатетики обращали скорее не на обличение пороков, а на утверждение идеи необходимого совершенствования, приближения к совершенству — совершенству Бога как идеала и посильному совершенству самого себя. Достижение этого состояния и есть счастье. Хотя последнее и предполагает видение зла, недостатков, но устремленность в этом акте прежде всего позитивная. Счастья «достигают только тогда, когда [человек] предпочитает прекрасные действия во всем, что он совер шает, и на протяжении всей своей жизни» 95. По мнению аль-Фараби, даже те вещи (или люди), которые не получили с самого начала (как получили это небесные тела, или пророки, или добродетельные пра вители) всего, благодаря чему они существуют, «были наделены си лой, благодаря которой они движутся к тому, чего они должны дос тичь, следуя таким образом цели Первопричины»96.
Человек, обладающий здравым умом, обязан постичь Истину, даже пусть не до конца, и чем ближе он к ней подойдет, тем более счастли вым он будет. «Хорошие деяния, за которыми сразу следует страда ние, через известное время должны обязательно повлечь за собой удо вольствие. И [наоборот], дурные деяния, за которыми сразу следует удовольствие, через известное время должны обязательно повлечь за собой страдание» 97. Аль-Фараби предлагает своего рода психологию греховности, рассуждая о необходимости знать и помнить о последст-
93 аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 49.
94 аль-Фараби. Философские трактаты, с. 298.
95 аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 7.
96 аль-Фараби. Философские трактаты, с. 311.
97 аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 26-27.
163
виях действий, описывая связанные с поведением состояния страха, печали, досады 98.
Страх — страх смерти и наказания — становится одним из стиму лов стремления к негреховному поведению, к совершенствованию. «В убытке остались те, которые считали ложью встречу с Аллахом» (6:31), те, которые говорят: «Это — только наша ближайшая жизнь, и мы не будем воскрешены» (6:29).
Фаласифа, как уже отмечалось, понимают бессмертие человека не ортодоксально. Аль-Фараби считал, что коранические описания рая и ада нужно понимать как образы, нарисованные для «массы», для невежественных людей, не обладающих знаниями 99. Следствием буквального прочтения этих описаний и понимания жизни как лишь краткого этапа, предваряющего вечное пребывание в раю или аду, должен стать отказ от земной жизни100.
Ни аль-Фараби, ни Ибн Сина, ни другие фаласифа не оценивают посюстороннее пребывание таким образом. Более того, многие трак таты аль-Фараби посвящены тому, как создать добродетельную, дос тойную жизнь, добродетельное, справедливое в аристотелевском по нимании общество, как быть счастливым. Известно, что Аристотель, в отличие от Платона, не признавал блага самого по себе и считал счастье одним из человеческих благ, продуктом добродетели, труда, блаженством, в том числе и телесным, которого можно достигнуть и сохранить на всю оставшуюся жизнь101. И это особенно важно, раз земная жизнь кратковременна. Но само содержание истинного сча стья, как оно представляется философам, это скорее стоический образ блаженства, обретаемого мудрецом. Если душа смертна, то всё — на этой земле. Если же бессмертны души людей добродетельных, то счастье земное и благое бессмертие совпадают.
О человеке, не понимающем, что такое наслаждение истиной, Ибн Сина пишет: «Он поклоняется всевышнему Аллаху и покоряется ему лишь для того, чтобы заручиться у него в Судный день правом на спа сение и получить вкусную пищу, приятное питье и сладость совокуп ления... Ни в этом, ни в том мире в его уме нет никакой цели, кроме как насытить утробу и утолить страсть»102. Ориентироваться таким образом, считал Ибн Сина, может только полуневежественный, знаю щий предписания религии, но не проникнувший в их истинный, скры тый смысл. В «Послании о птицах» он говорит об истинном пути, ко торый должен пройти человек. На этом пути и «дивные сады», и «гор ные вершины» (символы наук), и обитающие на них птицы, осыпаю-
98 Там же, с. 28-31.
99 См.: аль-Фараби. Философские трактаты, с. 357-358, 365.
100 См. там же, с. 366.
101 Аристотель. Никомахова этика. Пер. Н.В.Брагинской. —Аристотель. Сочине
ния. Т. 4. М., 1984, с. 58-70.
102 Ибн Сина. Указания и наставления, с. 368.
164
щие благодеяниями птиц-путников, устремленных к городу, управ ляемому царем (символ Разума), в котором сосредоточено все совер шенство и служение которому дает наивысшее счастье.
Посмертного наказания, такого, каким оно рисуется простолюди нам, нет; нет и райского счастья. Дело в том, что в процессе совер шенствования человек достигает такого развития души, интеллекта, что он становится близок Активному интеллекту, независимому от материи. Наивысшее счастье «состоит в том, что человеческая душа поднимается до такого совершенного бытия, что она больше не нуж дается в материи... и существует таким образом вечно» 103. Наследо вавший в этике не только Аристотелю, но и Сократу, Платону и стои кам, аль-Фараби, разъясняя понятие счастья, пишет: «Действительное счастье не может существовать в этой жизни, а только в иной, сле дующей за этой жизнью, а это есть мир потусторонний». Все то, что обычно представляется счастьем: почести, богатство, наслаждения, — лишь воображаемое счастье 104. У человека есть две жизни — посю сторонняя и потусторонняя, и у каждой свое совершенство, причем совершенство последней жизни, т.е. высшее счастье, близость к абсо лютному благу, зависит от степени совершенства первой. Все, что в первой жизни полезно для достижения счастья, является хотя и не абсолютным, но тоже благом, а то, что мешает ему, есть зло105. Поскольку первая жизнь человека определяет характер последней, то «добродетельный человек должен не стремиться приблизить смерть, а всячески стараться продлить жизнь, что позволяет ему больше со вершать таких поступков, которые сделают его счастливым»106 . Благо, которое тем самым накапливается им к моменту смерти, не отнимает ся смертью. Смерть не страшна ему, он хочет продления жизни лишь для свершения благ и возрастания счастья, состоящего в постижении истины здесь и созерцании Истины там.
Здесь, в этом мире, интеллектуальное напряжение, нацеленное на познание истины, открывающее завесу Истины, — интеллектуальный экстаз — сопровождается восторженным наслаждением. «Праведные мудрецы, освободившиеся от нечистых плотских пороков и отрешив шиеся от суетных забот, проложат себе путь к святости и счастью, обретут высочайшее совершенство и достигнут наивысшего наслаж дения... Чувство наслаждения не исчезает до тех пор, пока душа на ходится в теле»107. «Созерцая совершенство и великолепие необхо димо-сущего... они обладают высшим наслаждением и счастьем»108 . Для того чтобы связанная с телом душа могла обрести это состояние,
103 аль-Фараби. Философские трактаты, с. 288.
104 Там же, с. 176-177.
105 См.: аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 196.
106 Там же, с. 243.
107 Ибн Сина. Указания и наставления, с. 364.
108 Там же, с. 157.
165
нужно очищать ее; в противном случае она будет постоянно ввергать ся в порок и после трансцендирования, приносящего блаженство, сно ва погружаться в заботы, страдания, и человек останется таким же не счастным существом, каким был до погружения в экстаз. «Всякая душа — заложница того, что она приобрела» (74:41).
Избавиться от страданий и достичь умения получать истинное на слаждение можно лишь через самосовершенствование, т.е. через само сознание. Чтобы познать конечную истину мира, нужно познать себя. Постижение Истины становится не только интеллектуальным актом, но и моральным, свидетельствующим о чистоте разума и души.
Аль-Газали, как уже отмечалось, считал, что «обязанность каждого
мусульманина начать со своей души, исправить ее...» 109. Здесь снова, но несколько иначе встает проблема онтологии добра и зла, «нужно сти» греха. Они нужны для того, чтобы человек постиг себя, понял, что обладает свободой, которая может иметь двоякую направленность и по отношению к другим, и по отношению к самому себе. Сопостав ление своего поведения и сознания с заданными нравственными нор мами помогает увидеть свою неправоту, «греховность» или убедиться в своей правоте и отстаивать ее. Настоящее освобождение, очищение происходит на разломе, на выборе одной из альтернатив, в результате осознания того, что их уживание невозможно, — иначе наступает полное разрушение человеческой самости, разрушение жизни челове ка. «Разве ты не видел того, кто взял своим богом страсть, и Аллах сбил его с пути...» (45:22). Этот аят Ибн Араби комментирует так: Аллах внушил человеку «колебание в знании, сделав его знание коле банием»110. Но двумыслие губительно, нужно найти единственно вер ное знание.
И все же построение концепции мира, покоящейся на благе зла, — вещь весьма сомнительная и опасная с нравственной точки зрения. Онтологизация зла, придание ему целесообразности соединяют его с необходимостью и могут сделать его страшной, губительной для че ловека силой. Идея благого, милостивого Бога должна полагать отде-ленность от него зла. Соединение в Боге добра и зла делает его «благим» в космическом, безразличном к человеку смысле, это скорее идея божественной законосообразности, благости всего сущего — только в таком смысле Бог нравственно и интеллектуально конструк тивен. Но приписывание Богу зла, понимаемого как нравственная ка тегория, деструктивно, оно разрушает образ Бога как благого Творца, превращает его в сатанинское начало: «Поистине, Аллах не приказы вает мерзости!» (7:27). Мерзость — от Сатаны, сбившего с пути пра родителей человека, а грех — от человека, сбившегося с пути.
109 аль-Газаяи. Воскрешение наук о вере, с. 139. 110 Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 168.
166
Чтобы получить надежду на спасение, человек должен исправить себя, осознав свои пороки. Интересно, что средневековое христианст во использовало такой же путь, путь дробления греха на отдельные грехи, чтобы выйти из трудности, порожденной идеей неискорени мого первородного греха, принципиальной греховности человека. В Евангелии от Марка повествуется об изгнании нечистого духа из одержимого им гадаринянина; покинув этого человека, дух распался на «легион бесов», которые стали бессильны перед Иисусом и погиб ли, а бесноватый излечился. Перед единой нечистью человек бесси лен, с ней справляется только Бог, но раздробленный, распавшийся грех, хотя он и велик числом, человеку под силу.
Бессилие перед онтологической ущербностью и требованием со вершенства рождает отчаяние, из которого может совершиться вос хождение, но которое способно (а чаще всего так и происходит) и по губить. Борьба же с отдельными грехами является вполне посильной. Грех не как какой-то отдельный проступок, а как сознание греховно сти вообще, когда человек берет на себя вину за происходящее, в ко тором конкретной его вины нет, в котором он виновен только косвен но (в качестве крупинки в цепи событий, ему неподвластных), такой грех у сильных личностей ведет к катарсису. Но пребывание в созна нии греховности всех «нищих духом» может привести к погибели. Не случайно поэтому грех прощается — известно, что нет грехов не прощеных, есть грехи нераскаянные. Поэтому, возможно, разводятся религиозное понятие греха, когда помышлять о чем-то недозволенном уже есть деяние, и юридическое понятие вины, когда принимается в расчет только деяние.
В хадисе о Зайде аль-Хайле приводятся его слова: «Я люблю добро и людей его; если могу сделать что-либо [доброе], я спешу сделать... Если же я не сумел совершить что-либо [доброе], я огорчаюсь и стра стно стремлюсь совершить задуманное». На это Пророк сказал: «Это и есть признак Аллаха» 111. В качестве признака Аллаха выделяется не только делание добра, но и умение понять, почему человек не совер шил его. Очевидно, можно добавить, что таковым является и видение недостатков, пороков, препятствующих благодеяниям, и отступлений от Пути, т.е. грехов. «Он проложил нам... путь религиозного Закона, ведущий к спасению. Аллах пояснил для нас, [в чем заключается] этот путь, предостерег нас от недостойных деяний и потребовал от нас избегать подлых и порицаемых черт характера»112 . «И знает он (человек. — Е.Ф.) в душе, что в нем ложь, а что правда, ибо ничто не пребывает в неведении о своем состоянии»113. У человека есть своеоб разное внутреннее чувство, которое свидетельствует о его истинном
111 алъ-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 192.
112 Ибн Арабы. Мекканские откровения, с. 192.
113 Ибн Арабы. Геммы мудрости, с. 286.
167
состоянии, и это чувство — совесть, — являющееся одновременно и знанием себя. «Ведь человек тогда самого себя наблюдатель. И хотя бы он изложил свои извинения» (75:14-15). Стыд (хаджал), осознание вины (занб), совесть (дамйр) помогают преодолеть раз-вращение, рас павшийся грех и совершить воз-вращение, восхождение к чистоте и к Богу. Аллах определил путь, по которому должен идти человек. Отступив от этого пути, человек разрывает свою связь с Аллахом, но покаяние (тауба) позволяет ее восстановить.
Так наряду с разработкой концепций знания, необходимости совер шенствования способностей разума (его обогащения и оттачивания) появляются учения о разуме как орудии нравственного самосовер шенствования, направленном на интроспекцию. В просторечии, заме чает аль-Фараби, люди «разумным называют того, кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла»114. Такой разум задает цель, смысл всему познанию. Мир предстает проекцией этого смысла, через его призму видятся и понимаются все предметы, явления, события.
«Бог, — говорится в одном из хадисов, — сотворил Адама по образу своему». В «Мусульманской священной истории», написанной Т.Ибрагимом и Н.Ефремовой, так комментируются споры вокруг ко-ранического учения о сотворении человека: «Некоторые мусульмане, склонные к антропоморфизму, к наделению Бога человеческим обли ком, толкуют хадис почти буквально. Другие, отождествляющие Бога со Вселенной, изображают человека как микрокосм, малый мир, уменьшенную, но самую совершенную копию большого мира. Для третьих же упомянутый хадис выражает прежде всего мысль о том, что душа человека есть частица духа Божьего»115. Этот хадис привлек особенно пристальное внимание суфиев, разработавших доктрину о человеке как микромире, через который предстает истина макромира. Ибн Араби ссылается на слова Мухаммада: «Кто познает душу свою, тот познает Господа своего»116.
Но познать совершенного Господа через свою душу можно только в том случае, если душа эта будет близка ему, т.е. близка к совершен ству, чиста. Следовательно, нужно освободить душу от пороков, от греха.
В католицизме и православии основную роль в исправлении души играет церковь, институт исповеди и покаяния. Человек отчитывается перед священником, посредником Бога, в своих прегрешениях, тем самым выявляя и оценивая их.
В исламе такого института нет, в исламе человек стоит или перед другими людьми (в случае проступка перед ними либо суда), или пе ред Богом, но перед Богом в любом случае. Думается, это связано
114 аль-Фараби. О значениях [слова] разум. — аль-Фараби. О разуме и науке, с. 4.
115 Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история, с. 19.
116 Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 173.
168
с тем, что лишь Бог может судить о действительной греховности че ловека, нарушении им божественного порядка, схождении с «прямого пути». Даже переданная через слово Божье, через Коран, божествен ная истина понимается неодинаково, о чем говорит наличие много численных сект ересей. «У Него — ключи тайного; знает их только Он» (6:59). Поэтому люди далеко не всегда могут судить о характере и последствиях какого-либо поступка, не относящегося к сфере юрис дикции. Наиболее решительно и последовательно на этом настаива ли суфии. Ибн аль-Фарид так выражал свое понимание собственной ответственности:
И пусть меня отторгнет целый свет!
Его сужденье — суета сует.
Тебе открыт, Тебя лишь слышу я,
И только Ты — строжайший мой судья 117 .
Никто не может знать о роли того или иного поступка в цепочке взаимосвязей, о его «космическом» смысле и о последствиях для со вершившего его. Кроме того, проступок, если говорить о греховном поступке (занб), с точки зрения одного лица является таковым, другие же могут оценить его иначе — сама квалификация проступка зачас тую неоднозначна и субъективна. Об этом свидетельствуют хотя бы споры в среде мутазилитов о тяжком грехе (кабйра). Оценка даже та кого, казалось бы, бесспорного греха была разной. Так, Сумама ан-Нумайри полагал, что находящийся между верой и неверием нечести вый (многобожник, иудей, христианин, дуалист и пр.), если умрет не раскаявшимся, то будет вечно пребывать в аду, а по воскрешении пре вратится в прах. Хариджиты-ва'идиты полагали, что «тяжкий грех не причиняет вреда при [наличии] веры. Напротив... действие не является основой веры... равно как не принесет пользу повиновение при неве рии»118. Здесь греховность определяется через веру как внутреннее переживание. Грешник, согласно Василу ибн Ата, не является безус ловно верующим, но и не является безусловно неверующим, так как «с ним остаются слова исповедания веры и все прочие добрые дела — нет основания отвергать их» 119.
Со временем, с завершением покорения иноверцев, в определении сущности веры, для обозначения которой в теологии использовались два понятия — ислам и иман, акцент перемещается в пользу иман, ве ры, означающей не только покорность Аллаху, словесное признание его как единого и единственного (этим считали возможным ограни читься упомянутые мурджииты), но и внутреннее принятие Послания, признание истинности Аллаха умом и сердцем — на таком понимании
117 Арабская поэзия средних веков. Пер. З.Миркиной. М., 1975, с. 526.
118 аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 58.
119 Там же.
169
веры настаивали хариджиты, мутазилиты, ханбалиты. Появление не удовлетворенности внешним актом благочестия и отдачу предпочте ния вере как внутреннему состоянию нередко связывают с оппозицией аскетов режиму Омейядов, при которых процветала спекуляция свя тостью. Выступая против «лицемеров», сторонники аскезы утвержда ли, что доброе дело — это прежде всего искреннее намерение (ниййа) его совершения.
В труде «Воскрешение наук о вере» аль-Газали приводит мнения некоторых теологов: «Ищи намерение к действию прежде, чем дейст вие; пока ты стремишься к добру, ты с добром»; «тот, кто намеревает ся совершить добро, подобен тому, кто совершает его»; «грехи ваши таятся глубже, чем могут быть замечены»; «их судят в Судный день в зависимости от их намерений». И завершает эти высказывания мне ние самого аль-Газали: «Намерения являются основой действий... намерение само по себе останется благом, даже если действие не со вершится из-за преграды»120. Как сказал Пророк: «Все дела по наме рениям». Очевидно, все сказанное относится к пониманию греха.
Исходя из таких соображений люди, поскольку они не могут про никнуть в мир намерений, меньше всего могут судить о характере по ступков. Его может знать лишь Бог. Он знает и потаенные мысли, двигавшие человеком и даже не нашедшие воплощения. «Поистине, Он знает про то, что внутри» (67:13); Им «будет обнаружено то, что внутри» (100:10).
Некоторые функции предварительного суда, суда земного, берут на себя особые инстанции — юридические и моральные. В христианстве божественного судью отчасти замещает церковь. В исламе в роли на ставников, учителей выступают шейхи, улама', они являются посред никами в акте покаяния (тауба) — обряде очищения в суфизме 121 и снятии тяжести греха в каламе. В некоторых аятах содержится идея заступничества (шафа'а) Пророка перед Богом (9:14, 81, 85). Хотя в них говорится о неприятии заступничества за неверных и «лицеме ров», но согрешившие правоверные могут надеяться на него. У шиитов в роли заступников выступают имамы. На могиле умершего после захоронения читают суру «аль-Кадар» и просят отпущения грехов. Мотив мольбы о прощении и благодеянии Бога содержится в намазе по покойнику: «О Господи, отпусти грехи всем верующим и всем пра воверным, живым среди них и мертвым. Одари нас и их благодатью Своей, ибо, воистину, Ты — отвечающий на мольбы и Ты — всемо гущий»122. Далее следует такое обращение к Аллаху: «О Господи, если
120 аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 262.
121 См.: Кириллина С.А. Культово-обрядовая практика суфийских братств Египта
(XIX — начало XX века). — Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989,
с. 83.
122 Цит. по: Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997, с. 70.
170
он (покойник. — Е.Ф.) был хорошим человеком, увеличь для него ми лость Свою, а если он был плохим, то прости и отпусти ему грехи»123. Если согрешивший «покаялся и осознал свое нерадение, он заслужи вает того, чтобы надеяться, что покаяние будет принято»124. «Не поки нул тебя твой Господь и не возненавидел» (93:3), «и если кто сделает зло или обидит свою душу, а потом попросит у Аллаха прощения, он найдет Аллаха прощающим, милостивым» (4:110). Даже тяжкий грех может быть прощен, если в нем не упорствовать, однако «кто покаял ся в тяжком грехе, затем повторил его, тот заслужил первоначальное наказание, ибо покаяние его было принято с условием, что он не по вторит [грех]» (Бишр аль-Му'тамир)125.
Но и менее страшные проступки также нуждаются в осмыслении. Некто сказал: «Просыпайтесь утром с покаянием и засыпайте вечером с покаянием, и все, что есть у вас, будет прощено»126. В исламе пред полагается возможность и другого своеобразного заступничества за умершего, которое состоит в выполнении родственниками религиоз ных обязательств, которые не выполнил тот. В шиизме имамитского толка разработана процедура отправления намазов, пропущенных по койником при жизни: они должны быть совершены старшим сыном, но для этого можно и нанять какого-то человека, будучи уверенным, что он честно выполнит порученное ему127. Если старший сын умрет раньше исполнения долга, то для второго сына намазы и посты за отца уже необязательны. В качестве заступника может выступать также и умерший. Для этого на ветки дерева, посаженного у могилы, привязы вают лоскутки ткани, символизирующие просьбы, адресованные духу умершего.
Наряду с Богом как совершенством ислам задает земной образец, с которым имеет дело сознание верующего. Это — Пророк, Совер шенный человек, святые. Желательно, чтобы мусульманин не просто выполнял предписания религии, а ориентировался в своем поведении на такого божественного избранника, на его путь служения Богу, хотя он ни в коем случае не должен заменять Бога, превращаться в подобие идола.
В данном отношении ислам сходен с христианством, и все же между ними, как представляется, есть серьезная разница, определяе мая некоторыми исходными постулатами. Идея первородного греха и образ Иисуса, искупившего этот грех своими страданиями, должны рождать в верующем мучительное для него, трагическое сознание
123 Там же, с. 70.
124 аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 190.
125 аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 70.
126 аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 262.
127 Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зоро
астризме, с. 73-76.
171
вечного долга перед Христом, сознание вины за грех прародителей, за свою ущербность и несовершенство, сознание своей недостойности искупительной жертвы. Предполагается, что это напряжение снимает ся через институт исповеди — покаяния в грехах, работу совести (покаяния не публичного, а тайного, интимного, хотя в эпоху средне вековья церковь нередко практиковала и показательные публичные раскаяния грешников). Через исповедь Бог освобождает человека от конкретной вины, прощает его, благословляя жить и действовать дальше. Но образ Иисуса-мученика остается, и сознание греховности вновь возникает, и все повторяется заново. Верующий находится в перманентном состоянии «угрызений совести», «терзаний совести», сознания, что он поступает не по Закону, незаслуженно пользуется милосердием Бога и предает его любовь. Человек борется с собой, стремясь к идеалу, сознавая бессилие приблизиться к нему и постоян но испытывая от этого крестные душевные муки. «Через опознание своей вины он в обновлении ума хочет реализованности несовершен ства, дабы претерпеть его как кару за свою вину. Такое новое понима ние есть покаяние или умоперемена, которая в наибольшей своей силе становится последним судом»128. На этом пути происходит формиро вание личности, творение ею самой себя.
В суфизме переживание отношений с Богом сходно с описанным. Но в остальных направлениях исламской мысли общение с Аллахом более уравновешенно. В исламе нет института исповеди. Аллах (и не только устрашающий, но и просто указующий путь) все время должен присутствовать в сознании верующего благодаря непременной много кратной молитве, которая напоминает ему о том, что он обязан делать, каково богоугодное поведение; она не столько подвергает его душев ной экзекуции за прегрешения, сколько нацеливает, наставляет на добродеяния. Мухаммад, говоря о молитве, учил: «Каждому из рабов, кто читает ее ночью, посылает Аллах ангелов, которые охраняют его в его вере и в его мирской жизни и желают ему прощения [грехов] и милосердия [божия]»129.
В то же время истинно верующий не довольствуется простой мо литвой и добрыми делами, обозначенными в шариате, но стремится и к благомыслию, к совершенствованию себя, познанию себя, анализу своих мыслей и поступков, т.е. формирует свою личность. Его обще ние с Богом сугубо личное, не опосредовано никем. Это не столько покаяние, сколько работа по позитивному совершенствованию. Нет унаследованной греховности — нет и потребности в избавлении от нее. Даже в суфизме, насыщенном драматизмом переживаний недос тижимости Возлюбленной, покаяние в привычном смысле составляет
128 Ванеев А. Два года в Абези. В память о Л.П.Карсавине. — Наше наследие. 1990,
IV, с. 94.
129 Хрестоматия по исламу, с. 60.
172
лишь этап в формировании сознания, в постоянной же практике та-риката «тауба» означает главным образом очищение — очищение от мирского, которое позволяет, не отвлекаясь суетными заботами, по грузиться в созерцание Бога, в восторг и муки любви к нему. Созна ние, что Бог милостив, любящ и потому прощающ, Ибн Араби выра зил так: «Его любовь опережала Его гнев, если кто-то и оказывается в числе несчастных, все равно неизбежно наступят всеобъемлющая Божья милость, Божье попечительство и изначальная Божественная любовь, которая определяет исход» 130.
Христианское покаяние, возможно, активизирует душевное совер шенствование, является творческим началом, но страсти, подчас рож даемые им, способны наносить ущерб, т.е. покаяние может породить зло и грех, против которых оно, как предполагается, направлено. Как заметил в романе «Имя розы» его автор Умберто Эко, «из жажды по каяния и из намерения очистить мир могут выйти кровопролития и человекоубийство»131. Об этом же, по сути дела, говорится и в упоми навшемся романе Е.Анджиевского. Граф Шартрский, спровоцировав ший крестовый поход детей, в котором многие из них погибли, при знается: «Я совершил это страшное злодеяние, поскольку, исполнен ный веры и надежды, считал, что если на нас плащи крестоносцев и мы дали обет жертвовать всем ради освобождения Гроба Господня из-под ига неверных, то все, что мы делаем, правильно и необходимо, ибо служит единственной и высочайшей цели. То было заблуждение моей святой веры»132.
Страшное преступление может быть совершено против веры, но оно возможно и во имя веры, соответствующим образом понимаемой. И здесь встают вопросы: где истина? какие деяния человека благие, а какие греховные? где критерий этого? на что можно опереться?
Абд аль-Джаббар писал: для того чтобы положить конец греху, «нужно знать, что твое вмешательство не принесет еще большего зла... знать, что оно принесет пользу»133. «...И не даст Он узнать со кровенное у Него никому, кроме тех, к кому Он соблаговолил как к посланнику» (72:26-27). В романе Умберто Эко даже пророкам не оставляется эта прерогатива: «Антихрист способен родиться из того же благочестия, из той же любви к Господу, однако чрезмерной. Из любви к истине. Как еретик рождается из святого, а бесноватый — из провидца. Бойся, Адсон, пророков и тех, кто расположен отдать жизнь за истину. Обычно они вместе со своей отдают жизни многих других. Иногда еще до того, как отдать свою. А иногда — вместо того, чтобы отдать свою... Должно быть, обязанность всякого, кто любит людей, —
130 Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 192.
131 Иностранная литература. 1988, № 9, с. 96.
132 Там же, 1990, № 1, с. 106.
133 Цит. по: Мусаев М. Мутазилиты. М., 1997, с. 62.
173
учить смеяться над истиной, учить смеяться саму истину, так как единственная твердая истина — что надо освобождаться от нездоро вой страсти к истине»134.
Признаем, что посланники знают истину (здесь имеется в виду ис тина земная), она изложена, сформулирована в словах, переданных Пророку, и зафиксирована в Писании. Но Пророк смертен, его знание умирает вместе с ним. Дальше начинаются толкования произнесенных им слов, а слово неоднозначно. Васил ибн Ата говорил: и Осман и Али могут ошибаться. Значит, кто-то из них впал в грех, а кто — неизвестно, и знает об этом лишь Аллах 135. Но если ошибаются пра ведные халифы, то тем более может заблуждаться разум простого ве рующего. «Разум в мысленных рассуждениях своих не способен по стичь миропорядок таким, какой он есть... Посему полное знание — только в божественном проявлении, когда снимает Бог покрывало с зеницы тонкой проницательности (басйра) и с очей» 136.
Ибн Араби приводит слова Абу Бакра: «неспособность достичь понимания [уже есть] понимание» — и поясняет: «Поэтому твое зна ние о том, что есть нечто непознаваемое, уже есть само по себе пра вильное знание, и ты знаешь его без всякого сомнения»137.
Отказ от знания, от разумения есть грех, но и разумность не долж на перерастать в самодовольный рационализм, в эквилибристику ума. «В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Из-за умствования оно перестает со зерцать умно» 138. «Если бы сии разумы, лишь собой руководствую щиеся, вняли наделенным откровением и небесной поддержкой, то выпрямились бы»139. «Заблуждаются те, кто пытается познать запре дельное, не опираясь на начертания Всевышнего, отвергая истинное, находясь во власти своей спеси и в плену побуждений самости»140.
Все нетрадиционалистски мыслящие теологи и фаласифа подчер кивали роль разума в постижении истины, и даже трансцендентной Истины. Они настаивали на необходимости логики как основания пра вильного мышления, правильной организации знаний, на критическом отношении к знанию, не проверенному логикой, на сомнении в таком знании. Хотя сомнение, согласно Корану (как и христианскому уче нию), является грехом, однако многие теологи считали, что без со мнения нет истинной веры, что только человек, прошедший через этот этап, обретает глубокую, осознанную веру. Освобождение от терзаю-
134 Иностранная литература. 1988, № 9, с. 86. 135 См.: Мусаев М. Мутазилиты, с. 61.
136 Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 213.
137 Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 168.
138 Флоренский П. Столп и утверждение истины. Т. I, ч. 1. М., 1990, с. 179.
139 аль-Кирмани. Успокоение разума, с. 383.
140 Там же, с. 459.
174
щих сомнений позволяет вступить на путь, выводящий за пределы ра ционального знания, обогащающий верующего такими способностя ми, как мистическое озарение или интеллектуальная интуиция. И если последняя является все же продолжением напряженной деятельности разума, дополняемой иными возможностями духа, то мистическое озарение имеет несколько другую основу. Оно тесно связано с эмоцио нальным переживанием недостаточности веры, невозможности обрес ти безусловность веры; оно скорее означает признание собственного бессилия и вручение себя в руки милостивого Бога и надежду на его благоволение.
Именно эти переживания в обретении веры описал в сочинении «Избавляющий от заблуждения» аль-Газали. Это акт, подготовленный напряженной душевной и духовной работой верующего, но завершен ный лишь благодаря божественной благодати, сошедшей на него. Спасение приходит через благодать. А.А.Столяров в предисловии к «Исповеди» Блаженного Августина так излагает взгляд Августина на нужду человека в помощи. Адам, совершив грех по своей воле, стал смертным и уже не мог своими силами достигать добра. Этот грех, переносимый на другие поколения, стал родовым проклятием человечества. Добавляемые к первородному новые грехи людей уве личивают общую «массу греха». Но само человечество неспособно стать на истинный путь, и лишь божественная благодать может выле чить душу человека 141.
Однако божественная благодать — дар нечастый, и если у человека нет способности проделать напряженную душевную работу и заслу жить благодать, то ему на помощь приходят учение Пророка, пере данное им слово божие и жизнь и деяния самого Пророка — нужно положиться на них, довериться им. «Весть Его правдива, и верить ей должно, независимо от того, постиг ли ты знание, заключенное в сло вах его, или не постиг» 142. Эту мысль Ибн Араби несколько варьирует в другом своем трактате: «И верно как то, что ислам есть воздаяние, так и то, что религия — ислам, а ислам есть повиновение, так что по-
винуется человек и приятному, и неприятному, то есть воздаянию» 143. Посланник предохраняет от тяжких грехов, указывая путь, по которо му нужно следовать; он напоминает о запретах и повелениях Аллаха, что потом делает и молитва. Аль-Кирмани предостерегает от следова ния тем, кто, «целиком отдавшись начертаниям своего разума», отверг «водительство наместников Всевышнего по верному пути к спасению». «Счастье души, — пишет он, — обретается только тогда, когда полу чает она от них руководство в деяниях и знаниях»144. Сам по себе ра-
141 См.: Столяров А.А. Предисловие. — Аврелий Августин. Исповедь, с. 38-39.
142 Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 254.
143 Ибн Араби. Мекканские откровения, с. 184.
144 аль-Кирмани. Успокоение разума, с. 461.
175
зум не определяет ни добродеяния, ни злодеяния. Все эти обязанности определены откровением, и разум должен лишь послушно следовать его указаниям — так полагали теологи-ашариты145.
Но здесь снова возникает проблема толкования, и выход из нее — фактический отказ от разума. Разум, оказывается, нужен только для того, чтобы человек признал его бессилие в установлении истины, разрешении сомнений и покорно отдал себя милости Аллаха, обретя наконец покой.
Понятие «покой» пронизывает почти все учения. Это или «покой ума» (аль-Кинди, аль-Фараби), или «покой сердца», «покой души» (мутакаллимы и суфии). Сочинение крупнейшего философа-исмаили-та аль-Кирмани так и называется — «Раха ал-'акл» («Успокоение ра зума»).
Аллах может наделить человека знанием, которое «дарует знающе му всемерный покой, дарует ему также и лютую муку»146. Измучен ный поисками истины, прошедший через сомнения, которые суть распад личности, разум наконец восстанавливает ее единство и за вершает свой путь в покое. Успокоение его свидетельствует о том, что он исчерпал свои возможности, признал поражение своей гордыни или достиг истины. Покой, таким образом, становится свидетельством истины, знаком и мерилом истинного благодатного состояния чело века, преодолевшего все соблазны, претензии на самодостаточность, самостоятельность и вернувшегося к целомудренной простоте. Полу чение всех знаний первоначал сущего и ступеней его бытия «потребно разуму, чтобы, стяжав святую чистоту, достичь безмятежности» 147.
Однако обретение покоя возможно и после смерти — и успокое ние разума, соединившегося с Мировым разумом и наслаждающегося общением с другими разумами, и такое же успокоение души или сердца, освобожденных от терзаний и горестей земного мира. «Несо вершенному человеческому разуму, — пишет исследователь наследия аль-Кирмани А.В.Смирнов, — предстоит путь, чтобы достичь того же совершенства, которое отличает Первый Разум и которое проявляется в вечном блаженстве и успокоении»148.
Земная жизнь предстает в таком случае как сфера, в которой мож но достичь счастья и блаженства, но эти состояния эпизодичны и кратковременны. «Здешная жизнь — только игра и забава» (6:32). Согласно кораническому учению, привязывать себя к дольнему миру — значит изменять Богу. Этот мир — только часть Истины, но не вся она; грешно цепляться за смертное, тленное, надо думать и о блажен-
145 См.: аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 97.
146 Ибн Арабы. Геммы мудрости, с. 213.
147 аль-Кирмани. Успокоение разума, с. 24.
148 Смирнов А. В. Формула совершенства: завершенность круга. — аль-Кирмани.
Успокоение разума, с. 11.
176
ном бессмертии. «Да, вы предпочитаете жизнь ближайшую, а послед няя лучше и длительнее» (87:16-17). Более того, тому, кто не думает о посмертном воздаянии, пребывая в пучине земных страстей, угото вана геенна. Этот мир дан Богом, в нем проходит часть человеческой жизни, когда человек готовится к встрече с Богом, к возвращению к нему. Греховна привязанность человека к себе в качестве земного существа, но, считал аль-Газали, столь же пагубна и ненависть к себе, к своей ущербности, ибо это обратная сторона любви, поглощающая думы и чувства и отвлекающая от Всевышнего149. Ненавидящий мир, полагает аль-Газали, идет по пути приближения к Аллаху. «Мир — преграда перед Всевышним, и достичь Его можно, лишь убрав пре граду»150.
Сознавая временность земной жизни, нельзя пренебрегать этим божьим даром и его предназначением; помня о смерти, нужно жизнь организовать так, чтобы стать достойным милости божьей. Аллах во все не призывает людей думать лишь о смерти, пытаться скорее рас статься с жизнью. Поэтому сознательное лишение себя жизни столь же греховно, сколь и цепляние за нее. В акте самоубийства человек отвергает мудрость Бога, противопоставляет себя ему. В этом акте обнаруживается также и гордыня индивида, противопоставляющего себя роду, общине, обществу.
В традиционных религиях самоубийство бывает узаконено, может входить в состав обычая (самосожжение вдов в индуизме, вручение себя смерти у индейцев, японцев и т.п.). Самопожертвование ради ка кой-либо общезначимой цели признается и монотеистическими рели гиями (распятие Христа, исламские мученики-святые, сжигающие се бя раскольники и многое другое). Но все эти обычаи или допущения говорят о том, что самоубийство признается, допускается, как пра вило, тогда, когда оно целесообразно для сохранения рода. Когда же отсутствует экстремальная ситуация, самоубийство становится разру шительным для общества — самоубийца бросает вызов другим, обви няет других и в то же время ставит себя над ними, возвышает значи мость индивидуального «Я», его особенность и обособленность. «Эгоистический самоубийца», как назвал его Дюркгейм, нарушает не только божественный Закон, противопоставляя ему свою волю, но и закон общежития, согласно которому воля индивида не должна всту пать в противоречие с волей общины, рода. Свободное волеизъявле ние есть протест против общих установлений.
Поэтому в Коране содержится порицание и пессимизма как пита тельной почвы для суицидальных настроений.
Понятие греха в конечном счете имеет отношение прежде всего к роду, хотя прилагается как будто к индивиду. То, что греховно,
149 аль-Газали. Воскрешение наук о вере, с. 195.
150 Там же.
177
через индивида наносит вред роду. За индивидом стоит община, род, на их сохранность направлены заповеди, нарушение которых губи тельно для индивида, губительно для рода. Индивид, соблюдая за поведи, обязан охранять род; даже совесть, интимное сознание, имеет источником сознание родовое, общинное, воплощенное в божествен ных установлениях. И хотя грех подразумевает проступок человека перед собой (как влекущий разрушение в этой жизни и наказание в той) и перед Богом (как нарушающий Порядок), реально он пред ставляет разной степени угрозу обществу. «Всех дальше от счастья тот, кто установлениями общины пренебрегает и законы исповедания нарушает; и всех более потерял тот, кто на ветер дни жизни пустил, ради страстей и капризов своих религию забыв»151.
Очистительной силой для индивида являются его совесть и покая ние как следствие ее наличия. Но есть и грехи коллективные, и в кол лективных преступлениях совесть индивида приглушается — коллек тив «повязывает» индивида общей виной, а тот свою личную вину перекладывает на коллектив. Вина ложится на всех вместе и ни на кого в частности — такое преступление и легче оправдать какой-либо идеей. О растлевающем воздействии такого рода преступлений писал Августин, вспоминая о грехах своей юности: «Наслаждение... было в самом преступлении и создавалось сообществом вместе грешив ших... О, вражеская дружба, неуловимый разврат ума... Стыдно быть бесстыдным»152. В конце концов совесть высвобождает индивида из-под влияния коллектива, и он может покаяться и искупить грех153 добрыми делами. С коллективом, тем более таким значительным, как секта, род, народ, проблема вины, греха обстоит сложнее, но она не снимается. Во всяком случае, в исламе если и не часто говорится о коллективном покаянии, то ясно обозначены последствия такого рода греха — Аллах наказывает неумолимо: «...Аллах не ведет народа распутного!» (9:24). «Сколько селений Мы погубили!» — напоминает он тем, кто не повинуется его указаниям. Он наказал израильтян, по велев: «Они будут скитаться по земле; не скорби же о народе рас путном!» (5:29, см. также 9:2). В некоторых аятах порицаются иудеи и христиане как неправедные народы, которых не ведет Аллах (5:56, 62). «Мы бросили между ними вражду и ненависть до дня вос-
151 аль-Кирмани. Успокоение разума, с. 22-23.
152 Аврелий Августин. Исповедь, с. 84.
153 Понятие «искупление» греха — в буквальном смысле «купление», покупка
отпущения греха — характерно скорее для христианства, признающего и даже вводя
щего пожертвования для церкви, с которой будто бы совершается сделка денежная,
заменяющая благие дела для людей, благое поведение. Но в исламе этот мотив тоже
прослеживается: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день...
пока они не дадут откупа...» (9:29); «...есть и такие, что заключили завет с Аллахом:
„Если Он дарует нам от Своей щедрости, то мы, конечно, будем ...праведными"»
(9:76, см. также 9:104).
178
кресения... И стремятся они по земле с нечестием, а Аллах не любит распространяющих нечестие!» (5:69). Если какой-нибудь народ не выступит на пути Аллаха, он покарает его «мучительным наказанием» и даже может заменить «другим народом» (9:39). К тому же он дает правоверным прерогативу вершить суд над многобожниками (9:5), ибо «они — преступники» (9:9) и «большая часть их — распутни ки» (9:8).
Фактов покаяния за такое бесчестье Коран не фиксирует, но намек на покаяние, вернее, божественное пожелание, надежда на него в нем содержится: «Неужели они не обратятся к Аллаху и не попросят у Не го прощения? Ведь Аллах — прощающий, милостивый!» (5:78). Или: «А если они обратились, и выполнили молитву, и дали очищение, то они — братья ваши в религии» (9:11).
В «Трактате о жителях добродетельного города» аль-Фараби опи сывает нравы недобродетельных городов — невежественных, заблуд ших и т.п., в которых господствуют страсть к плотским наслажде ниям, богатству, честолюбие, властолюбие154. К сожалению, никакого анализа при этом не дается — коллективному греху недобродетель ных городов просто противопоставляется добродетельный город, жи тели которого вместе и порознь совершают добродеяния, проявляя в этом упорство и настойчивость, совершенствуя свои души, а тем са мым и «единую» душу. Результатом такой деятельности является то, что душа перестает нуждаться в материи, освобождается от нее и по стигает счастье155.
В этом, согласно аль-Фараби и почти всем арабским философам, смысл и предназначение человека, в этом смысл жизни, данной ему Богом. Как писал аль-Кирмани: «У истины — свои приметы, и у все го — свой строй и порядок; добродетель требуема, а способность добыть ее — даруема; счастье с совершенством неразрывно, а вечная жизнь с исполнением обрядов Закона крепко связана»156.
154 См.: аль-Фараби. Философские трактаты, с. 322-325.
155 См. там же, с. 326-329.
156 аль-Кирмани. Успокоение разума, с. 22.
Н.В.Ефремова
ПРОБЛЕМА БЕССМЕРТИЯ
В ФИЛОСОФИИ КЛАССИЧЕСКОГО ИСЛАМА
Иммортология играет ключевую роль в арабо-мусульманской культу ре, причем не только в религиозно-теологических учениях, но и в соб ственно философских. При ближайшем рассмотрении арабо-мусуль манской философской парадигмы1 обнаруживается, что все онтоло-го-космогонические построения оказываются своего рода прологом к иммортологической проблематике, в рамках которой выстраивает ся восходящая дуга на Великом Круге бытия.
Проблема бессмертия души в арабо-мусульманской культуре ста вилась как проблема «возвращения» (ма 'ад; реже «воскрешение» — хашр, ба'с). По свидетельствам средневековых доксографов, относи тельно вопроса о «возвращении» выкристаллизовались пять основных подходов.
Согласно первому из них, бессмертие, «возвращение» — лишь те лесное. Таково мнение большинства мутакаллимов. Сторонники же второго подхода, философы, утверждают бессмертие только души. Третий подход характерен для большинства мусульман: бессмертны и душа, и тело. В противоположность этим представлениям атеисты-натуралисты (табй'ийун) отвергают бессмертие в любом качестве. Наконец, есть и такие мыслители, которые (вслед за Галеном) остав ляют данный вопрос открытым, воздерживаясь от утвердительного или отрицательного высказывания2.
Как ни странно, но в каламе, претендующем на рациональное обоснование догматов ислама, учение о бессмертии души оказывается
1 Здесь и далее в статье речь идет о фальсафа — ведущем направлении арабо-
мусульманской философии, развивавшем античные модели философствования. Фаль
сафа представлена прежде всего восточным аристотелизмом (перипатетизмом), круп
нейшими мыслителями которого являлись аль-Фараби, Ибн-Сина (Авиценна) и Ибн-
Рушд (Аверроэс).
2 ат-Таханави. Кашшаф истилахат аль-фунун. Т. 2. Каир, 1962, с. 33-34;
аль-Иджи. Аль-Мавакиф (с комментариями аль-Джурджани и др.). Т. 3. Истамбул,
1311 г.х., с. 222-230; am-Туси. Талхйс аль-Мухассал. Тегеран, 1980, с. 379 и сл.
180
в принципе недоказуемым. Более того, окказионализм мутакаллимов, с его принципом непрерывного творения акциденций, закрывает путь к утверждению о бессмертии души, рассматриваемому учителями ка лама как акциденция тела.
Парадоксальным оказывается и тот факт, что философское обосно вание бессмертия души мы находим именно в восточном перипате тизме, который нередко рассматривался как чуждое «правоверному» исламу мировоззрение. Перипатетики, правда, развивали интеллектуа-листскую, элитарную иммортологию, отстаивающую бессмертие лишь «разумной души», а значит, только избранных, посвященных людей. Вместе с тем в своих экзотерических произведениях, адресованных «широкой публике», они признают также бессмертие «невежествен ных» и «недобродетельных» душ, в этом контексте приходя к идеям, предвосхищающим кантовский «практицизм».
О телесном воскрешении
Кораническая концепция. Большое место в Коране занимает обосно вание телесного воскрешения, особенно чуждого аравийским язычни кам, которые, по свидетельству Священного Писания, вопрошали:
Кто же оживит кости, Уже истлевшие?
(36:78)3
Неужто, после того как умрем И превратимся в прах и кости, Мы будем воскрешены, А еще и пращуры наши?!
(37:16-17)
Коран развивает различные типы доказательства воскрешения мертвых. Прежде всего это аргументы, исходящие из всемогущества Творца:
Неужели они не ведают, что Бог, Который создал небеса и землю, Не утомившись этим, В силах оживить мертвых? Да, воистину, Он — всемогущ.
(46:33)
3 Здесь и далее цитаты из Корана приводятся в авторском переводе. Первая цифра указывает номер главы-суры, а вторая — номер стиха-айата.
181
Подобно тому как Всевышний в первый раз сотворил человека, Он может сотворить его снова (18:48, 36:78-79). Для Создателя это, «второе творение», не составляет труда, и оно даже легче «первого» (66:7; 30:27).
Из земли Он вас сотворил, В нее потом возвратит, Из нее же еще раз призовет.
(20:55)
Другой тип коранической аргументации апеллирует к аналогии с явлениями природы. Так, в айатах 50:9-11 говорится:
Мы ниспосылаем с неба воду благословенную, Ею произращаем сады и жатвы... Ею оживляем мертвую [от сухости] страну; Таков же и исход [из могил].
Всевышний поднимает людей из могил, подобно тому как Он взращивает колос из зерна, пальму — из косточки:
Он выводит живое из мертвого И мертвое — из живого.
(6:95)
К подобного рода соображениям 2-я сура Корана присоединяет доказательства «от истории», «от прецедента». Так, пророка Иеремию Бог умертвил на целое столетие, а потом снова воззвал к жизни (2:259)4. Еще один человек, современник Моисея, воскрес после того, как по наставлению Божьему его ударили частью заколотой коровы (2:72). В суре, наконец, приводится рассказ о птицах, расчлененных на куски Авраамом, а затем возвращенных к жизни, после чего Пророк твердо уверовал в воскрешение мертвых (2:260).
Из этих и других айатов, однако, неясно, о каком именно воскре шении идет речь — телесном ли, духовном ли, а может, просто о вос крешении живого существа. Скорее всего в Коране подразумевается последнее, хотя доминирующим стало представление о воскрешении телесной оболочки, с которой в Судный день соединяется душа (вновь созданная или же пережившая тело, бессмертная).
В любом случае возникает вопрос: воскрешение тела означает со творение тела, идентичного прежнему, или же воссоздание, воссоеди нение частиц прежнего тела? Большинство богословов-традициона-
4 Здесь упоминается о некоем человеке. Некоторые толкователи усматривают в дан ном сюжете просто причину, другие же отождествляют этот персонаж с Иеремией или Ездрой.
182
листов толкуют соответствующие места в Коране во втором смысле, видя в таком воскрешении очередное знамение Божьего всемогущест ва. Другие же, в их числе аль-Газали, а также многие шиитские бого словы и суфии5, придерживаются первой интерпретации 6.
Философский ан-инкарнационизм. В историю классической ара-бо-мусульманской мысли восточные перипатетики вошли как ниспро вергатели эсхатологического инкарнационизма. В знаменитом «Опро вержении философов» аль-Газали (ум. 1111) отрицание телесного вос крешения называется среди трех главных «еретических» тезисов (наряду с извечностью мира и нераспространенностью Божьего зна ния на единичные предметы) перипатетиков мусульманского Востока в лице аль-Фараби (ум. 950) и Ибн-Сины (Авиценна, ум. 1037). Этот ан-инкарнационизм отвергает телесное бессмертие в любом его ви де— как воскрешение в потусторонней жизни, наступающей после конца света, так и как перевоплощение души в новом теле. Здесь под разумевался не только платонизм, но и метемпсихические воззрения некоторых философов и религиозных сект в самом исламе (Абу-Бакр ар-Рази, «Чистые братья», исмаилиты). Примечательно, однако, что отношение перипатетиков к реинкарнационизму второго типа выгля дит вполне благочестивым с точки зрения «правоверного» ислама.
Развернутое обоснование невозможности телесного воскрешения мы находим главным образом у Ибн-Сины. Можно выделить два типа ан-инкарнационистских аргументов — метафизические и физи ческие 7.
Первый из метафизических доводов апеллирует к неизменности характера божественного действия. Бог, говорят мусульманские фило софы, распоряжается миром согласно извечному порядку, который, по свидетельству самого Корана, всюду действует одинаково (см. 54:50), не изменяется и не нарушается (см. 17:77, 33:62; 35:43). В частности, это относится к привычному модусу творения организмов, вразрез с которым идет утверждение о телесном воскрешении.
Другой аргумент метафизического характера исходит из невозмож ности восстановления того, что ушло в небытие. Частный случай дан ного аргумента8 — невозможность возвращения времени (ибо воз вращение вещи, существовавшей в определенное время, предполагает и восстановление того самого времени, что невозможно).
5 К ним следует присоединить и мутакаллимов, с их учением о непрерывном тво
рении.
6 В пользу подобного толкования приводят айаты, в которых говорится о создании
«подобия» людям (36:81), о замене кожи мучеников Геенны иной кожей (4:56).
1 Ибн-Сина. Рисала удхавийа фй амр аль-ма'ад. Каир, 1949, с. 52 и ел. (далее — Удхавийа); аль-Газали. Тахафут аль-фалясифа. Каир, 1972, с. 283-305.
8 Этот аргумент встречается в сочинении Ибн-Сины «Мубахасат» в сборнике «Аристу 'инд аль-'араб» (изд. А.Бадави. Кувейт, 1978, с. 132).
183
На невозможности существования бесконечного телесного осно вывается третий из аргументов данного типа. Материя, необходимая для восстановления тела, конечна и не подлежит увеличению. Души же, хотя в каждый момент числом ограниченны, вместе составляют бесконечное множество, а значит, не хватит материи для обеспечения их соответствующей материальной оболочкой.
Физические аргументы против возможности телесного воскреше ния концентрируются вокруг следующих трех тем.
В более поздних источниках встречаются еще три аргумента про
тив телесного воскрешения 9. Первый из них — доказательство «от
вечности мира в будущем»: поскольку конец света не наступит, то
бессмысленно говорить о воскрешении для жизни в ином, грядущем
мире.
Второй апеллирует к нелокализуемости Рая и Ада. Ведь они нахо дятся либо в этом мире, либо в ином. В первом случае Рай и Ад пре бывают либо в надлунном мире, либо в подлунном. Но в надлунном мире их нахождение невозможно, ибо небесные сферы непроницаемы для тел и не могут содержать чего-либо тленного; бытие же их в под лунном мире равносильно метемпсихозу. Если бы Рай и Ад находи лись в ином мире, то он, как и наш мир, непременно был бы шарооб разным и миры эти разделялись бы пустотой, что невозможно.
Согласно третьему аргументу, воскрешение тела имеет целью либо причинение боли, либо отвращение боли, либо предоставление удо вольствия. Но первое невозможно, ибо не подобает всемудрому Богу, второе также несостоятельно, ибо для этого было бы достаточно оста вить человека в состоянии небытия, и, наконец, третье тоже абсурдно,
9 Ар-Рази. Талхйс аль-Мухассал, с. 394-395; аль-Иджи. Аль-Мавакиф, с. 226-227.
184
ибо подлинное наслаждение — духовное, а оно не нуждается в нали чии тела.
Ан-инкарнационизм восточных перипатетиков, однако, носил эзо терический характер, будучи адресован «избранным» (хасса), а не не посвященным массам, «широкой публике» ('амма). Эта двойствен ность была отмечена Ибн-Туфейлем, который так писал о сочинениях аль-Фараби: «В книге „Добродетельная религия" он доказывает, что души злых после смерти обречены на нескончаемые муки, в „Поли тике" же он заявляет, что таковые исчезают и обращаются в ничто, а бытие посмертное предуготовано лишь душам добродетельным и совершенным, тогда как в комментарии к книге „Этика"10, говоря о том, как обстоит дело с человеческим счастьем, характеризует оное как то, что приходит только в здешней, посюсторонней жизни, и про должает это рассуждение словами, смысл которых сводится к тому, что все прочее, о чем говорят, касаясь данного предмета, — бредни и суеверия старух»11.
Как мыслители, разработавшие социально-политические програм мы (идеал «добродетельного города»), восточные перипатетики рас сматривали религию в качестве важнейшего «политического искусст ва», регулирующего морально-правовые отношения между людьми. Философские истины, считали они, могут быть достоянием лишь не многочисленной интеллектуальной элиты, в то время как общество в массе своей составляют люди, неспособные к концептуальному мыш лению. Поэтому перед «широкой публикой» недопустимо разглашать правду об исключительно духовном воскрешении, о чисто интеллек туальном счастье в потустороннем мире, ибо надежды и страх, кото рые обычно связывает «широкая публика» с Судным днем, более воз буждаются телесными, нежели духовными, абстрактными образами 12. «Что же касается тех, кто не принадлежит к числу ученых, — предупреждает Ибн-Рушд, — то они обязаны понимать эти высказы вания (т.е. Священных текстов. — Н.Е.) буквально, и аллегорическое толкование с их стороны было бы неверием, поскольку оно вело бы к неверию»13.
Более того, защищая философию (восточный перипатетизм) от на падок аль-Газали, Ибн-Рушд, автор ответного труда «Опровержение Опровержения», выдвигает мысль о воскрешении как своего рода по стулате «практического разума». Если в других своих сочинениях он,
10 Имеется в виду не дошедший до нас Комментарий аль-Фараби к «Никомаховой этике» Аристотеля.
11 Ибн-Туфейль. Повесть о Хайе, сыне Якзана. М., 1988, с. 80-81.
12 См.: Ибн-Сина. Удхавийа, с. 57-61; Ибн-Рушд. Аль-Кашф 'ан манахидж аль-
адилла. — Фальсафат Ибн-Рушд. Бейрут, 1935, с. 149-158.
13 Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между рели
гией и философией. — Религия в изменяющемся мире. М., 1994, с. 197.
185
вслед за Аристотелем, отстаивает примат теоретических добродетелей перед практическими (социально-этическими), то в данном полеми ческом труде он утверждает превосходство последних. Божественный закон (шар'), говорит он, является основой для моральной жизни все го общества. Поэтому относительно основополагающих догм религии, таких, как существование бога и воскрешение, философ «не должен высказываться ни утвердительно, ни отрицательно»14.
Вместе с тем в своих эзотерических трудах Ибн-Рушд разделяет критику его восточноперипатетическими предшественниками «обще принятых» представлений о загробных воздаяниях как совершенно безнравственных с философской точки зрения. Ведь согласно обще принятой религиозной догме, замечает Ибн-Рушд в своем Коммента рии к «Государству» Платона, людям надлежит отказываться от радо стей и благ земной жизни и жертвовать собой во имя того, чтобы в потусторонней жизни сторицей возместить то, от чего они отказы ваются в дольнем мире. Более того, в этих представлениях стремление к добродетели сочетается с низменными целями, ибо «большинство образов, описывающих воздаяние, относится к разряду телесных на слаждений, словно человек призван быть храбрым, справедливым, правдивым, обладающим и другими добродетелями, чтобы [в загроб ном царстве] наслаждаться плотскими утехами, питием и яствами» 15.
Нетленность души
В противоположность учению мутакаллимов о человеческой душе как об акциденции восточные перипатетики стремятся придать душе бо лее значимый онтологический статус, субстанциализируя ее.
Душа— духовная субстанция. Свое психологическое учение, наиболее подробно изложенное в шестой книге «физической» части энциклопедии «Исцеление»16, Ибн-Сина начинает с доказательства существования души, исходя из того эмпирического факта, каковым является произвольное движение: «Мы наблюдаем тела, которые чув ствуют и движутся по воле; [более того], мы наблюдаем тела, кото рые питаются, растут, рождают подобное. Такие действия не при сущи [организмам] благодаря их телесности. Следовательно, в них самих должно существовать нечто, отличное от их телесности, отчего проистекают эти действия. Всякое начало действий, которые не
14 Ибн-Рушд. Тахафут ат-Тахафут. Т. 2. Каир, 1976, с. 866.
15 Averroes. Commentary on Plato's «Republic». Ed. E.I.Rosenthal. Cambridge, 1956,
с 127.
16 См.: Ибн-Сина. Аш-Шифа' ат-Табй'ийат. VI. Ан-Нафс. Каир, 1975, с. 22-26,
187-196 (далее — Нафе); см. также трактат «О духовных силах» (Мабхас фй аль-кива
ан-нафсанийа (издано вместе с трактатом «Ахвал ан-нафс»). Каир, 1952, с. 67-71).
186
I
к
однообразны и не лишены воли, мы называем душой»17. Ибн-Сина развивает ряд других доказательств бытия души, которые одновре менно устанавливают ее имматериальность, и мы вернемся к ним ниже.
Вслед за Аристотелем Ибн-Сина и другие восточные перипатетики определяют душу как форму тела или как первое завершение (первую энтелехию) способного к жизни естественного тела, применяя это определение к различным «душам» — растительной, животной и че ловеческой. Не удовлетворенный таким определением, поскольку оно характеризует душу не сущностным образом, а только в отношении к телу, философ посвящает отдельную главу доказательству «о при надлежности души к категории субстанции»18. Суть его аргументации заключается в следующем. Душа выступает в качестве принципа един ства организма как функционирующего целого, «а то, что обусловли вает бытие субстанции, каковой и является тело, есть субстанция; сле довательно, душа есть субстанция»19.
Душа, следовательно, представляет собой субстанцию — в своей сущности самой по себе, и форму — в своем отношении к телу. Таким образом, Ибн-Сина соединяет два традиционных взгляда на душу — платоновский и аристотелевский. Но философ не останавливается на этом, наделяя душу помимо субстанциональности еще одной важной характеристикой — духовностью, имматериальностью.
Чтобы доказать бессмертие души, Ибн-Сина сначала обосновывает взгляд на нее как на субстанцию духовную, имматериальную, незави симую от тела: если бытие души не зависит от тела, то она может про должать свое существование и после его смерти. Независимость души (а именно ее высшей, разумной части) доказывается им исходя из спе цифики интеллектуального познания. Главные аргументы, приводи мые здесь мыслителем, суть следующие.
Во-первых, человек, говорит Ибн-Сина, обладает хоть частицей знания. Знание же есть постижение интеллигибелий. Последние по своей природе универсальны, что означает их свободу не только от индивидуальности, но также от места и времени. А вместилищем для такого рода предметов не может быть тело, ибо оно, по определению, индивидуально, ограничено в пространстве и времени. Следователь но, вместилищем для них должно быть нетелесная субстанция.
Во-вторых, телесные силы не способны к бесконечной деятельности. Разумная же душа к такой деятельности предрасположена, посколь ку она в силах постигать бесконечное число интеллигибелий, одну за другой (например, математические и метафизические объекты).
17 Ибн-Сина. Нафс, с. 5; Бахманйар ал-Азербайджани. Ат-Тахсйл (Познание).
Кн. III. Баку, 1983, с. 108-109.
18 Ибн-Сина. Нафс, с. 22-24.
19 Бахманйар. Ат-Тахсйл, с. 110.
187
В-третьих, человеческая душа познает себя саму непосредственно, а не через телесный инструмент. Это непосредственное постижение отличает разумную душу от чувств, которые воспринимают объекты через посредство телесного органа, а значит, не в силах познать ни самих себя, ни инструмент восприятия. Разумная душа не только по знает саму себя, но и осознает это самосознание. Следовательно, она нематериальна.
В-четвертых, силы, постигающие через посредство телесных инст рументов, по мере своего функционирования слабеют, а при очень сильном внешнем воздействии (например, когда гремит гром) могут выйти из строя или оказаться не в состоянии после этого восприни мать менее интенсивное воздействие (слабый свет после сильного). Противоположным образом обстоит дело с разумной душой, кото рая чем больше действует, тем больше усиливается, а постижение бо лее интенсивного предмета облегчает ей постижение менее интенсив ного 20.
В-пятых, телу и телесным силам после определенного возраста (40 лет или около того) свойственно ослабевать. Сила же, постигаю щая интеллигибелии, чаще всего, наоборот, крепнет.
Два других доказательства иного рода Ибн-Сина развивает в кон тексте доказательства самого существования души. Первый из них — аргумент «от единства души», от гармонии различных психических сил (или душ), среди которых восточные перипатетики, вслед за Пла тоном, выделяют рациональную, гневливую и похотливую (силу вожделения). Психические силы, говорит Ибн-Сина, взаимодействуя, используют друг друга. Поэтому должно быть такое собирающее на чало (рибат), к которому восходят действия всех этих сил и которое не давало бы одним из них господствовать над другими. Ведь мы на блюдаем, как чувственное восприятие возбуждает вожделение, но по хотливая сила не претерпевает действия от чувственно воспринимае мого как такового. И обе силы не могут быть одной и той же, они суть две силы одного и того же начала, так что истинным является утвер ждение типа: «Когда мы это почувствовали, нам захотелось» — или: «Когда мы увидели, мы разгневались». Таким объединяющим нача лом не может быть тело, оно есть нечто телесное, т.е. душа 21.
Второй довод — «от интроспекции» —- справедливо рассматри вается как предвосхищение картезианского «cogito». В «Книге о ду ше» он встречается в двух формах, условно именуемых «одежды» и «парящий человек»22.
20 Если же порой разумная душа устает или временно не в состоянии действовать,
то это объясняется, согласно Ибн-Сине, ее опорой на имагинативную силу, которая,
в свою очередь, функционирует через посредство органа.
21 Ибн-Сина. Нафс, с. 223-224; он же. Ан-Наджат. Каир, 1938; Бахманйар.
Ат-Тахсйл, с. 180-181.
22 Некоторые исследователи объединяют оба примера под вторым названием.
188
Ибн-Сина предлагает следующий умственный эксперимент. «Пред ставим же себе, что некто был создан единовременным актом, с рас простертыми руками и ногами, так что он не в состоянии их ни ви деть, ни осязать, и сами они не соприкасаются друг с другом, и что этот человек не слышит ни единого звука. Тогда он не ведает о бытии всех своих органов, но, несмотря на это, он ведает о бытии самого се бя... В действительности эти органы по отношению к нам суть не что иное, как своего рода одежды, которые с нами постоянно, так что для нас они стали как бы частью нас самих. Когда мы представляем себя в воображении, мы никак не представляем себя без одежд, а всегда в них. Раз так происходит с одеждой, которую мы, случается, меняем и оставляем, то тем более это справедливо в отношении наших орга нов... Если бы сердце, мозг либо другой орган или же несколько орга нов вместе были той сущностью, через посредство которой я чувст вую, что постигаю свое „Я", то мое постижение собственной самости и есть постижение того органа. Но дело обстоит иначе. Я ведаю, что у меня есть сердце и мозг, благодаря чувству, передаче от других на основании опыта, а не потому, что мне известно, что я — это я. Постижение того, что я есть я сам, — это то, что я подразумеваю, когда говорю: я почувствовал, я поразумел, я сделал. Следовательно, данная [самость] — нечто иное, чем телесные органы, а это и есть душа»23.
В данной гипотезе Ибн-Сина стремится доказать, что духовное «Я» предстоит самому человеку без посредства чувств, что имеется позна ние самого себя и собственного бытия, которое ни в чем не зависит от тела. Но при этом философ рискует допустить своего рода антро пологический дуализм, ибо получается, что тело человека не является конституирующим принципом его истинной самости. По-видимому, именно эта дуалистическая интенция и стала причиной того, что Фома Аквинский, который в целом следует за авиценновской схемой обоснования субстанциальности души, ее имматериальное™ и бес смертия, обходит молчанием авиценновскую интроспективную аргу ментацию24.
Эксперимент же с «парящим человеком» выглядит так. «Пусть кто-нибудь из нас представит, что он сотворен единовременно и в совер шенном виде, но глазам его закрыто зрение внешних предметов. И [пусть представит себе], что он сотворен парящим в воздухе или пустоте, причем так, что не испытывает сопротивления воздуха, кото рый он мог бы почувствовать. И [пусть представит], что органы его разъединены таким образом, что они не встречаются и не соприкаса ются. И тогда пусть подумает: может ли он утверждать бытие своей
23 Ибн-Сина. Нафс, с. 225-226; Бахманйар. Ат-Тахсйл, с. 116-117.
24 См.: Rousseau M.F. Avicenna and Aquinas on Incorruptibility.—The New
Scholasticism. Wash., 1977, vol. 51, № 4, с 524-536.
189
самости? И не сомневается, что он утвердил бы себя сущим, хотя и не утвердил бы [бытие] каких-либо своих конечностей или внутренно стей — ни сердца, ни мозга, ничего извне. Он непременно утвердит [бытие] самого себя, не утверждая за этой самостью ни длины, ни ши рины, ни глубины. Даже если ему удалось бы в таком состоянии вооб разить руку или какой-нибудь другой орган, он бы не вообразил его частью своей самости или условием [бытия] этой самости... Так, сущ ность, бытие которой утверждается, имеет ту особенность, что это и есть он сам, а не его тело и его органы, [бытие] которых не было утверждено. Тем самым утверждающий постигает бытие души чем-то отличным от тела и даже нетелесным» 25.
Данный аргумент можно рассматривать трояко: и как обоснование существования души, и как довод в пользу имматериальности души, целиком не зависящей от тела, и как внутренний опыт, имеющий целью показать, что человек есть предстоящее непосредственно самому себе существо, осознание своего «Я» и собственного бытия. Почти в иден тичных образах Декарт в 4-й части «Рассуждений о методе» обосно вывает свою максиму «cogito, ergo sum», с помощью которой он вы водит положения о субстанциональности души, независимости ее от тела и бессмертия.
Итак, отвергая акцидентализм мутакаллимов, Ибн-Сина наделяет душу субстанциальностью — такой субстанциальностью, которая подразумевает, однако, акцидентальный характер ее связи с телом. Душа, будучи имматериальной субстанцией, может сохранять свое бытие независимо от соответствующей плоти, т.е. быть нетленной, бессмертной.
Перманентность души. Для «широкой публики» наиболее дос тупными и подобающими доводами в пользу бессмертия души, ее перманентности (бага') служат, по мнению восточных перипатетиков, свидетельства Откровения. К последним, как указывает Ибн-Сина 26, относятся слова Корана:
О душа успокоившаяся! Вернись к Господу своему Довольной, удовлетворенной! (89:27-28)
Еще убедительнее о перманентности души, по Ибн-Рушду, гово рится в айате:
Бог берет к себе души при их смерти, А тех, кои не умерли, — во сне их.
(39:42)
25 Ибн-Сина. Нафс, с. 13.
26 Ибн-Сина. Удхавийа, с. 36-37.
190
«Сравнение смерти со сном, — комментирует кордовский фило соф, — является в этом смысле ясным доказательством того, что душа остается после смерти тела. Ведь действия души прекращаются во сне по причине бездействия ее органов, но сама душа не перестает суще ствовать. Отсюда необходимо вытекает, что ее состояние при наступ лении смерти похоже на ее состояние при наступлении сна, ибо ее части подчиняются одному и тому же закону. Это — понятное всем доказательство, оно под стать толпе, когда убеждаешь ее в истинности [веры], и оно показывает сведущим в науке, как может быть удостове рено существование (бака') души после смерти»27.
Собственно рациональное, философское обоснование нетленности души, ее существования после смерти тела Ибн-Сина развивает, исходя прежде всего из положения о ее акцидентальной связи с телом. Душа, говорит он, не умирает со смертью тела, ибо ее связь с телом может быть связью либо равносильного по бытию, либо последующего в бытии, либо предшествующего. Но все эти предположения несостоятельны.
Связь души с телом не может быть связью равносильного по бы тию так, чтобы это было чем-то для них сущностным. Иначе ни тело, ни душа не являлись бы субстанциями (а ведь и то и другое — суб станция!). Поэтому связь между ними может быть только акциден тальной, и тогда уничтожение одного из них не влечет с необходимо стью уничтожение другого.
Если данная связь будет связью последующего в бытии, то тело должно быть причиной бытия души. В таком случае оно должно было бы являться либо действующей причиной — но тело как таковое не совершает никакого действия, — либо материальной — но душа, как было показано, не запечатлена в теле (имматериальна). Тело не может выступать также в качестве ни формальной, ни целевой причины ду ши — скорее наоборот, душа выступает таковой по отношению к те лу; следовательно, связь души с телом не является сущностно кау зальной связью.
Если бы связь души с телом была связью сущностного предшест вования в бытии, то при подобном предшествовании предположение об уничтожении последующего необязательно влекло бы за собой уни чтожение предшествующего. Ибо необходимо, чтобы уничтожающее начало в первую очередь возникло лишь в самой душе и лишь впослед ствии уничтожало вместе с ней тело и чтобы оно не уничтожало тело особым для него образом, между тем как уничтожение тела происходит особым для него образом в результате изменения смеси и состава.
«Таким образом, — заключает Ибн-Сина, — несостоятельность всех аспектов [возможной] связи и, значит, бытие души зависят не от тела, а от других начал, которые непреходящи и неуничтожимы» 28.
27 Ибн-Рушд. Тахафут ат-Тахафут, с. 834.
28 Ибн-Сина. Нафс, с 202-205; ср.: он же. Ан-Наджат, с. 185-187.
191
Далее Ибн-Сина доказывает, что душа в принципе нетленна. С этой целью он модифицирует известный платоновский аргумент о нетлен ности души как эйдоса жизни29, излагая его в перипатетических тер минах. Суть рассуждений Ибн-Сины такова. Душа — абсолютно про стая субстанция. А потому не может содержать в себе двух противо положных начал (потенции), каковыми являются бытие и уничтоже ние. Ведь бытие выступает как сущностный принцип души; было бы уничтожение тоже сущностной характеристикой — простое оказалось бы состоящим из двух противоположных принципов. Кроме того, возможность уничтожения в преходящих вещах заключена именно в материи, которая может совмещать в себе противоположности, а ду ша — простая, не состоит из материи и формы. Но даже если гипоте тически предположить составленность души из материи и формы, то и в этом случае она была бы нетленной ввиду простоты, а следователь но, неуничтожимости формы как начала, вносящего в нее единство30.
Нетрудно заметить, однако, что в этом доказательстве присутству ет определенный circulus vitiosus, ибо мыслитель исходит из посылки, что душа проста. Простое же не подвергается уничтожению, а толь ко — составное. Это замечание относится и к другому аргументу, приписываемому восточным перипатетикам их оппонентом аль-Газа-ли: душа — субстанция, которая не во вместилище (махалл), а таковая не подвергается уничтожению 31.
Но, говоря о бессмертии души, Ибн-Сина и другие восточные пе рипатетики подразумевают лишь высшую силу души, рациональную, а не прочие ее части, которые должны погибать вместе со смертью тела — растительную и животную части души, внутренние восприни мающие силы, а равно любовь, гнев и прочие эмоциональные состоя ния души. «Телесные силы уничтожаются с уничтожением тела, и у души остается одна только сила разума»32, — пишет Бахманйар, сум мируя взгляды своего учителя Ибн-Сины.
Соответственно этому счастье в потусторонней жизни — лишь интеллектуальное. Но к потустороннему счастью и бессмертию можно приобщиться и в здешней жизни. Как пишет аль-Фараби, отрешение души от тела не ограничивается тем отрешением, когда тело гибнет, а душа продолжает существовать. Отрешенным бывает и теоретиче ский разум, «когда душа, выполняя свои действия, не нуждается ни в чувственном восприятии, ни в воображении»; тем самым она «пе реносится в потустороннюю жизнь» (аль-хайат алъ-ахира). В более открытой форме данную мысль выражает Ибн-Сина, согласно кото рому «умственная жизнь более всего похожа на сон: в состоянии сна
См.: Платон. Диалог «Федон» (96а-106Ь).
30 Ибн-Сина. Нафс, с. 205-206.
31 См.: алъ-Газапи. Тахафут аль-фалясифа, с. 276-282.
32 Бахманйар. Ат-Тахсйл, с. 188.
192
внешние чувства прекращают свою деятельность, а внутренние наби рают силу, и это состояние оказывается как бы иной жизнью. При возврате же [в иную жизнь] прекращают деятельность и внешние, и внутренние чувства, а набирает силу только умственная жизнь. Ибо кто приобрел в здешнем мире знания о первосущем, о способе суще ствования его, о его промысле, знании, воле, могуществе и прочих атрибутах, равно как о деятельных разумах, кто познал существую щий в мире порядок, тот обрел великое достояние и достиг вечного умственного счастья и блаженства»33.
Но если авиценновская иммортология признает индивидуальное бессмертие 34, то Ибн-Рушд, доводя интеллектуалистскую интенцию своих предшественников до логического предела, отстаивает только «родовое» бессмертие, нетленность лишь надындивидуального, еди ного для всех людей интеллекта.
Вечность общечеловеческого разума
Аверроистский мононоизм, оставшийся почти не замеченным в му сульманском мире, был воспринят на христианском Западе как основ ная философская идея Ибн-Рушда и особенно его латинских последо вателей—аверроистов. В нем официальная христианская церковь видела опасную ересь, противоречащую догмату о бессмертии инди видуальной человеческой души, а вместе с ним — представлению о загробной жизни, воздаянии и наказании. Нередко мононоизм крити ковался как разновидность вульгарного и абсурдного монопсихизма. Если некоторые исследователи защищают кордовского мыслителя от обвинения в такой вульгарной концепции, то другие вообще отрицают у него наличие не только монопсихистского учения, но и самого утверждения о едином интеллекте. В рамках данного подхода, по ко торому моноизм — не более чем миф (ответственность за который несут не только ниспровергатели аверроизма, но и его приверженцы на латинском Западе), порой высказывается мысль о неком недоразу мении, обусловленном «случайной опиской»: в характеристике чело веческого («материального») разума к аверроистскому выражению «возникающий и уничтожающийся» в латинских переводах вдруг до бавляется отрицательная частица «не»35.
33Там же, с. 191.
34 Приводимые выше аргументы в пользу нетленности души Ибн-Сина развивает
применительно к любой душе. В книге «ан-Наджат» (с. 184) философ утверждает, что
после разлучения с телами каждая душа обладает отдельной сущностью, ибо разными
были их материи, времена возникновения и состояния в соответствующих телах.
35 Подробнее об этом см. нашу статью «Об аверроистской ноологии» (Историко-
философский ежегодник. 1997. М, 1998).
193
Знакомство с сохранившимся только в латинском переводе авер-роистским сочинением «Большой комментарий к аристотелевским книгам о душе» 36, в котором содержится наиболее полное, подробное изложение психологической доктрины мыслителя в ее окончательном виде, показывает, что арабский комментатор учил о единстве и вечно сти не только материального, но и спекулятивного, а также активного разума (который в учении Аверроэса расстается со своим трансцен дентально-планетарным статусом в предшествующей восточно-пери патетической традиции).
Активный интеллект. Исходным пунктом ноологии Аверроэса, как и других античных и средневековых аристотеликов, послужило знаменитое рассуждение Аристотеля в книге III трактата «О душе» (5, 430а 10-25) о двух видах разума, которые в перипатетической тра диции получили соответственно наименования «пассивный», «страда тельный», «воспринимающий» разум и «производящий», «деятель ный», «активный». Активный интеллект, по Аристотелю, существует отдельно, не подвержен страданию, по своей сущности деятелен, бес смертен и вечен, всегда мыслящий (там же). Неясно, однако, распро страняется у Аристотеля эта вечность на материальный разум или нет. Так, другое высказывание Стагирита в том же трактате можно было бы понять в смысле нетленности не только активного интеллекта, но и материального: «Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они — иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего» (II, 2, 413Ь 25-28).
Не вполне определенным в системе Аристотеля остается вопрос о соотношении интеллекта и души. Так, в сочинении «О возникнове нии животных» утверждается, что «только интеллект приходит извне, и только он божествен» (II, 3, 736Ь 27-28). Но что в данном контексте означает «приходит извне»? Извне человека или извне чувственной части его души? И в каком смысле следует понимать «божествен ность»? То ли это отдаленность от чувственного, то ли причастность или тождественность Богу, отрешенному от мира.
Еще в античности были известны две противоположные интерпре тации активного разума: трансценденталистско-эктериоризирующая (Александр Афродисийский, отождествляющий этот разум с Богом) и имманентистско-интериоризирующая (Фемистий). Первой интерпре тации придерживались восточные перипатетики, в учении которых концепция интеллекта стала выполнять не только эпистемологиче скую функцию, но и космологическую. Активный разум в их уче нии приобретает планетарный характер, будучи последним (десятым) в иерархии эманирующих друг от друга, отрешенных от материи
36 Далее мы сылаемся на издание: Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelem de Anima Libros. Recencuit St. Crawford. Cambridge, Mass., 1953.
194
разумов, движущих небесными сферами. Связанный со сферой Луны, активный разум управляет подлунным миром, миром возникновения и уничтожения, снабжая материальные предметы индивидуальными формами, а человеческие души — универсальными формами (интелли-гибелиями). Отсюда и его наименование «Даритель форм». Такое по нимание активного разума впервые на мусульманском Востоке разви вал аль-Фараби, а вслед за ним и Ибн-Сина. В арабской Испании его придерживались непосредственные предшественники Аверроэса — Ибн-Баджа и Ибн-Туфейль.
В смысле такого планетарного интеллекта традиционно интерпре тируется и учение Аверроэса об активном интеллекте. Между тем тексты самого философа не только не дают повода к подобному тол кованию активного разума, но и говорят о прямо противоположном: активный интеллект существует не отдельно от человека, как некая космическая субстанция, а пребывает в нем самом. Уже с самого на чала, когда в «Большом комментарии...» он приводит указанное выше аристотелевское различение двух видов интеллекта, активного и пас сивного, автор указывает, что речь идет о двух способах разумной души человека (III, 4, 54-56; III, 5, 556-557). И когда Аверроэс пред лагает свою, трехчленную классификацию интеллекта — деление его на активный, воспринимающий и произведенный (factum), он тут же подчеркивает, что последние суть три вида интеллекта в душе (III, 5, 569-571). Активный и пассивный интеллект — два модуса единой ду ши: «Постольку, поскольку интеллигибелии движут [интеллект], он — пассивный, но поскольку интеллигибелии движимы им, он — актив ный» (III, 4, 49-52).
В системе Аверроэса активный разум символизирует разные аспек ты «активности» мышления. Это, с одной стороны, само содержание мышления (познанные закономерности мира), выступающие в качест ве цели и формы мыслительной деятельности, а с другой — различно го рода интеллектуальный «инструментарий», включающий в себя и саму способность к абстрактному мышлению, и принципы абстракций, с помощью которых рафинируются индивидуально-материальные образы воображения, и логические схемы (по которым, в частности, строятся различные формы силлогизма), порождающие новое знание исходя из уже имеющегося.
Активный интеллект, по Аверроэсу, вечен (III, 5, 562-563). И как таковой он предстает индивидуальной сущностью, единой для всех мыслящих людей.
Материальный интеллект. Аверроэс расходится с другими вос точными перипатетиками в понимании и второй составляющей разум ной души — пассивного, или материального, интеллекта. Последние, как прежде Александр, так или иначе отождествлявший материальный интеллект с человеческой душой, считали его телесным и тленным.
195
В полемике с подобным мнением автор «Большого комментария...» выдвигает учение о вечном, едином для всего человеческого рода ма териальном интеллекте.
Согласно Аверроэсу, материальный интеллект нетленен, ибо не со единен с материей. Аверроэс отвергает мнение Александра, по кото рому материальный интеллект представляет собой простую предрас положенность человеческой души (как формы тела) к восприятию действия отрешенного активного интеллекта. Более того, как считает Александр, данный интеллект можно сравнить не с чистой доской с не нанесенными пока еще на нее надписями (такой «доской» является сама душа или сам человек), а с отсутствием этих надписей.
Как считает Аверроэс, Александр ошибся в толковании аристоте левской мысли. Прежде всего он слишком упрощал аристотелевское определение души (как формы или энтелехии тела), хотя сам Аристо тель снабдил его оговорками, в результате которых душа более не является полностью не отделяемой от тела формой (III, 5, 295-298). Аристотель, далее, заявляет, что материальный интеллект не подвер жен ничему, отрешен от тела и простой, а такие характеристики не-приложимы к субстанции, поддающейся возникновению и уничтоже нию, каковой и является, по Александру, материальный интеллект. Ведь эти атрибуты подразумевают отсутствие материи в соответст вующей вещи, тогда как возникающее и умножающееся существо не пременно имеет материю, поскольку именно через нее оно является таковым (III, 5, 63-70).
Наконец, уловка, к которой прибегает Александр во избежание открытой материализации интеллекта (рассмотрению его лишь как «предрасположенности», а не как «предрасположенного субъекта»), про тиворечит правильно понятым высказываниям Аристотеля. Так, когда Аристотель говорит, что материальный интеллект, предназначенный к восприятию форм, должен быть свободен от любой формы (иначе его собственная оформленность будет ему помехой в восприятии лю бой другой формы), ясно, что он понимает отсутствие форм, консти туирующее предрасположенность интеллекта к восприятию форм, как предикат, чьим субъектом является интеллект, ибо иначе, получив однажды форму, реципиент бы тотчас исчез. Поэтому необходимо, заключает Аверроэс, чтобы исчезла только сама предрасположен ность, но остался реципиент, для которого она служила бы лишь пре дикатом (там же, 258-267).
Таким образом, чтобы остаться верным аристотелевскому уче нию, надлежит придерживаться толкования, которое, по словам кор-довского мыслителя, давали Теофраст, Фемистий и большинство других комментаторов, а именно понимания материального интел лекта как субстанции, не возникающей и не уничтожающейся (там же, 57-62).
196
Объявляя большинство комментаторов аристотелевского трактата «О душе» своими союзниками в утверждении о вечности материаль ного интеллекта, Аверроэс тем не менее отмечает «недоразумение», связанное с пониманием известных слов Стагирита: «Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (III, 5, 430а 20-25). Как полагает Аверроэс, эти характеристики тради ционно относились предшествующими толкователями на счет актив ного интеллекта, в то время как они присущи как раз материальному интеллекту (III, 5, 125 и ел.; 188 и ел.).
Материальный интеллект, по Аверроэсу, един для всего челове чества. Это единство — не что иное, как единство психологической организации людей, благодаря которому они одинаково познают вещи и передают это знание друг другу (там же, 714-723).
Спекулятивный интеллект. Если оба интеллекта — материаль ный и активный — вечны, то и их порождение — спекулятивный интеллект (или спекулятивные интеллигибелии, прежде всего физиче ские, математические и особенно метафизические знания) также ве чен. Хотя в явной форме мы не встречаем подобного рассуждения у Аверроэса, тем не менее автор «Большого комментария...» был доста точно последователен в своей ноологии, утверждая вечность и спеку лятивного разума.
В вопросе о спекулятивном интеллекте Аверроэс не согласен с Фе-мистием и Теофрастом, учившими о контингентности спекулятив ных интеллигибелии. Рассматривая мышление только с точки зрения субъекта, который его получает, они сводили человеческий интеллект к воздействию активного интеллекта на материальный интеллект. Такой взгляд, по Аверроэсу, расходится с мнением Аристотеля, соглас но которому на материальный интеллект воздействует не активный интеллект, а интеллигибельное, выступающее по отношению к нему как ощущаемое — к органам чувств (там же, 87-90; 119-120).
Из утверждения о единстве материального и активного интеллекта, отмечает Аверроэс, вытекает вечность не только спекулятивных интеллигибелии, но и форм, актуально существующих в чувственных предметах, ибо если мышление вечно, то и объект его тоже вечен. Отвергая эту вечную актуальность форм, заключенных в материи, и предполагая, что они лишь вечно предоставляют место формам, актуально существующим в интеллекте, следовало бы согласиться с тем, что и образы, отделяемые активным интеллектом из воображе ния, и ощущения, являющиеся источником этих образов, и, наконец, чувственные источники данных ощущений — все они вечны, что яви лось бы, по Аверроэсу, чистым абсурдом (там же, 127-143). Более то го, продолжает комментатор, тогда «в действительности не было бы ни активного, ни произведенного интеллекта, так как оба они имеют
197
смысл существовать лишь там, где происходит возникновение во вре мени» (там же, 83-85).
Такого рода трудность Аверроэс решает с помощью введения раз личия двух субъектов мышления. Спекулятивный интеллект вечен, но не в абсолютном смысле: «Необходимо, чтобы интеллигибелии в дей ствительности, а именно спекулятивные интеллигибелии, были воз никающими и уничтожающимися, но не через субъект, благодаря ко торому они делаются сущими, т.е. материальный интеллект (в этом отношении они вечны. — Н.Е.), а через субъект, благодаря которому они становятся истинными (т.е. имагинативными формами. — Н.Е.)» (там же, 419—423). Таким образом, Аристотель имел основание посту лировать активный интеллект, поскольку есть настоящее рождение спекулятивных интеллигибелии. Точно так же имеется приобретен ный интеллект, возникающий и уничтожающийся, поскольку спекуля тивные интеллигибелии не являются вечными.
Из всего сказанного, заключает Аверроэс, следует, «что в душе су ществует три вида интеллекта, один из которых — воспринимающий (материальный) интеллект, другой — производящий (активный), а тре тий — произведенный (спекулятивный). Два из этих трех — вечные, а именно активный и воспринимающий; третий же подвержен воз никновению и уничтожению в одном отношении и вечен — в другом» (там же, 569-574).
Не ограничиваясь общефилософскими рассуждениями о единст ве и вечности спекулятивного разума, Аверроэс останавливается на разъяснении смысла данного тезиса, в котором вырисовываются по крайней мере три его аспекта. Прежде всего, единство спекулятивного интеллекта означает присущую всем людям общность интуитивных понятий и логических принципов. По словам Аверроэса, человеческий род вечен, а значит, материальный разум никогда не бывает свобод ным от общих для всех человеческих существ естественных начал, каковыми являются аксиоматические принципы и первые понятия. И эти спекулятивные интеллигибелии едины и вечны с точки зрения воспринимающего их материального интеллекта, хотя они множест венны и контингентны в отношении получивших их конкретных инди видов (там же, 575-583).
Далее, единство спекулятивного интеллекта означает преемствен ность в интеллектуальной истории человечества. «Так, когда в отно шении какого-то индивида некоторое новое знание, [полученное им] о вещах, разрушается с исчезновением субъекта, через который оно свя зано с нами и является истинным, т.е. имагинативную форму, то отсю да не следует, что это знание уничтожилось полностью, так как оно исчезло [только] в отношении некоего индивида» (там же, 589-594).
Наконец, единство и вечность спекулятивного интеллекта обеспе чиваются тем, что спекулятивные интеллигибелии перманентно созер-
198
цаются каким-то субъектом. Ведь подобно тому как от человека рож дается человек, от лошади — лошадь, в каждом поколении людей должен существовать хотя бы один философ. И если такой человек, носитель мудрости, в какое-то время отсутствует в какой-то части земли, то он обязательно должен найтись в какой-то другой ее части. «И согласно данному способу бытия такой интеллект не подвержен возникновению и уничтожению» (там же, 643-653).
В свете единства и вечности спекулятивного разума, отмечает Аверроэс в другом месте своего Комментария, становится ясно, что Платон был не так уж далек от истины, когда учил о вечности универ салий; и не совсем ошибаются те философы и представители религии, которые проповедуют бессмертие души (там же, 644-653).
Учение о вечно существующем философе является, пожалуй, одним из самых радикальных и новаторских в аверроистской ноологии. Оно вовсе не восходит, как полагают некоторые авторы, к известному ари стотелевскому тезису о возможности, которая когда-нибудь непремен но реализуется в действительности. Ведь у кордовского мыслителя речь идет не о реализации возможности вообще когда-нибудь, а о пер манентной ее реализации, об осуществлении ее в каждом поколении людей. Только такая непрерывность казалась Аверроэсу высшим га рантом вечного существования спекулятивного интеллекта. На наш взгляд, правильнее было бы рассматривать данный тезис как своеоб разное выражение известной идеи о «вечной философии» (philosophia perennis), единой в своей основе и переходящей от поколения к поко лению, от одного народа к другому.
А.И. Кобзев
КАТЕГОРИЯ «ФИЛОСОФИЯ»
И ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ
Как известно, в традиционной китайской философии отсутствует тер мин, точно соответствующий западному понятию «философия». Неко торым, хотя и более широким по смыслу, аналогом последнего здесь выступает категория цзы (-}•), охватывающая творения философов, ученых, мудрецов, наставников жизни. В широком семантическом поле слова цзы выделяется антитеза, образуемая при сопоставлении указанного значения «мудрец, философ» с его первым, основным зна чением — «зародыш, дитя, ребенок, сын».
Самым ярким свидетельством осознанности этой антитезы в ки тайской культуре является образ наиболее оригинального китайского философа, первичным и главным символом которого выступает его собственное оксюморонное имя — Лао-цзы, т.е. буквально «Старый Ребенок», и связанная с этим именем легенда о его рождении седым 81 -летним старцем 1.
В главном произведении, отражающем идеи этого философа и со ответственно носящем его имя «Лао-цзы», а иначе называемом «Дао дэ цзин»2, представлена как общая апология детскости (§ 10, 28, 49, 55, 76), так и самоидентификация автора с состоянием новорожденно го младенца (§ 20).
Данная философия в целом построена на методологии соедине ния противоположностей, и в частности на идеях «взаимопорождения бытия и небытия» (то у сян шэн Щ &Е Щ ^, § 2) и «сохранения своей личности за счет ее отчуждения» (вай ци шэнь эр шэнь цунъ ^f Ж J§- Щ
##,§7).
В определении сознания («сердца» — синь) такого философа-ре бенка сходятся воедино две пары противоположностей: мудрость и глупость, элитарность и народность. Сердце народа оборачивается и
1См., например: Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 2; Торчинов Е.А. Даосизм. — Дао дэ цзин. СПб., 1999, с. 100-101.
2 См. перевод Ян Хиншуна: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972, с. 114-138; Торчинов Е.А. Даосизм, с. 226-285.
200
сердцем совершенномудрого, и сердцем ребенка (§ 49). Собственно говоря, в этом культурном контексте понятия «ребенок» и «народ» сближаются до такой степени, что становятся смыслами единого слова чи-цзы (0: ^-, букв, «красное дитя», т.е. «новорожденный», «младенец». См., например, «Хань шу», гл. 89, жизнеописание Гун Суя3).
Обретя детско-народное сердце, философ одновременно оказывает ся носителем сердца глупца (§ 10). Вполне естественная взаимосвязь детскости и глупости, фиксируемая понятием инфантильности, про явлена в употреблении термина «детское сердце» {тун синь 1|г >\У) в «Цзо чжуани» (Сян-гун, 31-й год) .
Впрочем, в синхронном фундаментальном конфуцианском произ ведении «Мэн-цзы» на основе синонимичного выражения сформули рован тезис, вполне созвучный «Лао-цзы»: «Великий человек — тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца {чи-цзы чжи синь)» (IV Б, 12).
Более того, само имя создателя конфуцианства Кун-цзы (Конфу ция), подобно имени его главного философского оппонента Лао-цзы, таит в себе схожий оксюморон. Древнейшее, зафиксированное в осно вополагающих для всей китайской культуры, и особенно конфуциан ства, канонических текстах «Шу цзине» и «Ши цзине», значение иероглифа кун — «большой», «великий», «огромный», «громадный». Кстати, в таком же смысле этот знак употреблен и в «Лао-цзы» (§ 21). Соответственно бином Кун-цзы может иметь буквальный перевод Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громад ный Ребенок.
Хотя по сравнению с Лао-цзы исторический облик Конфуция го раздо более достоверен, его фамильный знак отличается той же смы словой соотнесенностью со своим носителем. По сообщению Сыма Цяня, «Конфуций был ростом 9 чи и 6 цуней, все его называли вер зилой, и этим он отличался от других людей» («Ши цзи», гл. 47)6. При разных возможных значениях указанных мер длины (чи и цунь)7 рост философа колеблется в амплитуде от 191 до 265 см, что в любом случае для того времени огромная, близкая к теоретическому преде лу величина, поскольку стандартной считалась длина человеческого тела в 7 чи («Сюнь-цзы», гл. 1); а по определению самого Конфуция,
3 Бань Гу. Хань шу (Книга [об эпохе] Хань). — Эр ши у ши (25 [династийных] хро
ник). Т. 1. Шанхай, 1934, с. 586.
4 Legge J. The Chinese Classics. Vol. 5, pt II, с 560.
5 См. перевод: Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998.
6 Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). — Эр ши у ши. Т. 1. Шанхай, 1934,
с. 586; Сыма Цянь. Исторические записки. Пер. Р.В.Вяткина. Т. VI. М., 1992, с. 127.
7 Подробно см.: Кроль ЮЛ., Романовский Б.В. Опыт систематизации традицион
ной китайской метрологии. — Страны и народы Востока. Вып. XXIII. М., 1982, с. 215-
228.
201
приведенному в гл. 47 «Ши цзи», рост человека находится в преде лах 3-10 чи 8. Подобное удивительное соответствие носителя фамилии ее буквальному смыслу может иметь два объяснения — натуралисти ческое и мифологическое. Согласно первому, представителям рода Конфуция по мужской линии высокорослость была присуща генети чески. В пользу этой версии говорят и следующие аргументы.
Во-первых, фамилия Кун не принадлежала роду изначально, а по явилась у одного из его представителей — Кун-фу Цзя в VIII в. до н.э., как явствует из генеалогического описания этого «наследственного дома» {ши цзя) Сыма Цянем, который, правда, данный факт никак не объясняет («Ши цзи», гл. 38) 9. Но и без каких-либо объяснений ясно, что в такой ситуации знак, ставший фамильным, должен был быть се мантически детерминированным, а не случайным. Во-вторых, в после дующем тексте, посвященном собственно Конфуцию («Ши цзи», гл. 47), Сыма Цянь все-таки косвенно дает ответ на этот вопрос, со общая в самом конце жизнеописания философа, что его потомок — Цзы Сян (Ш-И вв. до н.э.), подобно своему предку, был гигантского роста — 9 чи и 6 цуней 10.
Во-вторых, рассматриваемая координация имени и именуемого — проявление типичного для всех древних культур, и в особенности ки тайской, мифологического символизма, предполагающего мистическое восприятие имен собственных, подчиненное «закону партиципации». Л.Леви-Брюль, описавший этот основной закон пралогического (в бо лее поздней терминологии и применительно к Китаю — ассоциатив ного, или коррелятивного) мышления, в разбираемом аспекте озна чающий, что «имена обусловливают и ограничивают таинственные силы существ, партиципацией которых эти имена являются», в своем выводе опирался на данные Я. де Гроота, утверждавшего, что китайцы «имеют тенденцию к отождествлению имен с их носителями»1 .
На мифологическую «подгонку» реальности под «высокое имя» или, наоборот, соответствующее «исправление имени» (чжэн мин) намекает гиперболизированность приведенных Сыма Цянем чисел, а также их сугубо нумерологический, т.е. мифолого-символический характер. Сыма Цянь, сам себя аттестовавший как знатока ицзинистики («Ши цзи»,
8 Сюнь-цзы. — Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Пекин, 1956,
т. 2, с. 7; ср. перевод В.Ф.Феоктистова: Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973,
с. 146; Сыма Цянь. Ши цзи, с. 161; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки, т. VI, с. 130;
подробно о росте мифических и реальных персонажей в древнем Китае см.: Риф-
тин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979, с. 345-346; Крюков М.В. и др. Древние китайцы
в эпоху централизованных империй. М., 1983, с. 81-82.
9 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 586; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. V. М.,
1987, с. 130-131.
10 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 163; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки, т. VI, с. 150.
" GrootJ. de. The Religious System of China. Vol. 1. Leiden, 1892, p. 212; цит. по:
Леви-Брюдь Л. Первобытное мышление. М., 1930, с. 32.
202
гл. 130)12 , использовал два первоосновных числовых символа этого учения — 9 и 6, которые означают соответственно целую и прерван ную черту гексаграммы, силы ян и инь, а также все прочие корреля тивные им категории основных бинарных оппозиций (ср. построен ную на канонической формуле 9x9 = 81 нумерологическую общность возраста новорожденного Лао-цзы и количества глав «Лао-цзы»).
Вне зависимости от первопричины разбираемой взаимосвязи тако вая со всей очевидностью существенна и подразумевала символиче скую задействованность фамилии Кун, и именно в значении «боль шой», «великий», «огромный», «громадный».
Коррелятивная ей физическая особенность Конфуция, сама носив шая знаковый характер (в том числе и как материализация смысла фа мильного знака), ранее привлекла к себе внимание и его критиков — даосов. Так, в «Чжуан-цзы» (гл. 26)13 о внешности Конфуция сказано: «вытянутый кверху, сжатый снизу», т.е. коротконогий с длинным ту ловищем, что характерно для пропорций детского тела. Это совпадает, с одной стороны, с общепринятым представлением о его высоко рослости («Сюнь-цзы», гл. 5)14, с другой — с отмеченной позднее Ван Чуном «укороченностью ниже поясницы» («Лунь хэн», гл. И)15. Совместно эти два свойства как раз и соответствуют имени Кун-цзы, понимаемому в прямом смысле: Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громадный Ребенок.
Казалось бы вторичный в этом составном имени знак цзы на самом деле играет первостепенную роль, поскольку иероглиф кун (JL) от не го этимологически произволен, что с очевидностью демонстрируют все его графические формы. Тут проявляется очередной параллелизм с главным идейным конкурентом — Лао-цзы, чья фамилия Ли ($) аналогичным образом состоит из двух элементов, нижним из которых является все тот же цзы. Более того, по мнению большинства этимо логов, исходная пиктограмма кун изображала младенца с незакрыв-шимся родничком (отсюда его другое значение — «дыра», «нора», «полость», «пустота»)16.
Интересно, что и этот этимологический смысл фамилии связан с семантикой индивидуального имени Конфуция, которая, в свою оче-
12 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 278; ср. перевод Р.В.Вяткина: Древнекитайская филосо
фия. Т. 2, с. 312.
13 Чжуан-цзы цзи цзе («Чжуан-цзы» с собранием разъяснений). — Чжу цзы цзи чэн,
т. 3, с. 177; ср. переводы: Позднеевой Л.Д. (Атеисты, материалисты, диалектики древ
него Китая. М., 1967, с. 279), Малявина В.В. (Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995, с. 234).
14 Сюнь-цзы, с. 146.
15 Ван Чун. Лунь хэн (Взвешивание суждений). — Чжу цзы цзи чэн, т. 7, с. 26.
16 Хань юй да цзы дянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Т. 2.
Чэнду, 1987, с. 1008; Юэ Ци. Цзы юань (Истоки иероглифов). Шанхай, 1955, с. 46;
Chang Hsuan. The Etymologies of 3000 Chinese Characters in Common Usage. Hong Kong,
1968, с 214-215.
203
редь, нашла отражение в его каноническом жизнеописании, а именно в рассказе Сыма Цяня («Ши цзи», гл. 47) о том, что он родился с кра-терообразной впадиной на темени (юй дин if ]Jf)17.
В Большом китайско-русском словаре сочетание юй дин переведе но как «впадина на макушке» 18. В соответствии с этим пониманием В.В.Малявин в неординарном облике Конфуция отметил «впадину на темени», а И.И.Семененко в переводе жизнеописания Конфуция до пустил очевидное внутреннее противоречие: «На темени его с рожде ния имелась впадина, поэтому ему и дали имя Цю (Холм)»19. В пере воде данной гл. 47 «Ши цзи», осуществленном Р.В.Вяткиным, пред ставлена противоположная картина: «Когда Конфуций родился, у него на макушке головы обнаружили выпуклость»20. Третий, промежуточ ный и, кстати, наиболее близкий к истине вариант перевода предло жил Л.С.Переломов: «При рождении темечко на голове мальчика бы ло окружено бугорками» 21.
Буквальный смысл сочетания юй дин — «макушка, окаймленная валом». Один из старейших и авторитетнейших комментаторов «Ши цзи», Сыма Чжэнь (713-742), в «Ши цзи со инь» («Извлечение сокры того в „Исторических записках"») дал следующее разъяснение: «Юй дин говорит о впадине на макушке, так что макушка Конфуция подоб на перевернутым стрехам (фань юй fx. ^). Это напоминает дом, у ко торого стрехи перевернуты так, что в центре образуется низина, а со [всех] четырех сторон — возвышение» 22. Сыма Чжэнь не случайно воспользовался выражением «перевернутые стрехи», поскольку оно в качестве устойчивого определения необычной внешности Конфуция дважды встречается в более раннем (I в.) памятнике — «Лунь хэн» (гл. 50 и гл. 11, где вместо иероглифа юй стоит заменяющий его омо ним юй ЗЗ)23- Б.Л.Рифтин, аналогично Р.В.Вяткину и так же неудач но, перевел последний бином как «голова бугром» 24.
Совершенно очевидно, что и Сыма Цянь, и Ван Чун использовали столь изощренные выражения для описания имевшейся на голове Конфуция не просто выпуклости и не просто вмятины, а вмятины с выпуклыми краями.
Б.Л.Рифтин в своей книге обратил внимание на подобный тип го ловы и даже привел его изображение, но только в связи с мифически-
17 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 160.
18 Большой китайско-русский словарь. Т. 3. М., 1984, с. 79.
19 Малявин В.В. Конфуций. М., 1992, с. 64; Конфуций. Я верю в древность. Сост.,
пер. и коммент. И.И.Семененко. М., 1995, с. 180.
20 Сыма Цянь. Исторические записки, т. VI, с. 126.
21 ПереломовЛ.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993, с. 47.
22 См.: Сыма Цянь. Ши цзи, с. 160.
23 Ван Чун. Лунь хэн, с. 23, 163. Подробно об этом выражении см.:Хуан Хуй. Лунь
хэн цзяо ши (Выверенное и растолкованное «Взвешивание суждений»). Т. 1. Пекин,
1990, с. 112.
24 Рифтин Б.Л. От мифа к роману, с. 204, 335.
204
Рис. I. Фу-си
ми персонажами, а не с Конфуцием. Б.Л.Рифтин, цитируя датируемое рубежом нашей эры описание мифического государя Чжуань-сюя как обладателя «головы с канавкой» (цюй шоу ЩЩ), связывает его с ха рактерной для иллюстраций XVIII-XIX вв. традиционной манерой изображения всех основных первопредков (Пань-гу, Суй-жэнь, Шэнь-нун, Фу-си), некоторых их помощников и прочих мифических госуда рей «со странной головой, как бы разделенной посредине ложбин кой» 25. В книге воспроизведено соответствующее изображение Фу-си26 (см. рис. 1), вид которого гипотетически объясняется как зоо морфный атавизм, а именно редуцированная рогатость. Но это объяс нение не распространяется на прочих персонажей, отличающихся данным свойством, которое сам автор предпочитает называть «стран ным».
Еще труднее предположить какую-либо зооморфность в образе Конфуция, хотя «голова с канавкой» подобна «макушке, окаймлен ной валом», не только структурно (там и тут сочетание возвышения с углублением), но и терминологически, поскольку в них определи тельные знаки цюй («канава, арык», «водоводный ров») и юй («вал», «дамба», «пойменное поле», «заливаемая земля») связаны единой вод ной семантикой. В последнюю, кстати, включается и основной смыс-лоопределяющий иероглиф бинома фанъ юй, который означает «водо сток».
Данная параллель, безусловно, вскрывает мощный мифологизирую щий потенциал разбираемой антропологической особенности Конфу ция, которая символизировала его отмеченность свыше как стоящего в одном ряду с божественными героями древности. Но гораздо любо пытнее то, что словесное описание данного образа полностью соот ветствует рисунку, представляемому пиктографическим этимоном ие роглифа кун ($?), впервые появляющимся в надписях на бронзовых сосудах (первая половина I тыс. до н.э.). Эта пиктограмма изображает ребенка (цзы) с дугой на темени, обращенной вверх концами, которые действительно напоминают перевернутые стрехи (см. примеч. 16).
В главе 47 «Ши цзи» также сказано, что благодаря своей особенной голове Конфуций получил имя Цю (Fr), означающее «холм», «курган», «могилу», «пустошь», т.е. возвышенность с выемкой внутри, нагляд ным изображением чего выступает пиктографический этимон цю (b*d) в шан-иньской эпиграфике (вторая половина II тыс. до н.э.), имеющий значение «пещера»27. Соответственно в этом же рассказе появление на темени младенца кратерообразной впадины в виде родничка с подняты ми краями (имплицитно материализующей этимологию его фамилии,
25 Там же, с. 54, 103-104.
26 Там же, с. 53, ил. 15.
27 Цзя гу вэнь цзы дянь (Словарь иероглифических знаков на панцирях и костях).
Гл. ред. Сюй Чжуншу. Чэнду, 1988, с. 924-925.
206
Рис. 2. Лао-цзы
а в смысле «закона партиципации» или имяславия — его генеалогию) эксплицитно связывается с его рождением в пещере (цю) или, при другом понимании текста, у (могильного?) холма с гротом, обозна ченного двумя иероглифами — ни цю, второй из которых стал именем (мин), а первый — прозвищем (цзы ^) Конфуция. Поэтому в специаль но посвященной данной проблематике главе «Син мин» («Фамилии и имена») энциклопедического трактата Бань Гу «Бо ху тун» сказано, что «голова Конфуция подобна горе Ни-цю в государстве Лу»28. Послед нее обстоятельство опять-таки аналогично мифологической привязке фамилии Лао-цзы — Ли, т.е. Слива, к его рождению под сливой29.
Включающая типичный мифологический сюжет чудесного рожде ния взаимосвязь двух величайших столпов китайской философии — Конфуция и Лао-цзы, подобная взаимной противоположности и до полнительности сил инь и ян, распространяется также на их антропо логические характеристики. Поэтому кратерообразной впадине на те мени Конфуция противостоит соответствующая выпуклость у Лао-цзы, ярко выступающая в его иконографии (см. рис. 2)30. Она представляет собой более простой и распространенный вариант выделения темени как вершины головы и высшей точки тела, наиболее приближенной к Небу, располагаясь в одном ряду с такими хорошо известными на Западе явлениями, как католическая тонзура и иудейская киппа. В древ ней Индии выпуклость на темени считалась одним из «32 признаков великого человека» и обозначалась термином «ушниша». В буддизме этим характеристикам идеального (вселенского, священного, харизма тического) царя чакравартина и будды посвящена специальная «Сутра о признаках» («Лакшана сутра»), которая в Китае с конца IV в. извест на как «Сань ши эр сян цзин» («Сутра о тридцати двух признаках»).
М.Е.Кравцова, исследовавшая и переведшая эту сутру с китайского на русский язык, пришла к выводу «об архаичности происхождения образа великой личности, который сложился, возможно, в рамках до-буддийского комплекса представлений о правителе и лишь впоследст вии был воспринят буддийской религиозной доктриной»31. В китайской же версии «широко использовалась лексика, восходящая к националь ным философско-политической терминологии и лексическим универ салиям»32, которые черпались прежде всего из даосской традиции.
Описание в сутре рассматриваемого признака — «На макушке голо вы великой личности имеется мясистая шишка-узел. Полностью круг-
28 Бань Гу. Бо ху тун (Отчет [о дикуссии в Зале] Белого тигра). —- Бао цзин тан
цун-шу (Библиотека Зала, заключающего каноны). Пекин, 1923, цз. 8, гл. 33, л. 10.
29 См., например: Попов П.С. Китайский пантеон, с. 2; Торчинов ЕЛ. Даосизм, с. 101.
30 Воспроизведено по: Алексеев В.М. Китайская народная картина. М, 1966, с. 207.
31 Кравцова М.Е. Китайская версия буддийской канонической «Сутры о признаках»
(«Лакшана сутра»). К исследованию категории «власть» в буддийской культуре. —
Восток. 1998, № 1, с. 141, примеч. 35.
32 Там же, с. 128.
208
лая, словно узел волос, и в виде раковины моллюска, завивающейся вправо»33, — сопровождено следующим комментарием М.Е.Кравцо вой: «В переводе палийской версии сутры этот признак понимается как указание на форму головы великой личности: „Его голова подобна царскому тюрбану" (№ 32). Однако в подавляющем большинстве ки тайских и японских текстов, как и в данном случае, говорится именно о мясистом наросте на макушке головы великой личности: „Тридцать второй признак — макушка заканчивается мясистой шишкой-узлом. Это означает, что на самой макушке есть мясистый нарост, который вздымается кверху и имеет форму узла волос" (Словник Трипитаки); „Сказано... на макушке мясистый узел... макушка — это верх головы. Мясистый узел — это мясистый нарост (до, доел.: дамба, земляная насыпь) на макушке головы" (Комментарии Сутры о бесконечном)» 34.
Любопытно также, что, согласно цитируемому канону, «верхняя часть туловища великой личности большая, словно у льва» 35. Это на поминает аналогичную детскую диспропорцию в комплекции Конфу ция, которая в истории, сообщенной Ван Чуном, вызвала прямой пе реход от ее констатации к сравнению странного облика совершен-номудрого с собачьим36. Если отвлечься от панегирического пафоса в первом случае и саркастического во втором, то останется единый анатомический смысл, тем более что в изобразительной культуре тра диционного Китая лев и собака весьма похожи друг на друга.
К изложенному следует добавить, что, по буддийским представ лениям, из выпуклости на темени Будды исходит лучевое сияние 37, т.е. сверхъестественный канал связи с горним миром.
В Китае образы «двух родоначальников» (эр ши) — Лао-цзы и Будды — настолько сблизились, что порой сливались в образ единого мистического существа — Желтолицего (Хуан мянь) Лао-цзы. Однако в условиях китайского общемировоззренческого натурализма надмир-ная, горняя устремленность выпуклости на темени великого человека осмыслялась как сугубо внутримировая, горная.
Символика горы, прямо связанная с данной особенностью головы Конфуция, им самим раскрывалась в терминах «гуманность» (жэнъ), «покой» (цзин) и «долгоденствие» (шоу) («Лунь юй», VI, 23) 38. В дао сизме этот идейный символизм преобразовался в практический культ гор, за которым, разумеется, стоит глубочайший пласт архаических
33 Там же, с. 134.
34 Там же, с. 141.
35 Там же, с. 134. См. также: Религии Китая. Хрестоматия. Ред.-сост. Е.А.Торчинов.
СПб., 2001, с. 175, 182, примеч. 42.
36 Ван Чун. Лунь хэн, с. 26.
37 См., например: Панкратов Б.И. Иконография тибетского буддизма. — Страны и
народы Востока. Вып. XXIX. СПб., 1998, с. 294.
38 См. перевод: ПереломовЛ.С. Конфуций. «Лунь юй». М., 1998, с. 345.
209
представлений о горе как связующем звене между землей и небом, нижним и верхним миром, как обиталище духов и богов.
В конфуцианском варианте этой символики, воплощенной в крате-рообразном выступе на темени самого Конфуция, присутствует и про тивоположно-дополнительная (опять же по принципу инь-ян) тема во ды. Горы и воды в китайском мировоззрении образуют универсальную координатную сетку, вертикальная (горы) и горизонтальная (воды) оси которой структурируют восприятие любого явления природы, по этому, в частности, соединение обозначающих их иероглифов образует понятие пейзажа (шань-шуй— букв.: горы и воды) 39. В уже упоми навшемся пассаже Конфуций афористически выразил эту мировоз зренческую схему: «Знающий радуется водам, гуманный радуется го рам. Знающий действенно-подвижен, гуманный покоен, знающий ра дуется, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 23).
Выше была отмечена водная семантика формул, описывающих вы ступ на темени Конфуция, подобный горе с кратером на вершине. Данное сочетание горы и воды, ложбины и потока, априорно предпо лагаемое самым исходным образом, напоминающим горловину сосу да, заключает в себе идею всеохватывающей общемировой силы, спо собной изливаться из этого жерла и проникать повсюду.
Эта сила как синтез «знания» и «гуманности», или «знания гуманно сти», в раннем конфуцианстве, с одной стороны, считалась врожденно присущей «детскому сердцу», а с другой — обретаемой благодаря фи лософской мысли. Поэтому именно в изначальном конфуцианстве и со ответственно в «Лунь юе» иероглиф цзы как таковой начал приобретать значение «философ». Завершился этот процесс терминологизации в I в. в древнейшем библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трак тат об искусствах и текстах» — «Хань шу», гл. 30), где цзы уже высту пает как классификационная категория для всех философов и их произ ведений 40, ставшая с середины I тысячелетия обозначением одного из четырех разделов (сы бу, сы ку), на которые делилась вся литература.
Еще одно терминологическое достижение Конфуция — придание нового смысла биному цзюнь-цзы, который стал у него базовой кате горией, обозначающей не сына правителя, а благородного мужа как идеальный тип личности. Эта смысловая трансформация опять-таки строится на возвеличивании дитяти. Здесь же обнаруживается и оче редной оксюморон: цзюнь-цзы — это ребенок (цзы), который велик и благороден, а его антагонист сяо-жэнъ — это взрослый человек (жэнь), который мал и ничтожен.
Но и этим дело не ограничивается. Следующая важнейшая терми нологическая новация Конфуция и его ближайших учеников — при-
39 Подробно см.: Кобзев А.И. О философско-символическом смысле образов природы
в китайской поэзии. — Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.
40 Бань Гу. Хань шу, с. 432.
210
дание иероглифу жу (ffj) значения «конфуцианец». Однако данное слово, означающее не только ученость, но и слабость, нежность, род ственно своему омониму жу (Jjjf), имеющему ключ цзы и соответст вующий смысл «ребенок». Очевидный отголосок этой этимологиче ской коннотации звучит в классическом описании жу Конфуцием в главе «Поведение жу», входящей в канон «Ли цзи» (гл. 41/38). Там, в частности, о его облике сказано: «слабый-бессильный, будто не мощный» (чжу-чжу жо у-нэн Щ Щ ~Щ &Е |g). Судя по некоторым спис кам, в оригинале вместо иероглифа чжу мог стоять его более слож ный омоним чжу (Щ), уже имеющий прямое значение «юный», «не зрелый»41. С учетом данного обстоятельства бином чжу-чжу уместно перевести сочетанием «по-детски слабый».
«Следующий за Совершенномудрым (Конфуцием)» (я шэн) Мэн-цзы (под стать своей фамилии Мэн — Первенец, также включающей ключ цзы) обосновал эту «слабость» тезисом: «Великий человек (да жэнь) — тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца» («Мэн-цзы», IV Б, 12)42. Его крупнейший неоконфуцианский последователь Ван Янмин (1472-1529) развил этот тезис в общий принцип «сохране ния детского сердца» — цунъ тун (цзы чжи) синь 43.
Столь явная приверженность обоих главных родоначальников китай ской философии — Конфуция и Лао-цзы к детскости нашла символиче ское отражение в традиционной иконографии их легендарной встречи, впервые описанной в «Чжуан-цзы» (гл. 14,21) и «Ши цзи» (гл. 47,63)44. Третьим ее участником, как правило, изображается стоящий между ними и таким образом объединяющий их ребенок (см. рис. З)45.
На первый взгляд в данном сближении высшей премудрости с дет скостью отражена общечеловеческая вера в то, что устами младенца глаголет истина, которая должна быть глаголема также и устами фи лософов. Или, по словам Ли Чжи (1527-1602), «высшая культура (вэнъ) в Поднебесной не может не происходить из детского сердца», которое тождественно «истинному сердцу» (чжэнь синь) 46.
41 Ли цзи (Записки о благопристойности). — Ши сань цзин (Тринадцатиканоние).
Пекин, 1957, т. 26, с. 2322; ср. перевод И.С.Лисевича: Древнекитайская философия,
т. 2, с. 137.
42 Ср.: Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы, с. 142.
43 Ван Янмин цюань цзи (Полное собрание [произведений] Ван Янмина). Шанхай,
1936, цз. 2, с. 57; цз. 20, с. 380.
44 Чжуан-цзы цзи цзе, с. 92-95, 131-132; Атеисты..., с. 207-210, 241-242; Чжуан-
цзы. Ле-цзы, с. 149-152, 188-190; Сыма Цянь. Ши цзи, с. 162, 180; Сыма Цянъ. Исто
рические записки, т. VI, с. 127-128; т. VII. М., 1996, с. 37-39; см. также: Гэ Хун. Лао-
цзы. — Пурпурная яшма. М., 1980, с. 87-90.
45 См. это и подобные изображения: Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм.
М., 1975, табл. XXIV.
46 Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи. Сун Юань Мин чжи бу (Избранные мате
риалы по истории китайской философии. Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин). Т. 2. Пекин,
1962, с. 580-581.
211
Рис. 3. Встреча Конфуция с Лао-цзы
Однако при более глубоком рассмотрении связь младенчества с истиной сама нуждается в прояснении. Для этого представляется уместным прежде всего обратиться к этимологии иероглифа цзы, вхо дящего, кроме того, и в состав термина «младенец» («красное дитя» —
чи-цзы).
В древнейших китайских текстах шан-иньских надписей на костях он обозначает центрального участника ритуала жертвоприношения предку — ребенка, представлявшего собой его воплощение47. В даль нейшем, в эпоху Чжоу этот ритуальный персонаж стал обозначаться термином ши (Г) — «труп», пиктографический этимон которого пер воначально, в шан-иньской эпиграфике, изображал человека, то ли си дящего на корточках, то ли лежащего с поджатыми ногами 48. Видимо, имитация неподвижной позы трупа обусловила совмещение иерогли фом ши обоих смыслов. Предполагается, что в данной позе изобра жена женщина (см. рис. 4), занимающая центральное верхнее место
47 Цзя гу вэнь цзы дань, с. 1570-1571.
48 Там же, с. 942; Хань юй да цзы дань, т. 2, с. 963; Юэ Ци. Цзы юань, с. 24-25
212
Рис. 4. Женщина в позе ши (изображение на похоронном стяге II в. до н.э.)
на шелковом похоронном стяге Т-образной формы, обнаруженном в мо гильнике II в. до н.э. Мавандуй-1 близ г. Чанша пров. Хунань в 1972 г.49.
В значении «дитя, воплощающее покойного» термин ши удачно переведен немецкими синологами (Ф. фон Штраус, В. Грубе) словом «Totenknabe», т.е. буквально «мальчик-мертвец» 50 (ср. менее опреде ленные переводы — английский Дж.Легга: «personator of the dead (departed)» — «воплощение покойного (ушедшего)» или «representative of the spirit» — «представитель духа»51 — и русский А.А.Штукина: «заме ститель предков», «мертвых наместник» или «замещающий духов»52).
«Мальчик-мертвец» играл важнейшую роль в обряде жертвоприно шения предку, он занимал привилегированное место, первым прини мал и вкушал жертвенные дары, получал почести от вышестоящих лиц. Ему специально посвящена одна из од «Ши цзина» (III, II, 4), в двух других, также описывающих жертвоприношение предкам, он входит в круг основных персонажей (II, VI, 5; II, VI, 6).
В «Ли цзи» сообщается, что «мальчик-мертвец», который, согласно Конфуцию, должен быть внуком или — при его отсутствии — «одно фамильцем» (тун син) покойного (гл. 5/7), представляет собой «сим вол духа» (ши гиэнь сян е f3 |ф ^ {Ь,) (гл. 9/11)53.
Глава 8 «Шу цзина» начинается словами о том, что недостойный третий император династии Ся, «Тай-кан, для удовольствия занимал позицию мальчика-мертвеца (ши вэй f3 Ц) и губил свою благодать (дэ)» 54. Позднее бином ши вэй вошел в состав обличительной харак теристики — ши вэй су цань (f3 fi Щ Щ), которая стала устойчивым выражением (чэн-юй) и означает «зря занимать место, даром есть хлеб». Это выражение встречается в синхронных памятниках I в. — «Хань шу» (гл. 67, жизнеописание Чжу Юня) и «Лунь хэн» (гл. 35) применительно к высшим сановникам55. В последнем тексте оно спе циально разъяснено: «Быть пустым и лишенным благодати (дэ), съедать жалованье других людей — такое называется „даром есть хлеб" (су цань). Не следовать пути (дао) и не владеть мастерством, не разбираться в делах управления, молча сидеть при дворе, не быть спо собным на деловые увещевания и не отличаться от трупа (ши) — такое называется „зря занимать место" (ши вэй)».
Очевидно, что в данном употреблении иероглиф ши сохраняет идею субституции, т.е. подмены или замены — в зависимости от нега-
49 Рифтин Б.Л. От мифа к роману, с. 75; полное изображение стяга см.: Крю
ков М.В. и др. Древние китайцы..., с. 259.
50 Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912, с. 106-107.
51 The She King, or the Book of Ancient Poetry. L., 1876, с 50-51, 252-254, 309-310.
52 Шицзин. Книга песен и гимнов. М., 1987, с. 189-191, 239-240.
53 Ли цзи. — Ши сань цзин, т. 21, с. 910; т. 22, с. 1213.
54 Шан шу (Досточтимые писания). — Ши сань цзин, т. 3, с. 241.
55 Бань Гу. Хань шу, с. 527; Ван Чун. Лунь хэн, с. 122.
214
тивных или позитивных коннотаций. Аналогичным образом обстоит дело и с парным ему в приведенном чэн-юе иероглифом су («простой», «исконный»), который, например, образует восходящий к «Чжуан-цзы» (гл.13)56 бином су-ван — «некоронованный царь», или «подлинный властелин», адресовавшийся со времен эпохи Хань («Хуайнань-цзы», гл. 9; «Лунь хэн», гл. 80)57 прежде всего основоположнику китайской философии — Конфуцию.
В официальной историографии такому отношению к Конфуцию положил начало Сыма Цянь, сознательно и мотивированно поместив ший его жизнеописание в не соответствующий ему по социальному статусу раздел «наследственных домов», т.е. биографий правителей. Примечательно, что во всем этом разделе, охватывающем 30 глав, в качестве основного персонажа помимо Кун-цзы фигурирует только один человек с именем, включающим формант цзы, и он же оказы вается первопредком Конфуция — Вэй-цзы («Ши цзи», гл. 38)58. Этот текстологический факт можно истолковать как косвенное указание на то, что статус цзы, принадлежавший Конфуцию, имел особый власт ный смысл (ср. цзы — ранг знатности) и, следовательно, наследствен ную природу, восходя к его первопредку, бывшему настоящим прави телем. Подобная трактовка в принципе позволяет считать любого великого философа (цзы) представителем высших сил и виртуальным двойником синхронно властвующего правителя, чему соответствует объединяющее иероглифы цзы и ши значение «господин».
Особенно выразительно диалектический идеал правителя или гла вы философской школы, совмещающего в себе черты «благородного мужа» (цзюнь-цзы), «совершенного человека» (чжи жэнь), «совершен-номудрого человека» (шэн жэнь) и «трупа/мальчика-мертвеца» (ши), запечатлен в «Чжуан-цзы» (гл. 11, 23, 33), где в категорию ши вклю чен и сам Лао-цзы (гл. 14)59. В развитие этих взглядов в энциклопеди ческом тексте «Хуайнань-цзы», в гл. 9 «Искусство владычествовать» («Чжу шу»), правитель определяется как схожий с философом в его величии и ничтожестве виртуальный двойник высших сил: «Путь (дао) властителя подобен [роли] мальчика-мертвеца [в жертвоприно шении] звезде Лин» 60.
56 Чжуан-цзы цзи цзе, с. 81; Атеисты..., с. 197; Чжуан-цзы. Ле-цзы, с. 139.
57 Хуайнань-цзы. — Чжу цзы цзи чэн, т. 7, с. 149-150; Померанцева Л. Е. Поздние
даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979. с. 189; Ван Чун. Лунь хэн, с. 269.
58 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 134-136; Сыма Цянь. Исторические записки, т. V,
с. 123-138.
59 Чжуан-цзы цзи цзе, с. 63, 93, 145-146, 318; Атеисты..., с. 182, 208, 253, 317;
Чжуан-цзы. Ле-цзы, с. 120, 204, 278.
60 Хуайнань-цзы, с. 132; Померанцева Л.Е. Поздние даосы..., с. 165; о государст
венном культе звезды Лин (Линсин), установленном в начале 11 в. до н.э., см.: Сыма
Цянь. Исторические записки, т. IV, с. 166; древнейшим описанием самого обряда
жертвоприношения считается один из чжоуских гимнов «Ши цзина» (IV, 111, 7), см.:
Шицзин. Книга песен и гимнов, с. 293.
215
Конфуция же китайская духовная традиция возвела в ранг филосо фа par excellence, именуя просто Цзы, и его прозвище Ни (Щ) замыка ет вскрытый символический круг, возвращающий от «ребенка» к «трупу», ибо данный иероглиф производен от ши, что наглядно де монстрируют все графические формы обоих знаков. Своеобразной иллюстрацией этимологической семантики данного имени выглядит сообщение Сыма Цяня о том, что после смерти отца в самом детстве Конфуций любил играть в ритуал жертвоприношения, т.е. Ни высту пал в роли ши («Ши цзи», гл. 47)61.
Идея субституции (мертвого — живым, высшего — низшим, реаль ного — виртуальным), заложенная в иероглифе ши, подверглась реф лексии в древнем Китае, переместившись таким образом с лингвисти ческого уровня на философский. Уже Мэн-цзы, обсуждая проблему внутренней или внешней мотивации должной справедливости (и), привел в пример ситуацию с младшим братом (ди), который занимает позицию (вэй) «мальчика-мертвеца» (ши) и поэтому пользуется большим почтением, чем старший родственник — дядя («Мэн-цзы», VI А, 5)62. Попутно заметим, что здесь иероглифы ши и вэй соединены без всяко го пейоративного смысла. Приведенное рассуждение Мэн-цзы при звано показать, что подлинный смысл (иероглиф и означает также «смысл») любой вещи определяется внутренне, духовно обусловлен ным отношением к ней, которое соответственно все может ставить с ног на голову и наоборот.
В связи с этим показательно, что в запечатленном «Ши цзином» (II, VI, 5,3)63 описании жертвенной трапезы с участием духоносного (шэнъ бао Щ f^) «мальчика-мертвеца» использовано сочетание цзяо Ц° 0£ Ш) — «переплетаться и скрещиваться», «обмениваться и пере межаться», хорошо передающее фундаментальную амбивалентность ритуальной стихии, в рамках которой младший становится старшим, а правитель — трупом, не способным управлять даже самим собой.
Рассмотренная ритуальная практика прекратилась с концом эпохи Чжоу и воцарением династии Цинь (III в. до н.э.), когда верховного правителя стало больше интересовать не представительство мертво го живым, а радикальное преодоление смерти. Симптоматично, что с этой трансформацией сочеталось и искоренение философии в лице ее материальных носителей — людей и книг.
В наступившую после кратковременного правления Цинь эпоху династии Хань, определившей магистральную линию развития китай ской культуры, сам носитель которой воспринял ее имя как свой этно ним, значение термина ши расширилось, распространившись на такие абстрактные субституты ушедших личностей, как «громкая слава»
61 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 160; Сыма Цянъ. Исторические записки, т. VI, с. 126.
62 Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы, с. 196.
63 Шицзин. Книга песен и гимнов, с. 190.
216
(да шэн -fc Щ) совершенномудрых (Ян Сюн. «Фа янь», гл. 4)64, что также параллельно расширению значения цзы, перешедшего с людей на продукты их творчества (цзы как категория литературы).
Совершенно очевидно, что подобная этимология термина цзы обна руживает глубинную взаимосвязь высшей мудрости не только с дет скостью, но и со смертью. На Западе эту диалектику блестяще рас крыл Платон, определивший философию как науку умирать, а в даль нейшем сделали своей основной темой стоики и другие ведущие философские течения, вплоть до экзистенциализма, видящего в жизни жизнь-к-смерти.
Христианская антитеза веры как науки воскресать на самом деле представляет собой переосмысление той же взаимосвязи, но только надстраивающее над естественным попранием жизни смертью сверхъ естественное попрание смерти смертью, которое, кстати сказать, осу ществляет также «сын», соединяющий в себе, подобно «мальчику-мертвецу», три ипостаси: 1) живого человека — как сын человече ский, 2) сверхъестественного существа — как сын божий, 3) трупа — как умерший на кресте. За этой общностью, видимо, стоит типологи ческое единство жертвенного ритуала, давшее, однако, в разных куль турах разные формы развития.
В контексте традиционной китайской культуры «последний» для любой философской мысли вопрос о смерти становится «первым», или «детским», вопросом, потому что с позиции присущего ей все объемлющего натурализма несведущий ребенок и престарелый мудрец с разных концов, но одинаково близки к смертельному небытию — один из него только что возник, а другой в него уже заглядывает.
Этимологически и семантически присущая иероглифу цзы идея ра дикальной субституции, или полного перевертывания, имеет и более приземленное, социальное приложение.
Как уже было отмечено, и даосы и конфуцианцы верили в возмож ность последнего стать первым, хотя бы и в роли «некоронованного царя». На этой, казалось бы эфемерной, основе упрочилась могущест венная государственность Срединной империи, допускавшая, что вся кий «человек с улицы» может стать «совершенномудрым» Яо, Шунем или Юем («Мэн-цзы», VI Б, 2; «Сюнь-цзы», гл. 23)65, т.е. даже просто людин — превратиться в императора, что неоднократно воплощалось в жизнь.
Именно идея детскости как предельной социальной и просто антро пологической малости заключена в конфуцианском понятии образцо вой личности — цзюнь-цзы, — которое совмещает два смысла: «бла-
64 Ян Сюн. Фа янь (Образцовые слова). — Чжу цзы цзи чэн, т. 7, с. 11; ср. перевод
Е.П.Синицына: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М, 1990, с. 208.
65 Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы, с. 208; Сюнь-цзы, с. 296; перевод
В.Ф.Феоктистова: Древнекитайская философия, т. 2, с. 208.
217
городный муж» и «сын правителя». Аналогичным образом и благода ря все тому же иероглифу цзы данная идея присутствует в стандарт ном обозначении высшего социального проявления человеческой сущности, «коронованного царя», императора — тянь-цзы, букваль ный смысл которого — «сын неба».
Следовательно, благородные мужи и императоры суть такие же дети, как философы {цзы). Если же развернуть данное определение в обратную сторону, то получится, что благородный муж — это фило соф, реализующийся в практике управления и самоуправления, а импе ратор — философ божьей милостью или от природы (сиречь неба).
Термин «некоронованный царь» {су-ван) появился в «Чжуан-цзы» (гл. 13) в паре с другим обозначением высшего духовного могущест ва — «таинственным совершенномудрым» {сюань-шэн ^ Ц?), которое впоследствии также было в узком смысле соотнесено с Конфуцием.
Использованный в этом словосочетании иероглиф сюань (^) означает не только тайну, но и красный цвет — символ крови и всякой животворности, что высвечивает родственную связь между «красным совершенномудрым» {сюань-шэн) и «красным мужем» {чи-цзы), т.е. младенцем, который, согласно «Лао-цзы», столь же таинствен, ибо «объемлет полноту благодати {дэ)» (§ 55), имеющей, в свою очередь, тот же «красно-таинственный» {сюань) окрас (§ 10).
В дальнейшем все развитие алхимико-психофизиологического дао сизма окрасилось красным цветом киновари {дань ft), которая, став синонимом «философского камня» как средства прозрения истины и обретения бессмертия, определяла, в частности, характер и бессмерт ного зародыша {дань тай ft @£), и места его вызревания в теле адепта {дань тянь ft 03). Приверженец данного учения должен был совер шить «воровской трюк с пружиной естества» {дао цзи%&1$£), т.е. пере вернуть направление естественного движения от колыбели к могиле, должен был буквально впасть в детство, зачиная и взращивая в самом себе младенца, призванного через десять лун стать новым бессмерт ным телом и «освободиться от трупа» {ши цзе f3 #?), что вполне реа листично изображалось в сопутствующих иллюстрациях66.
Хотя, безусловно, и на новом культурном, философском и даже на учном уровне эта доктрина, в сущности, воспроизводила архаическую структуру натуралистического древнекитайского ритуала, в котором победа над смертью достигалась с помощью животворной силы чадо родия, воплощенной в ребенке.
Данная мыслительная парадигма в свернутом виде заключена в семантике иероглифа шэн (^), который идентифицирует жизнь, т.е. антисмерть, с порождением.
66 Подробно см.: Торчинов Е.А. Даосизм; Чжан Бодуань. Главы о прозрении исти ны. СПб., 1994.
218
к
Однако в развитии описанного ритуального архетипа конфуциан цами и поздними даосами имеется принципиальное различие. Конфу цианцы в полном соответствии с архаической установкой представля ли погружение в детскость как обращение к животворному родовому началу. Философ, мыслимый как цзы, т.е. «ребенок» или даже «плод», «семя» (таково еще одно значение этого иероглифа), становится есте ственным представителем собственного родового начала — народа, который при всей своей детскости, будучи «ушами и глазами неба» («Шу цзин», гл. 4)67, открывает ему путь к прозрению высших (небесных) истин.
Даосы же в так называемый религиозный период развития своего учения, и, возможно, не без влияния буддизма, стали трактовать этот же путь «слияния с природно-божественным небом» и овладения «не бесной пружиной» (тянь цзи ^ Щ) как обращенный в младенчество, но без приобщения к родовому началу народности. Именно поэтому конфуцианцы их критиковали главным образом за индивидуализм и асоциальность.
И все же сближало оба главных направления китайской философ ской мысли еще одно проявление детскости. В рамках традиционной китайской культуры, которая самоосмыслялась как «письменность» (вэнь), главной задачей их творчества являлось порождение текстов. Причем таковое мыслилось вполне натуралистически, именно как по рождение, поскольку письменные тексты считались состоящими из телесных сущностей — иероглифов (цзы ^). Последние суть самый естественный продукт творчества философов-гры, поскольку этимо логически производны своим омонимичным названием от их обозна чения и в своей семантике несут идею деторождения, воспитания, взращивания. Эта же идея через общую этимологию пронизывает се мантическое поле терминов, обозначающих конечный продукт дея тельности китайского философа — его учение (сюэ, цзяо Ц > Щ().
В самом общем культурологическом смысле такое учение и по форме, и по содержанию есть натуралистическая регенерация ушед шего в небытие, или «детская» философия попрания жизнью смерти.
67 Шан шу, с. 150.
А.И.Кобзев
КАТЕГОРИИ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ
Подходя с самых общих позиций, можно сказать, что точное и полное понимание смысла категориального аппарата той или иной философ ской системы равнозначно ее пониманию как таковой. Если допол нить этот подход историческим анализом, то окажется, что точное — исторически и логически — и полное описание системы философских категорий может самым непосредственным образом стать историко-философским компендиумом. Одним из свидетельств тому служат по пытки некоторых философов именно в словарной форме представить философское и историко-философское знание. Достаточно вспомнить «Словарь» П.Бейля, «Энциклопедию» Ж.Л.Д'Аламбера и Д.Дидро, «Философский лексикон» С.С. Гогоцкого, «Карманный словарь» пет рашевцев. Но гораздо более ярким примером могут служить многие толково-энциклопедические, т.е. не специально философские, китай ские словари.
Лексикон традиционной китайской философии благодаря наличию у нее ряда специфических свойств1 также весьма специфичен. Прежде всего он отличается неоднозначностью своего состава. В самом общем плане ему присущи три уровня существования с различными количе ственными характеристиками. В широком смысле этот лексикон в си лу своей автохтонности и предельной внутрикультурной органичности гомогенного развития практически совпадает с естественным языком, разумеется в его письменном и литературном, а следовательно, доста точно искусственном варианте — вэньяне. Последнее обстоятельство объясняет, в частности, почему столь часто для понимания китайских нефилософских текстов необходимо знание философских смыслов используемой в них лексики.
1См.: КобзевА.И. О роли филологического анализа в историко-философском исследовании. — Народы Азии и Африки. 1978, №5, с. 81-93; он же. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 28-46; он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 19-35; Фэн Ю-пань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 19-49.
220
I
I
В более узком смысле лексикон традиционной китайской филосо фии представляет собой набор терминов — от нескольких тысяч, т.е. уровня словарного минимума естественного языка (см. ниже о данных У И относительно 2600 терминов), до нескольких сотен (в одно из изданий популярнейшего общего, т.е. толково-энциклопедического, словаря — «Цы хай» вошло 217 словарных статей по данной темати ке2). Лексический состав этого промежуточного уровня определяется совершенно условно в зависимости от избранной степени подробно сти отражения языковых особенностей многовековой философской традиции. К примеру, в авторитетном «Большом философском сло варе» («Чжэсюэ да цыдянь») представлено 1147 терминологических статей, т.е. средняя величина по отношению к указанным лимитам в 217 и 2600 единиц3.
Наконец, в самом узком и прежде всего интересующем нас смысле, в котором этот лексикон совпадает с лексиконом традиционной китай ской культуры, он представляет собой достаточно строго и объектив но определяемую структуру, о количественных характеристиках кото рой можно судить по следующим цифрам.
В середине 30-х годов известный историк китайской философии Чжан Дайнянь (псевдоним Юй Тун) написал очерк понятийной системы китайской философии, который впервые был опубликован в 1958 г. 4.
8 этой системе понятия были разделены на три класса (космология,
антропология, гносеология), которые, в свою очередь, разбивались на
9 категорий. Последние охватывали 46 позиций, образованных 64 тер
минами. В 80-е годы Чжан Дайнянь провел еще более специализиро
ванное исследование в данном направлении и в 1989 г. опубликовал
труд, включающий около 90 терминов в 60 позициях5.
Эта начатая автором в 1981 г. работа соответствовала общей тен денции в китайской философской мысли. Именно в начале 80-х годов ученые КНР развернули широкое обсуждение состава и смысла основ ных понятий и категорий китайской философии, что, в частности, вы разилось в коллективном формировании списка из 60 с лишним тер минов, о котором было оповещено в центральной печати6. На основе
2 Цы хай шисин бэнь (Пробный выпуск «Моря слов»). Т. 2. Чжэсюэ (Философия).
Шанхай, 1961.
3 Чжэсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Большой философский словарь.
Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985.
4 Юй Тун. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Т. 1,2.
Пекин, 1958; Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской фи
лософии). Пекин, 1982.
5 Чжан Дайнянь. Чжунго гудянь чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь (Важнейшие све
дения о категориях и понятиях китайской классической философии). Пекин, 1989.
6 См.: Чжан Шаолян. Яньцзю Чжунго чжэсюэ ши шан ды фаньчоу хэ чжунъяо
гайнянь (Изучать категории и важнейшие понятия в истории китайской филосо
фии). — Гуанмин жибао. 30.IV. 1981.
221
этого списка в главном специализированном журнале по истории китайской философии была открыта рубрика «Доступное разъяснение основных категорий и понятий в истории китайской философии» (Чжунго чжэсюэ ши чжуяо фаньчоу хэ гайнянь цзянь ши), в рамках которой из номера в номер публиковались статьи об отдельных кате гориях и понятиях 7.
На волне общего интереса ведущие китайские специалисты стали выступать со своими взглядами на данный предмет, представляя их в виде как небольших статей, так и солидных монографий. Например, краткий абрис системы категорий традиционной китайской филосо фии, выраженной 46 иероглифами, в 1981 г. предложил Тан Ицзе8. В 1987 г. Гэ Жунцзинь опубликовал снабженный предисловием Чжан Дайняня основательный словарь из 20 статей, охватывающих около 40 терминов 9. А в 1989 г. Чжан Ливэнь выпустил в свет обширную монографию, в 25 параграфах которой (главы 3-5) систематизированы более 40 категорий 10.
В западной синологии пальма первенства в обсуждении разбирае мой проблемы принадлежит самим китайцам. Один из крупнейших работающих на Западе историков китайской философии, Чэнь Юнцзе (Chan Wing-tsit), в 1952 г. выдвинул на обсуждение соответствующий набор, состоящий из 115 знаков в 77 позициях 11. Другой выдающийся специалист, Дж.Нидэм, в 1956 г. предложил более компактный набор фундаментальных научных терминов традиционной китайской куль туры, состоящий из 82 знаков в 80 позициях12. В 1986 г. китайский уче ный У И (Wu Yi) опубликовал первую часть своего словаря важнейших терминов китайской философии, состоящую из 50 позиций, выражен ных однозначными иероглифами13. Во вторую часть данного словаря предполагалось включить 100 позиций, выраженных иероглифиче скими сочетаниями, а весь этот 150-членный набор был выделен авто ром из общего словника в 2600 китайских философских терминов.
Чжунго чжэсюэ ши яньцзю (Исследования по истории китайской философии). Тяньцзинь, 1981, № 4(5) и далее.
8 Тан Ицзе. Лунь Чжунго чуаньтун чжэсюэ фаньчоу тиси ды чжувэньти (О пробле
мах системы категорий традиционной китайской философии). — Чжунго шэхуй кэсюэ.
1981, №5.
9 Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской фило
софии). Харбин, 1987.
10 Чжан Ливэнь. Чжунго чжэсюэ лоцзи цзегу лунь (О логической структуре китай
ской философии). Пекин, 1989.
11 Chan Wing-tsit. Basic Chinese Philosophical Concepts. — Philosophy East and West. 1952, vol. 2, №2.
12 Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Cambridge, 1956, с 220-230;
Дж. Нидэм. Фундаментальные основы традиционной китайской науки. — Китайская
геомантия. Сост. М.Е.Ермаков. СПб., 1998, с. 197-215.
13 Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. Lanham. L., 1986; см. рецензию: Chad Hansen.
Two Philosophical Dictionaries. — Philosophy East and West. 1989, vol. 39, № 2, с 203-207.
222
В отечественной литературе интерес к системному исследованию категорий и основных понятий традиционной китайской философии и культуры возник независимо и синхронно с аналогичным явлением в КНР в начале 80-х годов. Важнейшими результатами этого процесса стали две публикации: в 1983 г. — материалов «круглого стола» «К проблеме категорий традиционной китайской культуры»14 и в 1994 г. энциклопедического словаря «Китайская философия».
В первом из этих изданий была отражена дискуссия по поводу со ставленного автором настоящих строк систематизированного списка основных понятий и категорий традиционной китайской философии и культуры, состоящего из 140 терминов в 100 позициях15. В словарных статьях второго издания освещены 97 соответствующих терминов16.
Кроме того, следует отметить составленный Г.А.Ткаченко в каче стве учебного пособия и опубликованный в 1999 г. словарь-справоч ник «Культура Китая», в котором описан 51 термин, обозначающий категории и важнейшие понятия.
Все приведенные цифры вполне соответствуют основополагающим для китайской культуры классификационным наборам, включающим от 60 до 120 единиц17. Среди них особенно выделяются: 1) известные с XIII в. до н.э. 60 пар циклических знаков двух видов— 10 «небес ных стволов» (тянь ганъ) и 12 «земных ветвей» (ди чжи)18; 2) извест ные с первой половины I тыс. до н.э. (а возможно, существовавшие во II тыс. до н.э.) 64 гексаграммы {лю ши сы гуа) «Чжоу и», или «И цзи-на»19; 3)81 число таблицы умножения (цзю цзю)20; 4) 120 позиций системы пяти элементов (у син)21 и канон 120 «телесных знаков зна мений» (чжао чжи ти), упомянутый в «Чжоу ли» (III, 42)22. Цифры того же порядка характеризуют и производные классификационные схемы: 100 (98 или 96) категорий первой части (гл. 40) и 81(82) кате горию второй части (гл. 41) «Канона» («Цзин») «Мо-цзы»23, 120 кате-
14 Народы Азии и Африки. М., 1983, № 3, с. 61-95.
15 Там же, с. 86-88.
16 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.
17 Подробно см.: Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классиче
ской философии, с. 36-48.
18 См., например: Крюков М.В. К проблеме циклических знаков в древнем Китае. —
Древние системы письма. Этническая семиотика. М., 1986.
19 См.: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». Сост. А.И.Кобзев.
М., 1997; то же. Т. 1, 2. СПб.; М, 2000.
20 См.: Березкина Э.И. Математика древнего Китая. М, 1980, с. 93-95.
21 См.: Кобзев А.И. Учение о символах и числах..., с. 287-338.
22 Ши сань цзин (Тринадцатиканоние). Пекин, 1957, т. 13, с. 876.
23 См.: Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 67-84; Тань Цзефу. Мо бянь
фа вэй (Раскрытие тонкостей моистской эристики). Пекин, 1958, с. 33-50; Гао Хэн.
Мо цзин цзяо цюань (Канон «Мо[-цзы]>> с сопоставлениями и разъяснениями). Пекин,
1958, с. 10-30; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong; L.,
1978.
223
горий §11 (10 или 10-17) комментария «Шо гуа чжуань» из «Чжоу и»24, 81 тетраграмму Ян Сюна25 и т.д.
С этими искусственными классификационными системами корре лирует естественноязыковая система классификаторов, или счетных слов, число которых в китайском языке за последние полторы-две ты сячи лет колебалось от 80 до 140 единиц 26.
Вместе со счетными словами указанные наборы охватывают чи словую амплитуду от 60 до 140 единиц. Данный классификационный уровень, очевидно, связан с числом 100, и его можно обозначить фор мулой 100±40. В свою очередь, он произведен от более общего клас сификационного уровня, связанного с базовым антропным числом 10 и соответствующего формуле 10±2. Следующим же является уровень, связанный с числом 1000, которое А.М.Карапетьянц считает опреде ляющим для списка-максимума категорий традиционной китайской культуры27 и которое коррелирует с упомянутым выше списком-максимумом терминологических статей (1147) в «Томе по истории китайской философии» «Большого философского словаря» («Чжэсюэ да цыдянь»). Как мною показано в специальном исследовании теоре тических основ китайской таксономии в монографии «Учение о сим волах и числах в китайской классической философии», классифика ционный уровень, отвечающий формуле 100+40, представляет собой третью, центральную, а потому и наиболее значимую ступень в самой общей, пятичленной (т.е. коррелирующей с пятью элементами) таксо номической системе.
Выявление точного и полного смысла основных категорий китай ской философии, характера их взаимосвязи, их семантических транс формаций в процессе исторического развития философской мысли, а также установление их связей с основными категориями других форм духовной деятельности, или, иначе говоря, выяснение того, являются ли основные категории китайской философии основными категориями китайской культуры, — вот те основные проблемы, ко торые ждут своего решения. Их решение — разумеется, недостаточ ное, но необходимое предварительное условие для адекватного пони мания по крайней мере феномена китайской философии, а возможно, и всей китайской культуры в целом (если вслед за многими видными
24 См.: Карапетьянц A.M. «Ба гуа» как классификационная схема. — XIII научная
конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1982, с. 65-66; И цзин —
Чжоу И. Система Перемен — Циклические Перемены. Пер. Б.Б.Виногродского. М.,
1999, с. 401^103.
25 См.: КобзевА.И. Учение о символах и числах..., с. 73, 102-104; Walters D. The
Alternative I Ching. Wellingborough, 1987.
26 Подробно см.: CoyaudM. Classification nominaleen chinois: les particules numerales.
LaHaye;P., 1973.
27 Народы Азии и Африки. 1983, № 3, с. 31.
224
исследователями, например Фэн Юланем (1895-1990), признавать особую роль философии в жизни китайского общества, где она не только всегда была «царицей наук», но и никогда не становилась «служанкой богословия»).
Кроме того, философская мысль традиционного Китая, в процессе самостоятельного, длительного и непрерывного развития выработав шая весьма специфичные средства самовыражения, и в частности ори гинальную систему категорий, продолжает играть роль парадигмы для философского языка и в современном Китае, тем самым оказывая определенное влияние на выдвигаемые там философские и социально-политические концепции.
Говоря о существующих подходах к решению указанных проблем, имеет смысл начать с самого простого. Среди отечественных синологов издавна было распространено представление, что изучению категорий должны предшествовать достаточно полное исследование и перевод важнейших идеологических текстов, в которых они фигурируют. Но поскольку до этого еще очень и очень далеко, решение указанной за дачи отодвигалось в неопределенное будущее. И надо сказать, что распространенность данной точки зрения во многом определила оче видную запоздалость в самой постановке указанной проблемы и, как следствие, слабую изученность системы категорий китайской фило софии и культуры.
На мой взгляд, как раз наоборот: изучению и переводу важнейших идеологических текстов in toto должно предшествовать систематиче ское изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к конкретно му — от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу со ответствующих иероглифов в конкретных текстах. В противном слу чае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат ее ключевые слова.
За вопросом о роли точной фиксации семантики категорий (вклю чающей в себя все основные и второстепенные признаки выражаемых ими понятий, все их широкие и узкие смыслы, причем с учетом эти мологии и исторической эволюции) следует еще более важный во прос — о самой природе этих категорий, или, так сказать, о качестве их семантики. Он настолько важен, что ответ на него может быть ре шающим аргументом в споре о том, может ли китайская философия считаться философией в строгом смысле слова. Сомнения на этот счет, как известно, высказывались давно. Живы они и сейчас.
В отечественной синологии обосновывается и с успехом распро страняется (главным образом Т.П.Григорьевой, Е.В.Завадской и В.В.Малявиным) представление о том, что категории традиционной китайской философии суть квазипонятия, принципиально неопреде-
225
лимые образы, метафоры, высшим смыслом которых является «поэти ческая энигматичность», т.е. своего рода аналоги переменных величин в математике (сравнение, используемое, например, Лю Цуньжэнем, Liu Ts'un-yan, и Чжан Дайнянем), — представление, которое означает ни больше ни меньше как лишение традиционной китайской философии статуса философии (на чем в свое время настаивал Гегель) и переве дение ее на положение либо «филусии», либо компонента «синисти-ческого комплекса» (как предлагал Г. Крил), либо просто предфило-софии и парафилософии (как предлагает А.Н.Чанышев).
Данной позиции противостоит другая — диаметрально противопо ложная. Ее представители А.М.Карапетьянц и В.С.Спирин считают, что категории китайской философии обладают рациональным, более того, конкретно-научным содержанием и соответственно тяготеют к логически упорядоченным формам их описания, включая точные и формализующие методы. К своим выводам они пришли на основе оригинальных исследований, по существу открывших новое направ ление в синологии, все значение которого сейчас еще трудно оценить. Напротив, указанные общие положения представителей первой пози ции хорошо известны (особенно в западной синологии) и тем самым неоригинальны28. Разумеется, оригинальность — отнюдь не гарантия истинности. И в данном случае дело не в ней, а в том, что обе позиции в их рациональной форме имеют под собой твердые эмпирические основания, хотя по видимости являются взаимоисключающими.
Ситуация осложняется тем, что «метафористы» склонны упрекать «логицистов» в попытках погубить «бабочку поэтиного сердца», или бабочку Чжуан-цзы, мертвящими остриями научного гербария. При этом, однако, происходит ignoratio elenchi (подмена тезиса): от фило софских категорий или категорий культуры рассуждения неявно пере носятся на культуру вообще и далее — на живой духовный опыт ее носителей, для которого научная объективизация действительно мо жет быть гибельной.
Во избежание этой логической ошибки следует договориться не смешивать одно с другим. Категории философии и культуры пред ставляют собой своеобразную систему координат, в рамках которой реализуются «переменные величины» живого духовного опыта людей, а то и другое вместе составляют духовную культуру в целом. Китай ские мыслители достаточно ясно осознавали различие свободных ду ховных поисков («епархия» даосизма) и жесткого каркаса категорий культуры («епархия» конфуцианства), осмысляя последний в образах
28 См., например: Сиа A.S. Confucian Vision and Experience of the World. (Philosophy East and West. 1975, vol. 25, № 3) и реферат этой статьи, сделанный В.В.Малявиным (Серия «Общественные науки за рубежом». РЖ «Китаеведение». 1977, №4). Ср.: Малявин В.В. Мир как метафора. — IX научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1978.
226
взаимно перпендикулярных нитей основы и утка — цзин вэй («Цзо чжуань», Чжао 28 г.) и сети — ван, без которой всякая ловля беспо лезна и даже опасна, но которая при отсутствии свободной мысли способна запутать («Лунь юй», II, 15). Конечно, этот каркас можно считать чем-то второстепенным, видя первостепенную задачу в по стижении «души» той или иной культуры. Но и для достижения этой цели без научно обоснованной реконструкции каркаса культуры не обойтись.
Две указанные конфронтирующие позиции, естественно освобож денные от внутренних противоречий, могут быть все-таки объединены «мирным соглашением», причем тут возможны различные принципы «примирения». На один из них указал Чжан Дайнянь29, сославшись при этом на авторитет Хань Юя (768-824), который в знаменитом эссе «Юань дао» («Обращение к началу Пути») разграничивал жэнь («гу манность») и и («долг-справедливость»), с одной стороны, и дао («Путь») и дэ («качество-благодать») — с другой, как «установленные имена», или «определенные понятия» (дин мин), и «пустые позиции» (сюй вэй) соответственно 30. Иначе говоря, Чжан Дайнянь трактует Хань Юя так, что среди категорий и основных понятий традиционной китайской философии одни являются «реальными» (шичжи), обла дающими вполне определенным смыслом терминами, а другие — «формальными» (синши), «пустыми матрицами» (кун гэцзы), т.е. не чем иным, как переменными, принимающими самые различные зна чения. Это компромисс на «горизонтальном уровне», «оплачиваемый» проведением демаркационной линии между двумя видами философ ских категорий и понятий. Но можно избежать такой, достаточно не приятной в эпистемологическом отношении процедуры, если взять проблему в «вертикальном разрезе».
С сохранением «однокачественности» и признанием «непустотно-сти» категорий взаимная противоречивость двух описанных полярных позиций может быть устранена в синтезирующем осознании симво лического характера терминов традиционной китайской философии. Тем более что сама эта философия считала именно символы (сян), а не слова и писания способными исчерпывающе выражать высшие идеи (и) («Си цы чжуань», I, 12) 31. Далее, необходимо выяснить не только то, чем являются категории китайской философии, но и то, как они
29 Чжан Дайнянь. Кайчжань Чжунго чжэсюэ гую гайнянь фаньчоу ды яньцзю
(Развивать исследования понятий и категорий, специфически присущих китайской
философии). — Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1982, № 1, с. 68-69; он же. Чжунго гудянь
чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь, с. 2-3, 12.
30 См.: Гусаров В.Ф. Некоторые положения теории Хань Юя. — Письменные па
мятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник 1972. М., 1977,
с. 204; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 105.
31 И цзин — Чжоу И..., с. 383.
227
связаны друг с другом. Две противоположные точки зрения возможны и в первом (категории — метафоры или полноценные понятия), и во втором (категории — структурное целое или стихийно-исторически сложившийся бессистемный набор) случае. Вместе же они предпола гают четыре теоретически возможных варианта: категории — 1) сис тема понятий, 2) бесструктурный набор понятий, 3) система метафор, 4) бесструктурный набор метафор. Все эти варианты достойны теоре тического осмысления.
Дабы не ограничиваться лишь постановкой проблем, хотелось бы кратко высказать некоторые собственные соображения на этот счет. Полагаю, что категории китайской философии суть также категории китайской культуры и их следует понимать как символы, заведомо предполагающие различные, в том числе и метафорические, и кон кретно-научные, и абстрактно-философские, уровни интерпретации. Важнейшие факторы формирования категорий как символов — это их образование: 1) на основе многосмысленных слов родного языка, а не иноязычных терминологических заимствований (как это было в Евро пе начиная с римской философии), 2) в рамках иероглифической, ис кусственной знаковой системы — вэньяня, — насквозь проникнутой полисемантизмом, 3) в недрах классификационной культуры, 4) с по мощью «коррелятивного (категориального, ассоциативного) мышле ния» и 5) общепознавательной нумерологической (сян шу чжи сюэ) методологии.
В результате длительного и непрерывного исторического развития на базе единого языкового субстрата и в пределах единой культурной традиции эти символы сложились в стройную систему, сохраняющую гомоморфизм структуры на всех уровнях интерпретации. В концеп туальном аспекте символическая универсальность идеологических тек стов объясняет явление универсального классификационизма (символ служит представителем потенциально бесконечного ряда различных сущностей, относящихся ко всем возможным слоям и сферам бытия), в прагматическом — отсутствие, с моей точки зрения, строгого, фор мального разграничения между крайне метафоризированными (поэти ческими) и деметафоризированными (логико-математическими) тек стами. Их общей уникальной особенностью является структурно-ну мерологическая упорядоченность, параллельно распространяющаяся и на план содержания, и на план выражения. Иначе говоря, если, на пример, речь идет о триаде — небо, земля, человек — и пяти элемен тах, то само построение фраз данного текста будет иметь троично-пятеричную периодичность (не только в длине фраз, но и в их количе стве)32.
32 Подробно см.: КобзевЛ.И. Учение о символах и числах..., с. 36-48, 178-214, 353-355 и др.
228
В качестве рабочего определения категории традиционной китай ской культуры я предлагаю следующее: таковой является наиболее общее (в терминологии моистов: «всепроникающее» — да) понятие, имеющее однознаковый иероглифический эквивалент, находящееся в системной (классификационной) связи с понятиями, традиционно считающимися основными в китайской философии, и обладающее символическими коррелятами на всех уровнях духовной и культур ной деятельности, т.е. в науке, искусстве, обыденном сознании, тра диционных формах быта и т.д. Имеет смысл подчеркнуть важность такого признака, как наличие однознакового иероглифического экви валента. Если очень постараться, то, наверное, можно найти у какого-нибудь китайского философа, например, понятие материи, но абсо лютно невозможно найти в традиционной китайской философии тер мин, который бы означал именно материю как таковую, т.е. мате рию вообще, и ничто другое. Такого термина в ней нет. Поэтому понятие материи, если согласиться с предложенным определением, не может квалифицироваться ни как категория традиционной китай ской философии, ни как категория традиционной китайской культуры. Не могут считаться таковыми и столь привычные для нас категории, как «бытие», «творение», «идеальное», «моральное», «органическое» и др.
Отсюда следует, что отправной точкой в исследовании китайских категорий должны быть не идеальные сущности (понятия), которые часто являются продуктом априорной заданное™ со стороны нашей собственной культуры, а материальные объекты — иероглифические термины.
В связи со сказанным возникает также вопрос: с чего следует на чинать — с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов) категорий? Но, быть может, в данном случае это одно и то же? Не предрешая ответа, позволю себе сослаться на мнение некоторых видных западных авторов, обобщенно выраженное Г.С.Померанцем (под псевдонимом Г.С.Соломин) в реферате «Пони мание терминов китайской культуры»: «Одной из важных культуро-ведческих проблем является понимание иной культуры в присущих последней понятиях. Знакомство с чужим языком начинается с пере вода отдельных терминов, соответствующих отдельным предметам. Дословно непереводимые обороты, идиомы отодвигаются на второй план, в адаптированных текстах они устраняются. Примерно таким адаптированным было представление о великих культурах Азии к на чалу XX в. То, что решительно не укладывалось в европейские нормы, удалялось из рациональных схем в область экзотики или архаики. В современных культуроведческих работах выдвигается задача пере носа центра тяжести на исследование идиом. Приблизительное пони мание терминов (.жэнь-гуманность, гуна-качество и т.д.) уступает
229
место постановке вопроса о понимании целостности культуры, без которой не понятна ни одна ее частность» 33.
Наконец, еще одну серьезную проблему представляет собой вопрос о внутреннем разделении множества категорий на подмножества — по принадлежности к различным философским школам. Обладала ли каждая школа своим специфическим категориальным аппаратом, или же все они пользовались одним общим? В предельном выражении последняя точка зрения оборачивается отказом от какой-либо класси фикации категорий и даже от рассмотрения каждой из них в отдель ности 34. Но более популярна первая точка зрения.
Действительно, на первый взгляд кажется естественным, напри мер, дао и дэ считать специфическими категориями даосов, а ци и тай цзи — конфуцианцев 35. Однако если вдуматься, утверждать по добное равносильно заявлению о том, что категория «материя» — спе цифический элемент языка материалистов, а категория «идея» — спе цифический элемент языка идеалистов. И эти, и указанные китайские категории — элементы единого для своей культуры общефилософско го языка (единой общефилософской терминологии) и сами по себе не определяют специфику какой бы то ни было философской школы.
Интересно, что в генетическом аспекте именно идеалистам при надлежит пальма первенства в использовании категории «материя» (Платон, Аристотель) и, наоборот, материалистам — в использовании категории «идея» (Анаксагор, Демокрит). Точно так же «конфуциан ские» термины ци и тай цзи как философские категории были введе ны в оборот именно даосами («Гуань-цзы», «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы»), а «даосские» дао и дэ — конфуцианцами («Лунь юй»). Послед нее объясняет, в частности, одну из «загадок» истории китайской фи лософии. Если считать дао и дэ специфически даосскими категория ми, то непонятно, почему они в конце концов, соединившись в пару, стали обозначать в современном языке «мораль», ведь известно, что даосизм в противоположность этизированному конфуцианству ориен тировался на онтологическую проблематику. Зато конфуцианское происхождение этих категорий делает понятной их конечную судьбу. Вообще же категория дао играла столь важную роль в конфуцианских построениях, что эти последние квалифицировались современниками как «доктрина дао» — дао цзяо («Мо-цзы»), а неоконфуцианство на-
33 Серия «Общественные науки за рубежом». РЖ «Востоковедение и африканисти
ка». 1978, №1, с. 145.
34 См., например: Малявин В.В. «Чистые суждения» — страница социальной исто
рии и культуры раннесредневекового Китая (II—III вв.). — Вопросы истории Китая. М.,
1981, с. 160.
35 См., например: Козловский Ю.Б. О традициях философской мысли народов
Дальнего Востока. — Народы Азии и Африки. 1980, № 5, с. 93-94. В статье вместо
тай цзи ошибочно — тайцзы.
230
зывалось «учением дао» — дао сюэ. Аналогичным образом едва ли можно переоценить роль ци в теории и практике даосизма на протя жении всей истории его существования.
Не выдерживает критики и утверждение Ю.Б.Козловского, будто сами слова ци и тай цзи, дао и дэ определяют специфику языка кон фуцианцев и даосов соответственно. Достаточно привести некото рые элементарные статистические данные, чтобы в этом убедиться. Следующая ниже таблица показывает частоту употребления интере сующих нас иероглифов в семи важнейших философских памятниках древнего Китая: четырех — конфуцианских и трех — даосских (числа указывают примерное количество данных знаков на тысячу иерогли фов текста, прочерк означает отсутствие данного знака в тексте).
|
Конфуцианские тексты |
Даосские тексты |
||||||
|
«Лунь юй» |
«Мэн-цзы» |
«Сюнь-цзы» |
«Го юй» |
«Дао дэ цзин» |
«Чжуан-цзы» |
«Хуайнань-цзы» |
|
|
ци |
0,4 |
0,56 |
0,36 |
0,3 |
0,6 |
0,7 |
0,6 |
|
тай цзи |
- |
- |
- |
- |
— |
0,015 (1раз) |
0,008 (1раз) |
|
дао |
5,6 |
4,2 |
5 |
1,4 |
15 |
5,2 |
2,3 |
|
дэ |
2,6 |
1 |
1,5 |
3,6 |
9 |
3,4 |
1,4 |
Из таблицы явствует, что «даосские» термины в конфуцианских текстах могут встречаться чаще, чем в даосских, и наоборот 36. Это — еще одно подтверждение неправомерности разделения данных терми нов на даосские и конфуцианские. Разумеется, до проведения специаль ных и достаточно масштабных исследований не стоит утверждать, что такого разделения вообще не существует. Но, быть может, оно распро страняется не на сами термины, а только на их разнящиеся смыслы, т.е. представители одной школы были более склонны употреблять ка кой-то термин в одном смысле, а представители другой — в другом? Так или иначе, этот вопрос нуждается в дальнейшем анализе и разра ботке.
Считаю уместным подчеркнуть, что сегодня дискуссии подлежит отнюдь не сама необходимость специального изучения категорий ки тайской философии и культуры (она несомненна), но только то, какими способами должна решаться эта проблема. И чтобы не быть голослов ным, в качестве рабочего материала и отправного пункта для даль нейших исследований я предлагаю вниманию специалистов синопти-
36 Необычно частое употребление дао и дэ в «Дао дэ цзине» объясняется прежде всего тем, что этот трактат специально посвящен данным категориям. Кроме того, он по своему объему значительно уступает другим текстам (примерно в 13 раз меньше «Чжуан-цзы» и в 26 — «Хуайнань-цзы»), а поэтому менее репрезентативен.
231
ческий список основных понятий и категорий традиционной ки тайской философии и культуры, первоначальный вариант которого впервые был опубликован в материалах указанного выше «круглого стола» 37.
Синоптический список
основных понятий и категорий
традиционной китайской философии и культуры
37 Народы Азии и Африки. 1983, № 3, с. 86-88. 232
233
234
235
Комментарий к списку
Составляя список основных понятий китайской философской тради ции, можно ставить перед собой различные задачи. Можно исходить из презумпции единого общечеловеческого набора категорий, считая их априорными характеристиками или объекта (подобно Аристоте лю), или субъекта (подобно Канту). Можно, напротив, по-шпенглеров-ски стремиться к отысканию в китайской культуре вообще и филосо фии в частности чего-то специфически неевропейского и даже анти европейского. Ни в том ни в другом подходе нет ничего противоесте ственного, они лишь отражают различные задачи и соответственно используют различные языки описания. Оба подхода имеют свои ло гические основания и в той или иной мере реализовались в опреде ленных исторических ситуациях.
Но, видимо, сейчас наиболее актуальна задача реконструкции им манентного облика понятийно-категориального аппарата традицион ной китайской философии. При ее решении вполне может оказаться, что некоторые фундаментальные категории западной мысли лишатся подобного статуса. Например, в реконструкции системы категорий традиционной китайской философии, предложенной Тан Ицзе и выра женной 46 иероглифами, отсутствуют такие основополагающие, с на шей точки зрения, понятия, как «пространство» и «время», «причина» и «следствие», а за полвека до этого один из крупнейших китайских философов XX в., Чжан Дунсунь (1886-1973), лишал подобного стату са «тождество», «противоречие» и «субстанцию» 38. В то же время, здесь могут фигурировать категории, не имеющие аналогов в запад ной философской традиции. В качестве таковых китайские историки философии в первую очередь называют дао («путь»), ци («пневма»), шэнъ («дух»), чэн («подлинность») 39.
Предлагаемый синоптический список основных понятий тради ционной китайской философии имеет сугубо предварительный и
38 Тан Ицзе. Лунь Чжунго чуаньтун чжэсюэ..., с. 168, 170, 172; Чжан Дунсунь. Цун
Чжунго яньюй гоуцзяо шан кань Чжунго чжэсюэ (Взгляд на китайскую философию
с точки зрения структуры китайского языка).— Дунфан цзичжи. Шанхай, 1936,
т. 33, № 7; Chang Tung-sun. La logique chinoise. — Tel quel. P., 1969, t. 38, с 8-9, 14-15.
39 Чжан Шаолян. Яньцзю Чжунго чжэсюэ...
236
вспомогательный характер. При его составлении я руководствовал ся следующими принципами. Во-первых, стремился охватить все наи более важные и несводимые друг к другу понятия традиционной китайской философии, а не только те, которые могут быть квали фицированы как категории. Поэтому философские категории, на основании какого бы признака они ни выделялись, согласно моему замыслу, должны содержаться в данном списке. Как следует из сформулированного выше определения, он должен включать в себя и категории традиционной китайской культуры. При этом, подобно большинству китайских специалистов, я полагаю, что понятийный аппарат традиционной китайской философии в своей основе все цело автохтонен. Большая часть пришедших извне буддийских идей нашла свое выражение с помощью исконно китайских понятийных средств.
Во-вторых, как и Чэнь Юнцзе, Чжан Дайнянь, Гэ Жунцзинь и Чжан Ливэнь, я попытался представить понятия в систематизированном ви де: а) подвергнув их рубрикации, б) попарно связав друг с другом. Предлагаемая мною структура в высшей степени условна и претен дует лишь на роль рабочего инструмента. Китайские философские понятия с большим трудом поддаются принятому в нашей культуре тематическому делению. Например, термин син — «индивидуальная природа», составляющий стандартную пару с цин — «чувства», обыч но обозначает человеческую природу и включен в рубрику «Антропо логия», но он может обозначать и природу любой отдельной вещи, благодаря чему имеет право быть помещенным в рубрику «Онтоло гия». Вместе с тем к «Онтологии» был отнесен термин жэнь — «че ловек», которому, казалось бы, нет лучше места, чем в «Антропологии». Но в своем самом общем философском смысле он обозначает челове ческий мир, который образует онтологическую оппозицию с природ ным миром (небом) или же входит в космическое триединство (сань) с небом и землей. Поэтому тут приходилось руководствоваться таки ми условными признаками, как, по-видимому, более частое употреб ление в данном смысле (словом «по-видимому» я компенсирую отсут ствие точных статистических показаний) или связанность с парным элементом.
Что касается попарной организации как таковой, то за ней, очевид но, стоит вполне объективная особенность китайской философской мысли, а быть может, и философской мысли вообще. Попарно органи зованы большинство понятий в списке Чэнь Юнцзе, работах Гэ Жун-цзиня и Чжан Ливэня, а также все категории в системе Тан Ицзе и публикациях в журнале «Чжунго чжэсюэ ши яньцзю». Вопрос о пар ности философских понятий стал предметом дискуссии среди китай ских ученых, в ходе которой Тан Ицзе высказал убеждение в том, что, хотя данный принцип и может не соблюдаться в отдельных философ-
237
ских системах, он обязательно проявляется в общем процессе разви тия философского знания40.
Все члены пар в моем списке — традиционно связываемые друг с другом понятия. От авторской воли в данном случае зависел только выбор одного сочетания из нескольких, в которые может входить то или иное понятие. Например, элементы пары ли — ци («принцип — пневма») образуют также пары ли — фа («принцип — закон») и ци — цзин («пневма — семя-душа»). Подобные связи также учтены и зако дированы в виде следующих за переводом термина номеров парных ему в том или ином сочинительном либо противительном (но не под чинительном) смысле терминов. Некоторые термины представлены не в своих наиболее известных сочетаниях именно потому, что подобные сочетания в силу их самоочевидности легко восстанавливаются по одному, главному члену. Например, понятие «различие» (и) из пары «тождество — различие» (тун и) потенциально заключено в понятии «тождество». Но в этих случаях все же указан стандартный анто ним — сразу после основного слова.
Можно, однако, пойти дальше и считать такие антонимичные пары выражающими единые понятия, подобно тому как, например, бином чандуанъ — дословно «длинное и короткое» — выражает понятие длины. Применительно ко всем стандартным терминологическим па рам такую гипотезу высказывает А.М.Карапетьянц, исходящий из бо лее общих лингвистических соображений: «Любой полноценный ие роглиф китайского языка (как это, в частности, видно из списков категорий) может представляться в сознании его носителей как эле мент некоторой пары. Поскольку предикативность — динамическое представление действительности — является характерным свойством китайского языка вообще, эта пара, как правило, антонимична. Такие пары (антонимические и синонимические) в случае необходимости задаются текстами эксплицитно (а это уже непосредственно связано с лингвистической проблемой слова — однослога и двуслога — в ки тайском языке). Одному иероглифу при этом в соответствие может быть поставлена более чем одна пара»41 .
Видимо, близок к этому мнению и Тан Ицзе, поскольку количест венно он ставит свои полный (двадцатипарный) и сокращенный (деся-типарный) наборы на одну доску с европейскими — десяти-двенадца-тичленными, т.е. приравнивает европейские категории к китайским парам. Так или иначе, самоочевидные сочетания (в основном антони мичные) менее информативны и потому могут быть редуцированы до одного элемента. В полном виде из них мною сохранены те, главные
40 См.: Юэ Хуа. Гуаньюй яньцзю Чжунго чуаньтун чжэсюэ фаньчоу вэньти ды
таолунь (Об обсуждении проблемы категорий традиционной китайской философии). —
Чжунго шэхуй кэсюэ. 1982, № 1, с. 56-57.
41 Народы Азии и Африки. 1983, № 3, с. 94.
238
члены которых не имеют равнозначных пар. Если бы и эти парные сочетания (№ 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44^5, 54-55, 70-71) были сведены к единичным элементам, то общее количество понятий в моем наборе сократилось бы до 90.
Принципы попарной связи в списке суть следующие: 1) антонимич-ность, например ю — у («наличие — отсутствие»), 2) синонимичность, например бянъ — хуа («изменение — трансформация»), 3) коррелятив ность, например юй — чжоу («пространство — время»), 4) понятий ное единство, например цзы жань («естественность»). В последнем случае обоим элементам пары присваивается единый номер. Другие пары также могут образовывать понятийное единство, например юй чжоу — «вселенная», фан фа — «метод», но оно либо имеет вторичный характер, т. е. разложимо на понятия составляющих пару знаков, либо присуще более или менее современному философскому языку.
Обоснованный мною выше принцип «филологического» подхода к категориям и понятиям, т.е. рассмотрения знаковой единицы в каче стве исходной точки, реализован в данном списке, что, в частности, проявляется и в лингвистических характеристиках пар (например, «антонимичность» вместо «противоположности» и «противоречия»), и в типологическом «приравнивании» одного понятия, выраженного двумя иероглифами42, к двум понятиям, также выраженным двумя ие роглифами. Последнее вполне соответствует взглядам, господствовав шим в традиционной китайской философии, в которой слово и поня тие рассматривались как единое целое—мин («имя») или цзы («знак»). С этой точки зрения понятие, выраженное двумя знаками (цзянь мин — «составное [двойное] имя»), типологически ближе к двум понятиям, выраженным двумя знаками, нежели к понятию, выраженному одним знаком (дань мин — «простое [одиночное] имя»).
В моем списке специалисты не увидят некоторых важных «состав ных имен», например да тун — «великое единение» или тянь ся — «Поднебесная». Дело в том, что я счел возможным не выделять в осо бые позиции термины, которые состоят из уже указанных «простых имен» (тянь ся = тянь + ся) или являются их частным случаем (да тун — тун). Вообще основанием невключения понятия в данный
42 Подобные понятия сами могут образовывать пары. Например, цзы жань — «естественное» антонимично ши жань — «обусловленное», а Тан Ицзе связывает его с мин цзяо — «конвенциональное»; тай цзи — «великий предел» антонимичену цзи — «беспредельное», а Тан Ицзе связывает его с инь ян — «отрицательная и положитель ная силы». Пары более высокого порядка образуются и двупонятийными сочетаниями, что в моем списке отражено с помощью знака «+» между номерами членов таких со четаний. Если же какой-то термин составляет пару одночлену или двучлену не один, а вместе с другим термином, то номер последнего ставится в скобках при номере соот ветствующего парного им одночлена или двучлена.
239
список или факультативного включения без присвоения отдельного номера стала возможность рассматривать его либо как более частное, либо как зависимое от уже включенного понятия. Зависимым может быть элемент пары, как «несимметричной» (гэ — «выверение» в гэ у — «выверение вещей»), так и «симметричной» (ба— «деспот» в ван ба— «государь и деспот»).
Представленный здесь набор был получен следующим образом. Первоначально на основании личного опыта я составил соответст вующий, список, охвативший 214 лексических единиц. Его я отношу к среднему классификационному уровню: в китайской таксономии он аналогичен собранию ключевых знаков (214 ключей) 43. Ниже данного уровня лежит тысячеричный знаковый набор универсально-парадиг матического «Тысячесловного текста» («Цянь цзы вэнь»), выше — шестидесятисторичные наборы, о которых упоминалось ранее.
На втором этапе работы я соотнес свой список с восьмью его ана логами: 1) списком Дж.Нидэма, 2) списком Чэнь Юнцзе, 3) списком Тан Ицзе, 4) собранием статей по терминологии традиционной ки тайской философии в словаре «Цы хай» (1961), 5) словником Чжан Дайняня (1989), 6) словником У И, 7) словником Гэ Жунцзиня, 8) словником Чжан Ливэня. О наличии данного термина в каждом из указанных списков свидетельствуют соответственно восемь видов черт после его номера: четыре полных, расположенных по периметру условного квадрата, — левая вертикальная (1), правая вертикальная (2), верхняя горизонтальная (3), нижняя горизонтальная (4) и четыре половинных, расположенных в центре того же маркирующего терми ны квадрата, — верхняя вертикальная (5), нижняя вертикальная (6), левая горизонтальная (7), правая горизонтальная (8). После такого взаимного наложения выделились 92 наиболее общих термина. Взяв их за основу, я отбросил некоторые, выражающие более частные и зависимые понятия, и прибавил другие, с моей точки зрения фунда ментальные, хотя и малоизученные термины — с расчетом уложиться в сотню.
Полученный таким образом сточленный список я сопоставил, во-первых, с иероглифами «Цянь цзы вэня» — «Тысячесловного текста» и «Сань цзы цзина» — «Троесловного канона» (эти пропедевтические и парадигматические произведения заключают в себе основополагаю щие понятия традиционной китайской культуры), а также словником «Словаря китайской культуры» («Чжунго вэньхуа цыдянь». Шанхай, 1987), во-вторых, с современной философской лексикой, принятой в КНР и фиксируемой «Цы хаем» (1961), переводом русского «Краткого философского словаря» (Пекин, 1958), словарем психоло-
43 Видимо, не случайно это число соответствует количеству статей, посвященных терминологии традиционной китайской философии, в словаре «Цы хай» (Кн. 2. Шан хай, 1961, оглавление, с. 4-5, 13).
240
гических терминов («Синьлисюэ минцы». Пекин, 1954), двухтомни ком «Философия» из «Большой китайской энциклопедии» («Чжунго да байкэцюаньшу. Чжэсюэ». Т. 1,2. Пекин, Шанхай, 1987) и «Новым словарем общественных наук» («Шэхуй кэсюэ синь цыдянь». Чунцин, 1988). В первом случае совпадение терминов обозначает косая черта, идущая сверху вниз справа налево, во втором — косая черта, идущая сверху вниз слева направо.
С помощью введенных графических символов в моем списке легко могут быть выделены более узкие классы и сделаны соответствующие выводы. Так, терминов, совпадающих с любыми двумя и более из восьми обследованных наборов традиционных философских терми нов, в нем — 88, что свидетельствует о его достаточной репрезента тивности; терминов, совпадающих с компонентами современного фи лософского лексикона, — 84, что свидетельствует о значительной, т.е. не требующей специальной коррекции, близости старой и новой терминологии или о количественной правильности выборки, охва тившей их общее ядро; терминов, совпадающих с иероглифами «Цянь цзы вэня» и «Сань цзы цзина», а также словником «Словаря китайской культуры», — 97, что подтверждает исходную гипотезу о тождестве категорий китайской философии и культуры.
Дальнейший отбор с помощью чисто формальной процедуры по зволяет прийти к выделению категорий китайской философии и куль туры в собственном, или узком, смысле.
241
традиционной китайской культуры. Данное множество точно совпало с количеством статей о категориях и важнейших понятиях в словаре «Культура Китая» Г.А.Ткаченко.
4. Термины, удовлетворяющие условиям всех предыдущих пунктов (их получилось 45), можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий (или категории) китайской культуры в целом, т.е. и традиционной, и современной.
При дальнейшем аналогичном анализе списка выясняется, что пять и более из восьми наборов традиционных философских терминов охватывают 39 номеров (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40, 42, 44, 45, 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), шесть и более — 20 номеров (8, 10, 22, 25, 26, 30-33, 36, 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), семь и более— 12 номеров (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53, 56, 60, 61), а все восемь — 5 номеров (22, 30-33). Первое из этих множеств (39 терминов) количественно соответствуют наборам Тан Ицзе, Гэ Жунцзиня и Чжан Ливэня. Для Тан Ицзе 40 (20 пар) — это макси мальное число категорий, которое может быть уменьшено до 20 (10 пар), что, в свою очередь, точно соответствует второму из указан ных множеств.
Третье же множество (12 терминов) коррелирует с выделенным Чжан Дайнянем десятком «высших категорий» (цзуй гао фаньчоу)44 и количественно сопоставимо с традиционными для Европы наборами, состоящими из десяти (как у Аристотеля) или двенадцати (как у Кан та) членов. Этому множеству, определяемому формулой 10±2, в тра диционной китайской таксономии соответствует уровень восьми три грамм (ба гуа), девяти «полей» {цзю чоу, чоу — основной компонент современного термина «категория» — фаньчоу), девяти стран и полу стран света с центром {цзю фан), десяти «небесных пней» {тянь гань) и двенадцати «земных ветвей» (ди чжи).
Ядром так оцениваемого множества философских категорий, на чиная с которого имеет смысл устанавливать более сложные струк турные (логические и семантические) связи между понятиями, как это делают Чжан Дайнянь, Тан Ицзе, Гэ Жунцзин и особенно Чжан Ливэнь, можно считать пять фундаментальных понятий, отраженных во всех обследованных наборах. Это — уже указанные номера 22, 30-33: дао («путь»), тянь («небо»), жэнь («человек»), ли («принцип»), ци («пневма»). Есть полное основание видеть в них также катего риальное ядро всей китайской культуры, которое количественно соот ветствует таким основополагающим классификационным схемам, как пять элементов (у син) и пять стран света с центром (у фан)45.
44 Чжан Дайнянь. Чжунго гудянь чжэсюэ..., с. 12.
45 О пятеричности как фундаментальном принципе китайского классификациониз-
ма подробно см.: КобзевА.И. Учение о символах и числах..., с. 228-238.
242
Разумеется, список категорий китайской культуры может быть по-разному расширен в зависимости от исходного определения этого предмета, но, как мне кажется, он не должен выходить за рамки наме ченного ядра основных понятий китайской философии. Если не отка зываться от старого постулата, что философия «представляет собой живую душу культуры»46 , то следует признать категории культуры философскими категориями. Более того, в данном случае формальная процедура терминологического отбора подтвердила содержательный тезис Фэн Юланя об особой роли философии в китайской культуре47: «ядерные» множества основных понятий той и другой оказались поч ти совпадающими, что отнюдь не тривиально.
Правда, тут надо оговориться — китайская культура мною взята в аспекте ее самоосмысления, а не независимого исследования. Что же касается культур, не располагающих философией как особой формой мировоззрения, или, например, китайской культуры в дофилософский период, то данное положение не препятствует им иметь в своем ду ховном арсенале понятия философской степени общности, подобно тому как незнание арифметики не препятствует обладанию числовы ми понятиями. В таких условиях категориями культуры и будут поня тия философской степени общности, т.е., с нашей точки зрения, фило софские понятия, хотя и не понятия философии.
Содержащиеся в приведенном списке русскоязычные эквиваленты представляют собой переводы терминов, а не определения понятий, которые в значительной мере еще предстоит дать в результате специ альных исследований. Поэтому понятийная парность терминов в рус ском переводе не всегда очевидна.
46 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1, с. 105.
47 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 21-26.
А.В.Никитин
УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ
Размышляя об общих особенностях культуры Вьетнама, я обратился к работам вьетнамских культурологов и историков философии. Меня интересовало в первую очередь то, какие характеристики они выде ляют как наиболее существенные, универсальные для традиционной культуры на всем протяжении ее истории. Известный вьетнамский ученый Ха Ван Тан, отмечая неразвитость во Вьетнаме собственно философии, видит такую константу духовной культуры в особом складе рефлексии, стремлении вьетнамских мыслителей к целостно му, интегральному восприятию космоса. И в этом качестве традици онная вьетнамская мысль, по его мнению, близка китайской филосо фии и противоположна индийской с ее логикой и анализом1.
Другие вьетнамские исследователи находят универсальные ценно сти в содержательных предметах, например патриотизме вьетнамских мыслителей2. И в этом тоже есть доля истины, которая открывается при внесении следующего уточнения: термина «патриотизм» в смысле патриотической идеологии традиционная культура не знала, а содер жание, которое в него вкладывают современные исследователи Вьет нама, соответствует понятиям «имперская религия» и «государствен ный культ»3. Этот феномен хорошо известен историкам китайской
1 Традиционная вьетнамская философия и общественная мысль в современной
историко-философской науке СРВ. М., 1989, с. 30-32
2 Там же, с. 113-120.
3 Например, из несколько туманного высказывания Чыонг Тиня о том, что же кон
кретно скрывается за патриотической идеологией, можно заключить, что речь идет
именно об имперской религии. Как пишет этот исследователь, «вьетнамская патриоти
ческая идеология не заключает в себе никакой мистики, хотя в ней, как и в религии,
существует культ. В прошлом были возведены храмы правителя Ан-зыонга, правите
лей Хунгов... Был даже храм мифического персонажа Фу Донга. В древности сущест
вовало понятие «государственный культ», которое означало, что сам император или по
его приказу крупные сановники и вельможи осуществляли главные культовые дейст
вия. <...> Поэтому появился обычай поклонения умершим, т.е. культ предков, родите
лей, а также патриотов, имевших особые заслуги перед государством» (Традиционная
вьетнамская философия..., с. 116).
244
культуры после работ А.С.Мартынова. Реже главные ценности тради ционной культуры отождествляются с концепциями буддизма или конфуцианства. Существует в исследовательской литературе и такое представление, что универсальным, постоянным свойством тради ционной культуры Вьетнама было сопротивление Китаю не только в военно-политической области, но и в сфере культуры4.
Мое внимание привлекло одно на первый взгляд необычное наблю дение известного вьетнамского культуролога Чан Динь Хыоу: «С одной стороны, у нас не было принято фанатично верить, проливая кровь в религиозных конфликтах, а с другой — у нас не возникло прави ло удостоверять знания, проливая чернила в спорах за истину. У нас не требовали истинности, систематичности, последовательности...»5. В этом высказывании тонко подмечена характерная черта традицион ной культуры — практически полное отсутствие полемического диа лога, спора по теоретическим вопросам. Между тем хорошо извест но, какую роль для развития философского знания в Древней Греции сыграл диалог. Сходную ситуацию находим и в Древней Индии, где история философии также неотделима от теоретической дискуссии. Как пишет В.К.Шохин, философии в Древней Индии сопутствует осо бая культурная ситуация — «наличие в культуре поляризации мнений, дискуссий, „партий", pro и contra»6.
Теоретический спор для традиционной мысли Вьетнама действи тельно несвойствен. Скорее можно сказать, что традиция избегает си туации открытого столкновения мнений. Очевидно, речь может идти о такой черте традиционной культуры, как нетерпение теоретического или, точнее, доктринального конфликта. В рамках этой ситуации мо гут мирно уживаться несовместимые, с нашей точки зрения, вещи, и не просто уживаться, но порой становиться предметом особой «гар монизирующей диалектики».
Можно предположить, что отрицательное отношение к спору как к «соперничеству» (чань Ф) досталось Вьетнаму от китайской культу ры, в которой ситуация соперничества воспринимается как недостой ная мудреца или благородного мужа (см., например: «Лунь юй», III, 7; XV, 21): «Благородный муж не соперничает ни с кем, кроме тех слу чаев, когда он участвует в стрельбе из лука»; «Благородный муж дер жит себя строго, но не устраивает споров (Щ с людьми» 7. Следует отметить негативный характер, непродуктивность «сомнения», а слово хоак (Ш), которое обозначает это понятие, в современном вьетнам ском языке имеет значения «дурачить», «морочить», «вводить в за-
4 Такое представление в 80-е годы было достаточно широко распространено во
вьетнамской литературе и ряде отечественных работ.
5 Традиционная вьетнамская философия..., с. 69-70.
6 Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997, с. 193.
7 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 145, 167.
245
блуждение» (лам хоак, лам хоак лонг нгыой), а также собственно «за блуждение» (ме хоак Ш Ш). В целом понятие «сомнение-заблуждение» в традиционной культуре Вьетнама характеризует ошибку, неполноту или неадекватность овладения истинным, правильным знанием, кото рое не может быть предметом сомнения. И преодоление сомнения (ли хоак Щ Ш) предполагало не верификацию знания, а «работу над собой» (ту тхан US Ш) для приведения в адекватное состояние «сердца» (там '|>) и «мысли» (и Ж). Очевидно, трактовка сомнения как недолжного состояния также досталась вьетнамской культуре от китайской философии (см., например: «Мудрый не испытывает со мнений» — «Лунь юй», IX, 28; XIV, 28; «Стремление к многому ведет к заблуждению» — «Дао дэ цзин», § 22 8).
Говоря о том, что специфическое отношение к спору в традицион ной вьетнамской мысли было результатом влияния китайской фило софии, считаю необходимым отметить один факт, которому пока не могу предложить удовлетворительного объяснения. Как показали исследования синологов, в Древнем Китае культура дискуссии, теоре тического спора была весьма развита, и она, по аргументированному мнению Ю.Л.Кроля, оказала влияние и на интеллектуальную культуру последующего, имперского периода истории Китая9. Вьетнам был за воеван империей Хань во II в. до н.э., как раз в момент завершения перехода китайской культуры от идейного плюрализма школ к «мо низму» имперской религии с ее покровительственным отношением к учениям-цзяо, но культура китайского философского диспута оста лась во Вьетнаме неизвестной.
Вместе с тем можно отметить высокую ценность для культуры Вьетнама понятий, выражающих «гармонию» (хоа, кит. хэ), «равно весие» (бинь, кит. пин) и «единство» (донг, кит. тун), а также их соче таний, вообще выражающих идеалы традиции: тхай-хоа (великая гармония), тхай-бинь (великое равновесие) и дай-донг (великое еди нение). Для вьетнамской культуры, которая и в этом случае идет за китайской, именно гармония и отсутствие конфликта являются нор мой на всех уровнях: природном, социальном и индивидуальном. На природном и социальном уровне конфликт — это стихийные бедствия и «беспорядок, смута», на индивидуальном — болезнь. Понятия «гар мония» и «конфликт» в китайской философии детально изучены в ра ботах Д.Бодде и Чэнь Чжунъина 10. Д.Бодде выделяет стремление к гармонизации, к примирению в устойчивый тип китайского фило-
8 Там же, с. 121,158, 165.
9 Кроль Ю.Л. Спор как явление культуры древнего Китая. — Народы Азии и
Африки. 1987, № 2, с. 24-34.
10 Bodde D. Harmony and Conflict in Chinese Philosophy. — Studies in Chinese
Thought. Chicago, 1953, с 19-80; Chung-ying Cheng. New Dimensions of Confucian and
Neo-Confucian Philosophy. N. Y., 1991, с 185-218.
246
софствования: «Желание слить противоречивые по видимости эле менты в единую гармонию было фундаментальным среди типов ки тайской мысли. Китайская философия наполнена дуализмами, в кото рых, однако, составляющие их пары элементов обычно расцениваются как дополнительные и в большей степени взаимно необходимые, чем враждебные и несовместимые»11. А Чэнь Чжунъин, характеризуя кон фуцианство, пишет о гармонии как о «фундаментальном состоянии и основной структуре или реальности», в то время как конфликт для конфуцианской философии, по его мнению, не укоренен в реальности, а скорее существует «в порядке противоестественного дисбаланса или беспорядка, не имеющих никакого устойчивого значения»12 . Очевид но, это общее отношение китайской философии к гармонии как нор мальному, естественному состоянию космоса или социума и к кон фликту как состоянию неестественному было спроецировано в тради ционной культуре Вьетнама и на понимание спора как недолжного конфликта мнений.
Сохранившиеся материалы свидетельствуют о существовании на ранних этапах истории вьетнамской культуры (Х-ХШ вв.) соперниче ства в искусности. Эти поединки буддийские монахи ведут друг с дру гом (Ты Дао Хань и Дай Тян), с даосами (поединок монаха Зяк Хая и даоса Тхонг Хюена), с духами, когда буддийский монах принуждает духа отказаться от любимой им «кровавой жертвы» и принимать в жертву только постную пищу (монах Да Бао и дух Фу Донг), и даже с населением, которое буддийский монах обращает в свою веру (Махамайя)13. В арсенале этого поединка широкий выбор оружия: от чревовещания и колдовства до «хождения по воздуху» и демонстра ции других сверхъестественных возможностей. К поединку такого же «технического» типа должен быть отнесен и диалог в тхиен-буддизме, который призван скорее к преодолению рационального мышления и имеет целью пробуждение спонтанности, достижение такого состоя ния сознания, когда «сердце становится, как легкое облачко, которое летит туда, куда подует ветер» 14.
Но в глазах высокой культуры — культуры, которая выражает се бя письменно и строит содержательные высказывания по определен ным правилам, — эти поединки не обладали значительной ценностью, а ее отношение к таким «умениям» можно проиллюстрировать сле дующим примером. Когда вьетнамский император-буддист Чан Кань решил узнать точный срок своей кончины, он приказал Нгуен Мак
11 Bodde D. Harmony and Conflict..., с. 54.
12 Chung-ying Cheng. New Dimensions..., с 188.
13 Антология традиционной вьетнамской мысли. X — начало XIII в. М., 1996,
с. 83-84, 101-106, ПО, 111.
|4Тхо ван Ли Чан (Поэзия и проза династий Ли и Чан). Т. 1-3. Ханой, 1977— 1989, т. 2, с. 24.
247
Лао, очевидно даосу, решить эту проблему методом «внутреннего со зерцания» (ft Ш):
«На другой день Мак Лао доложил так: „Видел квадратный футляр, по четырем углам которого были начертаны иероглифы 'луна', на футляре лежали иголка и гребешок". Тхыонг-хоанг [Чан Кань] предсказал так: „Футляр — это гроб. Иероглифы 'луна' по четырем углам — значит чет вертая луна. Иглу можно вогнать в предмет — это вогнать в фоб. Гребе-шок-шу [звучит как] расставание15. Значит, я с вами скоро расстанусь". <...> Однажды в прошлом году император-отец [Чан Кань] вдруг сказал свите: „На будущий год в четвертую луну я непременно помру". Все так и произошло»16.
Комментируя это летописное сообщение, историк Нго Ши Лиен говорит:
«Что касается добрых событий и несчастий, то предвидеть их способен только тот, кто сделал искренними свои [помыслы]. <...> Что же касается знания будущего Чан Тхай-тонгом (посмертное имя Чан Каня. —А.Н.), ко торый изо дня в день гадал о событиях, то если не имел он ясных принци пов (ли) и искреннего сердца, но только догадки в связи с обстоятельст вами [жизни], то откуда же возьмется обязательность [исполнения]?! Не бывало еще такого, чтобы не принимали за это воздаяния в будущем! Не этим ли учение гадателей и прорицателей отличается от науки достойных и мудрецов (Ц R Z £)?!»17.
Итак, по своим средствам такой поединок предстает перед глазами носителя высокой культуры как «техника гадателей», а не «наука муд рецов». Нас, конечно, интересовал бы спор или диспут по правилам «науки мудрецов», но примеров такого соревнования традиционная культура не оставила, поскольку «наука мудрецов», очевидно, спора не предполагала. Во всяком случае, история вьетнамской мысли прак тически не оставила примеров теоретических или доктринальных раз ногласий, которые были бы разрешены в ходе спора. Приведу только один случай, когда ситуация доктринального разногласия грозила пе рейти в дискуссию.
В конце XIV в. реформатор Хо Куй Ли написал сочинение, посвя щенное изложению его взглядов на конфуцианство, с красноречивым названием «Минь дао» — «Ясный Путь» (или «Прояснение Пути»)18 .
15 Слова «гребешок» (Ш.) и «расставаться» (8Е) — омонимы.
16 Дайвьет шы ки тоан тхы (Полное собрание исторических записок Великого
Вьета). Сост. Ле Ван Хыу, Фан Фу Тиен, Нго Ши Лиен и др. — Дай Юэ си дзэнсё.
Кбгббон. Чэнь Цзинхэ хэнкб. Т. 1. Токио, 1984, с. 350
17 Там же.
18 Его кисти также принадлежал целый ряд стихов на родном языке, переводы кон
фуцианской классики («Ши цзин» и главы из «Шу цзина»). Конфуцианские взгляды Хо
Куй Ли отличались такой необычностью и оригинальностью, что все его сочинения
были старательно уничтожены в годы минской оккупации Вьетнама (1407-1427).
248
Само сочинение не сохранилось, а в летописных источниках осталось только краткое «резюме»:
«[Хо] Куй Ли сочинил „Минь дао" в четырнадцати главах и представил на высочайшее [имя]. Коротко говоря, [речь там шла] о том, что Чжоу-гуна следует признать первым мудрецом, а Кун-цзы — [только] первым учителем; что в Храме культуры Чжоу-гун должен занимать центральное место с обращенным к югу лицом, а Кун-цзы — боковое место с лицом, обращенным к западу; что в „Лунь юе" есть четыре сомнительных места из разряда таких, например, как встреча Кун-цзы с Нань-цзы19; как исто щение продовольствия в [царстве] Чэнь20; как приглашение Гун-шань [Фу Жао] и Би Си и желание философа отправиться [к ним]21. Хань Юя он называл торгашом в ученой [мантии]. Что же касается таких последовате лей [Конфуция], как Чжоу Маошу, Чэн Хао, Чэн И, Ян Ши, Ло Чжунсу, Ли Яньпин, Чжу-цзы22, то он называл их многоучеными, но бездарными, [говорил, что], не понимая существа дела, они старательно занимались плагиатом»23.
Реакция ученых мужей последовала тут же: «Доан Суан Лой, чозяо (помогающий обучению) Школы Сынов Отечества, подал на высо чайшее [имя] прошение, в котором говорил, что это невозможная [вещь]»24. Но вместо дискуссии «инакомыслящему» предложили отправиться в места действительно «не столь отдаленные» — он был сослан в ближнюю область, а заодно был наказан чиновник, который
19 Нань-цзы — жена Лин-гуна, правителя княжества Вэй. Этот эпизод кроме
«Лунь юя» (VI, 28) описан у Сыма Цяня (Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит.
и коммент. Р.В.Вяткина. Т. VI. М., 1992, с. 135). Сомнительность ситуации в том, что
Нань-цзы слыла развратницей, и, по мнению учеников Конфуция и поздних коммента
торов, ему не следовало с ней встречаться.
20 «Лунь юй» (XV, 2). Во время странствия в царстве Чэнь Конфуций со своими
учениками попал в бедственное положение и оставался без пищи в течение семи дней.
Один из учеников, Цзы-лу, высказал упрек Конфуцию, на который он ответил: «Благо
родный муж, впадая в нужду, стойко ее переносит. Низкий человек, впадая в нужду,
распускается» (Древнекитайская философия, т. 1, с. 166). На этом описание бедствия
в Чэнь в «Лунь юе» заканчивается. У Сыма Цяня же за этим кратким диалогом следуют
еще три беседы Конфуция с учениками, из которых выясняется, что Конфуций сомне
вается в истинности своего учения (Исторические записки, т. VI, с. 141-142). Очевид
но, именно это имел в виду Хо Куй Ли.
21 «Лунь юй» (XVII, 4, 6). Гун-шань Фу Жао и Би Си выступили против своих пра
вителей и пригласили на службу Конфуция. Конфуций, осуждавший неверных слуг, на
оба предложения откликнулся и заслужил упрек Цзы Лу.
22 Перечислены основоположники и главные систематизаторы неоконфуцианства.
Чжоу Маошу (Чжоу Дуньи, 1017-1073) считается основоположником неоконфуциан
ства. Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И (1033-1107), братья Чэн, — ученики Чжоу Маошу,
создатели ведущего в рамках неоконфуцианства направления. Ян Ши (1053-1135) —
ученик Чэн Хао, один из четырех авторитетных учителей направления, созданного
братьями Чэн. Ло Чжунсу (Ло Цунъянь, 1072-1135) — ученик Ян Ши (см. выше),
Ли Яньпин (Ли Тун, 1093-1163) — последователь Чэн И и учитель Чжу Си.
23 Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 467-468.
24 Там же, с. 468.
249
«только видел его письмо». Спор, таким образом, был разрешен в рамках служебных иерархических отношений. Прошло время, при династии Ле права Конфуция на вьетнамской земле были восста новлены, и критиковать Хо Куй Ли стало признаком хорошего тона. Особенно часто это делали историки. Приведем в качестве примера фрагмент только одного отзыва:
«Историк Нго Тхи Ши сказал так. Янь Юань говорил: „Столь велико учение-дао Конфуция, что в Поднебесной никто не способен вместить [его] 25". Именно поэтому [Конфуция] преследовали в Лу, довели до бед ственного положения в Ци, уничтожили следы [его пребывания] в Вэй, окружили [на границах] Чэнь и Цай...»26.
По мнению представителя высокой культуры, ситуация спора воз никает вследствие непонимания одной из сторон существа дела — Хо Куй Ли просто не смог «вместить» учение Конфуция. Чэнь Чжунъин, работу которого мы уже цитировали, замечает в связи с природой конфликта, что и в китайской философии «разногласие, неудача и не совершенство происходят от неспособности человека понять сущ ность перемен и последовательной невозможности для него прийти в согласие миром» 27.
Поскольку теоретический спор для вьетнамской культуры нехарак терен, постараемся обнаружить в ней явление, которое хотя бы функ ционально может быть соотнесено со спором, если понимать спор не сколько шире, в том числе и как выражение доктринального несо гласия или как критику.
Для творца высокой культуры — служилого человека, который на чиная с XV в. был в основном конфуциански образованным — дей ствительно существовала область выражения частного мнения, и она была связана с фактом внешнего идеологического разнообразия тра диционной культуры, в которой сосуществовали разные этико-полити-ческие, религиозные и религиозно-философские течения. Это разно образие было закреплено самой традицией в термине «три учения» (там зяо Е ft), под которыми во Вьетнаме, как и в Китае, понимались конфуцианство, буддизм и даосизм, хотя реально религиозная и идей ная жизнь средневекового общества была намного богаче, а вьетнам ская ситуация отличалась от китайской 28.
Янь Юань (Янь Хуэй) — ученик Конфуция. Такого текста в «Лунь юе» нет. Очевидно, цитируются «Исторические записки» Сыма Цяня (Исторические записки, т. VI, с. 142).
26 Дайвьет шы ки таен биен (Предварительные записи Исторических записок Дай-вьета). Ханой, 1997, с. 497.
27 Chung-ying Cheng. New Dimensions, с. 189.
28 Например, даосизм — яркая составляющая истории китайской мысли и рели гии — во Вьетнаме практически незаметен, анонимен. Эту анонимность легко проде монстрировать таким примером. Любой вьетнамист легко припомнит имена буддий ских или конфуцианских мыслителей Вьетнама, но вряд ли сразу назовет хотя бы одного даоса.
250
В этом выражении частного мнения вьетнамского интеллектуала по отношению к «трем учениям» можно выделить два полюса. Доктри-нальное несогласие вызывало к жизни ситуацию, которую можно условно назвать несогласием с «причудливым началом». В этом слу чае одно или два (почти всегда буддизм и иногда еще и даосизм) уче-ния-зяо лишались статуса «учения» и переводились в разряд «причуд ливого начала». Эта позиция исключала всякий диалог, поскольку сравнивать и тем более соединять разное (учение-зяо и начало-дуань) нельзя. Противоположная ей ситуация связана с признанием всех трех одинаковыми и приведением их к единству, точнее, иллюстрацией такого единства. Попытку соединения подсказывал уже сам термин там зяо (учений — три, и все они — «учения»), в котором разное по сути представлялось как сродное или даже одинаковое (и то и другое передает один и тот же термин донг). При этом, как показывает анализ текстов, «синтез» производился на языке натурфилософии и ее мето дами коррелятивного мышления, а «внутренние свойства» соединяе мого практически игнорировались.
Итак, в центре нашего внимания будет находиться деятель высокой культуры традиционного Вьетнама, который в своем частном мнении выражает отношение к «трем учениям», и в этом его отношении есть два полюса — исключение и гармонизация, своего рода инь и ян, которые постоянно чередуются в истории вьетнамской мысли и даже во взглядах одного человека. Именно это смысловое поле традицион ной культуры условно может быть соотнесено с диалогом. Но для того, чтобы перейти непосредственно к этой теме, нам нужно предва рительно рассмотреть общее соотношение вьетнамской культуры и китайской (а также вьетнамской мысли и китайской философии) и место «трех учений» в истории вьетнамской мысли.
Необходимость рассмотрения первой темы связана с некоторой не определенностью в научной литературе понятия «традиционная мысль Вьетнама» в плане его соотношения с понятием «китайская филосо фия». Хотя глубокая связь двух культур в исследованиях обычно не подвергается сомнению, глубина и характер влияния китайской куль туры и философии в сфере высокой культуры Вьетнама не прояснена вполне. Анализ второй темы — роли «трех учений» в истории вьет намской мысли и идеологии — поможет нам четче сформулировать интеллектуальную позицию творцов высокой культуры, когда они критиковали «учения» или приводили их к единству. Мы сможем так же оценить господствующее в научной литературе представление о том, что история вьетнамской мысли и идеологии в основном исчерпы вается чередованием и сочетанием влияния «трех учений». Считается, например, что на ранних этапах истории вьетнамской мысли (X-XIV вв.) господствующие позиции занимал буддизм, который играл роль государственной религии и идеологии. Затем, в конце XIV —
251
начале XV в., происходит якобы «смена религии», и в качестве гос подствующего учения начинает выступать конфуцианство, которое бессменно играет эту роль до конца XIX в. Обычно исследователи до полняют эту картину утверждением о синкретизме или даже синтезе элементов «трех учений» на всем протяжении истории вьетнамской мысли и выделяют два этапа — буддийский и конфуцианский — с указанными выше хронологическими рамками.
Между тем исследования китаистов, главным образом работы А.С.Мартынова, показали, что в истории китайской идеологии ни одно из «трех учений» господствующего положения не занимало и что стержнем религиозно-идеологической ситуации всегда была «имперская религия» и сам термин «три учения», объединяющий столь разнородные вещи, сформулирован с высот имперской религии и идеологии.
Хорошо известно, что Вьетнам относится к числу стран (вместе с Кореей и Японией), где национальная культура длительное время развивалась преимущественно в формах, заимствованных из Китая (а в первые века нашей эры и из Индии). В течение почти двух тыся челетий, до знакомства с европейской культурой в XIX-XX вв., поня тия «грамотность», «образование», «наука» для вьетов и вьетнамцев прочно связывались с понятием «китайская культура».
Тема влияния китайской культуры на Вьетнам уже давно привле кает внимание исследователей: начиная с работ первых французских ученых конца XIX в. и до самых последних исследований, как во Вьетнаме, так и в Китае29. Но она сложна, и для современных иссле дователей этих стран имеет не только академический интерес, почти всегда ее трактовка бывает связана с конкретным уровнем современ ных отношений двух стран. Я отмечу только общую тенденцию, не связанную с политической конъюнктурой.
Первые исследователи культуры Вьетнама, французские миссио неры и ученые, были поражены внешним сходством институтов тра диционной культуры с китайскими и порой говорили о ней как о «слепке» с китайской культуры. И такой взгляд на вьетнамскую куль туру в целом был характерен для французской вьетнамистики конца XIX — начала XX в. 30. Впоследствии в научной литературе возобла дал более объективный подход, и ученые пришли к выводу о само стоятельности и самобытности вьетнамской культуры, а также ее глу бокой связи с другими культурами Юго-Восточной Азии. Такой подход характерен для российской вьетнамистики и современных вьетнам-
29 Из китайских работ на эту тему см. капитальное исследование Чжу Юньина
«Чжунго вэньхуа дуй Жи Хань Юэ ды ин сян» (Влияние китайской культуры на Япо
нию, Корею и Вьетнам). Тайбэй, 1981.
30 Подробнее см.: Познер П.В. Древний Вьетнам. Проблема летописания. М., 1980,
с. 5-11.
252
ских исследований31. Но при этом никто из исследователей не отрица ет глубокого влияния Китая в сфере высокой культуры: литературы, науки и философии. Поэтому, несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что материальная культура и отчасти духовная роднит Вьет нам с другими государствами ЮВА, а сфера интеллектуальной куль туры безусловно связывает ее с Китаем. Поскольку здесь речь идет именно о последней, я ограничу свой обзор сферой философии и ре лигии, но предварительно дам небольшой набросок общего соотно шения двух культур, уделив внимание тому, как сама традиционная культура Вьетнама формулировала факт ее неоспоримой связи с ки тайской цивилизацией.
Сходство вьетнамской культуры с китайской бросается в глаза уже при самом общем взгляде на основные этапы ее истории. Во Вьетна ме, как правило с опозданием, отмечались те же изменения, что и в китайской культуре. Отделившись от Китая в конце IX в., в момент кризиса и гибели Танской империи с ее культурой, пронизанной буд дизмом, Вьетнам почти на четыре столетия (до конца XIV в.) превра тился в государство, где власть неизменно демонстрировала свои симпатии к буддизму, что дало исследователям основания, на мой взгляд неоправданные, говорить, будто в тот период буддизм был го сударственной религией. В начале XIV в. в Китае официальное при знание получает сунское конфуцианство, в XV в. то же самое про исходит во Вьетнаме. В XVI-XVII вв. в Китае формируется цинское конфуцианство, цинская филология (хань сюэ), в XVIII-XIX вв. «хань-ская наука» появляется и во Вьетнаме. Наибольшее сближение двух культур произошло в XIX в., когда Вьетнам действительно очень пол но воспринял культурную модель Китая, в первую очередь политиче ские институты Цинской империи. В последние столетия китайское влияние выражалось преимущественно в конфуцианских мотивах, что для вьетнамцев стало означать тождественность понятий «конфуциан ство» и «китайская культура». Это понимание влияния китайской культуры как главным образом конфуцианского традиция передала и современной науке.
К числу факторов влияния исследователи обычно относят тысяче летний период пребывания Вьетнама в составе китайского государст ва, когда эта страна была включена в сферу распространения китай ской культуры, а также волны китайской эмиграции в XIII и XVII вв., связанные с монгольским и маньчжурским завоеваниями Китая. Исследователи отмечают и еще одно важное обстоятельство, а имен но: с момента обретения независимости в X в. усиление влияния ки тайской культуры начинает определяться внутренними потребностями вьетнамской культуры. Нас будут интересовать именно они.
31 Наиболее основательно тема самобытности вьетнамской культуры разработана в трудах моего учителя Д.В.Деопика. См., например: ДеопикД.В. История Вьетнама. Ч. 1. М., 1994, с. 3-15, 27-38 и др.
253
Действительно, влияние китайской культуры на вьетнамскую свя зано с одним из главных фактов ее истории: во II в. до н.э. территория, населенная древними лаквьетами, создавшими самобытную донгшон-скую цивилизацию в бассейне Красной реки, в ходе завоевания была присоединена к китайскому государству. И в течение тысячелетия (до X в. н.э.) она развивалась в лоне китайской культуры. Более того, сама вьетнамская культура, именно как вьетнамская, а не древне-вьетская32, сформировалась в ходе этого тысячелетия, вероятно в эпо ху Тан. Дать характеристику вьетско-вьетнамской мысли этого тыся челетия не представляется возможным, поскольку фактическая база для такого исследования еще не собрана33. Но вполне можно говорить о том, что именно в этот период произошло очень глубокое приобще ние вьетов к китайской культуре. Языком философии, науки и литера туры во Вьетнаме стал древнекитайский (вэньянь). Поэтому почти все сочинения вьетнамских мыслителей независимого периода (с X в.) написаны на китайском языке и по законам известных в китайской философской литературе жанров, а терминологический лексикон вьет намской мысли совпадает с понятиями и категориями традиционной китайской философии и религии.
Философски значимые построения как систематическое явление в истории вьетнамской мысли появляются довольно поздно, очевидно только в XVIII в., когда комментирование классических текстов ста новится массовым явлением: например, сочинение Нго Тхи Няма (1746-1803) «Суан тху куан киен» («Скромные заметки о „Чуньцю"»), которое представляет собой обширный авторский комментарий к тексту канона, а также сочинения Ле Куй Дона (1726-1784), Фам Нгуен Зу (1739-1786), Ньы Ба Ши (1788-1867)34 и др. В XVIII в. были выполнены переводы философской классики на вьетнамский язык с помощью местной иероглифической письменности тьыном, напри мер, сочинение Данг Тхай Фыонга (1674 г. — середина XVIII в.) «Тю зить куок ам зяй нгиа» («„Чжоуские Перемены" с изъяснением смысла
32 В культурологической литературе, на мой взгляд, отсутствует четкое различение
между вьетской (лаквьетской) культурой, с Китаем практически не связанной, и вьет
намской культурой, хотя и отмеченной глубоким своеобразием, но все же входящей
в синоиероглифическое культурное пространство.
33 Обзор источниковедческого аспекта истории вьетнамской мысли эпохи Бак-
тхуок см. в моей статье «История вьетнамской мысли в контексте традиционной куль
туры» (Антология традиционной вьетнамской мысли. X — начало XIII в. М., 1996,
с. 9-14).
34 Ле Куй Дону принадлежит целый ряд комментариев к классическим текстам:
«Тхы кинь зиен нгиа» («Распространение смысла „Шу цзина"»), «Тхи тхует»
(«Изъяснение „Ши цзина"»), «Ле тхует» («Изъяснение „Ли цзи"»), «Зить кинь фу
тхует» («Поверхностные суждения об „И цзине"»), «Суан тху лыок чуен» («Краткие
сведения о „Чуньцю"»), «Ким кыонг кинь тю зяй» («Алмазная сутра с комментариями
и разъяснениями») и др.
254
на национальном языке»), в котором полный китайский текст «И цзи-на» снабжен комментариями, дословным переводом и стихотворным пересказом на вьетнамском языке.
Тогда же появились и обширные своды сгрупированных по темам цитат из классической литературы и сочинений сунских философов Китая. Такие компиляции служили главным образом для подготовки к конкурсным экзаменам, например сочинения Нгуен Хюи Оаня (1713-1798) «Тинь ли тоан иеу» («Сводка важнейшего о син и ли») и «Ты тхы нгу кинь тоан иеу» («Сводка важнейшего из Четверокнижия и Пятикнижия»). А Фам Нгуен Зу подготовил сборник высказываний Чжу Си по тематическим рубрикам («Тю хуан вынг тоан»). Одно из наиболее популярных учебных пособий по философии — «Тинь ли дай тоан тиет иеу» («Извлечение важнейшего из большого свода о син и ли») — составил Буй Хюи Бить (1744-1818), сократив и переработав известный свод минских классиковедов «Син ли да цюань».
Ни одно из этих сочинений, за исключением энциклопедий Ле Куй Дона, пока не опубликовано и не переведено даже на вьетнамский язык, они известны по библиографическим описаниям и редким цита там в исследовательской литературе. Очевидно, публикация, перевод и исследование этих памятников позволят поставить вопрос о вьет намской школе в рамках дальневосточной философской традиции.
Однако уже опубликованные письменные памятники вьетнамской культуры свидетельствуют о непрерывности и единообразии вьетнам ской традиционной мысли. На всем ее хронологическом «простран стве» — от Ли Тхыонг Киета в XI в., в стихотворной форме утверж давшего «небесное», божественно-природное право вьетнамских пра вителей на свою территорию, и Ли Тхай-то, чье непосредственное обращение к этому Небу-природе и немедленный ответ последнего выражены в понятиях теории космического резонанса — ком ынг («стимул-реакция»), до Ле Куй Дона в XVIII в., рассуждавшего как профессиональный философ о понятиях лм-закон, син-природа, ци-пневма, — мы находим вьетнамское мышление строящим содержа тельные суждения по одним и тем же правилам. Это мышление исхо дит из того, что космос (вся «тьма вещей», небо и земля) является одним большим организмом, в котором все «органы» иерархически связаны друг с другом. Мы находим, что это мышление связывает по нятия, набор которых практически не менялся, по законам главным образом ассоциации и корреляции. И видим, наконец, что главную тему этого мышления задают понятия «Небо» и «человек» 35. Все это
35 Такова же и основная тема китайской натурфилософии. Как пишет Г.А.Ткаченко, в Китае «выяснению закономерности функционирования человека в природе (а именно „природа", натура подразумевается в значительном числе контекстов памятников фи лософской мысли под термином тянь — „небо") и были на протяжении веков посвя щены основные интересы философствующих» (Ткаченко Г.А. Средневековая филосо фия Китая. — История восточной философии. М., 1998, с. 51).
255
заставляет предполагать чрезвычайно глубокую соотнесенность вьет намской мысли с тем, что специалисты по истории китайской фило софии называют натурфилософией, которая оказывается шире, во Вьетнаме во всяком случае, понятия «философия», поскольку на раз ных этапах истории вьетнамской мысли она давала разные по жанру «продукты» (философски значимое комментирование, политическая доктрина и концепция национальной независимости) и вообще была универсальным языком традиционной культуры.
Опираясь на работы главным образом отечественных специалистов по истории китайской философии и культуры, попытаюсь кратко сформулировать основные черты этого явления и выяснить, как сино логи определяют его место в истории китайской культуры.
Термин «натурфилософия» в узком смысле обозначает одну из школ китайской философии (инь-ян цзя), а в широком — употребляется си нологами как синоним философствования в Китае. В эпоху Хань док трина школы инь-ян, развитая ханьскими философами, представляла собой целостное мировоззрение. Согласно натурфилософскому миро воззрению, мир как «небо и земля» или «промежуток» между ними (зян, кит. щянъ) «самопроизвольно» (ты ниен, кит. цзы жанъ) возни кает из бескачественного состояния типа «хаос» (хон дон, кит. хунь-дунь)36 в ходе поляризации под действием сил инь и ян. Этот мир имеет начало во времени и развивается по законам эволюции — биен-хоа (кит. бянъ хуа). Субстратом и одновременно динамическим началом всей «тьмы вещей» (ван ват) является «гармонический эфир» (термин Г.А.Ткаченко) или пневма (кхи, кит. ци), а в качестве управ ляющего начала выступает Абсолют — Дао. В эпоху Сун эта схема была изменена. Центральное место заняло другое понятие — прин ципам, который управлял формированием всех вещей, состоящих из ци. Бытие и небытие выражались в натурфилософии как «наличие» (хыу, кит. ю), т.е. явленное, и «отсутствие» (во, кит. у) — неявленное, не имеющее видимой формы (хинь, кит. син). Мир в рамках этого мышления представляется в виде одного большого организма, где все части иерархически и функционально связаны. Сходными и взаимо связанными поэтому представлялись космос, социум и индивид. Такая модель получила название организмической37.
С натурфилософией исследователи соотносят также особый тип мышления, в котором связи между понятиями устанавливаются глав ным образом по правилам ассоциации и корреляции. Синологи соот несли его с коррелятивным мышлением, а суть этого явления они
36 Это бескачественное состояние могли обозначать и другие понятия, например
тай-цзи — «великий предел» или тай сюй — «великая пустота».
37 Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М.,
1990, с. 21-23; он же. Средневековая философия Китая, с. 53-54, 64-65; он же. Куль
тура Китая. Словарь-справочник. М., 1999, с. 169-170.
256
определяют как установление «фиктивных, или ассоциативных, связей между различными планами бытия в попытке свести их в исчерпы вающую, в действительности заранее заданную принципом, выбранным для упорядочения материала, схему»38. И хотя само коррелятивное мышление ничего специфически китайского в себе не заключает — оно свойственно и многим другим культурам39, — в истории вьетнам ской мысли мы находим его именно в китайском варианте.
Большую роль для коррелятивного мышления играет категория ро да (лоай, кит. лэй)40. Это мышление исходит из того, что сходные ве щи, вещи «одного рода» (донг лоай, кит. тун лэй), испытывают взаим ную «симпатию», а вещи разного рода (зи лоай, кит. и лэй) взаим но отталкиваются41. Группировка «вещей» по признаку сходства, т.е. классификация, является одной из главных задач коррелятивного мышления. Синологи отмечают классификационизм как существен ную черту китайской философии42.
Отношения симпатии и отталкивания вещей могут быть перенесе ны даже на социальную сферу. Например, нападение на государство соседей может быть объяснено его внутренней неустроенностью, когда «смута» в государстве привлекает «агрессию» извне по принци пу взаимного притяжения сродного43. Вот, например, образец такого мышления на вьетнамском материале. Историк Нго Ши Лиен, пытаясь объяснить войны с Китаем, формулирует такое правило:
«Когда порядок достигает предела — рождается смута, и [с той же не избежностью, с какой], ступив на иней, ждут льда44, супостаты-подданные начинают грабить и расчленять [страну], а вражеские государства тут же являются захватить [ее]»45.
38 Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал, с. 37.
39 Там же, с. 78; Graham A.C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking.
Singapore, 1986, с 1-15. Феномену коррелятивного мышления посвящен ряд исследо
ваний Дж.Нидэма, А.Ч.Грэма, Ю.Л.Кроля, Г.А.Ткаченко, С.В.Зинина и др.
40 Этой категории посвящен цикл статей Ю.Л.Кроля, по мнению которого пред
ставления о роде в китайской философии играли роль концепции причинности. См.,
например: Кроль Ю.Л. Концепция «Китай-варвары» и «ассоциативное мышление». —
II НКОГК. Доклады и тезисы. М., 1971, с. 63-64; Хуань Куань. Спор о соли и железе.
Пер. с кит., введ. и коммент. Ю.Л.Кроля. Т. 1. СПб., 1997, с. 72-78.
41 Хуань Куань. Спор о соли и железе, с. 72.
42 Как пишет А.И.Кобзев, «для китайских мыслителей сосчитать и представить
в геометрически структурированном (табличном) виде, т.е. классифицировать (гэ, лэй)
даже без логического упорядочения, — значит добиться окончательной познаватель
ной оформленности...» (Кобзев А.И. Методология традиционной китайской филосо
фии. — Народы Азии и Африки. 1984, № 4, с. 54).
43 Кроль Ю.Л. Концепция «Китай-варвары», с. 66-68.
44 «Ступив на иней, ждут льда» — слегка измененная цитата из «И цзина» (гекса
грамма Кунь). В переводе Ю.К.Щуцкого: «Если ты наступил на иней, значит, близок и
крепкий лед» (Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960,
с. 164).
45 Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 57.
257
Этот пример интересен еще тем, что показывает, как может про исходить смена «рода»: «порядок» (чи, кит. чжи) через предельный уровень (кык, кит. цзи) течения процесса упорядочения социальной жизни переходит в свою противоположность — «смуту» (лоан, кит. луань).
На «симпатии» однородных вещей и понятии гармонического эфи-pa-ци как универсальной передаточной среды основана так называе мая теория резонанса, или отношений «стимул-реакция». В самом общем виде эта теория утверждает, что всякий стимул (раздражение) вызывает сродный (или в сродном) ответ (реакцию). В рамках орга-низмической модели мира, где иерархически и функционально связа но вообще все, теорией резонанса объясняются самые разнообразные отношения. На этом, например, основано учение о преобразующем влиянии (зяо хоа, кит. цзяо хуа) на окружающий мир китайского им ператора, который самим фактом своего существования способен производить благотворные изменения в окружающем мире, т.е. в ка кой-то степени уподоблять себе сущее.
Венчает эту теорию «космический» резонанс — тхиен нян ком ынг (букв, «стимул-реакция между небом и человеком»), согласно которо му небесный и человеческий планы связаны столь тесно, что всякое действие человека (особенно правителя) имеет отзвук на небе, и небо-природа сигнализирует с помощью природных «знамений» о степени нормальности происходящего на земле. Например, когда вьетнамский император Динь Бо Линь назначил своим наследником младшего сы на, нарушив права старшего сына от главной жены, Небо «отреаги ровало» мгновенно:
«Год мау-зан (978 г.). Весной, в первую луну, сотряслась земля. Импе ратор назначил младшего сына, Ханг Ланга, наследным принцем. Во вто рую луну выпал град. В шестую луну была засуха. Историк Нгуен Нгием46 сказал: „Посмотрим, как Тиен-хоанг утвердил наследником Ханг Ланга. Перед этим событием сотряслась земля. После него выпал град, была засу ха. Всякому человеку ясно, что это знаки самого Неба..."»47.
Таким образом, натурфилософия задавала тему (человек и Небо), набор понятий и способы оперирования этими понятиями. Очевидно, для китайской культуры она выступала в качестве ее универсального языка. И именно учение натурфилософов стало основой имперской религии Китая 48.
Показать глубокую соотнесенность вьетнамской мысли с китай ской культурой и натурфилософией я решил еще на одном примере.
46 Нгуен Нгием — вьетнамский историк XV в., автор не дошедшего до нас сочине
ния «Вьет ши би лам» («Подробное рассмотрение истории Вьета»).
47 Дайвьет шы ки тиен биен, с. 157.
48 Ткаченко ГА. Культура Китая, с. 169-170.
258
Концепция национальной независимости справедливо считается центром, нервом традиционной мысли Вьетнама49. Как показывает конкретный материал, суждения на эту тему были актуальными для вьетнамской культуры всегда в отличие от философски значимых построений.
Содержательно в концепции национальной независимости можно выделить две части: непременный комплекс суждений, соотносящий Вьетнам (как страну и культуру) с Китаем, и собственно доктрину власти, как и в Китае представляющую собой синтез сакрального и политического моментов (учение о Сыне Неба). Начнем с первого, поскольку именно здесь выражается «я» вьетнамской культуры, кото рое имеет даже терминологическое выражение — «Наш Вьет» или «Наш Великий Вьет» (нга вьет, нгаДайвьет 8 й, S Л й) — термин, особенно часто возникающий в контексте, содержащем какое-то со отнесение Вьетнама с китайской культурой. Выражение «я» вьетнам ской культуры, как показывает анализ текстов, имеет два основных плана: 1) соотнесение «я» с «другим», и в этом качестве для Вьетна ма почти всегда выступает Китай; 2) определение сущности этого «я» как причастного культуре, как «культурного государства» (X Щ 2. И, 1С К Z Я).
В первом плане преобладает осознание себя как отличного от Ки тая, иного, главным образом пространственно (границы), но и мен тально (нравы и обычаи). Отличие от Китая мотивировано Небом-при родой, которое как природное начало разделяет границы стран естест венными рубежами, а как божественное — дает Вьетнаму своих муд рецов, совершенных правителей как в легендарной древности, так и в средние века.
«Дайвьет лежит к югу от Улина, то есть [само] Небо провело границу между Севером и Югом. Его (Дайвьета.—А.Н.) первопредок произошел от потомков рода Шэнь-нуна, то есть [само] Небо дало истинных властите лей, каждый из которых по этой причине смог в отношениях с династиями Севера выступать как император целой страны света!»50.
Во втором плане это «я» утверждает свою причастность культуре, которую сейчас мы называем китайской, а вьетнамцы называли вооб ще культурой или их общей культурой, на что они, безусловно, имели право после тысячи лет «северного ига». С точки зрения вьетнамцев, эта общая (или не имеющая национальной окраски) культура соотно сится главным образом с «комплексом древности» в культуре Китая: учением о древних мудрых правителях, вообще всеми культурными навыками и достижениями. Нгуен Чай утверждал:
49 Вьетнамские исследователи называют это патриотической идеологией.
50 Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 55.
259
«Наше царство Дайвьет — это поистине государство культуры и муд рецов. Как только выделились пределы и рубежи [наших] гор и рек, то нравы и обычаи Юга и Севера также разошлись. Когда [правители] Чиеу, Динь, Ли и Чан строили и созидали наше государство, то в отношениях с [правителями] Хань, Тан, Сун и Юань каждый, [и мы и они], выступал как владыка-император своей страны света (& $? — jj)»51.
Таким образом, разные климатические и географические условия двух стран приводят к появлению иных «нравов и обычаев» Вьетнама. Может показаться, что этот аргумент принадлежит вьетнамской мыс ли. Однако это не так, поскольку представление о неоднородности земной поверхности, о том, что она состоит из частей, которым в силу разного ландшафта и других природно-климатических условий свой ственны разные типы гармонического эфира-ци, и именно этим опре деляется физический облик и характер, «нрав» (фонг, кит. фэн) живу щего в этой местности народа, составляет достояние китайской философии и географической мысли52.
Едва ли не первым шагом после освобождения стало провозглаше ние своеобразной стихотворной декларации независимости, в которой провозглашается небесное (природное) право вьетнамских правите лей на свою территорию и предлагаются соответствующие небесные «гарантии». Обычно это четверостишие танского размера приписыва ется полководцу Ли Тхыонг Киету (1019-1105). Однако по преданию, зафиксированному во «Вьет диен у линь тап», эти слова от имени «Августейшего Неба» произносят духи-полководцы, братья Чыонг Хонг и Чыонг Хат, в присутствии армии, возглавляемой Ли Тхыонг Киетом, и обращены они к вторгшейся во вьетнамские пределы армии династии Сун:
Горы и реки Южного царства — южных владык обитель, Отчетливо ясно утверждены уделы [Севера и Юга]
в Небесном писании (^ Щ). Зачем [вы,] противящиеся [небесной воле] дикари (Ш Ш),
явились захватить [эту страну]? Эй вы, смотрите же, потерпите поражение и срам!53
Самое удивительное здесь то, что «противящимися дикарями» на званы подданные китайской династии Сун. Вспомним, что в рамках
51 Нгуен Чай. Ык-чай тап (Собрание сочинений Ык-чая). Т. 1. [Сайгон], 1971,
с. 319.
52 Подробнее см.: Кроль Ю.Л. Пространственные представления спорящих сторон
в «Рассуждениях о соли и железе» Хуань Куаня (I в. до н.э.). — Общество и государст
во в Китае. М., 1978, с. 24-25.
53 Тхо ван Ли Чан, т. 1, с. 321. По версии «Линьнам тить куай» и «Тхиеннам ван
лук», братья Чыонги «громовым голосом» возглашают эти стихи над боевыми поряд
ками сунской армии столетием раньше, когда независимость Вьетнама отстоял импе
ратор Ле Хоан. По данным других памятников, например «Чыонг тон тхан ши тить»,
братья Чыонги читают эти стихи дважды: и при Ле Хоане, и при Ли Тхыонг Киете.
260
китайской этноцентрической модели «хуася-варвары» Китаю отве дено место культурного центра, окруженного со всех четырех сторон варварскими народами. Здесь же в «центре» оказывается вьетнамское государство Дайвьет, а роль северных варваров отведена сунскому воинству. Вьетнамцы, таким образом, меняют местами «культурный центр» и «варваров». Приведем еще одну цитату, подтверждающую сказанное. Через двести лет, накануне очередного монголо-Юаньского вторжения, великий вьетнамский полководец Чан Хынг-дао (ок. 1234— 1300) обращается к совести своих офицеров с такими словами:
«[Вы], водившие полки Срединного государства (Ф IS), [ныне] услуж ливо стоите возле главарей этих варваров (Щ Ц), и ни один из вас даже не возмутился. Вы, внимавшие гимнам Тхайтхыонга (Ж #)54, чествуете пира ми этих лжепослов (fit Ш), и никто из вас даже не прогневался»55.
В случае военной угрозы со стороны северного соседа Вьетнам не изменно встает в позу «культурного центра», противостоящего «варва ру», т.е. в ту самую позицию, которую Китай занимал в отношении других стран. В конце концов этот аспект взаимоотношений двух стран был облечен вьетнамцами в «классический прецедент» (диен ко) соперничества царств У (вьет. Нго) и Юэ (вьет. Вьет), в котором, как известно, победу одержало царство Юэ. И в качестве вооруженно го противника Китай неизменно квалифицировался как царство У (см., например, «Великое воззвание по случаю умиротворения [цар ства] У»)56.
54 Кит. Тайчан — букв. «Великое постоянство»; с эпохи Хань название должности
распорядителя ритуала в цзунмяо — храме предков императора.
55 Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 381. Известно также, что вьетнамские императоры
Ле Лой и Зя Лонг, например, в своих указах называли Вьетнам Срединным царством
(Чжу Юньин. Чжунго вэньхуа дуй Жи Хань Юэ ды ин сян, с. 296-299).
Вряд ли стоит строго судить вьетнамцев за перевертывание полюсов схемы «центр-варвары» потому хотя бы, что со стороны китайского политического сознания им предлагался выбор между «искренним варваром» и диким варваром. См., напри мер, такой текст, который отчасти был реакцией китайских властей на «теоретические новации» Хо Куй Ли, о которых в качестве примера спора я писал выше. После нападения на Вьетнам в 1407 г. китайский император Чэн-цзу издал указ: «С благого вением размышляем о [Нашем] Августейшем предке, Тай-цзу Гао хуан-ди, который объединил Поднебесную и мягким обращением привлек к себе людей окраин. Чэнь Жи Куй (вьетнамский император Чан Зу-тонг.—А.Н.) из царства Аньнань потянулся к справедливости, обратился к [преобразующему] влиянию [Тай-цзу]; он неуклонно приносил прежде [установленную] дань. Радуясь его старательности и искренности, [Наш Тай-цзу] одарил [его] великими милостями. <...> Но недавно его подданные — изменники Ли Цзи Ли и сын [его] Ли Цан (Хо Куй Ли и Хо Хан Тхыонг.—А.Н.), которые долго вынашивали звериные замыслы (букв, „вскармливали сердца тигра и волка"), в конце концов устроили кровавый пир: они убили своего го-вана и погубили весь [его] род. <...> Они убивали, казнили, травили, мучили живых людей. [Даже] ку рицы и собаки не чувствовали себя спокойно, и скорбные их крики оглашали дороги.
261
Несколько слов о том, как вьетнамская культура формулирует свою непосредственную, «иероглифическую» связь с культурой китайской. Вьетнамцы не могли не осмыслить эту связь более конкретно: как они стали такими, что о своей собственной культуре они говорят, исполь зуя китайское слово вэнь — ван ват 0С W), ван хиен (X Ш.), что куль турными нормами являются «человечность-эсэиь», «долг-м» и т.д. Ранних свидетельств такого рода у нас нет. Но с XV в., когда вьетнам ское государство начало покровительствовать конфуцианству, влия ние китайской культуры было осмыслено как приход в страну двух Книг — «Ши цзина» и «Шу цзина». Вьетнамские мыслители размыш ляли о том, кто первый принес их во Вьетнам. По мнению Нго Ши Лиена, роль распространителя культуры во Вьетнаме сыграл прави тель Ши Ньеп (конец II — начало III в. н.э.): «То, что страна наша прониклась „Ши цзином" и „Шу цзином", выучилась ритуалу и музы ке и стала цивилизованным царством, идет от Ши-выонга»57. Через полвека другой историк, Ле Тунг, удревняет это событие почти на че тыреста лет и связывает появление китайской культуры с правителем царства Намвьет (Наньюэ) Чиеу Да (Чжао То):
«Чиеу Ву-де <...> обладал гуманностью-жэнь, любовью к народу, имел разум, [способный] сберечь царство. Ратными подвигами он привел в тре пет [потомков] Цанцуня58, культурой и воспитанием он пробудил [от сна] округ Сян. При помощи „Ши цзина" и „Шу цзина" он изменял и совер шенствовал обычаи государства, при посредстве гуманности-э/еэнь и дол-га-и он крепко обуздал сердца людей» 59.
Со временем в истории вьетнамской мысли появилось даже пред ставление о своеобразной неравномерности развития стран. Ле Куй Дон в одной из своих энциклопедий объяснял более позднее в сравне нии с Китаем появление культуры и цивилизации во Вьетнаме так:
Подозрительные, как лисы, вероломные, как обезьяны, неумолимые, как львы, алчные, как волки! <...> Совершенно ничего они не боялись! И нет таких преступлений, которых бы они не совершили! Сами назвали себя совершенномудрыми — превосхо дящими трех владык, добродетельными — выше пяти императоров. Объявили Вэнь-вана и У-вана недостойными подражания, Чжоу-гуна и Конфуция — недостойными [звания] учителя. Они злословили о Мэн-цзы как торгаше в ученой [мантии], оклевета ли [братьев] Чэн и Чжу [Си] как плагиаторов. Они оскорбили Небо, оскорбили муд рость! Они не знали морали, не ведали благопристойности! Они присвоили название царства — Да Юй (Великое Юй), они украли девиз правления — Шао-шэн (Наслед ники мудрецов). <...> Они не только своевольничали в [своем] захолустье, но еще захо тели противопоставить себя Срединному царству...» («Хуан Мин чжаочжи». Ксило граф, гл. 2, с. 33а-36б).
57 Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 133.
58 Цанцунь — мифологический предок древнего населения царства Шу. Древние
вьетнамцы названы здесь его потомками, поскольку правивший в это время Анзыонг-
выонг был выходцем из Ба-Шу.
59 Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 84.
262
«В эпоху трех династий — Ся, Шан и Чжоу — [область] Зяоти (древнее название Вьетнама.—АН.) еще не входила [в число] культурных царств (ван ват). Начиная с эпохи Хань и Цзинь густые леса были освоены, пути и дороги были проложены. Население постепенно прониклось благопри стойностью и долгом (ле нгиа), стало изучать „Ши [цзин]" и „Шу [цзин]". Древние обычаи полностью изменились, добрые и прекрасные нравы установились. [Наша страна] стала цвести талантами, постепенно встала в один ряд со Срединным царством и более не считалась грубым захо лустьем»60.
Почти так же, но с привлечением категории гармонического эфи-pa-ци, который, «сгущаясь и разряжаясь», производит всю «тьму ве щей», объясняет неравномерность развития культуры разных стран (разных участков земной поверхности) Нго Тхи Ням:
«Что касается Срединного царства и четырех окраин, то они в равной мере находятся посреди [пространства], которое покрывает и защищает Небо. Если смотреть на них с Неба, то, по существу, не может быть этих и тех. Разве есть непреложность в том, что эти — хуася, и они ценные, а те — варвары, и они презренные? И пусть их обычаи не одинаковы, а их речь имеет отличия, но все они, принимая совершенную [ци]61 своих гор и рек, рождают мудрецов и достойных, и какая же земля не имеет этого? Однако для расцвета каждой земли есть свое время. Поэтому в зависимо сти от накопления совершенной ци (^ Ж), [он] может быть раньше или позже. То, во что переходит совершенная ци, — это явное цветение [куль туры], и началось это в Срединном царстве. Когда явное цветение слиш ком проявляется (£ Щ), неизбежно наступает время для [его] прекраще ния. И тогда скрытая и глубокая (Ш Щ совершенная [ци] приходит на сме ну. Это еще не проявленная совершенная [ци]. Если это так, то все далекие окраины и захолустные земли — это такие места, где совершенная [ци] еще не перешла [к цветению], но в свое время перейдет»62.
Если говорить о политической доктрине в учении о Сыне Неба, то краеугольным ее камнем, как и в Китае, является понятие «законной преемственности власти» — тинь тхонг (Ш Ш чжэн тун). Сама кон цепция независимости во Вьетнаме была сформулирована как восста новление «законной преемственности власти» от древних «докитай-ских» вьетских правителей. Но со временем вьетнамская культура вы страивает последовательность правления своих легендарных королей Хунгов по образцу китайских генеалогий легендарных императоров и
60 Ле Куй Дон. Вайдай лоай нгы (Классифицированные речения из кабинета
Вандай). Ханой, 1962, с. 168.
61 Термин сю-ци (¥$ Ж) встречается в «Ли цзи» (гл. «Ли юнь»): «Человеку прису
щи качества неба и земли, в нем совокупляются светлое и темное, сливаются дух и
душа, смешиваются совершенные ци пяти стихий» (Древнекитайская философия, т. 2,
с. 106).
62 Тхо ван Нго Тхи Ням (Поэзия и проза Нго Тхи Няма). Т. 1. Чуклам тонгти нгуен
тхань (Изначальные звуки учения школы Чуклам). Ханой, 1978, с. 297.
263
ванов и через Шэнь-нуна (вьет. Тханнонга), божество земледелия, при вивает вьетскую ветвь к китайскому, а для вьетнамцев — общечело веческому древу истории. Шэнь-нун, как один из «пяти божественных владык» (нгу де, кит. у ди) китайской мифоистории, выступал покро вителем стихии огня и южной страны света. Именно поэтому вьет намские правители как его потомки «владеют целой страной света» (Ф — 2f), они такие же «императоры» {де, кит. ди), как их китайские «коллеги». Вьетнамский монарх — это избранник Неба, его сын (^ ■?-), который по специальному Небесному указу (^ пр) управляет Подне бесной (^ Т) главным образом путем воспитания и преобразования (й it). Основным свойством небесного избранника, его «доблестью» является, как и в китайской политической теории, «любовь ко всему живому» (хао шинъ ти дык Ш 4 £ Ш), которая, как это показано в ра ботах А.С.Мартынова, не имеет прямого отношения к конфуцианской этике. Свойство императора как Сына Неба-природы «любить все жи вое» представлялось в традиционной культуре как его животворная потенция, способность поддерживать и воспроизводить жизненный цикл социума, быть гарантом его нормального течения 63.
В качестве примера можно привести такой текст. В 1130 г. вьет намский император Ли Тхан-тонг вызвал во дворец своего политиче ского советника, буддийского монаха Виен Тхонга, и стал расспраши вать его о «порядке и смуте, расцвете и упадке Поднебесной». Вместо того чтобы предложить своему владыке буддийское учение об идеаль ном правителе Чакравартине или рассказать ему о кальпах, монах мгновенно переходит на язык китайской политической доктрины и натурфилософии:
«Поднебесная подобна сосуду, который, если оставляют его в безопас ном [положении], пребывает в безопасности; если оставляют его в опас ном [положении], находится в опасности. Очевидно, что все здесь зависит от образа действий властителя людей. Такое качество [правителя], как лю бовь к живым существам, приходится людям по сердцу64. И тогда люди любят его, как отца и мать, поклоняются ему, как солнцу и луне65. Это и есть соблюдение безопасности в Поднебесной!»66.
Мы намеренно приводили именно эти цитаты, поскольку там, где речь идет о самом главном для вьетнамской культуры — независимо сти и государственности, она, безусловно, самостоятельна. И, как по-
63 Мартынов А. С. Государственное и этическое в императорском Китае. — Этика
и ритуал в традиционном Китае. М., 1988, с. 279-284.
64 «Любовь к живым существам приходится людям по сердцу» — цитата из «Шу
цзина» (гл. «Да Юй мо»).
65 «Любят его, как отца и мать, поклоняются ему, как солнцу и луне» — цитата из
«Цзо чжуань» (Сян, 14).
66 Тхиен уиен тапань (Собрание лучших цветов из садов тхиена)." Ксилограф
А.3144, с. 69-а.
264
казали приведенные материалы, при этом вьетнамская культура вы ражает свое «я» и строит о себе содержательные высказывания по правилам китайской культуры. Все это заставляет предположить, что на каком-то этапе влияние китайской культуры было столь глубоким (особенно в сфере мышления, философии и науки), что речь должна идти скорее о переносе, «трансплантации» главных элементов китай ской натурфилософии. Именно это, а не конфуцианство, даосизм или китаизированный буддизм, по моему мнению, составляет сущность китайского влияния.
Политическую доктрину, учение о Сыне Неба, синологи соотносят с государственной идеологией или имперской религией 67. В литера туре по Вьетнаму этот термин не употребляется, а то, что было рас смотрено выше как концепция национальной независимости и ме стная политическая доктрина, обычно отождествляется с патриоти ческой идеологией. Однако разительное сходство вьетнамского и китайского материала заставляет предположить, что и в истории вьет намской идеологии было нечто сопоставимое с понятием «имперская религия».
Наиболее подробно и убедительно вопрос о роли государственной идеологии в китайской культуре и соотношении этого явления с «тре мя учениями» рассмотрен в статьях А.С.Мартынова. Позволю себе схематично пересказать его научную концепцию. Ее отправной пункт заключается в том, что государство в странах Дальнего Востока опи рается на всю систему народной религии. Поэтому оно обладает собст венным сакральным фундаментом, а власть фактически представляет собой синтез религиозного и политического, ритуально-политический союз, персонифицированный фигурой китайского императора. Именно это обстоятельство вызвало к жизни специфическую ситуацию взаи моотношения государства и религии, а также философии и религии. Далее А.С.Мартынов отмечает, что взаимодействие власти и народ ной религии носит активный характер и направлено оно сверху вниз: «Мы встречаемся не с хаосом народных верований, а с хорошо орга низованной системой религиозной активности, которая приобрела столь единообразный вид... под несомненным воздействием со сто роны властей...» 68. Верхний этаж этой структуры составляли собствен но власть, государственный культ и политическая доктрина, объяс няющая синтез ритуального и политического. Государственный культ в Китае состоял в основном из трех элементов: культа Неба, импера-
67 Ткаченко Г.А. Культура Китая, с. 89-94.
68 МартыновА.С. Государство и религия на Дальнем Востоке. — Буддизм и го
сударство на Дальнем Востоке. М., 1987, с. 5. Фактически о том же говорит и
Г.А.Ткаченко, по мнению которого народная религия — это адаптация принципов
натурфилософии, которая выступала в качестве основы и имперской религии
(Ткаченко Г.А. Культура Китая, с. 90).
265
торских предков и жертвоприношения у алтаря шэ (культ плодо родия)69.
Специфическая ситуация, когда государство обладало авторитетом в религиозных вопросах, привела к тому, что распространение миро вых религий (для Китая и Вьетнама — буддизма) протекало в форме постепенного проникновения в разные сферы жизни, но не приводило к полному обращению населения этих стран в новую веру70. Сакраль ная самодостаточность китайского государства позволяла ему тракто вать все не относящееся к имперской религии как дополнительное средство к главной функции императора — «преображать» (хуа) со циум при помощи главным образом ненасильственного «поучения» (цзяо). Поэтому все вообще религиозные системы, если они признава лись в империи, трактовались как вспомогательное поучение и в силу функционального сходства с императорским поучением назывались точно так же — цзяо 71. Таким образом, А.С.Мартынов предлагает ло гичную интерпретацию загадочного термина «три учения» (сань цзяо), объединяющего разнородные явления: этико-политическое учение конфуцианства и явную религию буддизм. В термине сань цзяо за креплена однородность этих несопоставимых явлений с функциональ ной точки зрения, которая сформулирована с высоты имперской рели гии: обучая людей «добру», они в этой роли одинаковы, как одина ковы и в том, что носят лишь вспомогательный характер. Китайское государство осуществляло контроль за «учениями», проводило перио дические проверки их «полезности», оказывало тому или иному «учению» свою протекцию и время от времени меняло объект своей симпатии72. Поэтому видимое преобладание того или иного учения в истории китайской идеологии есть результат государственного по кровительства, а «смена религии» — всего лишь изменение объекта патронажа.
Из этой стройной и убедительной концепции для дальнейшего анализа нам могут понадобиться еще два, на первый взгляд частных вывода. Анализируя соотношение «трех учений» в «широком обще ственно-политическом контексте», А.С.Мартынов указывает, что «внутренняя структура» буддизма и даосизма «не проецировалась вовне»73. Второй вывод позволю себе процитировать целиком, по скольку он живо иллюстрирует ситуацию, в которой могли возникать содержательные суждения носителя высокой культуры о «трех уче-
69 Мартынов А. С. Государство и религия на Дальнем Востоке, с. 9.
70 Там же, с. 15.
71 Там же, с. 17-18.
72 Там же, с. 24-25.
73 Там же, с. 20. Это положение А.С.Мартынова я понимаю так: содержательные
концепции буддизма, например, адекватно не выражались на языке натурфилософии и
имперской религии.
266
ниях»: «Наличие трех „организованных" религий и большого коли чества различных верований... образовывало специфическую рели гиозно-идеологическую структуру, при которой вера во что-либо превращалась просто в индивидуальную особенность, в персональ ную характеристику. Вера или неверие не были постоянными прин ципами, в одно и то же можно было верить по разным соображе ниям»74.
Эти выводы, ставшие, быть может, уже тривиальными в китаисти ке, для исследований о Вьетнаме таковыми не являются. Как указы валось выше, в литературе господствует представление о том, что чередованием именно «трех учений» в принципе исчерпывается со держание вьетнамской мысли, что чередование «трех учений» было серьезным, что каждое из них (главным образом буддизм и конфу цианство) по очереди выполняло функции государственной религии и идеологии. Считается также, что с какого-то момента при господстве конфуцианства они начинают мирно делить сферы влияния в тради ционной культуре и традиционном сознании и образуют синкретиче скую систему; при этом исследователи не учитывают того, что «три учения» — это термин самой традиции. Основное противоречие этой схемы состоит в том, что она не позволяет объяснить преемствен ность, историческое единство вьетнамской культуры, поскольку в идеа ле предполагает полную смену «типов сознания» (буддийского на конфуцианское) в XV в.
Принятие концепции А.С.Мартынова применительно к Вьетнаму позволяет объяснить, почему в те периоды истории вьетнамской мыс ли, которые бесспорно аттестуются, например, как буддийские (X-XIV вв.) или конфуцианские (XV-XIX вв.), всегда остается некая основа, с господствующим учением не совпадающая. Для доказатель ства того, что в истории вьетнамской идеологии существовало явле ние, сопоставимое с имперской религией Китая, рассмотрим период правления династии Ли (1010-1225), который исследователи опреде ляют как время полного господства буддизма в истории вьетнамской культуры и о котором говорят как о государственной идеологии или религии Вьетнама.
В эту эпоху мы находим все три важнейших культа, составляющих практическую сторону имперской религии в Китае: культ Неба и импе раторских предков, а также жертвоприношения у алтаря са (кит. шэ). По данным летописей, в 1019 г. был выстроен главный храм предков династии Ли — Тхаймиеу (таймяо), в 1048 г. в столице были соору жены алтари са так (кит. шэ цзи) — духам Земли и Злаков, чтобы «по сезону возносить мольбы об урожае»75. Относительно жертвоприно шения у алтаря са во Вьетнаме интересные сведения сообщает автор
74 Там же, с. 36.
75 Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 213, 236.
267
начала XIV в. Ли Те Сюен в сочинении «Вьет диен у линь тап» («Собрание сведений о потусторонних силах Вьетского царства)76. «Духом-хозяином» этого алтаря был Хоу Так (кит. Хоу-цзи, букв. «Государь-зерно») — в китайской мифологии первопредок чжоуских племен и культурный герой, научивший людей земледелию.
«Предание гласит, что повелитель по имени Хоу Так, научивший лю дей сеять все злаки, был первопредком династии Чжоу. Все [наши прави тели], созидавшие государство и строившие столицу, непременно воздви гали жертвенники са так — духам почвы и злаков, на которых весной и осенью приносили жертвы. Ныне [этот] жертвенник находится у южных ворот города Латхань»77.
Культ Неба известен во Вьетнаме с первых шагов независимого государства в X в. Об этом свидетельствуют названия эр правления вьетнамских монархов: «Небесное счастье» — 980-1005 гг., «Ответ на [вызов] Неба» —994-1005 и 1006-1008 гг., «Послушный Небу» — 1010-1028 гг., их почетные имена (например, «Подражающий Небу»). Вспомним также «моление Небу» императора Ли Тхай-то в 1012 г., во время похода на область Зиен78. Поэтому свидетельство о позднем строительстве жертвенника Небу, только в 1154 г., когда в связи с сильнейшей засухой у южных ворот Дайла был сооружен специаль ный жертвенник Виенкхоу (букв. «Круглый холм»), не должно сму щать. Кроме того, при династии Ли мы находим культ и других духов, входящих в сферу государственной религии. Например, в 1038 г. со оружен алтарь Шэнь-нуну, а в 1016 г. император Ли Тхай-то совершил жертвоприношение духам гор и рек, которое называлось вонг (кит. ван)79.
В связи со взаимоотношениями государственной идеологии и буд дизма в эпоху Ли обращает на себя внимание тот факт, что буддисты, которые безусловно пользовались покровительством государствен ной власти, совершенно не занимались разработкой политических доктрин. Выше мы уже приводили пример из беседы на политические темы императора Ли Тхан-тонга и монаха Виен Тхонга. Аналогичный случай имел место, когда император Ле Дай-хань (936-1005) спросил наставника Фап Тхуана о способах сохранения престола. Наставник ответил стихами, в которых рекомендовал своему владыке достичь «великого равновесия» в Поднебесной, применяя принцип «недея ния» — во-ви (кит. у вэй):
76 Кстати, это сочинение, в котором дан список духов, чей культ имел государст
венное значение, может быть признано памятником имперской религии Вьетнама.
77 Вьет диен у линь тап лук (Собрание сведений о потусторонних силах Вьетского
царства). — Юэнань хань вэнь сяошо цункань. Серия 2. Т. 2. Тайбэй, 1992, с. 24.
78 Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 210.
79 Там же, с. 212, 227.
268
[В принципе] трон царства [прочен], как сплетенье лиан. [Но если хотите, чтобы] под Южным Небом утвердилось
великое равновесие, Обратитесь к недеянию, сидите в своих палатах. Тогда всюду стихнут войны и брань80.
Обычно этот текст интерпретируется исследователями как влияние даосизма и гибкость буддизма, однако принцип «недеяния» хорошо известен не только даосам. Как «недеяние» характеризуется в импер ской религии Китая метод правления древних совершенномудрых мо нархов81. Не соответствуют представлению о господствующем поло жении буддизма и другие факты. Например, известный буддист, император Ли Нян-тонг в предсмертном послании (1127 г.) использует образы и понятия китайской натурфилософии82. Характерно здесь именно то, что, согласно традиционной культуре, владыка Поднебес ной перед смертью говорить как буддист не может.
Но лучше всего демонстрирует характер отношений буддизма и государственной идеологии, имперской религии такой текст:
«Дам Зи Монг вошел к императору [Ли Као-тонгу] с таким докладом: „Ныне в нашей державе монашествующих и послушников стало ровно столько, сколько тягловых мужиков. При этом они самочинно образуют братства, беззаконно разделяются на наставников и учеников. Собираются толпами, устраивают общежития и во множестве творят непристойные дела. То сойдутся у жертвенника, где давали обеты, или в учебном зале, где должны были бы очищать помыслы, и открыто пьют вино и жрут мясо. А то расползутся по комнатам для медитации и павильонам успокоения желаний и тайком предаются блуду и сладострастию. Днем дрыхнут, а но чами выползают [из нор], как крысы и лисы. Все это не только развращает нравы, но и наносит вред их учению. Постепенно это становится все общим поветрием. Если этому не воспрепятствовать сейчас, то, укоренив шись, [болезнь] примет более стойкие [формы]". Император [Ли Као-тонг] одобрил доклад. Тогда Зи Монг велел собрать монахов со всех пределов державы и поместить их в амбаре. Отсчитал из них несколько десятков [всем] известных людей, оставив их монахами. Прочим сделали татуиров ку на руке и вернули в мир»83.
Встает вопрос: с каких позиций выступает Дам Зи Монг? Обычно исследователи называют его конфуцианцем, но о его взглядах, кро ме приведенного текста, никаких других свидетельств нет. Логика отнесения Дам Зи Монга к конфуцианцам проста: он потому конфу цианец, что выступает против буддистов. Но конфуцианская критика,
80 Тхо ван Ли Чан, т. 1, с. 204.
81 Мартынов А.С. Государственное и этическое в императорском Китае, с. 280-
282.
82 Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 267.
83 Антология традиционной вьетнамской мысли, с. 57.
269
как будет показано ниже, всегда квалифицировала буддизм как «при чудливое начало», что означало полное его исключение из числа «пра вильных учений». Эту же критику можно назвать «позитивной». Дам Зи Монга беспокоит уменьшение численности податного населения и неподконтрольность государству буддийской общины. Особенно привлекает внимание его трогательная забота о нравах монахов и чистоте буддийского учения. Он даже предлагает лечить «болезнь». И хотя последствия «лечения» для сангхи были плачевными, ни о каком запрете буддизма или ограничении его влияния на монарха (а конфуцианская критика развивается именно по этой линии) в его докладе речь не идет. На мой взгляд, устами Дам Зи Монга говорит именно имперская религия, которая в традиционной культуре одна обладала авторитетом во всех вопросах, в том числе чисто рели гиозных.
Таким образом, влияние китайской культуры на вьетнамскую за ключалось главным образом в перенесении, «трансплантации» «ки тайского взгляда на вещи», натурфилософии. Как и в Китае, натурфи лософия во Вьетнаме стала универсальным языком культуры и науки, а также основой государственной идеологии, имперской религии. Как и в Срединном государстве, в истории вьетнамской мысли ни кон фуцианство, ни буддизм, ни даосизм не занимали господствующего положения. Видимое превосходство над оппонентом в тот или иной отрезок времени зависило от государственного патронажа этого учения.
Перейдем к критике «трех учений» в истории вьетнамской мысли. Критические высказывания создателей высокой культуры вьетнамско го средневековья уже стали предметом исследования вьетнамских ученых84. Они обнаружили удивительную однотипность логики и на правленности этой критики, установили ее теоретическую беспредмет ность. К сожалению, внимание ученых не было привлечено к вопросу культурной мотивации этой критики. Дело в том, что все собранные ими материалы хорошо укладываются в схему отношения к так назы ваемому причудливому началу (зи-доан, кит. и-дуанъ Щ Щ), а норма такого отношения была сформулирована в китайской классической литературе и авторитетных комментариях к ней.
Выражение «причудливое начало» впервые в китайской литературе встречается в «Лунь юе» (II, 16), где Конфуций утверждает: «Работать
84 См.: Тьыонг Тхау. Be ванде ньо зя тьонг фатзяо чонг как тхе ки XVIII-XIX о Вьетнам (О проблеме борьбы конфуцианцев против буддизма во Вьетнаме в XVIII-XIX вв.). — Мэй ванде ве фат зяо ва литьшы ты тыонг Вьетнам. Ханой, 1986, с. 258-266; Куанг Дам. Куан хе зыа фат ва ньо ты ко дай ден кан дай (Отношения между буддистами и конфуцианцами с древности до нового времени). — Там же, с. 267-278; Чан Тхай Хоанг. Be куок доу чань зыа ньо зяо ва фат зяо тхой Ли Чан. — Там же, с. 243-257.
270
на причудливые начала — это, знаете, гибель; да, да!» 85. Комментарий Чжу Си, составленный из высказываний некоего Фаня и Чэн-цзы (Чэн Хао), содержит все необходимые элементы для определения линии поведения по отношению к «причудливому началу». Там дано даже определение того, что можно квалифицировать как «причудли вое начало». Это определение двойное: отрицательное — «причудли вое начало» не является учением совершенномудрых ($ Л И. Ш) и по ложительное — оно есть результат отделения части от целого, после чего остается одно начало (или конец — $}). Интересно, что «причуд ливое» по отношению к правильному характеризуется как результат именно отделения части от целого, вследствие чего остается нечто одностороннее. Символом причудливости, неполноты называется не признание очевиднейших для традиционного сознания вещей — «отца и государя». Указывается результат увлечения «причудливым» — «огромный вред» и задается линия поведения — держаться от него подальше как от «развратной красоты». Заметим, что здесь нет и на мека на дискуссию. Кроме того, специально для буддизма предлагает ся еще один критерий: чем больше «причудливое начало» похоже на истинное учение, тем оно вреднее86.
Приведу пример из вьетнамского сочинения «Поучение о едином источнике трех учений», в котором буддист Тинь Тюк излагает список претензий, которые традиционная культура предъявляла буддизму и даосизму.
«Подвергаясь клевете и злословию мира, мы бываем потрясены такими определениями, как причудливое начало и ложное учение. И если не назы вают последователей тутовых врат грабителями и вредителями, то уж [непременно] скажут, что учения Будды и JIao-цзы не [учат] верности, не [учат] почтительности, а [их последователи], сложив руки, праздно едят [свой хлеб]. Что же касается прочего, поучений о Небесных палатах и Подземных узилищах, речей о перерождении и освобождении, то все это огульно объявляется вымыслом. И более того, еще ссылаются на [истории
85 Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978, с. 456. Обзор всех русских и не которых западных и китайских переводов см.: ПереломовЛ.С. Конфуций. «Лунь юй». М., 1998, с. 310-312.
86 «Работать— значит только этим и заниматься... Причудливые начала — это те, которые не совпадают с доктриной совершенномудрого, обособляясь (SJiJ), таким образом, в отдельное начинание (— 4S), вроде, скажем, Яна и Мо, которые повели за собой всю страну к непризнанию ни отца, ни государя. Если заняться ими специально, с тем чтобы дойти до тонкой в них изощренности, то вред от этого будет огромный. Чэн-цзы говорит здесь, что речи Фо по сравнению с Яном и Мо куда ближе к разумной истине (й Щ). От этого, конечно, и вред их тоже сугубо сильный. Учащемуся следова ло бы относиться к ним как к блудливым голосам и развратной красоте и отходить от них подальше. Иначе он так и ринется в них, словно шалый конь» (Алексеев В.М. Китайская литература, с. 456. См. также: Сышу уцзин. Сун Юань жэнь чжу. Т. 1. Лунь юй, с. 6-7).
271
о том, как] лянский император У-ди87 [умер в заточении] в своем запретном городе; как сунский император Хуэй-цзун88 [окончил свои дни] к северу от пустыни; как чуский ван Ин89 [покончил с собой], пойдя по пути, где уже опрокинулась повозка; как Хань Юй90 из Чанли [критиковал буддизм, при держиваясь] древнего стиля письма, и делают это предметом пересудов. Или еще говорят такие речи, что, мол, Будда, который из Западного края отправился в Чанъань и [прошел] десять тысяч ли, [принес] именно учение варваров. Более того, звуки их речи странны, а смысл их слов нелеп»91.
Еще один пример, характеризующий восприятие христианства во Вьетнаме, можно найти в приложении к данной статье.
Объектом критики по схеме «причудливого начала» в истории вьет намской мысли чаще всего служил буддизм. Впервые с обвинениями в адрес правителей династии Ли, чрезмерно увлекавшихся этим «при чудливым началом», выступил в XIII в. историк Ле Ван Хыу. В XIV в., когда вьетнамское государство сменило объект своего патронажа, критика буддизма зазвучала с новой силой. К сожалению, до нашего времени дошло всего несколько таких свидетельств. Со стороны же буддистов «смена религии» в XIV в. прошла без единого апологетиче ского выступления. В качестве примера приведу фрагмент надписи со стелы 1339 г. в буддийском монастыре Кхайнгием. Автор этой над писи конфуцианец Чыонг Хан Шиеу свидетельствует об изменении отношения государства к буддизму и о своем нежелании вообще го ворить об этом «причудливом начале»:
«Как раз сейчас мудрейшая династия пожелала дать широкое распро странение августейшему преобразующему влиянию, дабы исправить
87 Лянский император У-ди (Сяо Янь, 464—549) известен как большой поклонник
буддизма, тративший огромные средства на строительство храмов и монастырей.
Итогом его правления стали полное разорение страны и междоусобные войны. Ситуа
цией воспользовался полководец Хоу Цзин, который штурмом взял запретный город и
заключил императора У-ди под стражу в его собственном дворце, где он вскоре и
скончался.
88 Сунский император Хуэй-цзун (1082-1135) — приверженец даосизма. При нем
даосы пытались поставить под свой контроль даже буддийскую сангху. В 1126 г.
император Хуэй-цзун был взят в плен чжурчжэнями и увезен на север.
89 Чуский ван Ин (Лк> Ин) был сослан ханьским императором Мин-ди в Даньян, где покончил с собой.
90 Хань Юй (768-824) — известный литератор эпохи Тан. Когда тайский импера
тор Сянь-цзун решил устроить пышные церемонии в связи с обнаружением в монасты
ре Фамыньсы «костей Будды», Хань Юй обратился к нему с докладом, в котором уве
щевал императора отказаться от церемоний, а кости предлагал бросить в воду или
сжечь. Разгневанный Сянь-цзун сослал Хань Юя на крайний юг империи, в область
Чаочжоу.
91 Чинь Туэ. Там зяо нят нгуен тхует (Поучение о едином источнике трех учений
Н Ш — Ш Ш). Рукопись. Ин-т Ханнома (А.1183), с. 2а. Считаю своим долгом выра
зить признательность С.А.Благову за возможность познакомиться с ксерокопией этой
рукописи.
272
скверные обычаи. Поэтому причудливое начало (Л Sffi) должно быть отброшено. А по правильному Дао-пути (Ш Ш) нужно вновь пойти. Для служилого и дайфу не соответствовать Дао-пути Яо и Шуня — [значит] не предстать перед [правителем]; не соответствовать Дао-пути Конфуция и Мэн-цзы — [значит] не заниматься сочинительством. Если же, напротив, упорно продолжать болтать о Будде, то кого я этим обману?!»92.
Впоследствии критиковать буддизм становится у историков своего рода правилом хорошего тона. Антибуддийскими выпадами изобилуют «рассуждения» историков Нго Ши Лиена (XV в.), Ле Тунга (XVI в.), Нго Тхи Ши (XVIII в.) и др. Главный объект критики у историков — не собственно буддийское учение, а «работа» на это «причудливое начало». Обличается именно «пагубное пристрастие» монархов к буд дизму и указывается бесполезность этого учения для управления госу дарством и сохранения престола. Критики буддизма никогда не каса ются доктринальной стороны этого учения, т.е. выполняется правило «держаться подальше». Образец такой критики дал историк Ле Тунг. Характеризуя причины гибели династий Ли и Чан, он пишет:
«В общем гибель [династий] Ли и Чан хотя и произошла от внесения хаоса в основы и устои [жизни], но случилась также и от пагубного обольщения причудливыми началами. Тратя казенные деньги, они делали изваяния Будды; тратя казенную бронзу, они отливали гигантские колоко ла; тратя казенную бумагу, они переписывали буддийские сутры. Вот как рьяно служил Будде дом Ли! Однако [когда] убивали потомков дома Ли по злодейскому плану Чан Тху До, то Будда не смог им помочь. Сын Неба превратился в шрамана, императорская наложница стала монахиней, пра витель и властитель слился с толпой сангхи. Вот как истово поклонялось Будде семейство Чан! Однако когда избивали членов рода Чан по ковар ному навету Хо Куй Ли, то Будда не смог их спасти. Итак, разве факты по клонения Будде [свидетельствуют] хоть о какой-нибудь пользе?!»93.
Кроме того, объектом критики часто становились прагматические и хозяйственные аспекты: расточительное строительство и дарение буддийской сангхе земель, обращение в монахи слишком большого количества крестьян и т.п.
92 Тхо ван Ли Чан, т. 2, с. 746-750. Интересно, что в более поздней надписи 1343 г.,
которую Чыонг Хан Шиеу сделал для своего друга-буддиста, буддизм не назван «при
чудливым началом», а критика звучит как осуждение нравственных пороков местных
последователей Будды: «Я скажу так. Хотя Старец Шакья[муни] при помощи трех
[видов] пустого достиг Дао, но после его нирваны [настали] последние времена. Мало
исполняющих учение Будды, [но много] вводящих в заблуждение тьму живых [су
ществ]. Если разделить Поднебесную на пять частей, то одну из них уже заняли мо
нашеские постройки. Они отвергают и попирают нормы [человеческих] отношений,
попусту тратят средства и ценности. Важно, как рыбы, они разгуливают [тут и там].
Роем, как насекомые, следуют они за [своими наставниками]. И хотя они не злобные
духи и не коварные разбойники, но разница невелика...» (там же, с. 750-755).
93 Дайвьет шы ки тоан тхы, с. 91.
273
Новый всплеск антибудцийской критики приходится на XVIII— XIX вв. Он связан, как считают исследователи, с ростом популярности буддизма в правящих кругах. В числе критиков буддизма появляются имена не только историков, но и литераторов Фам Нгуен Зу (1739-?), Буй Зыонг Литя (1757-1827), Фам Куй Тхитя (1760-1825), Буй Хюи Битя (1744-1802) и Нгуен Динь Тиеу (1822-1888). Рассмотрим только один пример, в котором критика отклоняется от схемы «причудливого начала», заданной сунскими комментариями к «Лунь юю», и дает на первый взгляд содержательный анализ буддийского учения. В сочи нении «Гора Кимнян» Буй Зыонг Лить, который исключал из триады и буддизм и даосизм, писал:
«Доктрина варварского учения гласит, что человек живет в мире, плоть (тхе) и низшая душа (фать) его подвержены тлению и разложению, но душа (линь хон) его существует вечно, и если не входит в Небесные пала ты, то попадает в подземное узилище. Он или рождается человеком, или становится [другой] тварью, и сансара бесконечна. Доктрина эта поистине абсурдна, в нее невозможно поверить»94.
В целом, повторив аргументацию китайского мыслителя Фань Чжэня (445-515), Буй Зыонг Лить утверждал, что душа — это эфир ом, который существует только в определенном теле-форме (хинь, кит. син), а со смертью тела он исчезает.
Однако эта критика буддизма способна вызвать удивление. Извест но, что отрицание «я» и индивидуальной психической субстанции (атмана, души) составляет фундаментальную черту буддийского уче ния, а перерождение трактуется как преемственность ментальных дхарм от одного рождения к другому. Чтобы показать уместность критики буддизма Буй Зыонг Литем, процитируем современный вьет намский учебник для буддистов-мирян:
«Доктрина анатма (во нга Ш Ж) не оставляет человеку возможности верить, что существует некая вечная душа (линь хон винь кыу), которая существовала бы из кальпы в кальпу, от одной жизни до другой... Согласно учению буддизма, если душа и существует, то она постоянно изменяется, т.е. не существует на самом деле. А раз она не существует на самом деле, то жертвоприношения душе являются суеверием. Представление о бес смертной душе (линь хон бат ты), о вечном „я" (кай та винь кыу) являет ся источником эгоистических (ить ки) чувств и помышлений... Что же такое сансара? Будда ясно говорит, что нет никакой души, переходящей из кальпы в кальпу, а есть только новое соединение пяти скандх, движу щей силой которого являются карма и аффекты»95.
94 Цит. по: Тьыонг Тхау. Be ван де ньо зя тьонг фатзяо чонг как тхе ки XVIII-XIX о
Вьетнам, с. 260.
95 Нгуен Ван Те. Ньынг ван де ко бан чонг фат хок (Основные вопросы буддийского
учения). Ханой, 1976, с. 70, 85.
274
У нас нет оснований предполагать, что в XX в. вьетнамские будди сты изменили свои взгляды на проблему «я» и человеческой души. Остается допустить, что в данном случае имела место неадекватная проекция содержательных концепций буддизма в сознание носителей высокой культуры. Известно, что в буддийском учении традицион ную культуру с ее культом продолжительности жизни (тхо) привлек ло именно решение проблемы смерти, и, сделав ударение именно на преемственности ментальных дхарм, она интерпретировала в своих понятиях это учение как «неуничтожимость духа» (тхан ват зиет).
В качестве современной иллюстрации того, как буддийские теории могли проецироваться в общественном сознании, можно привести та кой пример. В выступлении в 1984 г. на теоретической конференции, посвященной работе над «Историей вьетнамской мысли», вьетнамский буддолог и буддист Минь Ти, характеризуя вклад буддизма в тради ционную культуру, так раскрыл содержание доктрины «анатма»:
«Эта доктрина отрицает „я" и собственность, принадлежащую этому „я". А ведь именно „я" служит главным препятствием для самоотвержен ных поступков и героических дел во имя общества, народа и идеалов. <...> Те, кто строит свою жизнь на принципах во нга, т.е. отрицает личность и личную выгоду, могут легко сплотиться в едином порыве, будут сотрудни чать друг с другом во имя высоких идеалов национального и государст венного освобождения»96.
Нетрудно заметить в этом высказывании обращение к ценностям государственной идеологии, роль которой в традиционной культуре выполняла имперская религия. Фактически Минь Ти показывает по лезность буддизма с точки зрения государства и демонстрирует, как буддизм в этом смысле «учит добру».
В истории вьетнамской мысли из единства «учений» могли быть исключены как «причудливые начала» любые религии. Исключение составляло только конфуцианство, что объясняется близостью этого учения к государственной идеологии. Очень часто из триады исклю чается буддизм (Чыонг Хан Шиеу и Ле Куат), иногда и даосизм и буд дизм одновременно (Буй Зыонг Лить). И наконец, на одной чаше ве сов могут оказаться конфуцианство и даосизм как свое, восточное, а на другой — буддизм и христианство как все, пришедшее с запада. За этой схемой Нгуен Динь Тиеу отчетливо просматривается логика натурфилософского мышления с его склонностью к пространствен ным классификациям97.
Итак, квалификация учения как «причудливого начала» означает исключение из числа «учений». Зяо («учение») становится доан («на чалом»), перестает быть сопоставимым, а сравнивать можно только
96 Традиционная вьетнамская философия и общественная мысль, с. 103.
97 КуангДам. Куан хе зыа фат ва ньо ты ко дай ден кандай, с. 276-277.
275
сродное, сравнивать доан и зяо нельзя. Особенностью такого подхода является полное отсутствие доктринальной критики, реальные свойст ва объекта критику не интересуют, поскольку диалог этим подходом запрещается. Критика призвана также показать пагубность очарования «причудливым началом» для управления государством.
В ходе изучения схемы «причудливого начала» в истории вьетнам ской мысли почти сразу выявился противоположный критике полюс, когда все «три учения» трактуются как сродные, как вещи «одного рода» {донг лоай, кит. тун лэй Ш Ш). Главной задачей такого подхода всегда становилась некоторая «гармонизация», точнее, демонстрация единства «источника» этих учений (донг нгуен, кит. тун юань Ш Ш), а порой даже утверждалось их тождество (донг нят, кит. тун и ¥\ —); «конфуцианство и есть [учение] Шакьямуни, а [учение] Шакьямуни — это конфуцианство; Дао — тоже конфуцианство, а конфуцианство — тоже Дао»98.
В двусложных терминах «причудливое начало» и «единый источ ник», которыми пользуется сама традиция, встречаются два антони-мичных понятия: зи (кит. и Ш) и донг (кит. тун Щ, которые играли важную роль в китайской философии. Как показал А.И.Кобзев, эти понятия весьма специфичны — один и тот же термин задает целый спектр значений, полюсами которого являются более сильная и более слабая степень сходства (в случае с донг) или отличия (в случае с зи)99, т.е. понятие зи способно выражать идею противоположности и инако-вости, а донг — тождества и подобия100. В этом смысле критику како го-либо учения можно интерпретировать как движение по значениям понятия зи: от «иной» до «противоположный», и соответственно зи-донг будет значить что-то вроде «противоположного [правильному учению] начала», а «гармонизацию» — как перенос акцента со значе ния «сходный», «однородный» на «тождественный», «единый», тогда система там зяо будет трактоваться как глубокое «внутреннее» един ство различающихся по форме учений.
В целом для истории вьетнамской мысли более характерно пред ставление о единстве трех учений, о том, что все три «ведут к одному» (там зяо куй нят), чем критика учений как «причудливых начал». На практике это представление подкреплялось синкретической рели гиозно-идеологической системой, где доминирующую роль играла имперская религия, которая давала и основной критерий единства — «обучение людей добру».
98 Чинь Туэ. Там зяо нят нгуен тхует, с. 196.
99 Таковы же и сложные слова, образованные с их участием. Например, в совре
менном языке зи mxyem (кит. и шо) означает «чужое, иное мнение», а также «преврат
ное суждение», «ересь».
100 Подробнее см.: КобзевА.И. Учение о символах и числах в китайской классиче
ской философии. М., 1994, с. 148-155.
276
Построение «единства» также оказалось нормативным, оно связано с представлениями о гармонии как единстве вещей «одного рода». Традиционное мышление в силу своей натуралистичности идет от «порядка вещей» в буквальном значении этого выражения. Сам факт существования религий и философских течений, утверждающий, что все в мире, раз оно существует, направлено к гармонии, побуждает к осмыслению разного как единого.
В истории вьетнамской мысли XVIII-XIX вв. известно несколько сочинений, специально посвященных «единству трех учений». Напри мер, в 1744 г. Чинь Туэ, лауреат конкурса на звание тиен-ши, уче ный-книжник и крупный чиновник администрации князей Чинь, напи сал «Поучение о едином источнике трех учений» («Там зяо нят нгуен тхует»). В самом конце XVIII в. появилось коллективное сочинение группы интеллектуалов во главе с известным литератором и ученым Нго Тхи Нямом (1746-1803) «Звуки совершенного прозрения великой истины» («Дай тян виен зяк тхань»)101. В 1845 г. ксилографическим способом была отпечатана энциклопедия «Исток и течения учений о Дао» («Дао зяо нгуен лыу»), составленная монахом Ан Тхиеном. Она состоит из трех частей, посвященных каждому из трех учений, и пре дисловия, где показывается их «единство»102.
Во всех этих сочинениях единство учений воплощается на основе именно натурфилософии. Яркий пример в этом смысле дает указанное выше сочинение Нго Тхи Няма, которое в научной литературе порой характеризуется как синтез традиционной мысли на основе буддий ской философии. Однако в этом сочинении, представляющем миро здание в виде 24 ситуаций — «звуков», соотнесенных с циклом сезо нов природного года, сразу же обнаруживается теория космического резонанса:
«Звук испускается от удара. Сильно ударишь — громко звучит. Слабо ударишь — тихо звучит. В обоих [случаях звук] испускается за счет того, что имеется причина. Поскольку для испускания звука имеется причина, через какое-то время он стихает. Что же касается звука в пустоте, то такой звук ниоткуда не приходит и так же никуда не уходит. Встречая его, не ве даешь, когда он начинается; провожая его, не знаешь, когда он закончится. Звонко, гулко! И нет ни малейшего перерыва или остановки. Когда Небо-цзы еще не раскрылось, когда Земля-чоу еще не отделилась, звук заклю чался в хаосе-хуньдунъ»103.
Процедура гармонизации начинается с установления однородности учений, поскольку соединяемое должно быть сродным, «одного рода»
101 Соавторами Нго Тхи Няма были Фан Хюи Ить (1751-1822), Нго Тхи Хоань
(даты жизни неизвестны), Нгуен Хыу Дам (даты жизни неизвестны), By Чинь (ум.
1828), Нгуен Данг Шо (1753-?) (Тхо ван Нго Тхи Ням, с. 29-31).
102 Ан Тхиен. Дао зяо нгуен лыу. Ксилограф. Ин-т Ханнома, СРВ, с. 1а-3а.
103 Тхо ван Нго Тхи Ням с. 229.
277
(донг лоай). В указанных сочинениях эта процедура всегда имеет вид опровержения квалификации буддизма как «причудливого начала». Поскольку нячало-доан и учение-зяо соединить нельзя, чуждое трак туется как разное проявление единого источника:
«Великий источник Дао находится на Небе; разделяясь на течения, он действует во всем космосе и становится видимым в делах и вещах. По сущности (тхе) они едины (донг), по функции (зунг) — различны (зи). <...> Известно, что наш [Кун] Фу-цзы сказал: „В западной стране света есть великий мудрец"104. Таким образом, Фу-цзы никогда не порицал буд дизм как причудливое начало»105.
В другом случае действует правило умолчания. Чинь Туэ цитирует комментарий Чжу Си не целиком и останавливается как раз там, где буддизм объявляется особенно «вредным причудливым началом»:
«Совершенномудрый учитель [Конфуций действительно] сказал: „Исклю чительное занятие причудливыми началами — это гибельно, и все тут". Прежние конфуцианцы разъясняли это [изречение] так: „Причудливые на чала — это [все то], что, не будучи учением-дао совершенных мудрецов, выделяется в отдельные начала. Например, последователи Шэнь [Бухая] и Хань [Фэй-цзы], Ян [Чжу] и Мо [Ди] сделали своим поучением отсутствие отца и отсутствие государя. <...> Это и есть то, что вводит в заблуждение мир, „сбивает с толку народ и заграждает путь к гуманности и долгу"106. Вот это и можно назвать причудливыми началами»107.
Далее у Чинь Туэ производится собственно гармонизация, которая заключается в поочередном «вписывании» понятий, соотносимых с каждым из трех учений, в классификационные схемы, призванные свидетельствовать о единстве трех учений по типу связей природных объектов. Одна из таких схем уподобляет «три учения» трем небес ным источникам света. Подобные аргументы можно найти и в китай ских сочинениях108. Но у Чинь Туэ высказывание построено по более сложной схеме: поскольку каждое из учений троично (в конфуцианст ве есть три элемента, в даосизме — три чистые сферы, в буддизме — три мира), то, подобно троичному Небу (три светила) и троичному треножнику (три ножки), они могут «вместе быть» (т.е. если есть один, то есть и остальные) и не могут «взаимно отсутствовать» (если нет одного, то не может быть и остальных)109.
Главный признак единства «трех учений» — их функциональное единство: «Итак, если говорить с точки зрения учения-гряо (формы),
104 Цитируется «Ле-цзы» (гл. «Чжун-ни»).
105 Тхо ван Нго Тхи Ням, с. 227.
106 Цитируется «Мэн-цзы» (III Б, 9).
107 Чинь Туэ. Там зяо нят нгуен тхует, с. 6Ь.
108 Мартынов А.С. Государство и религия на Дальнем Востоке, с. 37.
109 Чинь Туэ. Там зяо нят нгуен тхует, с. За.
278
то они делятся на три. Если же говорить с точки зрения принципа-ли, то они обращаются к одному. В каком [смысле] к одному? А в том, что они побуждают людей делать добро, и все»110.
В заключение попытаемся оценить культурный и теоретический смысл критики и гармонизации «трех учений». С одной стороны, отметим отсутствие окончательности, фатальности в обоих случаях: критика или признание единства «трех учений» сменяют друг друга с завидным постоянством в истории вьетнамской мысли и даже во взглядах одного человека, а с другой — отсутствие теоретического результата, который бы учитывался в последующей интеллектуальной деятельности. Хотя в принципе как критика, так и согласование «трех учений» в случае мастерского письменного воплощения могли стать классическими прецедентами (тханьнгы, диенко), которые выполняли роль аргументов в дискурсе, т.е. можно допустить появление устойчи вых кратких формулировок типа: «Чинь Туэ соединил три учения», «Ле Тунг раскритиковал буддизм» и т.д. Но в целом и критика и де монстрация единства — это иллюстрации заложенных в культуре сте реотипов, не имеющие обязательной доказательной силы для после дующих мыслителей.
Вообще говоря, в истории вьетнамской мысли было несколько пе риодов рефлексии типа «свое-чужое». В XIII-XIV вв. вектор был на правлен к исключению буддизма и сопровождался соответствующими действиями государства: буддизм был лишен государственного патро нажа. Лишение буддизма государственного покровительства и усиле ние конфуцианства ни в XV, ни в XVI-XVII вв. поисками единст ва «трех учений» не сопровождались. Укрепление позиций буддизма, в том числе на государственном уровне (буддизму покровительство вали правители тюа Чинь), развитие городской культуры в XVIII в. вызвали к жизни рефлексию типа «единство-донг» и практически сра зу— обратную тенденцию. Таким образом, отвержение или приятие буддизма в частном мнении ученого человека всегда совпадало с ко лебаниями государственной линии.
Изменение этой ситуации произошло после проникновения во Вьетнам католичества и знакомства вьетнамцев с западной культурой. Известно, что появление католичества во Вьетнаме породило разно образную апологетическую, а главное — полемическую литературу. Мое внимание привлек текст анонимного автора (конца XVIII или на чала XIX в.), построенный в форме полемики представителей конфу цианства, даосизма и буддизма, с одной стороны, и католических мис сионеров — с другой. Фрагменты из него приведены в Приложении.
110 Там же, с. 10Ь.
279
ПРИЛОЖЕНИЕ
Диспут известных наставников четырех учений1
Во времена, когда престол правителей дома Ле занимал правитель Кань-хынг2, а владыкой-тюа Чинь был выонг Тинь-до3, поймали двух важных наставников, одного [уроженца] Западного края, а другого — местного. И бросили их в городскую темницу [области] Кхобань4.
Жил тогда приходившийся дядькой [самому] выонгу Тинь-до, [чи новник в ранге] куаншау, который сам Веры еще не знал, но мать его, госпожа Тхыонг Чам, родом из [деревни] Каньвиен, что в области Хайзыонг, и сама верила и сына своего неустанно увещевала обра титься к Вере.
Однако [в голове] этого чиновника царила такая путаница, что не мог он отличить истинную Веру от пустой. К тому же он видел, как тюа [Чинь Шам] почитает буддийских монахов и буддисток, как [тот] уважает заклинателей и даосов. И в сердце его поселилось желание принять сторону тюа, чтобы выразить [полное с ним] единомыслие, что [казенному человеку] всегда легче. Но, видя, что госпожа Тхыонг Чам непрестанно думает о Вере, он, как человек весьма к матери поч тительный, решил доставить радость и ей.
И вот в некий день этот чиновник требует в свою резиденцию [представителей] всех Дао, чтобы они изложили ему резоны своей ве ры и он бы увидел, на чьей стороне правда. Пришли [последователи] учения служивых, учения Лао-цзы, учения Шакья[муни], а заодно привели из темницы и тех двух наставников.
И тогда чиновник наставительно заявил им: «Мое сердце стремит ся к истине. Поэтому хочу узнать, какое учение истинное, чтобы по служить ему. И вот вы, последователи всех учений, что пришли сюда, должны будете вести диспут о важнейших положениях ваших учений, но при этом, соблюдая последовательность, вы будете говорить по очереди, чтобы мне было легче следить за вашими рассуждениями.
1 Ты зяо хой донг (Диспут [известных наставников] четырех учений % Щ Щ Щ).
Ксилограф. Ин-т Ханнома (1867), с. 1а-8а. Сочинение издано без указания имени
автора. Текст написан на вьетнамском языке с помощью иероглифики (тъыном).
Автор часто переходит на вэньянь, цитируя конфуцианскую классику, китайские пере
воды Библии и апологетической литературы.
2 Кань-хынг (1740-1786) — девиз правления императора Ле Хиен-тонга.
3 Выонг Тинь-до — букв. «Князь-умиротворитель столицы», титул тюа Чинь Ша-
ма, правил в 1767-1782 гг.
4 По данным вьетнамских летописей, первые католические миссионеры появились
во Вьетнаме в XVI в. Практически с самого начала вьетнамское правительство запретило
деятельность миссий, а проповедь христианства каралась самым суровым образом.
280
Первым молвил конфуцианский муж:
— Милостивый государь, господин чиновник, с древних времен и
до наших дней не только в одной нашей стране, но и во всех восемна
дцати царствах чжухоу, а равно и во всех странах нашей восточной
страны света [так повелось], что императоры и правители, знать и
вельможи, [образованные] мужи и простолюдины — [словом], все
почитали три эти наши учения-Дао и [только] их считали настоящи
ми. Что же касается служения этому иноземному, голландскому Дао5,
то это и есть то, что [Конфуций назвал] «наставлением в причудливых
началах». И разве есть хоть что-нибудь действительное, достойное
обсуждения или диспута, среди коварных и противоразумных его по
ложений?! Ведь если бы в этом Дао было хоть что-то истинное, то го
сударь наш его бы не запретил. Возьмем, например, этих голландских
наставников. Если бы у них все было как положено, то зачем бы на
шему государю было бросать их в темницу и считать преступниками?!
К тому же [ранее] государь уже приговорил к смерти нескольких че
ловек. А кроме того, эти наставники являются разносчиками дурных
обычаев и наставляют в них глупый народ. Поэтому лучше их связать
и запереть покрепче <...>.
Затем молвил западный муж:
— <...> Прежде выскажусь по поводу того, что сказал конфуциа
нец. Он говорил, что издавна императоры и правители истинными
признавали только три наши учения-Дао. Почему же тогда в преди
словии к «Великому Учению» сказано: «Начиная с Фу-си [все монар
хи] — Шэнь-нун, Хуан-ди, Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь-ван, У-ван, —
продолжая [труды] Неба, поддерживали гармонию [космоса] и при
помощи Дао управляли Поднебесной»?6 И где же [тут сказано], что
тогда уже были учения-Дао конфуцианцев, Лао-цзы и Шакьямуни?
Таким образом, положение о том, что три учения «существуют издрев
ле», ошибочно. Ведь три эти учения появились только после трех ди
настий7.
А еще он сказал, что только три учения суть истинные учения, а иностранное учение, мол, только «наставление в причудливых нача лах». Если бы это было так, то как же объяснить тот факт, что кон фуцианство [происходит] из царства Лу, учение Лао-цзы возникло в конце правления дома Чжоу в области Хугуан8, а учение Шакьямуни
5 Голландское Дао (Дао Хоа Ланг) — в XVII-XVIII вв. всех европейцев во Вьетна
ме называли голландцами, а христианство как религию европейцев — голландским
учением.
6 Цитируется предисловие Чжу Си к «Да сюэ», первому трактату в составе конфу
цианского «Четверокнижия».
7 Ся, Шан и Чжоу.
8 Хугуан — совр. пров. Хубэй. Однако Лао-цзы, по данным Сыма Цяня, родился
в уезде Кусянь (совр. Хэнань).
281
вообще пришло с Запада, из страны Индия? И не получается ли, таким образом, что все три учения суть учения иноземные?! И как же тогда конфуцианский муж называет эти три учения нашими, разве это соот ветствует действительности?!
А еще он назвал нас [последователями] голландского Дао. Но я не голландец, а кроме того, нет такого учения, которое называлось бы голландским. <...> Родом мы, люди Запада, из расположенных у Ве ликого Западного океана стран, где поклоняются Господу Небесному. Поэтому наше Дао называется Учением Господа Небесного. Посколь ку мы стремимся к тому, чтобы все страны Поднебесной узнали о Господе Небесном и поклонялись Ему, а в жизни будущего века на слаждались безмятежным счастьем в раю, я оставил свой дом и отчизну и отправился сюда. Преодолел тысячу гор, перешел тысячу рек. От трудов и лишений не отказывался, славы и выгоды не искал. У меня было только одно желание: помочь нашим душам спастись, и все. И вот я прошел через страну Мин9 и прожил там несколько лет, а уж потом пришел в эту страну. Сколько же пришлось мне странст вовать, убеждая людей делать добро и избегать зла, а конфуцианский муж после этого еще осмеливается утверждать «есть ли в этом Дао хоть что-то истинное, и все ли в порядке с этими наставниками»! Почему государь задержал меня и обвиняет? Об этом я затрудняюсь доложить, так как не осмеливаюсь обсуждать дела государя.
Но зато хочу я спросить конфуцинского мужа по поводу сказанно го им относительно того, что «издревле и до наших дней все импера торы и правители равно почитали три учения как учения истинные». Тогда почему же император Цинь Ши-хуан по навету Ли Сы сжег все конфуцианские книги и закопал [живьем] всех ученых-конфуцианцев? Тогда почему же во времена [династии] Восточная Хань император Мин-ди, прослышав об учении Шакьямуни, устроил гонение на кон фуцианцев? Отчего сунский император Хуэй-цзун, наслушавшись об учении Лао-цзы, устроил разнос последователям Шакьямуни? Таким образом, эти три учения то признавались действительными, то объяв лялись пустыми, то объявлялись истинными, то обвинялись как лож ные. Что же касается императоров и правителей, они то любили [то или иное учение], то ненавидели; порой хвалили, порой запрещали, вот так! И хочу я спросить конфуцианского мужа, по какой причине это происходит. [А если он ответит], то и я расскажу о других поло жениях.
Конфуцианский муж ответил:
— Человек, облеченный императорским или княжеским саном, — это монарх, правитель, и он управляет страной. Как он скажет, так и будет, все в Поднебесной должны повиноваться. Как тут узнаешь, по какой причине так получается?!
9 Страна Мин — явный анахронизм. В XVIII в. в Китае правила династия Цин.
282
L
Западный муж молвил:
— Ну если так, то вам, господин, следует отказаться от вашего
утверждения о том, что если учение истинное, то его не запрещают, не
задерживают его последователей и не обвиняют их. А еще вы говори
ли, что иноземное Дао — это разновидность неразумных «причуд
ливых начал». Так вот, в нашем учении мы рассматриваем это так.
Во-первых, появление человека. Откуда он приходит при рождении?
Во-вторых, мы рассматриваем жизнь человека. Каково его существо
вание в этом мире? И в-третьих, человеческое спасение. Куда человек
отправляется после смерти? И вот, я прошу вас, господин чиновник,
и вас, наставники, посмотреть с точки зрения трех этих положений,
какое из учений является лживым, неразумным и причудливым на
чалом!
Тут чиновник сказал:
— Рассмотреть эти положения мне представляется разумным.
Поэтому я [желаю] послушать, как в [каждом из] ваших четырех уче
ний можно объяснить смысл этих трех положений <...>. Итак, первое
положение гласит: «Появление человека. Откуда он приходит при
рождении?» Как вы его объясните?
Первым с объяснением этой фразы выступил конфуцианский муж:
— В нашем учении служивых все писания и те служивые мужи,
что [признаны] совершенномудрыми и достойными, [в этом вопросе]
единогласно учат, что все вещи производятся [действием] пяти эле
ментов. Но когда пять элементов пребывали еще в нераздельности, то
есть [в состоянии] хаоса (лон), они составляли единый эфир-ци, ко
торый называется Великий предел — тай-цзи. Как свидетельствует
книга «О природе-син и принципе-ли», «Великий предел, приходя
в движение, рождает мужское начало—ян; пребывая в покое, рож
дает женское начало — инь; ян изменяется, инь отзывается; рождают
ся пять элементов, а именно металл, дерево, вода, огонь и почва»10.
Таким образом от одного эфира-ци происходит вся тьма существ, как
об этом и сказал философ господин Чэн: «Что касается начала тьмы
существ, то оно не выходит за пределы сгущения и разрежения [ци], и
все»11. Вот почему в учении конфуцианцев Великий предел признает
ся первоначалом всех вещей.
Западный муж молвил:
— [Рассмотрим] этот простой эфир-ци. Если он находится в дви
жении, то должен двигаться всегда [или] до тех пор, пока вне его не
явится нечто другое и не воспрепятствует его движению. Тогда только
10 Книга «О природе-син и принципе-ли» (шать Тинь ли) — скорее всего цитирует ся «Полное собрание о природе-син и принципе-ли» (Син ли да цюань) минского уче ного Ху Гуана (1370-1418).
11 Цитируется одно из сочинений братьев Чэн (точный источник цитаты не обна ружен).
283
[движение может] прекратиться. Если же он пребывает в покое, то должен вечно находиться в покое [или] до тех пор, пока вне его не явится нечто другое и не подтолкнет его, только тогда и возникнет движение, вот так. Однако вы говорили, что первоначально был один только Великий предел. Что же заставило [этот] Великий предел дви гаться, когда он пребывал в покое, а равно и что привело его в состоя ние покоя, когда он двигался? Ведь как сказал философ господин Шао [Юн] в [комментарии] на «Книгу перемен»: «В [состоянии] беспре дельного инь заключало в себе ян»12. Так вот, вопрос звучит так: «Чьих рук это дело или какого искусства это результат, отделение двух эфиров друг от друга?» Конфуцианский муж молвил:
— Естественным образом эти два эфира-ци и разошлись.
Западный муж молвил:
— То, что вы сказали, это все равно что утверждать, будто покой
рождает движение, движение рождает покой, холод рождает тепло,
тепло рождает холод, отец рождает мать, мать рождает отца. Точно
так, [кстати], утверждается в [вашем] «И цзине»: «Инь — это мать ян.
Ян — это отец инь»13. Разве можно придумать что-нибудь более
противное здравому смыслу?
Конфуцианский муж молвил:
— То, что два эфира-ци то [находятся] в движении, то [пребывают]
в покое, существует извечно.
Западный муж молвил:
— Вы, господин, служивый-конфуцианец. Вы превзошли науку о
«постижении вещей и исчерпании принципов», а рассуждения ваши
таковы, как если бы некто упрямо повторял, что у трости только один
конец, и все тут. Разве можно это слушать?! Вот ваше конфуцианское
учение твердо стоит на том, что Великий предел есть первоисток всех
вещей, а я этого принять не могу, потому как Великий предел — это
пустой эфир и нет в нем ни грана святости, и каким же образом он
смог породить все сущее?!
Вторым объяснял фразу даосский наставник:
— В наших писаниях есть много весьма ясных указаний. Поскольку
западный муж желает знать первоисток тьмы вещей, то это обобщено
всего в одной фразе «Предания о Верховном владыке [нефритовом]
императоре»: «Дао рождает одно, одно рождает двоицу, двоица рож
дает триаду, а триада рождает тьму вещей. Пустота и отсутствие —
это великий Путь-дао всего естественного»14.
12 Цитируется одно из сочинений Шао Юна (1011-1077).
13 В основном тексте «И цзинг» такой фразы нет. Возможно, цитируется какой-
нибудь комментарий (& J§ Ш ~2_ Щ- > HS JS II £ ЗС).
14 Цитата из «Дао дэ цзина» (§ 42) до слов «пустота и отсутствие». В переводе
Ян Хиншуна: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают
все существа» (Древнекитайская философия, т. 1, с. 128).
284
Западный муж молвил:
— Что означает слово «Дао» в начале фразы, [что вы процитирова
ли]? Ведь слово «Дао» — пустое слово, только и всего!15 Оно, [Дао],
не является предметом постоянным, который существовал бы сам по
себе. Непременно должны быть человек или какая-нибудь иная тварь,
и тогда только появляется это самое Дао. Поэтому [проясните], что
такое «одно», когда вы говорите «Путь-дао Неба, Земли и тьмы су
ществ», а также «Дао рождает одно». «Одно» — это человек? Или
«одно» — это что-нибудь другое? К тому же нет никакого резона, по
которому это пустое «одно» существовало бы само по себе. Что же
касается ваших слов о том, что «Великая пустота — это Великий
Путь-дао», то издревле все в Поднебесной понимали слова «Великая
пустота — пустота и отсутствие» как вездесущее пустое пространство,
и что же после этого остается, чтобы составить это Великое Дао?
Прошу вас, наставник, представьте себе загон для скота на четырех
столбах. Хотя это вещь и пустяковая, но все равно должен быть тот,
кто его сделает, только тогда и появится [загон]. И разве виданное это
дело, чтобы какой-нибудь загон [для скота] воздвигался естественным
образом из пустоты? И уж тем более это так, когда речь идет о вещах
серьезных — Небе и Земле или тьме существ. Как же можно утверж
дать, что нечто образуется естественным образом из пустоты? Разве
это разумно, и разве можно это слушать?! Таким образом, если книги
вашего учения, наставник, только и восхваляют природную пустоту
как корень всех дел, то я принять этого не могу.
Третьим объяснял фразу [буддийский] хоа-тхыонг 16. Вот что [он сказал]:
— В начале раздела «Девять кальп» книги «Светильник сердца»17
говорится, что в самом начале, прежде всего [сущего], была капель
ка росы, которая являлась Великой Пустотою, природой Будды.
Эта капля росы естественным образом разделилась на три части.
Одна, зеленая, стала Небом, другая, желтая, стала Землей, третья, бе
лая, стала человеком. То, что происходило тогда, получило назва
ние — Первоначало. Затем три части вновь соединились и образова
лось огромное яйцо, а яйцо затем разделилось на четыре части. Одна
часть стала Небом, другая — землей, третья — отцом, четвертая —
матерью <...>.
Западный муж молвил:
— Вот уж действительно, слова ваши, наставник, слишком неве
роятны. И все же [предположим, что так]. Почему же в таком случае
в конфуцианских книгах говорится, что Будда родился только во вре
мена династии Чжоу, в восьмой день четвертой луны на двадцать
15 Намек на слова Хань Юя, который называл Дао «пустой позицией».
16 Кит. хэ-шан, санскр. упадхъяя.
17 «Светильник сердца» (Там данг) — неизвестное сочинение.
285
четвертый год правления Чжао-вана, и случилось это в государст ве Индия? Отца его звали князь Тинь Фан, мать — Майя, жена его была из рода За, наложницу звали Ньы-ла. Имя Будды было Сиддхартха, а также Няннюк («Терпеливый»), а прозвище — Шакья-муни. Но когда же Будда успел породить Небо и Землю? Получается так, что пока Шакья еще не породил Небо и Землю, то все древней шие правители, а равно и родители Будды, да и все в Поднебесной не имели места для жизни. А чем же они в таком случае питались и под держивали свою жизнь? Разве согласуется с писаниями то, что вы го ворите? <...>
Конфуцианский муж молвил:
— Верите вы или не верите, нас это не касается. Мы трое уже рас
сказали об этом деле так, как это записано в писаниях наших учений,
и довольно об этом! Нет никакой необходимости препираться об источ
нике наших слов. [Лучше уж послушаем], как эта фраза разъясняется
в [вашем] учении, западный муж.
Четвертым объяснял фразу западный муж. [Он сказал] так:
— В нашей Священной книге есть такие слова: «В начале не было
ни неба, ни земли, ни духов, ни человека. И даже само вещество, из
которого состоят видимый мир и все твари, также отсутствовало. Был
тогда один только Истинный Господь, Самосущий, Всеблаженный,
Всеправедный, Всеблагий, Вседобрый, Вездесущий, Всеведущий,
Всемогущий. Господь сотворил [видимое] небо и землю, духов и
людей, всю тварь одним Словом Своим, и было при этом отсутствие
всякого вещества, и не было при этом никакого физического усилия.
А это — очевидное доказательство Его Всемогущества. Могущество
Господа Небесного неисчерпаемо, захотел бы Он создать весь мир
в одно мгновение — так бы оно и было. Но поскольку Его Благая
Воля [состояла в постепенности творения], Он сотворил мир в про
должение шести дней и, наконец, сотворил род человеческий. И пре
жде сотворил Бог мужчину и дал ему имя Адам. А затем сотворил
женщину и назвал ее Евой, ибо она родила потомство и стала матерью
всего человечества на вечные времена. Вот почему все живущие на
востоке или западе, юге или севере — происходят от одного корня —
этой [первой] пары людей, от которых произошли все без исключения
[люди]. Вот почему в [конфуцианской] книге «Лунь юй» есть такие
слова: «В пределах пространства, [заключенного] между четырех
морей, все [люди] братья»18 . С того времени, как Небесный Господь
сотворил небо и землю, прошло до настоящего времени около шести
тысяч лет <...>.
18 Цитата из «Лунь юя» (XII, 5): «Цзы-ся сказал: „<...> Если благородный муж по стоянно внимателен к себе, почтителен и вежлив к другим, то во всей вселенной все ему братья"» (пер. П.С.Попова — Попов П.С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. Пер. с китайского с примечаниями. СПб., 1910, с. 68).
286
Конфуцианский муж молвил:
— Все, что вы, наставник, говорили, это, [что называется], беспо
рядочные записи рассказов о необычном. Ведь Небо и Земля суть со
вершенно естественное произведение принципа-ли и эфира-ци. И раз
ве был кто-то, кто сотворил их?! <...> То, что вы, наставник, сказали,
это только ваши слова, не нужно распространять их на наши восточ
ные страны. Ведь если бы это действительно был Господь всего, в том
числе Поднебесной и всех людей, то об этом [им] было бы известно.
Почему же тогда с древности и до наших дней не только никто и ни
когда не видел этого Господа, но еще и в книгах «Пяти канонов», ко
торые передали нам совершенные мудрецы и достойные люди [древ
ности], нигде ни разу даже не упоминается имени Господа Небесного?
Посему не является ли это тем, что называют «коварными речами, ко
торые вводят в смущение общество и обманывают народ?!»
Западный муж молвил:
— Наставник, [вы] сказали, что Небо и Земля, и то и другое, суть
самое естественное порождение принципа-ли и эфира-ци. Тогда по
чему же в книге «Семейные наставления философа Куна» сказано:
«Владыка неба и земли породил тьму существ», а еще [почему] книга
«Тиеу хок Каоли бан донг»19 гласит: «Небесный Владыка породил
небо, породил землю, породил человека»? Вот сколько высказываний
в [ваших] книгах, и все они указывают на это. Да разве нет здесь ясно
го указания на существование Владыки, сотворившего небо и землю,
всех существ?!
Попробуем представить, что некий плотник из дерева строит дом, и это возможно в действительности. Однако разве кто-нибудь слыхи вал, чтобы дерево само себя тесало и долбило и выстроило дом и [при этом] не было рук никакого ремесленника? И уж тем более, чтобы пустые принцип-ли и эфир-ци своими силами могли создать и образо вать небо и землю? Да и слова о том, что «инь рождает ян, ян рождает инь», или же «небо рождает землю, земля рождает небо», или даже что «небо рождает землю естественным образом», не слишком ли противны здравому смыслу?
Слова о том, что «небо покрывает, а земля носит [все сущее]», т.е. небо — это дом, а земля — его основание, [должны означать], что раз есть дом, то должен быть и Хозяин [этого] дома. Раз есть не бо и земля, то есть и Владыка, который управляет небом и землей. И только тогда это будет разумно <...>.
А если нет Того, кто премудро держит в руках власть над [этим] чудесным механизмом, то кто же вынуждает небо вращаться?! И кем понуждается земля [к тому, чтобы] четыре сезона сменяли друг друга
19«Тиеу хок Као ли бан донг» (кит. «Сяо сюэ Гао ли бэнь тун») — неизвестное сочинение.
287
и при этом не возникало бы беспорядка в их чередовании?! Да разве эти пустые принцип-ли и эфир-ци, «без разумения и без сознания», могли бы все устроить таким образом <...>.
Еще вы сказали, что если есть Господь Небесный, то почему же никто никогда Его не видел? Вы, господин, должны были бы знать, что Господь Небесный есть Инстанция сугубо духовная, без формы и вида, без звука и запаха. Каким же образом можно [рассчитывать] увидеть плотскими очами Святыню?
Точно так же можно сказать о духах и чертях, а равно и о душе. Но ведь каждый человек имеет душу в теле. Разве вы когда-нибудь виде ли чертей и духов или [человеческую] душу?! Это все равно что ска зать: поскольку не видел, то и не верю, что есть черти и духи, не верю, что есть душа в теле. Но ведь есть и такие вещи, которые не являются духовными, но человек их все равно не видит. Например, ветер, ко лышущий деревья. Разве кто-нибудь видел, каков вид ветра, и разве можно сказать, что раз не видел облика ветра, то и не верю, что ветер существует <...>?
А еще вы спрашивали: «Почему в древности и ныне ни в одной книге не говорится об Имени Господа Небесного?» <.„> Но вот что сказано в «Книге перемен»: «Только Высочайший Верховный Влады ка ниспосылает благодеяния народу внизу»20. А еще в «Чжоуских писаниях» [Шу цзина] говорится: «[И только они] способны быть по мощниками Верховному Владыке и поддерживать спокойствие в че тырех фанах»21. А еще в «Ши цзине», [в разделе] «Да я», говорится: «Неба Верховный Владыка с тобою, [У-ван]»22.
В стихах «Чжи цзин» сказано: «Был им престол их Верховным Владыкою дан»23.
А еще стихи «Дан» гласят:
Великий, великий Верховный Владыка — Владыка народов, живущих внизу!24
Стихи «Чэнь гун» гласят:
Светлый, в блеске своем, Верховный Владыка Ныне подаст нам год изобильный25.
<...> А вот еще какие слова господина Конфуция приведены в книге «Семейные наставления»: «Владыка распоряжается небом и землей».
20 Цитируется не «И цзин», а «Шу цзин» (гл. «Тан гао»).
21 Цитируется «Шу цзин» («Тай ши»).
22 Цитируется «Ши цзин». Такие слова встречаются в «Ши цзине» дважды. Здесь и
далее использован перевод А.А.Штукина (Ши цзин. Книга песен и гимнов. Пер. с кит.
А.Штукина. М., 1987, с. 221).
23 Там же, с. 283.
24 Там же, с. 251.
25 Там же, с. 284.
288
Итак, кто такой Верховный Владыка? Неужели Он — это [те са мые] две ци, инь да ян, неразумные и бессознательные? Или Он дейст вительно есть Святой, Светлый, Всеведущий, Он — Царь горнего не ба и дольней земли, правящий всей Поднебесной, дающий счастье тем, кто делает добро, ниспосылающий несчастья тем, кто творит зло. Итак, Тот, Кого конфуцианцы зовут Шан-ди (Верховный Владыка), и есть Тот, Кого Священное Писание называет Господом Небесным. Все дело только в том, что вы, читая это, не замечаете. К тому же впо следствии Шакьямуни измыслил, что имя Нефритовый Властелин Верховный Владыка [носил] человек этого мира. И поэтому мы боль ше не говорим Верховный Владыка, хотя признаем, что Нефритовый Властелин Верховный Владыка — общий [для всех]. Но разве тот, кто сведущ в ли, может только на основании различий в названиях гово рить, что в его древних канонах отсутствуют о том упоминания? Если так [рассуждать], то в исторических и канонических писаниях Запада нет упоминаний Фу-си, Шэнь-нуна, Хуан-ди, Яо и Шуня. И тогда все знатоки той стороны также не должны были бы верить, что существо вали правители Фу-си, Шэнь-нун, Хуан-ди, Яо и Шунь!
АЛЬТЕРНАТИВА «УНИВЕРСАЛИЗМУ»
А.В.Смирнов
НОМИНАЛЬНОСТЬ И СОДЕРЖАТЕЛЬНОСТЬ: ПОЧЕМУ НЕКРИТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ «УНИВЕРСАЛИЙ КУЛЬТУРЫ» ГРОЗИТ ЗАБЛУЖДЕНИЕМ*
Я не придерживаюсь позиции тех своих коллег, в том числе и авторов статей этого сборника, которые считают, что отличительные черты культуры могут быть адекватно описаны через вычленение некото рого набора фундаментальных понятий, универсальных для данной культуры (и при этом отличающих или, возможно, не отличающих ее от прочих культур) и объясняющих, следовательно, характерные для данной культуры закономерности ее функционирования. И дело не в понятии «адекватность описания», проблематичность которого хо рошо известна и неоднократно обсуждалась. Мои сомнения не станут меньше оттого, если одним решительным движением избавиться от неопределенности этого понятия, вложив в него, например, смысл «идеальной адекватности», к которой любая реальная работа востоко веда-историка философии только приближается, никогда ее не дости гая. Дело в другом. Дело в принципиальной правильности стратегии описания иной культуры через вычленение набора фундаментальных для нее понятий и раскрытие их содержания.
Последнее положение нуждается в уточнении, поскольку страдает неопределенностью, которая угрожает его правильному пониманию. Действительно, если устранить, как было предложено, сомнение в адек ватности нашего анализа понятий иной культуры, то какая иная гер меневтическая стратегия будет мыслима, кроме описания основных «структурных элементов» культуры, объясняющих ее строение и эво люцию?
Проблема, если воспользоваться предложенной метафорой военно го языка, не собственно в стратегии, а в тактике ее осуществления.
* Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект №99-03-19857.
290
Эта тактика, однако, такова, что прямо определяет и саму стратегию. Мое сомнение непосредственно связано с избираемой исследователя ми тактикой.
Чтобы пояснить это, примем еще одно допущение. Будем считать, что сам набор фундаментальных понятий (универсалий) культуры опре делен правильно. Теперь поле нашего сомнения сузилось настолько, что стало вполне определенным, и мы можем спросить: чем определяется успех описания правильно вычлененного набора универсалий?
Напомню: я изначально допустил, что исследователь способен аде кватно описать универсалии изучаемой культуры. Это допущение вкупе с только что сделанным (набор универсалий вычленен правиль но) превращает мой вопрос в как будто бессмысленный. Если мы пра вильно вычленили набор универсалий и если мы способны адекватно их описать, что еще может требоваться для адекватного схватывания иной культуры?
Именно здесь, в этом пункте — суть моего расхождения с «универ салистским» подходом. С моей точки зрения, даже если мы способны преодолеть всю неадекватность описания категорий чужой культуры (или считать ее преодоленной, что в данном случае неважно), если, следовательно, мы достигаем всякой мыслимой адекватности описа ния адекватно вычлененного набора универсалий, — даже при этом остается принципиальная возможность неадекватности нашего описа ния в обоих означенных моментах.
Но как такое возможно? Как можно предполагать неадекват ность — после достижения всякой мыслимой адекватности?
Ответ на этот вопрос очевиден. Высказанный тезис обладает осмыс ленностью, только если предполагать, что критерии адекватности в двух случаях различны.
В самом деле, суть моей позиции сводится к тому, что стремление к достижению адекватности описания, которое мы наблюдаем среди исследователей инокультурного мышления, хотя и принимает в раз ных случаях разные формы, тем не менее выстраивает себя в пределах пусть и широких, но все же весьма определенных границ, о престу-пании которых и не помышляет. Я же, напротив, считаю, что эти границы принципиально не согласуются с задачами исследования инокультурного мышления и что, следовательно, любое выдержива ние критериев адекватности в означенных границах не удовлетворяет тем критериям, которые выносят себя за их пределы. Вот почему я говорю, что можно достигать идеальной адекватности, принципиаль но не достигая ее: в первом случае речь идет о традиционно прини маемых критериях, во втором — о предлагаемом мною критерии аде кватности.
Следующий шаг в разъяснении моей позиции должен состоять в описании того, что я понимаю под этими границами, в пределах
291
которых строятся традиционные концепции адекватности описания инокультурного мышления и за которые необходимо, с моей точки зрения, выйти, если мы в принципе хотим согласовать свое описание с реалиями изучаемой культуры. Они представлены тем, что обычно называют основаниями рациональности. Это расплывчатое выражение нетрудно конкретизировать. Я имею в виду представление об универ сальности и общечеловеческом единстве разума, которое не отменяет ся никакими культурными различиями и никакой культурной специ фикой. Вряд ли есть необходимость доказывать, сколь традиционно это представление и насколько оно связано с идеей единственности подлинного, истинного отражения мира, которое соответствовало бы сути отражаемых вещей.
Исходя из этого положения, не отмененного и современными тео риями построения научного знания, полагают, что сами объекты изучаемой культуры могут оказаться по своему смысловому строению весьма отличными от того, что мы встречаем в собственной культуре или родственных ей, однако, сколь бы ни было велико такое различие (сколь бы, иначе говоря, ни была велика специфика иной культуры), наше описание всегда должно быть выстроено на одних и тех же принципах разумности, отвечать одним и тем же критериям рацио нальности, независимо от того, объект какой именно культуры мы описываем. Даже если мы принимаем известное разделение наук о природе и наук о культуре и остаемся в пределах вторых, это положе ние сохраняет свою силу: разные объекты разных культур выступают в отношении нашего описания равно как объекты науки, а следова тельно, наше описание внутри самого себя, с точки зрения своих принципов, не только может, но и должно быть униформным, должно отвечать одним и тем же принципам очевидности, логической коге рентности, непротиворечивости и т.п. — если, конечно, мы стремимся построить подлинно научное описание. Такая униформность, с точки зрения традиционного подхода, совершенно не зависит от содержа тельного разнообразия описываемого материала (инокультурных фе номенов). Отмечу, что эта независимость возможна только в одном случае: если униформная подлинно научная методология описания инокультурного содержания (а я, повторю, принимаю допущение о том, что мы обладаем такой методологией) действительно формальна, если она, иными словами, в самом деле представляет собой чистую форму, в которую поэтому может укладываться любое содержание.
Именно это положение я и ставлю под сомнение. Чем, спрашиваю я, оно обосновано, кроме традиционно принимаемого на веру тезиса об универсальности разума? Может ли это положение быть доказано"}
Впрочем, возможно, я не могу требовать от своих оппонентов до казательства данного тезиса. Скорее это они могут потребовать от ме ня его фальсификации, каковую я и обязан представить, если намерен
292
защитить свою позицию. Примем это требование как наиболее щадя щее для моих оппонентов и как, наоборот, наиболее строгое для меня. Так понятой задачей и определяется цель этой статьи. Она состоит в том, чтобы показать, как для одной и той же «универсалии культу ры» могут быть выстроены по меньшей мере два равно рационально обоснованных описания, которые не будут противоречить друг другу и между которыми, следовательно, оказывается невозможным выбор на основании собственных, внутренних критериев порождающих их систем рациональности. Если это так, то подход к описанию иной культуры как только к описанию набора универсалий оказывается некритическим, поскольку эта позиция подменяет представление о действительной множественности (я веду речь как минимум о двойст венности) содержательного раскрытия универсалии представлением о его единственности. Такой некритический подход, воздерживающий ся от продумывания самих оснований, позволяющих исследователю приступать к анализу «универсалий» чужой культуры, налагает свою печать не только на описание любой из них, но и на формирование того их набора, который, с точки зрения исследователя, необходим и достаточен для объяснения анализируемой культуры. В этой работе мне придется ограничиться первым аспектом проблемы и не затраги вать второй; но и этого, я думаю, будет довольно для выполнения по ставленной задачи.
Я принял предложение участвовать в этом труде хотя и с удоволь ствием, однако не без колебаний. Мне представлялось, что моя по зиция слишком отлична от позиций моих коллег, чтобы допускать какое-либо позитивное участие в труде с таким названием. Моя задача поэтому, к сожалению, неизбежно оказывается негативной: показать и (по возможности) доказать обоснованность своего сомнения в успе хе критикуемой мной стратегии объяснения инокультурных фено менов.
Сомнение было вызвано также и тем, насколько узкие рамки статьи пригодны для внятного разъяснения моей позиции по данному вопро су. Я подробно изложил ее в монографии «Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культу ры» (М., 2001). Здесь я могу лишь воспользоваться отдельными поло жениями этой книги, равно как и рассмотренным в ней фактическим материалом, отсылая к ней заинтересованного читателя и вместе с тем надеясь, что глобальность и необычность задачи извинит неизбежную эпизодичность рассмотрения вопроса в этой статье.
В названной монографии я описал теоретические положения, кото рые объясняют закономерности формирования смысловых структур в разных культурах, и показал их необходимость. В силу такого ха рактера теории я и назвал ее «логика смысла». Здесь нет возможности
293
повторять эти положения. Поэтому мне представляется правильным следующий образ действий.
Во-первых, я упомяну следствия логико-смысловой теории, кото рые имеют прямое отношение к разбираемой теме, не занимаясь их доказательством. Во-вторых, введу на их основе теоретическое описа ние процедуры работы исследователя с инокультурными смысловыми структурами. Этот теоретический аппарат будет непосредственно пре следовать заданную цель — обосновать неисполнимость задачи адек ватного описания культуры при традиционном понимании условий достижения адекватности — и одновременно позволит увидеть воз можность альтернативного подхода. И в-третьих, конкретные приме ры станут демонстрацией применения заявленного теоретического подхода к анализу инокультурного мышления. Я остановлюсь только на двух моментах, рассмотрев отдельную категорию ('асл «основа»), которая со всем основанием может быть отнесена к числу универса лий, специфичных для арабской1 культуры, а затем перейду к кате гории «время» (вакт, заман), которую следует считать универсалией, не специфичной для арабской культуры.
I
Я предполагаю показать, что в каждом из этих случаев релевант ным оказывается подход, который обращает внимание не на само по себе смысловое содержание анализируемого феномена, а на то, каким образом оно сформировано 2, и что, далее, этот способ формирования смыслового содержания является процедурой, т.е. не зависит от кон кретности формируемого содержания, но следует определенным не изменным законам. Существование таких законов и позволяет мне говорить о логике смысла, а их культурная вариативность (релевант-
' Прилагательное «арабский» обозначает здесь и далее только языковую, а не этни ческую принадлежность.
2 Это положение для меня принципиально. Оно означает, что важно не то, что именно мы описываем в чужой культуре; важно, как мы это описываем. В понимании чужой культуры «пороговая точка» (точка, за которой понимание достигнуто и может углубляться, но до которой его еще нет) представлена тем способом, который форми рует смысловое содержание любого ее понятия. Достижению такой пороговой точки может служить рассмотрение любой категории, любого понятия описываемой культу ры, а вовсе не только «фундаментальных категорий» или «универсалий» культуры. Моя позиция означает принципиальное смещение акцента, перенос точки зрения: я считаю важным не определение набора универсалий и не спор о статусе тех или иных понятий чужой культуры, относятся они к таким универсалиям или нет, а понимание логики смысла, руководящей формированием содержательного наполнения любого из таких или иных понятий. Мое внимание в этой статье к вопросу об универсалиях вы звано только тематикой данного труда и не является следствием моей собственной позиции.
294
ность разных логик смысла для разных культур) — о том, что игно рирование как наличия таких законов, так и, главное, этой их вариа тивности губительно для правильного отображения содержания ана лизируемых категорий. Вариативность логик смысла означает и ва риативность оснований рациональности. Это влечет, в числе прочего, и вариативность формально-логических критериев, которым следует логически правильное (последовательное и непротиворечивое) рас суждение или доказательство. Уже прямым следствием этого является возможность построения параллельных (равно истинных, равно фор мальных и не противоречащих друг другу) описаний одного и того же объекта, в частности универсалии культуры.
Эти положения я вынужден сформулировать здесь как постулаты, отсылая за их демонстрацией к названной монографии.
II
Введем теперь следующие понятия и положения.
A. Будем называть «объектом анализа» ту смысловую структуру,
о которой у нас идет речь. Поскольку здесь мы говорим об универса
лиях культуры, они и будут составлять для нас объекты анализа.
Б. В объекте анализа будем различать, с одной стороны, его «но минальность». Под ней будем понимать то имя, под которым он фигу рирует в нашем анализе. Понятия, которые я предполагаю рассмот реть в этой статье, представлены в номинальном аспекте своими име нами: 'асл, или «основа»; вакт или заман, или «время».
B. От номинальности объекта анализа будем отличать его «содер
жательность», под которой будем понимать то эксплицитно выражен
ное смысловое наполнение, которое обычно выступает в работе иссле
дователя как «раскрытие» объекта анализа.
В этих понятиях самих по себе нет ничего специфического или та кого, что не было бы ясным само по себе. Они, однако, позволят мне, опираясь на выдвинутые в части I постулаты, более строго сформули ровать положения, высказанные во вводной части статьи.
1. Различение номинальности и содержательности должно быть проведено последовательно и отчетливо на всех стадиях анализа.
В традиционных исследованиях, как правило, применяется следую щая стратегия. Анализ универсалии культуры считается раскрытием ее содержания; но чем оказывается такое раскрытие, как не набором других имен, связанных между собой определенными логическими отношениями? В том случае, если научный анализ объективен, т.е. избегает требования «вживания» в анализируемую культуру ради «интуитивного понимания» подобных имен и логических отношений, их значения должны быть показаны как объективные, т.е. понятные любому исследователю, владеющему необходимым аналитическим
295
аппаратом. Это означает, что традиционное исследование просто не имеет иного выхода, кроме как на том или ином этапе анализа отослать к очевидности значений тех или иных имен и логических отношений, поскольку иначе анализ выродится в порочный круг либо в регрессию в бесконечность. Считается, что такая апелляция к оче видности не вредит исследованию, поскольку эта очевидность пред ставлена либо общечеловеческими семантическими универсалиями, либо общечеловеческими основаниями формально-логического мыш ления; их валидность не может, как считается, не быть признана ка ким бы то ни было мышлением, вполне осознавшим то и другое.
Это означает, что содержательность на каком-то этапе подменяет ся номинальностью. Мой вопрос касается оправданности такой под мены: не «вчитываем» ли мы в чужую культуру несвойственную ей «очевидность», произвольно устанавливая общечеловеческий, абсо лютный характер релевантных для нас семантических и логических очевидностей? Сам по себе этот вопрос — не более чем логически возможное, но именно логически недоказуемое сомнение. Однако на конкретных примерах я покажу, что есть возможность различать но минальность и содержательность более последовательно, чем это де лалось до сих пор, избегая подобного вчитывания. Иными словами, я приведу эмпирическое доказательство в пользу обоснованности моего сомнения.
2. Содержательное различие номинально идентичных универсалий в разных культурах3 может быть показано подлинным образом только в том случае, если эта демонстрация не подменяется на каком-то этапе (явно или неявно для самого исследователя) апелляцией к той очевид ности номинально выраженных значений, которая заимствована из родной для исследователя культуры.
Это положение имеет особое значение для категорий, которые явно могут быть отнесены к универсалиям не только данной, но и любой другой культуры. Например, трудно представить себе культуру, для которой категория «время» не оказалась бы в числе таких универса лий, и, во всяком случае, это верно для классической арабской и за падной мысли. Если исследователь считает, что номинальное совпа дение маскирует в данном случае содержательное различие, он будет показывать последнее, оперируя какими-то понятиями, которые в ко-
3 В этой статье я понимаю под «культурой», если этот термин употребляется без уточнений, культуру мышления, или теоретическую культуру. Такая направленность внимания вызвана тем, что в данной области скорее, нежели в других, можно заметить интересующие меня особенности способов смыслополагания. Вместе с тем сфера при ложимости выдвигаемых мною положений не ограничивается, по моему мнению, тео ретической культурой: способ смыслополагания универсален по меньшей мере в пре делах культуры и налагает печать на любые ее структуры, которые могут трактоваться как «смысл».
296
нечном счете все же должны оказаться очевидными для самого иссле дователя и для того сообщества, к которому обращено его исследова ние. Но эти очевидности оказываются, с моей точки зрения, всего лишь именами, по-прежнему маскирующими возможность содержа тельных расхождений: для традиционно применяемого инструмента анализа характерно все то, что характерно для самого объекта анали за. Только в том случае, если анализ доводится до уровня базовых очевидностей и если исследователь показывает их различие, он имеет шанс продемонстрировать, каким образом содержательность универ салии различается в двух культурах закономерно несмотря на номи нальное совпадение.
Однако это же справедливо и для тех универсалий, которые могут быть отнесены к классу специфических для данной культуры. Приме ром такой универсалии может служить, как говорилось, категория 'асл «основа». Как правило, специфический статус таких универсалий бы вает подчеркнут тем, что они считаются «труднопереводимыми» или вовсе «не переводимыми». Но раскрытие содержания таких универса лий по сути ничем не отличается от раскрытия содержания универса лий первой, «общечеловеческой» группы, поскольку заканчивается апелляцией к абсолютной семантической или логической очевидности (если стремится к соблюдению критериев научной объективности и не позволяет вводить положения о «недоказуемости» или «непонятно сти» анализируемых категорий и их функционирования в рассужде нии). Поэтому и в отношении этого анализа должны быть заданы те же вопросы, что и в первом случае.
3. Предлагаемая мной стратегия сравнительного исследования позволяет понять содержательное различие между двумя культурами при номинальном совпадении как логически оправданное, закономер ное и несводимое постольку, поскольку речь идет о прямом сравнении двух культур.
Только при условии раскрытия контраста базовых очевидностей, обосновывающих рассуждение в двух культурах, возможны подлинная демонстрация содержательного различия объекта анализа, номиналь но совпадающего в двух культурах, или подлинный показ содержа тельности объекта анализа, номинально специфического для куль туры. Поскольку сами такие базовые очевидности несводимы друг к другу напрямую, несводимы и способы рассуждения и построения семантических структур, характерные для двух культур. Это значит, что, оставаясь в пределах оснований рациональности, характерных для одной культуры (и заданных релевантными для нее очевидностя-ми), невозможно адекватно показать строение смысловых структур, созданных другой культурой, если та опирается на другие основания рациональности. Искажение инокультурной смысловой структуры бу дет неизбежной платой за такую попытку редукции.
297
Этого искажения можно избежать, если учитывать контраст основа ний рациональности. Именно это я и предлагаю делать, и возможность этого призваны продемонстрировать приводимые ниже примеры.
Следствием сказанного является тот факт, что содержательное не совпадение реалий двух культур вовсе не должно непременно выра жаться их номинальным различием. Если мы имеем средства описать особенность такого содержательного контраста, отпадает нужда в упо треблении, например, транслитераций для обозначения подобных по нятий или категорий чужой культуры, контрастирующих с привыч ными нам. Такие и им подобные «экзотические» имена обычно при званы предупредить читателя о необычности содержания, с которым ему предстоит встретиться. Предлагаемый мной подход позволяет взвешенно отнестись к известной критике «ориентализма» и тому по добным теориям, в правильном свете увидев их сильные и слабые стороны. Контраст между культурами, вопреки такой критике, дейст вительно наличествует, и он даже более глубок, нежели предполагает и сама эта критика, и подвергаемые ей теории. Но он, в чем эта крити ка совершенно права, вовсе не должен быть выражен «экзотически ми» средствами: не надо раскрашивать чужую культуру в непривычно яркие, но наши краски, чтобы показать ее необычность; для этого надо воспользоваться ее красками.
III
Я ограничиваюсь этими положениями, поскольку они достаточны для целей данной статьи, хотя и не исчерпывают вопросов, которые можно было бы задать в связи с поднятыми проблемами. Главный среди таких вопросов, пожалуй: что означает номинальная идентич ность объекта анализа при параллельности (нередуцируемости) его не скольких содержательных трактовок? каков в таком случае его онто логический статус? Этой проблемы я не буду здесь касаться, отсылая за ее обсуждением к «Логике смысла».
Теперь пришло время проиллюстрировать сформулированные в части II положения. Я воспользуюсь при этом примерами из назван ной монографии.
III.1
Начнем с рассмотрения категории 'асл «основа». Общее, хотя и сжатое представление о ней читатель получит из соответствующей части «Словаря». Не повторяя сказанного там, рассмотрим эту категорию в качестве объекта анализа, как она представлена в реаль ном арабистическом исследовании. При этом мы увидим, как в таком анализе на некотором этапе вместо раскрытия содержательности
298
авторы предложат читателю номинальность, заимствованную ими и знакомую ему по собственной культуре. Такая подмена содержатель ного анализа номинальным постулированием по сути вовсе выхола щивает содержательный анализ категории. Если представить себе, что предлагаемый анализ проведен в рамках исследования универсалий культуры, то нетрудно будет сделать вывод, что он, во-первых, пока жет универсальность тех базовых очевидностей, которые знакомы исследователю и читателю по собственной культуре, а во-вторых, подменит этой очевидностью действительно универсальные для рас сматриваемой культуры механизмы смыслообразования. «Универса лию» какой «культуры» открывает нам такое исследование? Что иное, как не petitio principii, демонстрирует оно нам, «вскрывая» в чужой культуре именно то, что «вчитано» в нее из собственной?
Предлагаемый пример касается функционирования категории 'асл «основа» в классической арабской филологии, составлявшей одну из важнейших и наиболее развитых сторон теоретической культуры в классической арабской цивилизации. Этот пример удачен и в том отношении, что позволяет ответить на вопрос: достаточно ли созна тельно сформулированной позиции исследователя, желающего «сим патизировать» не-западной (например, классической арабской) фило логической традиции и не желающего игнорировать ее достижения, нивелируя их «в угоду» современной западной лингвистике, — доста точно ли одной такой искренней исследовательской установки для того, чтобы заметить все нюансы изучаемой традиции, чтобы, иначе говоря, адекватно отразить ее?
Таким образом, мы будем анализировать ситуацию изучения араб ской филологической теории компетентными западными исследовате лями, сознательно нацеленными на ее адекватное отражение, но по понятным причинам никак не учитывающими тех характерных для нее (как и в целом для арабской культуры) факторов смыслоформиро-вания, о которых идет речь в этой статье. Такая установка как нельзя более отчетливо заявлена в манифесте Ж.Боаса и Ж.-П.Гийома, пред варяющем их капитальный труд по истории арабских грамматических учений:
Мы считаем, что уже не менее полувека исследователи истории араб ских грамматических учений идут большей частью по ложному пути. Они исходят из предпосылки, что историческая и структурная лингвистика на копила опыт и знания, с высоты которых может судить — и осуждать — все творчество арабской грамматической традиции, и что всякое плодо творное изучение языка должно непременно согласовываться со взгляда ми, полностью отличными от нее. Мы же, напротив, считаем следующее.
1. Единственным связным, всеобъемлющим и прицельно-объясняю щим описанием арабского языка на сегодняшний день является то, кото рое мы обнаруживаем в сочинениях арабских грамматиков.
299
Такое заявление предполагает, что авторы сознательно стремятся использовать методологию самих арабских грамматиков для описания арабской грамматической теории. Но может ли эта как нельзя более сильная установка быть выдержана без учета факторов смыслоформи-рования, обусловивших исследуемую теорию? Сможет ли исследова тель, принадлежащий иной культуре, увидеть методологические ос нования филологического мышления изучаемой традиции?
Вряд ли кто-то станет спорить, что категория 'асл играла в грам матике (как и в других науках) именно методологическую роль, кото рая могла сочетаться с конкретно-терминологическим употреблением 'асл, ограниченным каждой данной областью. Насколько успешно наши авторы справятся с задачей вычленения методологической роли 'асл, без чего их установка, как следует из их манифеста, не может быть проведена в жизнь?
Слово 'асл непосредственно означает «корень» (например, «корень» дерева). В качестве грамматической категории оно сохраняет это зна чение, указывая на «корень слова». Отмечая этот общеизвестный факт, Ж.Боас в принадлежащем ему разделе книги называет его «значе ние-1». Но все дело в том, что, с его точки зрения, термин 'асл имеет и другое значение, которое никак не сводится к первому и потому должно быть маркировано как «значение-2». Это — «абстрактное отображение» {representation abstraite). Именно так рассматривает Ж.Боас функцию 'асл, разбирая хрестоматийный пример, приведен ный в одной из арабских грамматик, где форма Jy кавала названа 'асл «основой» для формы Jli кала «сказал»5. Речь идет о распростра ненном приеме объяснения трансформации формы слова ввиду нали чия в корне так называемого «слабого харфа»6. Дело здесь совершен-
4BohasC, Guillaume J.-P. Etudes des theories des grammairiens arabes. Vol.1. Morphologie et phonologie. Damas, 1984, с VII—VIII. 5Там же, с. 28.
6 Харф— одно из центральных понятий арабской грамматики. Встречающееся в исследовательской литературе предположение о связи термина с греческим horos, использовавшимся в аристотелевской логике и обозначавшим «граница», может объяснить этимологию термина (арабские грамматики связывают харф с хадд «гра ница»), но плохо соотносится с тем содержанием, которое он приобрел в самой араб ской науке. Харф — согласный, но рассматриваемый вместе с сопровождающим его гласным (харака букв, «движение»: благодаря огласованности харф движется в на правлении следующего за ним) или же, в случае отсутствия последнего, с замещающей
300
но не в содержательных особенностях этой теории, которыми нет нужды обременять читателя, а в использованном в ней приеме объяс нения. Он состоит в том, что берется некое теоретически конструи руемое начальное состояние слова, а затем через цепочку разрешен ных (регулярных) трансформаций из него получают реально функцио нирующее в языке. В данном случае форма Jy кавала являлась бы нормативной формой для «сказал», если бы харф j вав был не слабым, а обычным. Именно в этом смысле реконструированное Jy кавала относится к реальному JI» кала как 'асл.
Что форма типа Jy кавала в подобных объяснениях устойчиво мыслится как именно изначальная, из которой затем получают реаль ную, подтверждается многочисленными примерами арабских грамма тик. Поэтому отношение 'асл к своему корреляту фар' «ветви» — это именно отношение предшествующего к последующему, а вовсе не отношение общего к частному или единичному. Это принципиально, поскольку в механизме вывода «ветви» из «корня»-'асл последний не сохраняется вполне в своем неизменном виде в каждой из своих копий-«ветвей» (а ведь так должно было бы мыслиться соотноше ние между ними, если бы 'асл служил, как предполагает Ж.Боас, «абстрактным отображением»), а дает «ветвь» при замене одного из своих элементов на какой-то другой. При такой замене не происхо дит ни восхождения, ни нисхождения по лестнице абстрагирования, и «ветвь» оказывается ничуть не более конкретна, чем ее «корень»- 'асл. Да и трудно представить, на каком основании Jy кавала можно было бы вслед за Ж.Боасом считать «абстракцией» от Jli кала. Разве при переходе от второго к первому мышление отвлекается от чего-то акцидентального, частного, нерелевантного для сущности данного явления, разве оно находит форму общего представления для еди ничного? Разве замечает оно в меняющемся единичном что-то, что безусловно присутствует в нем всякий раз, и именно это оставляет, отказываясь от преходящего? Такого рода ходов как раз не совер шается, и вряд ли в текстах классического периода найдется им под тверждение.
Речь, таким образом, идет не об экзотических нюансах экзотиче ской филологической теории, но о ее устойчивом положении, касаю-
того пустотой (сукун букв, «покой»). Все харфы делятся на «здоровые» и «больные», или «слабые»: первые сполна проявляют себя и свои функции во всех морфологиче ских ситуациях, вторые иногда утрачивают некоторые из них. Такое расхождение больных и здоровых харфов подчинено строгой регулярности, которая и описывает ся с помощью пары понятий 'асл «основа»-фар' «ветвь». Другое значение термина харф близко к понятию «частица». Еще Сйбавайхи (ум. 796?, автор Китаб «Книги», первой грамматики арабского языка) установил деление всех слов на имена, глаголы и харфы: имена указывают на смысл (ма'нан) в самих себе, глаголы, кроме того, еще и на время, харфы указывают на смысл не в самих себе. Это положение стало норматив ным для арабского языкознания.
301
щемся ни больше ни меньше как самой процедуры обобщения. Где, если не здесь, следует искать самую суть методологического мышле ния классической арабской культуры, т.е. именно то, что сознательно стремятся схватить наши авторы и не упустить в угоду господствую щим западным теориям? Отметим также, что описанный механизм перехода 'асл-фар' «корень-ветвь» настолько распространен среди арабских филологов (и не только среди них, конечно же), что предста вить себе какую-то неинформированность (или плохую информиро ванность) Ж.Боаса в данном вопросе просто невозможно.
Остановимся здесь, чтобы описать рассмотренное рассуждение с точки зрения различения номинальности и содержательности. 'Асл выступает для Ж.Боаса в качестве объекта анализа. Чистую номи нальность этой категории, подчеркнутую в авторском изложении транслитерированностью термина, занявшей место перевода, Ж.Боас стремится заменить содержательностью, дав тем самым читателю по нять, что означает эта категория в реальном процессе мышления арабского интеллектуала. Как же он находит путь к раскрытию такой содержательности? Ж.Боас просто предлагает два имени, маркируя их как «значение-1» и «значение-2», которые уже, безусловно, по черпнуты из родной для него (и для читателя, к которому обращено его исследование) культуры. Предлагаемые Ж.Боасом «корень» и «абстрактное отображение» служат не более чем именами, которые на самом деле ничуть не менее непонятны, нежели анализируемое 'асл, которое они как будто призваны объяснить. Как относится корень к слову для мышления этой (анализируемой) культуры? Как соверша ется абстрагирование для мышления этой (анализируемой) культуры? Если бы Ж.Боас ставил такие вопросы, он бы действительно раскры вал содержательность этих понятий. Он, однако, этого не делает, счи тая, что «значение-1» и «значение-2» доке раскрывают содержательность и уже понятны читателю. Даже если не оценивать это предположение Ж.Боаса с точки зрения выдвинутых мной положений, нельзя не при знать его как безусловный факт, определяющий логику его анализа.
Мы, таким образом, имеем перед собой образец анализа одной из универсалий классической арабской культуры, выполненного компе тентным западным исследователем, сознательно стремящимся следо вать образцам мышления анализируемой культуры и ни в чем не по ступаться ими в угоду западному мышлению. Определяя во введении к статье ее задачу, я сказал, что для любой из обычно анализируе мых универсалий культуры могут быть предложены как минимум два равно рационально обоснованных анализа их содержания, возводящие анализ к основаниям рациональности родной для исследователя куль туры и культуры, служащей предметом анализа. На примере рассуж дения Ж.Боаса мы познакомились с первым вариантом раскрытия со держания категории 'асл. Теперь выстроим второй.
302
Для этого спросим: действительно ли два значения термина 'асл — как «корня» слова и как реконструируемого феномена, из которого получают феномен реальный, — различаются настолько, чтобы счи тать их двумя независимыми значениями, как это делает Ж.Боас?
Говоря о корне (заметим для справки, что в арабском языке корень представлен не единым блоком, который в принципе может быть ра вен целому слову, как в русском и некоторых других языках, а, как правило, тремя харфами, т.е. согласными, перед, после и между кото рыми помещаются гласные и другие согласные, чтобы образовать слово), Б.М.Гранде замечает, что
корень — это извлекаемый морфологическим путем из совокупности основ «остов» из согласных звуков, из которых путем набора разных глас ных и аффиксов как бы строятся основы и слова7.
Для нас тут важно, что корень арабского слова — это набор соглас ных, выделяемых постфактум, после того как сравнение нескольких реальных слов выявляет в них общий корень, благодаря чему эти слова и оказываются «однокоренными». Выделенный таким образом корень может затем, в изложении теории, как бы предшествовать реальному слову. Именно об этом и говорит Б.М.Гранде, указывая, что из корня «путем набора разных гласных и аффиксов как бы строятся основы и слова». Мало сомнений в том, что такая проце дура — именно как процедура — не отличается от той, в которой 'асл употребляется для описания формы Jji кавала в отношении реальной Jli кала. Ведь и в том и в другом случае мышление сперва совершает переход от реальной языковой формы (будь то набор слов, выделенный для нахождения общего корня, или форма Jli кала) к тео ретически сконструированной, которая строится таким образом, что бы она затем могла быть представлена как «начальная» и породить реальную языковую благодаря одному или нескольким разрешенным теорией (регулярным) переходам. С этой точки зрения 'асл употреб ляется в двух случаях не просто в схожем, а в одном и том же зна чении. Причем значение это — именно методологическое, показы вающее, каким образом филологи работают с языковым материалом, описывая его теоретически.
Почему же этой как будто очевидной вещи не замечает Ж.Боас, разыскивая — именно ее? Вряд ли тому есть иное объяснение, нежели представление о том, что обобщение должно протекать только как родовое абстрагирование. Ведь когда речь идет о Jy кавала в отно шении Jli кала, арабский филолог формулирует то, что мы назвали бы правилом, и именно как «правило» пытается описать эти его пред-
7 Гранде Б.М. Курс арабской грамматики в сравнительно-историческом освещении. М., 1963, с. 19.
303
ставления Ж.Боас. Заметим, что «правило» для него уже выступает в качестве понятного самого по себе слова: правило является как бы родом в отношении единичных случаев, и нет, кажется, необходимо сти доказывать, что это представление заимствовано из родной для Ж.Боаса культуры. Однако тогда, когда речь заходит о поиске корня для группы слов, такой корень никак не может быть интерпретирован как так понятое «правило» в отношении этих слов. Очевидно, что этим, и только этим, вызвано желание Ж.Боаса развести два значе ния 'асл. Но не менее очевидно и то, что оно опирается на молчаливо принятую посылку относительно сути процедуры обобщения, которая, безусловно, целиком заимствована из родной для исследователя куль туры.
Для того чтобы описанное мной совпадение двух теоретических процедур работы с языковым материалом, предполагаемых термином 'асл, стало вполне очевидным, достаточно признать, что обобщение не обязательно протекает как абстрагирование в пользу родовых при знаков. Общее может быть представлено тем, что не наличествует в обобщаемых явлениях как таковое, но что возникает как их трансля ция (как их совпадение) на внеположной им области. Именно так арабский корень обобщает слова, и именно так Jy кавала обобщает J Li кала. Не буду утверждать, что описанный механизм обобщения прямо и непосредственно воплощен в этих двух случаях во всех своих деталях, но что именно его функционирование объясняет и оправды вает для арабского теоретического мышления употребление одного и того же термина 'асл в обоих случаях, несомненно. Этот термин, та ким образом, употребляется вполне связно и последовательно, — чего Ж.Боас не смог заметить.
Таково второе, альтернативное первому раскрытие содержательно сти категории 'асл. Оно возведено мной именно к альтернативным основаниям рациональности, которые в данном случае представлены процедурой обобщения. Представления о том, как должно находить ся общее для подпадающих под него частных случаев, что значит «подпадать под», различаются для двух культур8. Этого не замечает Ж.Боас, некритически предлагая считать «абстрактное представление» априори понятным выражением. Этого же не заметит любой другой нерефлективный подход к анализу универсалий чужой культуры, если эта культура использует иные стратегии смыслоформирования, неже ли родная для исследователя. На это обращает внимание предложен-
8 Конечно, не только этим различаются основания рациональности, и не только так они могут быть выражены. Этого, однако, достаточно в рассматриваемом случае. Я уже говорил, что в данной статье не могу за недостатком места содержательно рас крывать такие различия, отсылая за этим к своей монографии «Логика смысла». В пре делах принятых в данной статье ограничений возведение анализа к контрасту таких оснований рациональности служит выполнением поставленной задачи.
304
ный мной подход, который, заметим, имеет то преимущество, что подвергает анализу то, что мои оппоненты считают самоочевидным. Тем самым мне представляется возможность показать, что (как об этом говорилось в части II.2) номинальное совпадение некоторых ка тегорий (например, категории «абстрагирование») может маскировать их содержательное расхождение в разных культурах, что и означает в числе прочего расхождение оснований рациональности.
С описанным пониманием категории 'асл вполне согласуется и известное общее положение классической арабской мысли, которое состоит в том, что некое значение, описываемое как «основа», может подвергнуться «расширению» и тогда употребляться в другом смысле. Например, рассмотрев значение термина кавл «речение», как он упот ребляется в грамматике, Ибн Джиннй 9 говорит:
Такова основа {'асл) оного. А затем ее расширяют {сумма йуттаса' фй-хи), и «высказывание» устанавливают для верований и воззрений10.
Здесь никак нельзя счесть, что терминологическое употребление шел «речение» в грамматике представляет собой «общий случай» для его употребления в отношении вероучения или высказываемых людьми мнений. Второе получается из первого как переход к чему-то, что принципиально внеположно первому. При таком переходе от общего случая — 'асл «корня» (или, в не менее релевантном переводе, «осно вы») к частным случаям — фуру' «ветвям» происходит не уточне ние общего родового понятия за счет видовых спецификаций, не су жение смысловой области за счет наполнения ее большим количест вом содержательных характеристик, не вписывание видового значе ния внутрь уже намеченной родовой области, а переход за пределы области- 'асл к новой области-фар'. В этом принципиальное различие процедур обобщения (и, соответственно, обратной процедуры перехо да от общего к частному) в двух культурах — различие, которое не мог увидеть Ж.Боас, не обращая на логику смыслоформирования спе циального внимания.
Рассмотренный вопрос имеет еще одну сторону. Выше речь шла о корне как о корневых харфах в их отношении к слову как целостной конструкции из харфов. Но можно рассмотреть и смысл корня в его отношении к смыслу слова, поставив тот же вопрос: является ли смысл слова видовой спецификацией смысла корня, который в таком
' Ибн Джиннй, Абу ал-Фатх 'Усман (913-1002) — известный оригинальностью концепций средневековый филолог. Занимал промежуточную позицию между басрий-ской и куфийской школами — основными направлениями классической арабской фи лологии. Считается родоначальником этимологии {ал-иштщак ап-акбар) и величай шим авторитетом по морфологии (тасрйф, букв, «спряжение и склонение»).
10 Ибн Джиннй. Ал-Хаса'ис фй 'илм 'усул ал-'арабиййа (Особенности в науке об основах арабского языка). 2-е изд. Ч. 1-3. Бейрут, [б.г.]. Ч. 1, с. 17-18.
305
случае будет мыслиться как некое родовое понятие? Можно, таким образом, рассмотреть соотношение корня и слова не только в морфо логическом, но и в семантическом аспекте. Я, естественно, спраши ваю совершенно не о том, как в действительности образуются слова от корней (и образуются ли от них вообще); меня интересуют пред ставления об этом тех ученых двух рассматриваемых традиций, кото рые считали (или считают) возможным сам этот вопрос ставить и рас сматривать. Что их не столь много и в «нашей», и в классической арабской филологии, нас не должно смущать, поскольку дело касается не решения самой проблемы соотношения смысла слова и смысла корня (если последнее понятие вообще признавать релевантным), а лишь того, какие процедуры мышления используются при попытке ее решения в той и в другой традиции.
Отвечая на этот вопрос, сопоставим мнения лингвиста-семитолога С.С.Майзеля и уже упомянутого Ибн Джиннй.
В опубликованной после его смерти работе С.С.Майзель пишет:
Корень является основным носителем понятия в слове, его концепту альным ядром. Понятие, выраженное корнем, носит абсолютный характер, т.е. не выражает никаких отношений к другим понятиям. Если отношения выражаются грамматическими средствами, то понятия в их независимом самодовлеющем бытии выражаются корнем. Корень является подлинной реальностью языка в том смысле, что живые носители последнего ощу щают корень, осознают его, хотя и с разной степенью отчетливости 11.
Корень в представлении С.С.Майзеля — нечто схожее с тем, что мы назвали бы родовым понятием. Так, он пишет, что для всякого носителя арабского языка корень л-б-н означает «нечто, связанное с молоком». Очевидно, что это «нечто молочное» и выступает для С.С.Майзеля тем не до конца оформленным, но намеченным в своих принципиальных пределах смысловым полем, которое будет уточнено благодаря добавлению морфем, конкретизирующих это общее поня-
" Майзель С.С. Пути развития корневого фонда семитских языков. М, 1983, с. 87. Под абсолютностью и самодовлеющим характером выражения понятия в корне разу меется в данном случае отсутствие грамматического оформления понятия; автор вовсе не рассматривает соотношение смысла, «схваченного» одним корнем, со смыслами, «схваченными» другими корнями, (возможно) полученными из данного путем пере становки и варьирования харфов. С этим согласуется и замечание издателя этого текста А.Ю.Милитарева, который пишет:
По наиболее принятой в семитологии, хотя и оспариваемой рядом исследователей, теории, корень как носитель общего лексического значения состоит из согласных, а гласные выполняют грамматическую функцию (Майзель С.С. Пути развития..., с. 7, примеч. 7).
Отмечаю это еще и потому, что данное весьма специфичное исследование С.С.Майзеля посвящено прежде всего проблеме, которую он назвал семантической перестановкой корневых букв.
306
тие и дающих его видовую спецификацию. И в самом деле, рассуждая в этом направлении и взяв такие слова, как лабан «молоко», албана «давать молоко» и илтабана «питаться молоком», мы впишем их внутрь широкой намеченной С.С.Майзелем области «нечто, связанное с молоком» как те или иные ее конкретизации.
С.С.Майзель считает, что для классической семитской (арабской и еврейской) филологии вовсе не характерно внимание к семантической стороне перестановки корневых харфов 12; очевидно, во время написа ния работы ему остался недоступным труд Ибн Джиннй — и в самом деле едва ли не единственного среди арабских филологов, подробно изложившего свои взгляды на соотношение смысла корня и смысла однокоренных слов13. Насколько идеи С.С. Майзеля относительно гос подства родо-видовых по своей сути процедур языкового мышления подтверждаются текстом Ибн Джиннй?
Арабский филолог пишет:
Итак, я скажу: Смысл [харфов] «Jjj» к-в-л, где бы мы их ни обнару жили и как бы они ни были расположены, одни раньше других, другие позже, — это живость (хуфуф) и движение (харака). Все шесть видов их перестановок используются, и ни одна из них не опущена, а именно: «Jjj» к-в-л, «jjj» к-л-в, «Jjj» в-к-л, « jjj» в-л-к, «jjj» л-к-в, « jjj» л-в-к.
Первый корень — «Jjj» к-в-л, а именно «говорение» (кавл). В самом деле, рот и язык приходят в движение и беспокойно передвигаются, гово ря. Говорение противоположно молчанию (сукут), которое обусловливает неподвижность (сукун). Разве не видишь ты, что, когда говорение начи нается, начальный харф всегда бывает огласованным14, а когда речение завершается, последний харф всегда бывает неподвижным15? Второй корень — «jjj» к-л-в, в том числе Jj киле, то есть дикий осел, как он назван в силу своей живости и быстроты движений16... Пятый — «jjj»
12 Он пишет:
Спорадические замечания по поводу перестановки в семитских языках мы находим уже у средневековых филологов: Саади Гаона (892-1038), Меназема ибн Сарука (X в.), Абу-л-Валида ибн Джанаха (XI в.), Танхума Ерушалми (XIII в.) и некоторых других. Но у всех этих авторов мы не находим понимания «семантической перестановки», т.е. мета тезы, и на их работах лежит печать глубокого схоластицизма (Майзель С.С. Пути разви тия..., с. 45),
несколькими страницами ранее указывая, что
семантическая перестановка, т.е. перестановка корневых согласных, используемая в смыслоразличительных целях, не была замечена никем из семитологов лингвистов и новейшего времени, а потому не могла быть исследована в самомалейшем объеме (Майзель С.С. Пути развития..., с. 37).
13 Но не единственного, кто этой проблемой занимался. Сам Ибн Джиннй указы
вает в этой связи на своего учителя ал-Фарисй (Ибн Джиннй. Ал-Хаса'ир фй 'илм
'усул ал-'арабиййа. Ч. 1, с. 11).
14 Огласованным —мутахаррик, букв, «движущимся». См. также примеч. 6.
15 Неподвижным — сакин, т.е. не имеющим огласовки.
16 Я опускаю описание других однокоренных слов, в которых Ибн Джиннй также открывает смыслы живости и движения.
307
л-к-в, в том числе "»jiii\ ал-лаква— [название] для орла. О нем так гово рят, поскольку он очень подвижен и быстро летает... Отсюда также i^ilJI ал-лаква — паралич лица. Совпадение (илтика') (букв, «встреча».—А.С.) этих двух («орла» и «паралича».—АС.) [заключается] в том, что форма лица оказалась потревоженной (идтараба), как будто в нем — некоторое проворство (хиффа) и легкомыслие (тайш), так что нет в нем ничего вер ного и никакой правильности... Дороги, которыми мы идем сейчас, труд нопроходимы, и непросто до них добраться и в них углубиться. И тем не менее сказанного не следует отрицать и отбрасывать17.
Присмотревшись к этому рассуждению, мы обнаружим, что «жи вость» и «движение», выделяемые Ибн Джиннй в качестве смыслов корня к-в-л, равно как и всех возможных его перестановок, нигде не выражены непосредственно никаким из однокоренных слов (слов, «образованных» от этих корней). Это означает, что сам «смысл корня» получен Ибн Джиннй вовсе не так, как это должен был бы делать, по представлению С.С.Майзеля, всякий носитель арабского языка. Следуя родо-видовой семантической логике С.С.Майзеля, Ибн Джин нй должен был бы для корня к-в-л найти в качестве его смысла «нечто, связанное с говорением», расширив семантическое поле слова до ро дового понятия, в которое можно было бы вписать другие однокорен-ные слова как его видовые спецификации. Однако арабский филолог поступает не так. Он обнаруживает смысл корня и всех вариантов его перестановок как нечто, лежащее вне каждого конкретного слова как такового, и в то же время как то, в чем все конкретные слова совпа дают. Нахождение этих смыслов требует перехода от каждого слова к этой области, а не абстрагирующего очищения от специфицирующих признаков.
Сравнивая то, как в рассуждениях С.С.Майзеля и Ибн Джиннй, представителей нашей18 и классической арабской культур, разъяс няется содержательность понятия «корень», служащего для того и другого лишь именем, чистой номинальностью, мы заметим, что в двух случаях ученые апеллируют к разным очевидностям логико-смыслового характера. В результате этого даваемые ими объяснения одной и той же универсалии «корень» оказываются параллельными, поскольку предполагают — подспудно и неартикулируемо, но от того не менее императивно — апелляцию к разным и несводимым проце дурам построения смысла.
Поводя итог этой части, заметим: в каждом из рассмотренных слу чаев мы наблюдали у представителей классической арабской куль-
17 Ибн Джиннй. Ал-Хара'ир фй 'илм 'урул ал-'арабиййа. Ч. 1, с. 5-11.
18 Я говорю о «нашей» культуре, не подразумевая при этом ни ее отличия от запад
ной, ни ее включенности в последнюю, поскольку здесь не место для обсуждения во
проса, является ли русская культура в каком-то смысле частью западной, и если да, то
в каком именно. Такая размытость позиции, сама по себе нежелательная, не вредит
целям этого исследования.
308
туры действие одних и тех же процедур нахождения смысла. Они столь же устойчиво контрастировали с параллельными процедурами (процедурами, решающими такие же задачи, например нахождение «общего» смысла, «общего» случая как правила, но выстроенными иначе), которые демонстрирует мышление представителей западной культуры. Мы увидели и то, какие устойчивые искажения становятся итогом попытки выразить первые так, как если бы они были вторыми (отразить мышление классической арабской культуры так, как если бы оно строилось по родо-видовой семантической логике). Такие искаже ния являются неустранимым следствием неучета логико-смысловых факторов формирования семантических структур — любых структур, подчеркну это еще раз, поскольку логико-смысловая определенность мышления не может не проявляться в любых его результатах.
III.2
Категория 'асл специфична для арабской культуры. Может быть, поэтому она выявляет и специфичные для этой культуры основания рациональности, отличающиеся от характерных для западной? Может быть, наряду с ними классическое арабское мышление демонстрирует и приверженность общечеловеческим семантическим очевидностям и формально-логическим приемам рассуждения? Если специфика мыш ления скорее выявляется в специфичной категории, то общечеловече ский характер может быть, вероятно, скорее выявлен в неспецифиче ской, универсальной для разных культур категории.
Так или примерно так мог бы рассуждать мой воображаемый оппонент. Чтобы ответить ему и защитить высказанный в конце пре дыдущей части тезис об универсальности приемов смыслообразова-ния в пределах одной культуры, я рассмотрю теперь категорию «вре мя». Это даст вместе с тем возможность развить заявленные позиции, доведя анализ до предельных интуиции, обусловливающих законо мерности смыслообразования. Нас будет интересовать вопрос, безус ловны ли такие интуиции, а значит, обладают ли они абсолютным, общечеловеческим статусом, или обосновываемая ими очевидность ряда положений, служащих логическим началом любых строгих рас суждений, небезусловна, а значит, предполагает возможность альтер нативы.
Обратимся к атомистической теории времени, которая была разви та в раннюю эпоху арабского философствования и сохранила свою значимость для философского мышления, несмотря на авторитет ари стотелевской концепции пространства и времени: эта теория была возрождена в последней из школ средневековой арабской философии, в суфизме, где стала без преувеличения условием всей архитектони ки философских построений. Поскольку соответствующий материал
309
подробно рассмотрен в другой моей работе 19, это дает возможность ограничиться здесь его общим изложением и анализом.
Созданная в арабской мысли атомистическая теория времени опи рается на понятие «момент времени» {заман, вакт), иногда с добавле нием предиката «единичный» (фард). Момент времени мыслится как неделимый, т.е. как нечто первичное из всего того, что может быть названо именно «временем». Вместе с тем момент времени образован двумя событиями, которые следуют одно за другим. Что это именно следование, а не совместность двух событий, подтверждается не толь ко соответствующими высказываниями мыслителей, придерживающих ся этой теории, но и самой ее логикой: события касаются одной и той же вещи и при этом исключают друг друга (исключают свою совмест ность, как исключают друг друга уничтожение и возникновение одной и той же вещи), а значит, могут только следовать одно за другим.
Эта теория представляется парадоксальной в самом своем основа нии, в том, каким образом выстраивается смысл «момент времени» и как он соотносится с другими смыслами, релевантными для его со держательного наполнения. Эту парадоксальность проще всего уви деть, оттолкнувшись от рассмотрения понятия «длительность». Атомар ный момент времени должен, конечно же, иметь нулевую длительность, иначе он просто не будет атомарным: то, что имеет хоть какую-то длительность, безусловно может быть разделено. Но два события, сле дующие одно за другим, не могут не создать длительность. Даже если мы не станем настаивать на этом сильном утверждении и откажемся от понятия «длительность» по причине того, что оно уже предполагает понятие «время», тогда как «время» для нас еще не возникло, еще не сформировано как понятие, а значит, и «длительность» не может употребляться здесь по праву, — даже в этом случае следование одного за другим создает безусловную возможность разделения: в по добной последовательности одно может быть отделено от другого. Между тем атом времени как раз и сформирован такими следующими друг за другом событиями; но они разделяемы, а значит, временной атом не является неделимым. Как видим, дело заключается не в поня тии «длительность», а в понятии «следование»: нам достаточно иметь такое следование, чтобы сделать вывод о безусловной разделяемости последовательности. Но все дело в том, что классическая арабская мысль такого вывода не делает.
Мы оказываемся, таким образом, в ситуации, когда налицо кон фликт пониманий. Этот конфликт кажется непримиримым, поскольку мы в своем анализе дошли до последней, самой примитивной очевид ности, не признать которую — как представляется — просто нельзя,
" Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего кала ма. — Сравнительная философия. М., 2000, с. 167-212.
310
не разрушая тем самым основу здравого смысла, основу, отделяющую осмысленность от бессмыслицы. Но не означает ли это, что мы при коснулись тем самым к основанию, которое делает смысл? И если мы видим, что для двух культур такое основание различается, не бу дет ли это означать, что эти культуры по-разному выстраивают осмыс ленность?
Рассматривая универсалию «время», как она понималась в араб ской культуре, и раскрывая ее содержательный аспект, мы обнаружи ли, что этот содержательный анализ привел нас к понятию «после довательность», или «следование». Следуя за логикой арабских мыс лителей, мы нашли, что последовательность должна мыслиться так, чтобы, будучи как минимум двойственной в своем составе, вместе с тем не быть разделяемой. Это представление о понятии «время» можно считать содержательным раскрытием нашего объекта анализа. Когда мы говорим, что подобное представление о времени парадок сально, поскольку зиждется на основании, совершенно неочевидном (как может последовательность двух не быть разделяемой?), мы тем самым заявляем, что такое содержание универсалии «время» не может быть признано логически непогрешимым. Этот вывод сделан с точки зрения релевантных для нас оснований рациональности и правилен при условии, что очевидность, обосновывающая его, абсолютна: на рушение такой абсолютной очевидности и расценивается как логиче ская погрешность. В этом случае представление о единстве «подлин ной» логики сохранится, а описанные нами построения если и будут признаны «логичными», то не в соответствии с критериями формаль ной логики, а в соответствии с какой-либо иной системой логики, ко торая позволяет такое нарушение. Подобное теоретическое объясне ние сохранит единство логико-семантических координат и спасет представление об универсальности рациональности.
Однако оно окажется ложным, если удастся показать, что крити куемое положение о неразделяемости последовательности строится на другом основании, нежели принятое нами за абсолютно очевидное. Если это действительно так и если описанное построение смыслового содержания понятия «время» выполнено последовательно с точки зрения релевантного для него основания очевидности, выяснится, что та рациональность, которую мы принимали за абсолютную, имеет специфический, обусловленный характер. Это и будет означать, что можно построить два совершенно разных (поскольку они исходят из альтернативных оснований) содержательных объяснения номинально совпадающего объекта анализа (в нашем случае — категории «вре мя»). Кроме того, это будет означать, что нельзя установить противо речивость или непротиворечивость одного из них, оставаясь в преде лах оснований рациональности, релевантных для другого, а значит, наше первоначальное и как будто совершенно очевидное заключение
311
о парадоксальности созданной арабской культурой концепции ато марного времени окажется неверным.
Чтобы выполнить поставленную задачу, зададим следующий вопрос: является ли приведенное рассуждение о парадоксальности безуслов ным или сама его очевидность зависит от выполнения некоторых условий, без соблюдения которых она очевидностью быть перестает? «Очевидность» является едва ли не наиболее употребимым понятием в философии, когда речь заходит об интуитивных основаниях рацио нальности; оно вместе с тем является и едва ли не самым смутным. Не притязая на то, чтобы прояснить его до конца, я лишь спрашиваю: не обусловлена ли сама «очевидность» принятием некоторых ограниче ний? А если окажется, что это так, то не должны ли мы спросить: мо гут ли быть приняты иные, альтернативные ограничения, а значит, может ли иметься иная, альтернативная очевидность?
Условие, обосновывающее возможность рассуждения, вскрывшего самопротиворечивость категории «атомарный момент времени», вы ясняется при рассмотрении отношения между понятиями «атом» и «событие». Это отношение между целым и частями, поскольку вре менной атом образован тем, что входит в него, а именно, двумя собы тиями. Это, конечно же, не родо-видовое отношение; но столь же оче виден и тот факт, что отношение между частями и целым мыслится — на базовом, интуитивном уровне — так, как если бы это было отно шение между родом и его видами. Целое исчерпывающим образом составлено из частей (это можно выразить и так: части полностью входят в целое, и целое полностью распадается на свои части), при этом целое представляет собой нечто иное, нежели просто сумма час тей, будучи чем-то единым. В нашем случае это новое содержание выражено непосредственно в самом понятии «временной атом». Но все дело в том, что так образованное единство в силу самого своего строения, своей, если угодно, архитектуры не может быть неделимым: примыкающие друг к другу события могут, конечно же, быть отделе ны друг от друга, и атом времени таким образом может быть «раз резан» пополам.
Эти рассуждения нетрудно представить и в наглядном виде. Делая это, мы воображаем как бы прямоугольник, разделенный пополам: одна его половина символизирует первое из событий, составляющих последовательность, а другая — второе из них, тогда как целый пря моугольник — атомарный момент времени. Эти две половинки целого примыкают друг к другу, не оставляя никаких «зазоров» между собой, и целиком покрывают площадь прямоугольника. Это и означает, что события следуют непосредственно одно за другим и эта их последова тельность образует новый смысл — целое, «атом времени».
Такое наглядное представление дает нам ясно понять, что сама «технология» выстраивания нового смысла из исходных двух (смысла
312
«атом времени» из смыслов «первое событие», «второе событие») не позволяет считать этот новый смысл неделимым. Из этого следует, что новый смысл не может быть «атомом»: содержательность нашего объекта анализа в этой части полностью определена процедурой его «изготовления». Что это именно процедура, ясно из того, что вывод о невозможности мыслить неделимость во вновь образованном смысле совершенно не зависит от содержательности исходных смыслов: что бы мы ни сополагали таким образом и какой бы новый смысл ни по лучали в результате, этот новый смысл никогда не может в составе свой содержательности иметь «неделимость». И наоборот, «недели мость» может входить в содержательность смысла, только если он не образован согласно такой процедуре.
Мы, таким образом, видим, как содержательность сводится к про цедуре смыслоформирования, во всяком случае, частично. Эта зави симость содержательности объекта анализа от процедуры его форми рования закономерна: она объективна, устойчива и необходима; она, иначе говоря, не может быть нарушена.
Если содержательность объекта анализа прямо определяется (по крайней мере до некоторой степени) процедурой его формирования, то номинальность, напротив, не проявляет никакой зависимости тако го рода. В силу этого она эту зависимость маскирует. Одна и та же номинальность (одно и то же имя: «атом времени», «последователь ность», и т.п.) может скрывать разную содержательность. Эта воз можность показана пока что как чисто логическая. Нам предстоит те перь увидеть, как она реализуется; каким образом различающиеся основания рациональности позволяют в результате осуществления различающихся процедур построения смысла выстроить разные со держательности, причем такое различие будет скрыто за личиной сов падающей номинальности. Именно поэтому я и говорю, что некрити ческое исследование универсалий иной культуры, не обращающее внимание на процедуру формирования содержательности и молчаливо предполагающее, что такая процедура единственна, неизбежно иска жает содержательность объекта анализа, поскольку мы всегда склон ны применять те процедуры смыслоформирования, которые характер ны для нашей культуры.
Чтобы увидеть возможность альтернативного основания рацио нальности, которое позволит осуществить процедуру построения аль тернативной содержательности того же объекта анализа, вернемся к вопросу о безусловности той очевидности, которая обосновывает вывод о парадоксальности понятия «неделимая последовательность». Очевидность эта лучше всего высвечивается нашим наглядным пред ставлением этого рассуждения. Освежив его в своем воображении, мы без труда увидим, что эта очевидность небезусловна. Ее непремен ным условием является совместность «первого события» и «второго
313
события». Зримым воплощением такой совместности выступает их расположенность как бы вне времени (или, что то же самое, в одном и том же времени: их одновременность) на разных (прилегающих и по тому соединяющихся в единое целое) участках пространства — толь ко в силу этого два события можно отделить одно от другого, тем са мым «разрезая» атом времени пополам.
Я вовсе не утверждаю, что смыслы «первое событие» и «второе событие» располагаются в наших мыслительных пространстве и вре мени подобным образом; я не утверждаю также, что реальные «со бытие1» и «событие2» располагаются так в «реальных» пространстве и времени. Я лишь говорю, что интуиция, делающая определенную оформленность смыслов очевидной для нас (столь очевидной, что эта очевидность способна сформировать содержательные теории про странства и времени, чему примером служит аристотелевская конти-нуалистская концепция), отражается в иллюстрации в определенной пространственно-временной форме. Вот почему я считаю, что можно говорить о «пространственно-временных» интуициях смыслополага-ния, беря это выражение в кавычки и тем самым указывая на его ме тафоричность.
Более точным выражением послужил бы употребленный выше термин «совместность». Он лучше потому, что избегает отсылки к по нятиям пространства и времени и, возможно, скорее подходит на роль понятия, выражающего первичную интуицию смыслополагания. Воз можно даже, что «реальные» пространство и время скорее могут быть поняты как объективация этих первичных интуиции. Я не настаиваю на этих выводах; подробное продумывание этих тезисов — дело бу дущего. Однако я должен указать здесь на них, чтобы очертить прин ципиальные контуры метафизических и гносеологических имплика ций развиваемой позиции.
Если условием этой очевидности служит совместность двух смы слов, сополагаемых в процессе получения нового смысла, то возмож на ли иная очевидность, опирающаяся на альтернативное условие? Разобранная очевидность говорит нам о невозможности неразделяе мое™ последовательности; альтернативная очевидность должна сде лать столь же ясным необходимость неразделяемости последователь ности двух смыслов, образующих третий.
Такое условие может быть определено термином «смена», или «сменяемость». Представим себе, что последовательность как бы не пространственная, а временная; я говорю «как бы» потому, что про странство и время в данном отношении употребляются как метафоры. Тогда первый смысл должен полностью уступить свое место (свое «пространство») второму: они занимают как будто одно пространст во, но в разное время. Еще раз повторю: «пространство» и «время» употреблены здесь как метафоры, представляющие описываемую
314
интуитивную очевидность в наглядной форме; метафоричность их ясно видна из того, что мы ведем речь о возникновении смысла «вре мя», а значит, прямое их употребление будет семантическим petitio principii. Поэтому «смену» (как и прежде разобранную «совмест ность») следует пытаться мыслить как таковую, не сводя это понятие к другим; если «смена» и «совместность» столь тесно связываются для нас с пространством и временем, это лишь должно послужить пово дом для обсуждения этой связи в будущем.
Наглядное представление описанных построений можно получить, представив себе все тот же прямоугольник, символизирующий новый смысл «атом времени», образованный соположением двух исходных смыслов — «первое событие» и «второе событие». Однако теперь (в отличие от прежде разобранного случая) это соположение выпол нено таким образом, что область «первого события» равна области «второго события» и обе они равны области всего прямоугольника. Но целая область прямоугольника имеется и наличествует только как результат смены «первого события» и «второго события» — как будто по аналогии с тем, как в прежде разобранном случае (где мы имели «совместность» двух событий, двух областей смысла) результирую щий смысл «атом времени» получался только благодаря обоим собы тиям совокупно.
Эта визуализация позволяет сделать следующий вывод. Поскольку новый смысл, «атом времени», возникает только после того, как «пер вое событие» сменилось «вторым событием», будучи результатом такой смены, последовательность двух событий не может быть разде лена. Здесь «момент времени», будучи единым (напомню, что и преж де «момент времени» мыслился единым), сохраняет, в отличие от на шего первого рассуждения, свою внутреннюю простоту. В силу самой сути процедуры, сформировавшей его, он никак не может быть «разрезан». В самом деле, мы можем представить себе, что произошло «событие1», но не произошло «событие2». Разница между процедура ми смыслоформирования, обосновавшими первое и второе рассужде ния и давшими нам возможность вообразить две соответствующие их визуализации, состоит в том, что в первом случае «момент времени» останется «моментом времени», но окажется разделенным пополам (такое разделение не уничтожит его как смысл «момент времени»); во втором случае «момент времени» просто не возникнет (не будет сформирован как смысл), поскольку он представляет собой смену «события1» и «события2» и, естественно, в отсутствие «события2» со стояться просто не может.
Условие очевидности, которое обосновывает второе рассуждение и вторую визуализацию, состоит в том, что «событие » и «событие » всегда сменяют друг друга (т.е. никогда не наличествуют вместе), и этой своей сменой они создают нечто единое и простое, и как таковое,
315
в самом себе, неизменное — «момент времени». Это единство являет ся простым в силу того, что оно внеположно «первому событию» и «второму событию» как таковым, будучи лишь — их сменой. Это означает, что такое единство является простым уже в силу процедуры, сформировавшей его. Простота этого единства объективна, законо мерна и устойчива: так «изготовленный» Смысл не может не быть по добным простым единством и не может не полагать свою множест венность вне себя.
Благодаря этому нетрудно видеть, что, как я уже говорил, после довательность двух событий, образовавшая атомарный момент време ни в данном случае, не может быть разделена без того, чтобы не унич тожить сам результирующий смысл «атом времени», поскольку он создан как выражение смены двух событий. Это и означает необходи мость неразделяемости последовательности двух (в данном случае — двух «событий»), создающих новый смысл. Поэтому атомарность момента времени, образованного таким соположением двух событий, не только естественна, но и необходима для мышления, выстраиваю щего себя на таком фундаменте рациональности. Эта необходимость, по природе своей процедурная, обусловливает содержательность, аль тернативную той, возникновение которой мы наблюдали в первом случае.
Подведем итог. Мы увидели, как идентичная номинальность («атом времени», «последовательность событий») скрыла от нас двоякость содержательного наполнения нашего объекта анализа. Два несовмес тимых вывода: «последовательность двух событий не может образо вать атом времени», «последовательность двух событий образует атом времени» — оказались равно необходимыми. Такая равная необходи мость не образует противоречия, поскольку две линии содержатель ного наполнения нашего объекта анализа (две линии смыслоформиро-вания) выстраивают себя на разных основаниях, а потому являются параллельными. Я говорю, что эти основания представлены в двух разобранных случаях соответственно интуициями «совместности» и «смены». Таково, по-видимому, наиболее адекватное выражение пре дельных интуиции смыслополагания. Вместе с тем я говорил, что эти основания являются основаниями рациональности. Я назвал их так потому, что они обосновывают также различные (параллельные) сис темы формально-логических аксиом, которые можно считать одной из форм выражения рациональности и основой доказательности. Эта сторона вопроса не могла быть исследована в данной статье; на нее, однако, необходимо указать ради полноты картины.
Я ограничиваюсь этими двумя примерами понятий, которые труд но не отнести к универсалиям культуры. Я показал, что для каждого из них возможно формирование по меньшей мере двух равно коге-
316
рентных содержательных наполнений. Эта возможность обусловлена различием несовпадающих оснований рациональности, каждое из ко торых делает очевидной (единственно возможной и объективной) свою процедуру формирования содержательности, причем по меньшей мере частично эта процедура определяет формируемую содержательность. Поэтому, если изучаемая культура строится на иных, нежели «родная» для исследователя, основаниях рациональности, то не обращать вни мание на эту процедуру значит упускать из виду самое главное, что определяет в изучаемой культуре содержательность семантических структур. И напротив, цель сравнительного исследования состоит прежде всего в том, чтобы вскрыть процедуры формирования смы словых структур в разных культурах. При этом не столь важно, какие именно структуры мы изберем в качестве объекта анализа: имеет зна чение не сама по себе содержательность, а закономерность ее форми рования, последняя же действует равно в создании любых смысловых структур в пределах одной культуры.
СЛОВАРЬ КАТЕГОРИЙ И ПОНЯТИЙ
Индийская традиция
АТМАН (санскр. atman, дыхание, дух, Я, самость) — одно из основ ных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное нача ло, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыха ние как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. пред ставление о жизненных силах, ргапа), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши). В философских гимнах «Атхарва-веды» Атман понимается как личное «Я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в упанишадах, где Атман полагается как духовная сердце вина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «Я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой — совпадает с бытием как тако вым, т.е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благо даря их взаимному снятию («Вот мой Атман в сердце — меньше зер нышка риса или ячменя... Вот мой Атман в сердце — больше всей земли...» — «Чхандогья-упанишада», Ш.14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофати-ческого определения абсолюта, которое считается наиболее адекват ным приближением к природе высшей реальности («Он, этот Атман, [обозначен так]: не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается,
318
неразрушим, ибо не разрушается...» — «Брихадараньяка-упанишада», Ш.9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вер бальным знанием, так как лежит вне сферы мирских связей и отноше ний. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является со ставной частью природного мира).
Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением неведения (avidya). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») фи зические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, но сящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие пси хической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы — разнообразные впечатления, идеи и т.д.; на уровне кос мологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т.е. совокупность всех душ; в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, пере живает только состояние блаженства (ananda), в космологическом плане это Ишвара — всемогущий и всеведущий Господь, а в психо логическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (turiya) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и пси хологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограниче ний авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от пре ходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга («Тайттирия-упанишада»). Первый из них — это Атман, «состоящий из пищи (annamaya), т.е. физическое тело. Второй — «состоящий из жизненных сил» (pranamaya), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман — «состоящий из разума» (manomaya) — образован манасом, «способностью сомнения» (vimarsa) и пятью органами чувств (indriya); он порождает желания, направлен ные на внешние объекты, и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый — «состоящий из знания» (vijnanamaya) — образован соединением буддхи, способности прини мать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман — «состоящий из блаженства» (anandamaya) — это совокупность мен-
319
тальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновиде ний и характеризуются полным спокойствием. Позднейшая ведан-тистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолко вала эту концепцию, как представление о «пяти покровах» (райса-kosa), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.
Представление упанишад об Атмане в дальнейшем развивалось ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой. Именно в ней были четко сформулированы гносеологиче ские основания различения Атмана как чистого сознания и психоло гических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атмана всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было принять за кусок серебра, при ближайшем рассмотрении обна руживает свою истинную природу. В предельном случае — в системе адвайта-веданта — цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (vivarta). Атман в адвайте — это чистое сознание (caitanya, jnana), которое ли шено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реаль но, оно составляет основу представления о собственном «Я», ибо ни кто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое по нятие или представление об этой основе сознания, субъекту прихо дится использовать ее же самое; именно поэтому с точки зрения адвайты Атман не может обернуться сам на себя, сделаться собствен ным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комментарий к «Брахма-сутрам», Ш.3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что он су ществует. В мимансе Прабхакара Мишры Атман также связывается с представлением о «Я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно ко торому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарила
320
Бхатгы; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтвер ждении данными других источников знания (pramana), обладающих собственными специфическими объектами и функциями. В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бес конечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность — самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психи ческими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман — это «незаочное» знание. Такой Атман един и един ствен, а множество индивидуальных душ (jTva), равно как и суще ствование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняется иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты, хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и пре ходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи, во многом тяготевшей к идеям санкхьи, отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопре делены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой. Призна ние различий воплощенных атманов приводит в этих системах к не обходимости постулировать существование высшего Атмана, стояще го над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифици рованный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстан ций (dravya) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей» (akasa, аналог эфира). Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с рассудком (manas). Такой Атман, существование ко торого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувст венных признаков благодаря системе специальных доказательств, мо жет выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие атмана по степенно вытесняется понятием пуруши.
Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое
321
значение в буддизме. Человеческое «Я», взятое в своем феноменаль ном аспекте как поток (santana) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С точки зрения буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобож дению; избавление от этих ложных концепций и нашло свое выра жение в буддийской доктрине «анатта» (anatta, отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада), по существу, сделали ряд уступок ортодоксально му представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» — citta-matra, единого «вместилища сознания» — alayavijnana и т.д.).
Н.В.Исаева
АХИМСА, ахинса (санскр. ahimsa, неубиение) — непричинение вре да всему живому в физическом, ментальном, эмоциональном и мо ральном планах. Центральная поведенческая норма в джайнизме, су щественная в буддизме, важная в индуизме. Вероятно, впервые разра ботана в джайнизме, где названа первым из великих обетов, необхо димых для задержания притока новых карм и исчерпания старых. В буддизме ахимса включена в перечень норм, обязательных для про движения человека к нирване. В индуизме как норма праведного по ведения описана в литературе смрити.
Зарождение ахимсы допустимо связывать с неприятием ведийско-брахманистской практики жертвоприношения животных, постепенно замененного некровавыми приношениями. Положение о круговороте жизни существенно для принятия ахимсы, однако ошибочно отож дествлять ее с требованием любви и сострадания к человеку или с «Золотым правилом». Все три религии видят в страдании сущност ную характеристику человеческого существования и признают спра ведливым универсальность действия закона кармы. Ахимса понимает ся как дисциплинирующий элемент нормативного поведения отдель ного человека, изначально способного на насилие. Ахимса никогда не выдвигалась в Индии как норма в межгосударственных отношениях; право государства на наказание нарушителя дхармы всегда признава лось легитимным.
В конце XIX — начале XX в. ахимсу впервые как принцип со циально-политического действия использовал М.Г.Ганди; сам термин Ганди считал неадекватным и заменил его другим — «сатьяграха», «твердость в истине». А.Швейцер назвал ахимсу одним из важнейших событий интеллектуальной жизни человечества. Оптимизм 1920-1940 гг. относительно ахимсы, как впервые найденного в Индии
322
универсального способа решения конфликтов, оказался безоснова тельным.
О.В.Мезенцева
БРАХМАН (санскр. brahman) — в индийской религиозно-философ ской традиции абсолют, или высшая реальность. Представление о Брахмане восходит уже к идеям ранних упанишад, где появляется концепция высшего Брахмана, который един (ека), вечен (nitya), не подвержен изменениям (aparinama) и вместе с тем является источ ником или причиной существования вселенной. Это высшее начало мыслится как целокупное и нераздельное (aprthak) в соответствии с рано сложившимся в индийской культурной традиции убеждением в том, что все составное так или иначе распадается и разрушается и всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отме чена печатью тления. Объективная реальность Брахмана в упаниша-дах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реаль ности сознания, или внутреннего Атмана, всех живых существ.
Так называемые великие речения (maha-vakya) упанишад постули руют абсолют как единство или даже полное совпадение Атмана и Брахмана: «Этот атман есть Брахман», «Ты еси То» и др. («Брихадара-ньяка-упанишада», «Чхандогья-упанишада»). Иначе говоря, абсолют принципиально трактуется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реальности (точнее, ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного «Я». Такое отождествление возможно лишь в сфере апофатической теологии, где абсолют ускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реаль ностью, лишенной каких бы то ни было свойств и определений (nirguna). В буддизме, неортодоксальном религиозно-философском учении, тем не менее опосредованно опиравшемся на философию упанишад, идея несоизмеримости абсолюта с эмпирическим миром находит своеобразное продолжение: буддийская шунья-вада, напри мер, полностью отвергая ортодоксальное представление об Атмане и Брахмане, вместе с тем отстаивает тезис о том, что высшей реальности нельзя приписать никакие характеристики (отсюда и центральный образ sunyata, глубинной «пустотности» мира). В ортодоксальной сис теме адвайта-веданта представление об абсолюте как о лишенном свойств высшем Брахмане (nirguna-brahma) опирается, с одной сторо ны, на тезис упанишад о тождестве Атмана и Брахмана, с другой — на концепцию «чистого сознания», а также на идею о невозможности саморефлексии этого сознания и, как следствие, невозможности его объективации.
Н.В.Исаева
323
ГУНЫ (санскр. gunah, нити, пряди, свойства) — одно из осново полагающих понятий философии санкхьи, концентрирующее в себе своеобразие ее онтологии.
В древнейших версиях эпической санкхьи (Махабхарата XII.212, 267) гунами называются и способности восприятия (indriya), и их объекты. У Панчашикхи эти гуны, как реалии индивидуального суще ствования, обусловливают три рода ментальных состояний (vedana): саттву — радость, «приятность», наслаждение, счастье, спокойствие ума; раджас — неудовлетворенность, расстройство, печаль, алчность, беспокойство; тамас — неразличение истины, ослепление, небреж ность, сонливость, инертность. В список гун у Асита Дэвалы вклю чаются также три способности познания и сами указанные состояния, притом отмечается, что гуны связаны с телом и «погибают» после его разрушения. Типологическая, а возможно, и генетическая близость этих гун, как реалий индивидуального психологического опыта, и буд дийских дхарм очевидна. В зрелой доклассической санкхье (поздние слои эпической «Мокшадхармы») гуны уже соотносятся с Первомате-рией мира (Пракрити) и производными от нее космическими «сутями» (tattva) и противопоставляются духовному началу (Атман), задача ко торого и заключается в освобождении от обусловливаемых гунами состояний, с коими он себя ошибочно отождествляет. В «Бхагавад-гите» (гл. XVII, XVIII) преобладает этическая интерпретация гун: нравственные и психологические различия людей объясняются пре обладанием в их сознании саттвы, раджаса и тамаса.
В «Санкхья-карике» три гуны — саттва, раджас и тамас — про являются в трех основных эмоциональных состояниях — радости, страдании и безразличии, которым на онтологическом срезе соответ ствуют модусы «освещения», «активности» и «препятствия». На уров не их внутренних бытийных взаимоотношений они непрерывно по давляют и в то же время опираются друг на друга, порождают и «спариваются» друг с другом (ст. 12). Объясняя возможность подоб ной «кооперации» взаимопротивоположных начал, Ишваракришна сравнивает их с тремя «взаимоотрицающими» компонентами светиль ника (ст. 13). Если в доклассической санкхье гуны рассматривались как свойства Первоматерии, то теперь именно гуны оказываются ноуменами, существующими в двух модусах — проявленных начал бытия и их непроявленного первоначала (vyakta/avyakta). Гуны опре деляют остальные родовые характеристики проявленного и непро явленного— «отсутствие различения», объектность, всеобщность, бессознательность и способность к порождению чего-то другого,— оппозицию которым составляет другой ноумен, Пуруша (ст. 14). Взаимоотношения трех гун определяют эманацию начал мира из Пер воматерии: преобладание саттвы обусловливает «проявление» миро вого интеллектуального начала (buddhi-mahat), ее же преобладание
324
в эготизме (ahamkara) обусловливает «проявление» индрий, а пре обладание в нем тамаса — танматр, ноуменальных объектов чувств (ст. 25). Различными «пропорциями» в комбинации трех гун объяс няются различие познавательных, перцептивных и моторных способ ностей индивида, их функций и объектов (ст. 27, 36), множествен ность психоментальных диспозиций (ст. 46), статус будущего вопло щения индивида: преобладание в его сознании саттвы обеспечивает ему рождение среди богов и демонов, раджаса — среди людей, тамаса — среди животных и растений (ст. 54).
Комментаторы «Санкхья-карики» показывают «пронизанность» Гу нами всего существования на примере женщины, которая обязательно вызывает у разных людей одно из трех состояний — удовольствия, неприязни и безразличия. В комментарии же Вьясы к «Йога-сутрам» (11.19) различаются четыре уровня манифестации гун: ^«дифферен цированных» элементов (5 материальных первоэлементов, mahabhuta, + 11 индрий), 6 «недифференцированных» (5 танматр + аханкара), «знак» (буддхи) и «не-знак» (пракрити).
Учение санкхьи о гунах определило трактовку некоторых миро воззренческих моделей индуизма (в тримурти Вишну олицетворяет действие саттвы, Брахма — раджаса, Шива — тамаса) и многих ми фологем. Оно же оказало заметное влияние на всю индуистскую мен-тальность.
В. К. Шохин
ДАРШАНА (санскр. darsana, видение, зрение, от глагола drs — «видеть», «наблюдать») — термин индийской философии, охватываю щий широкий круг значений: взгляд, воззрение, интуиция, прозрение, лицезрение и т.п., восходящих к единому прообразу — схеме зритель ного восприятия («ухватывание» объектов при условии их освещенно сти). На этой основе возникает трактовка даршаны как «внутреннего», «духовного» зрения, луч которого освещает, проясняет внутреннее пространство и находящиеся в нем мысли и образы. Это и интеллек туальная ясность систем умозрения, и интуитивно переживаемая «про зрачность» откровения. Отсюда значения даршаны и как интуитивно го прозрения, и как рационального образа реальности.
В буддийской литературе родственное понятие drsti (пали dltthi) имеет смысл «мнения», как правило ошибочного, которому противо поставляется samyag drsti — «правильное воззрение» — интуитивное познание четырех благородных истин, составляющее самый важный компонент буддийской практики (восьмеричный путь). В таком же оценочном смысле используются даршана и в философских системах
325
индуизма и джайнизма: ложная (mithya) — истинная (samyag) дарша-ны. Однако там встречается и более нейтральное доксографическое толкование даршаны как «школы», «системы воззрений», «доктрины», применяемое, как правило, к шести ортодоксальным системам индий ской философии (миманса, веданта, ньяя, вайшешика, санкхья и йога), например в компендиуме «Сарва-даршана-санграха» («Собрание всех доктрин»).
В XIX-XX вв. индийские мыслители стали употреблять термин «даршана» как аналог западного понятия «философия», видя в нем символ специфического для индийского умозрения непосредственно го «видения» реальности, в противовес рационализирующему духу европейской философии, а также воплощение практической сотерио-логической ориентации индийской мысли (ее нацеленность на идеал мокши — освобождения от перерождений), в отличие от чисто теоре тического европейского подхода (С.Радхакришнан).
В.Г.Лысенко
джняна (санскр. jnana, знание, познание, от глагольного корня jna — «знать») — одно из центральных понятий индийской религиоз но-философской традиции. В пурва-мимансе джняна — один из мо дусов души, описываемый одновременно как действие (kriya) и про цесс (vyapara); знание как таковое превосходит возможности обыч ного чувственного восприятия, его присутствие узнается субъектом опосредованно, благодаря логическому выводу. В ньяя-вайшешике джняна одновременно дает не только знание об объектах, но и — не посредственно, в интроспекции — также знание о собственном при сутствии в душе. Особое место представление о джняне занимает в различных направлениях веданты. В адвайта-веданте Шанкары джняна считается абсолютно тождественной высшему Брахману. Это не просто средство достижения освобождения или одно из свойств души, но само это освобождение (moksa), тождественное высшей реальности. Различение знания, познающего субъекта (jnatr) и объек та познания отнесено Шанкарой к стадии aparavidya, не-высшей, эмпирической истины, т.е. считается просто практически удобным (vyavaharika). В Комментарии к «Брахма-сутрам» Бадараяны Шанкара, произвольно толкуя одну из ключевых сутр базового текста, отожде ствляет субъект знания (jnatr) со Знанием как таковым. По его мне нию, джняна — это не свойство или функция, но сама внутренняя природа (svarupa) души, которая неизменно сохраняется во всех ее состояниях. Такое Знание (jnana, vidya), противоположное Неведению (avidya), полностью совпадает с Сознанием (cit) как сущностью чисто-
326
го Атмана и с представлением о сакшине, или внутреннем «свидете ле» всех актов восприятия. Поэтому даже на «пути Знания» (jnana-marga), непосредственно ведущем к единству с высшим Брахманом, адепт занят не накоплением сведений или познавательных навыков, но прежде всего реализацией собственной неизменной и вечной при роды. Джняна в адвайте — это мгновенное преобразование, та вне запная перемена угла зрения, которая дает возможность осознать: единственная реальная сущность — это Брахман, т.е. чистое сознание, лишенное каких-либо частей, атрибутов или объектов, — сознание, с которым никогда ничего не происходило.
Полемизируя с адвайтой, вишишта-адвайта предлагает собствен ную концепцию знания и незнания. По мнению Рамануджи, знание всегда направлено на объект, всегда интенционально, а потому всегда дано вместе с объектом; будучи наполнено своим содержанием, оно непременно несет в себе какие-то различающие характеристики. Такое качественно разнородное, атрибутивное знание (dharmabhuta-jnana) уже не является самодостаточной сущностью, но только свой ством определенной основы, или — что для вишишта-адвайты то же самое — способностью определенного субъекта. Характерная для адвайты метафора знания-света превращается в вишишта-адвайте в способность светить или в освещенность, окружающую источник света, в данном случае атман или Ишвару. И если души (jTva) — это как бы точечные светильники, каждый из которых окружен собствен ным более или менее обширным светящимся ореолом, то Ишвара весь освещен собою, прозрачен для себя, ибо каждый его член или атрибут служит вместе с тем объектом его божественного всеведения. Иными словами, представление о джняне в учении Рамануджи предполагает противопоставление субъекта и объекта, а также множественность познающих душ и познаваемых неодушевленных предметов. Считая адвайтистскую идею о чистом, лишенном свойств знании недопусти мой уступкой буддийским воззрениям, Рамануджа противопоставляет ей тезис об истинности (yatharthatva, букв, «соответствие предмету») всякого знания. Поскольку знание в вишишта-адвайте сведено, по сути, к способности освещать (или отражать) независимые от него объекты, оно всегда считается в какой-то степени истинным (в этом смысле ошибки и погрешности восприятия также содержат некую то лику истинного знания), различаясь лишь точностью и полнотой охва та предметности.
Н.В.Исаева
ДУХКХА (санскр. duhkha, пали dukkha, страдание, неудовлетворен ность, тягостность, переживание) — одна из важнейших категорий
327
индийской традиции, особенно буддизма, объединяющая все отрица тельные аспекты человеческого бытия (от чисто физических и психо логических страданий до глубинной неудовлетворенности). В индуиз ме духкха часто выступает как антипод сукхи (радости, удовольствия). В буддизме же духкха более универсальна, включая в себя даже удо вольствие, поскольку, согласно Будде, оно тоже неизбежно приводит к страданию («разъединение с приятным»). В отличие от христианст ва, где страдание имеет метафизические корни (первородный грех) и играет важную роль в спасении, составляя суть искупления Иисуса Христа, духкха в буддизме как бы религиозно нейтральна, являясь наличным, но не исконным положением вещей (первая благород ная истина: «всё есть страдание»), вызванным не происками злых сил или изначальной ущербностью человеческой натуры, а определенной причиной — желанием удовольствия и продолжения существования (вторая благородная истина). А раз духкха присуща бытию человека и других существ не изначально, а порождена ими самими, значит, устраняя эту причину (третья благородная истина), можно с помощью определенной практики (четвертая благородная истина — восьмерич ный путь) искоренить в индивидуальном существовании (буддисты никогда не ставят вопрос об устранении общественного зла) и саму духкху.
В онтологическом аспекте духкха является одной из трех (tl-lakhana или tri-laksana) характеристик дхарм — элементов существо вания. Дхармы изменчивы (anitya), лишены собственной сущности, или самости (anatman), и пока существование человека есть череда, или «волнение», дхарм, он не может быть ничем, кроме чисто стра дательной фигуры, пассивно претерпевающей это «волнение». Таким образом, духкха выступает и как объективный механизм такого «пре терпевания» (символ сансары), и как субъективное отношение чело века к этому процессу (психологическая неудовлетворенность, стра дание).
Хотя признание всеобщности страдания составляет один из крае угольных камней буддийского учения, за что его часто упрекают в пессимизме, положение о том, что духкха имеет свою причину, которую человек может устранить собственными силами, содержит безусловно оптимистический заряд, делающий буддизм религией спа сения (ранний буддизм часто называют религией спасения собствен ными силами).
В.ГЛысенко
дхарма (санскр. dharma, пали dhamma) — одно из важнейших по нятий всей индийской мысли, однозначно не переводимое на европей-
328
ские языки ввиду своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающее «порядок», «парадигму», «норму» существо вания и развития как космоса, так и общества; регулятивный духов ный, социальный и нравственный «закон». Объем понятия дхармы включает, таким образом, значения и «религии», и «права», и «мора ли». В системе целей человеческого существования (purusartha) следо вание дхарме — одна из четырех основных задач-ориентиров, три остальные «координируются» в перспективе дхармы. Среди понятий, наиболее близких дхарме, можно выделить «истину» (satya), «заслугу» (punya), «благо» (sreyas); ее антоним — адхарма.
Истоки дхармы восходят еще к «Ригведе» (ср. дхарман), а именно к понятию «рита» (rta, букв, «приведенное в движение»), означаю щему порядок и регуляцию мироздания, «опекаемому», в свою оче редь, божествами Митрой и Варуной. В «Брихадараньяка-упанишаде» дхарма — сущность царской власти, высшее начало, тождественное правде или познавательной и моральной истине (1.4.14; II.5.11). В «Чхандогья-упанишаде» различаются три «ветви» дхармы, имею щей значение «долга»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; подвижничество; ученичество и аскеза (11.23.1). В «Тайттирия-упани-шаде» дхарма сополагается с истиной и благом, и это тем более важ но, что соответствующий пассаж моделирует «корневые» понятия брахманизма (1.11).
«Дхарма» становится центральным понятием буддизма. В палий-ских текстах дхамма — одно из «трех сокровищ» (triratna) буддиз ма, наряду с Буддой и общиной, и соответствует буддийскому уче нию как таковому. Одновременно дхамма — сокровенная часть этого учения, например формула стадиального происхождения состояний индивида (paticcayasamuppada). Дхамма идентична и четырем арий ским истинам Будды о страдании. Поэтому дхамма — это и весь прак тический аспект буддизма, включающий три основных компонента — мудрость (раппа), нравственное поведение (sTla) и медитацию (jhana). В буддийских текстах различаются: дхамма (в единственном числе) — праведность в целом — и дхаммы (во множественном числе) — нрав ственные опыты и ситуации («Тхерагатха», ст. 30, ср. 304 и т.д.). В эдиктах Ашоки рассматриваемое понятие близко к «естественной морали». Буддхагхоса в комментариях к «Дигха-никае» (1.99) и «Дхаммападе» (1.22) включает в значение дхаммы также собрание буддийских текстов, космический закон и всю проповедь учения.
Основы интерпретации дхармы как базовой категории индуизма были заложены уже в эпоху Будды — в середине I тыс. до н.э. в тек стах, называвшихся дхармасутрами, содержавших правила поведения индивида в зависимости от его нахождения на той или иной стадии жизни (ашрамы ученика, домохозяина, лесного отшельника, аскета). Наряду с этой «вертикальной» схемой составители дхармасутр разра-
329
батывали и «горизонтальную» — обязанности в соответствии с Варной (брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры). Потому в этих памятниках и следующих за ними дхармашастрах дхарма соответствует варна-ашра-ма-дхарме. «Вертикальный» и «горизонтальный» срезы дхармы со единяются в свадхарму (svadharma, букв, «своя дхарма»). В «Бхагавад-гите» апелляция к свадхарме становится решающей: «лучше своя дхарма, плохо исполненная, чем хорошо исполненная чужая» (111.35, ср. XVIII.45 и т.д.). Уже в эпоху «Законов Ману» (I-II вв. н.э.) встает вопрос об источниках знания о дхарме. «Корнями дхармы» объявля ются Веда, предание (smrti), образ жизни знатоков Веды, поведение добродетельных и внутреннее согласие души с предписаниями (II.6).
Среди брахманистских философских школ, исследовавших пробле матику дхармы, выделяется миманса. По «Миманса-сутрам», «дхар ма— это объект, определяемый через специфическую связь с пред писанием» (1.1.2). Источником познания дхармы не может быть вос приятие, но только авторитетное наставление (1.1.3-5). Комментаторы уточняют это положение в том смысле, что восприятие, логический вывод и все опирающиеся на них источники знания (pramana) имеют дело с сущим, а не с должным, обеспечивают дескриптивное, а не прескриптивное знание. Дхарма познается из Веды, которая автори тетна вследствие своей «несозданности».
В «Вайшешика-сутрах» дхарма — то, благодаря чему осуществ ляются преуспеяние (abhyudaya) и высшее благо (1.1.2). В «Падартха-дхармасанграхе» Прашастапады дхарма является началом сверхчув ственным и реализуемым в зависимости от принадлежности к варне и ашраме. В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны утверждается, что с разруше нием одного тела дхарма и адхарма каким-то образом воздействуют на материю, составляющую новое тело. Джаянта Бхатта в «Ньяя-манджари» полемизирует с тезисом мимансы относительно непозна ваемости дхармы через восприятие: йогическое восприятие может быть источником этого познания, и если коты видят в темноте, то по чему мудрецы-риши не могут видеть дхарму?
Концепция дхармы в адвайта-веданте разрабатывается в полемике с мимансой. Осмысляя различие самих предметов мимансы и ведан ты — дхармы и Брахмана — Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» наме чает целый ряд противопоставлений: постижение дхармы имеет ре зультатом преуспеяние, зависимое от совершенных действий, но не конечное благо, от действий не зависящее; дхарма есть нечто, отодви гаемое на будущее, тогда как Брахман есть вечно присутствующее; предписания в связи с дхармой «привязывают» ум к определенным желаемым объектам, тогда как наставления по познанию Брахмана пробуждают разумение (1.1.1). В результате миманса и веданта проти востоят друг другу как «философия действия» и «философия узнава ния». В комментарии же к «Бхагавадгите» Шанкара подчеркивает, что
ззо
императив исполнения «своей дхармы» актуален только для тех, кто не достиг еще познания Брахмана: предписания дхармы релятивизи-руются в связи с различиями в уровнях познания.
В джайнской онтологии дхарма и адхарма означают субстанции, обеспечивающие возможности для движения и покоя в мире.
В.К.Шохин
ДХАРМЫ (санскр. dharma, пали dhamma) — в буддизме изменчивые элементы, на которые разбивается поток существования. Поскольку буддийские философы отрицали неизменность и длительность в фор мах как внешнего, так и внутреннего бытия (anitya, anatmavada), кон цепция дхарм утверждала одинаковое устройство и человека, и окру жающего его мира. Дхармы, не будучи сами чем-то отдельным, самостоятельным, индивидуальным, значимы только в серии, в пото ке, в сцеплении с себе подобными, в череде «со-бытий», важной толь ко тем, что одно сменяет другое, т.е. фактом своей изменчивости.
Буддисты уделяли большое внимание классификации дхарм. В индивиде они выделяли пять групп (санскр. skandha, пали khandha) дхарм: материальная форма (тара), ощущение (vedana), представление, распознавание (samjna), кармические отпечатки (samskara) и различаю щее сознание (vijnana). Второй принцип классификации — по элемен там (dhatu) — насчитывает 18 видов дхарм: пять органов чувств, пять чувственных объектов, манас, объект манаса, шесть видов сознания («визуальное», «слуховое», «вкусовое», «обонятельное», «осязатель ное» и чисто ментальное). Третья известная классификация дхарм — по базам (ayatana) — включает шесть познавательных способностей — зрение, слух и т.д. — и шесть объектов — «видимое», «слышимое» и т.п. Известны и другие классификационные списки дхарм (особенно ими изобилует Абхидхамма питака).
Многие буддологи толкуют концепцию дхарм как своего рода фе номенологию. Однако необходимо уточнить, что эта феноменология основана не на обычном психическом опыте (если бы это было так, то любой человек должен был бы обладать естественной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм), а на осо бом, специально (с помощью техники медитации) выбранном навыке видеть себя и окружающее не как целостности, а как совокупности составляющих элементов (для этого и предназначались классифика ции дхарм).
Ученые предполагают, что концепция дхарм возникла из интро спекции, самонаблюдения человека над его собственным сознанием. Однако одно — наблюдать смену образов и мыслей (как пейзажей за окном поезда), другое — чередование дхарм. В последнем случае
331
мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предель но обезличенной, нейтральной и объективированной форме. Личность предстает как агрегат элементов, совместное функционирование кото рых управляется законом взаимозависимого возникновения (pratitya samutpada). Но чтобы обладать подобным видением себя и мира, нуж но иметь априорную установку, лишающую ценности непосредствен ное содержание обычного опыта. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасительного» преобразования. Даже «омраченное» со знание понимается только как машина «закабаления» в сансаре и опи сывается в негативных терминах, таких, как «препятствие» (avarana, nivarana), «омрачение», «загрязнение» (klesa), т.е. буддистов волнует не столько то, чем психика актуально является, сколько то, чем она не должна или, напротив, должна быть в перспективе окончательного освобождения — нирваны.
В тхераваде основное внимание уделяется методам осознания взаимодействия, комбинаций и операций этих дхарм, а также актив ной практике культивирования одних дхарм и подавления других, чтобы прекратить действие закона кармы и достичь состояния архата, «совершенного». Наиболее развитая метафизическая («метафизика процесса» — К.Инада) трактовка дхарм разрабатывается в школах абхидхармического анализа — вайбхашике и саутрантике, где на пер вый план выдвигается вопрос об их существовании в трех временах — прошлом, настоящем и будущем. В махаяне интерес к дхармам отхо дит на второй план, хотя все махаянские философы неустанно подчер кивают их бессущностность, относительность и пустоту (sunyata).
Большой интерес к теории дхарм проявляют современные ученые, особенно физики, видящие в ней предвосхищение некоторых совре менных научных теорий (например, теории относительности).
В.Г.Лысенко
КАРМА (санскр. karman, действие, деяние, жертвоприношение, жребий).
1. Одно из центральных понятий индийской философии, религии и культуры, своего рода «естественный» закон, который в самом общем виде означает влияние суммы совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования — богов, людей, животных, насекомых и т.п.; социальный статус, пол, внешность, про должительность жизни, благополучие, здоровье и т.д.). Доктрина кар мы предполагает, во-первых, морально окрашенную оценку поступков человека (дхарма, адхарма), во-вторых, утверждение причинно-след-
332
ственной связи между деяниями существ в прошлом, настоящем и бу дущем и, в-третьих, веру в перерождение души (сансара), которая приводит к превращению земного мира в место нравственного воз мездия и к развитию идеи морального воздаяния в других мирах. Именно с помощью кармы индийцы объясняют иерархическое устрой ство космоса и неравенство в нем разных классов живых существ. В принципе место в иерархии всегда зависит от поведения души, но во вселенной есть и своего рода «тупики», например класс «ничтож ных» существ (ksudra), которые воплощают крайнюю степень порока и являются вместилищем исключительно отрицательных кармических импульсов. У несчастных нет никаких шансов вырваться из своего состояния, поскольку для запуска механизма трансмиграции необхо димо иметь хотя бы минимум дхармы — добродетели.
Поскольку многие поступки человека, считающиеся причиной его теперешнего положения, совершены им в прошлой жизни, о которой он не помнит, ответственность за них неизбежно носит абстрактный и пассивный характер (как, например, ответственность за преступление, совершенное в состоянии беспамятства). В этом случае карма воспри нимается как судьба, рок. Вместе с тем, поскольку в настоящем суще ствовании человек волен сознательно совершать поступки, которые станут отправными моментами его будущей жизни, карма неразрывно связана со свободой воли и этим отличается от фаталистического взгляда на мир. Кульминационным проявлением этой свободы являет ся возможность полного освобождение от перерождений и действия закона кармы (мокша, нирвана).
Таким образом, в центре доктрины кармы — нравственная актив ность человека, что отличает карму от божественного провидения (в индийских религиях боги, как и люди, подчинены действию кар мического закона). В популярных версиях индуизма и буддизма раз вивается идея о возможности передачи религиозных заслуг (от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему). Однако в философских традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен «избывать» только свою собственную карму.
Идея кармы в том или ином ее виде принимается большинством религиозно-философских школ Индии. Предполагается, что она сфор мировалась в неарийских регионах долины Ганга и почти одновре менно попала в сферу религиозных исканий джайнизма, буддизма и брахманизма. В вопросе о моральной силе кармы брахманы и шра-маны разделились на криявадинов и акриявадинов (соответствен но сторонников и противников идеи моральной причинности). Среди последних выделяются фаталисты (адживика), окказионалисты (ядриччхавада), теисты (ишваравада), а также квазидетерминисты, сторонники свабхававады, с точки зрения которых причиной всего является собственная природа вещей.
333
Самыми крайними криявадинами были, безусловно, джайны. Они трактуют карму наивно-материалистически — как род вещества, ко торое «прилипает» к чистой по своей природе душе (jTva) и, держа ее в «связанном» состоянии, мешает достичь освобождения (moksa). Джайны скрупулезно классифицируют разновидности этого вещества (восемь видов) и в качестве «противоядия» предлагают разные формы аскетического «подавления» действия.
Буддисты, тоже причисляя себя к сторонникам криявады, не разде ляют тотального детерминизма джайнов, полагая, что далеко не все в человеке определяется кармой. Так, в диалоге с Шивакой Будда пе речисляет «некармические» факторы — флегму, ветер, гуморы, вре мена года, а также «внутренние обстоятельства», случайность и созре вание прошлой кармы («Самьютта-никая», И.2.14 и далее). С точки зрения Будды, кармичны только те поступки, которые совершены со знательно, т.е. главное ударение делается не на самом действии, а на его мотивах (cetana). Бессознательные действия являются результатом прошлой кармы. Однако и она тоже «срабатывает» не автоматически, а в зависимости от условий своего «созревания».
Поскольку вместо души буддисты «подставляют» агрегат постоян но меняющихся психофизических элементов (дхарм), возникает во прос о субъекте кармического воздаяния и перерождения. Буддийские авторы ссылаются на аналогию с пламенем, которое, меняясь каждое мгновение, кажется идентичным самому себе. В некоторых текстах появляется описание промежуточного психического агрегата, который признается самостоятельным существом (Васубандху наделил это су щество психологией пола и объяснил его возвращение в мир сансары похотью и ненавистью к родителям). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория посмертных странствий промежуточного существа.
В махаяне сила кармы проявляется в создании «образцов привы чек» (vasana) и «семян» (blja), которые «актуализируются» (при со ответствующих условиях) в настоящем и будущем существовании индивида. Все кармические «семена» махаянская школа йогачара по мещает в особый резервуар, называемый «сокровищницей сознания» (alaya-vijnana). В буддизме махаяны возникает идея общей (родовой) кармы в отличие от кармы индивидуальной.
Если антиведийские школы (астика) отрицали действенность ри туалов, то в ведийской литературе (особенно в брахманах) карма по нимается главным образом как жертвоприношение, ритуальное дейст вие, приносящее материальные блага или достижение небес. Развитие идеи кармы как передачи религиозных заслуг достигает кульминации в учении упанишад о «пути предков», которым следует душа, поддер живаемая поминальными обрядами. Ростки новой тенденции в толко вании кармы связаны с альтернативой посмертного существования —
334
«путем богов», служащим вознаграждением за исполнение «внутрен них» обрядов (медитации). Именно последнее становится стимулом для идеи индивидуальной кармы, получившей развитие в религиозно-философских школах индуизма.
В своей трактовке кармы миманса делает ударение на ритуальном действии, предписанном Ведами. Чтобы объяснить, каким образом исполнение ритуала здесь и сейчас может привести к желаемым ре зультатам (например, достижению небес) лишь в отдаленном будущем, вводится понятие apurva, под которым понимается особая потенция, аккумулируемая ритуальным действием и порождающая следствие через длительное время. Ньяя-вайшешика толкует механизмы кармы с помощью понятия adrsta — «невидимой» силы, определяемой дхар мой и адхармой (качествами души) и отвечающей за перерождение.
Согласно санкхье, карма создается только действием пракрити, пу-руша же, подобно атману веданты, в действительности не перерож дается и не освобождается. Психологические аспекты кармы разра батываются в йоге Патанджали, где она определяется как «след» (vasana), оставленный в психике действием или мыслью индивида и создающий предрасположенность к подобным действиям и мыслям в будущем. Суммой кармических «следов» объясняется и бессозна тельное в психике человека — сновидения, иллюзии, аффекты.
Хотя для большинства религиозно-философских школ Индии высшей ценностью было полное освобождение от действия закона кармы и прекращение перерождений (nivrtti), широкое распростране ние получили и представления о достаточности простого «улучшения» кармы. В их рамках, как правило, развивались идеи кармической дей ственности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре).
2. В более специальном смысле карма означает: а) объект дейст вия — один из факторов реализации действия в грамматике и б) меха ническое движение — в вайшешике. Общепринятой рамкой интер претации движения служит в этой школе система категорий, в кото рой движение выступает как один из шести факторов реальности (padartha). Отсюда и вайшешиковская «анкета» для изучения движе ния: отношение движения и субстанции, движения и качества, движе ния и пространства и т.п. В «Вайшешика-сутрах» движение делится на пять классов: бросание вверх, бросание вниз, сжатие, расширение и хождение. В классификации Прашастапады различаются движения с участием сознания (частей тела человека и предметов, связанных с ними, например движение пестика в ступе) и бессознательные дви жения четырех стихий (mahabhuta) и манаса. Первым свойствен прин цип сознательной мотивации, определяющей меру усилия человека, а также временные и пространственные координаты движения (про должительность и направление). К специфическим движениям в сти хиях относятся падение (для земли), течение (для воды), дыхание (для
335
воздуха). Движение огня, манаса и ряда других вещей объясняется действием «невидимых причин» (adrsta).
Всякий процесс движения состоит, по вайшешике, из дискретных моментов, в каждый из которых предмет разъединяется с одной точ кой пространства и соединяется с другой, после чего движение пре кращается. Чтобы начался новый момент этого процесса, требуется внешний толчок; при отсутствии его движение продолжается благода ря санскаре — особой способности тел сохранять свои предшествую щие состояния (аналог понятия инерции). Одна из форм санскары — скорость (vega), другая — эластичность (sthitisthapaka).
Таким образом, вайшешика сделала конкретные наблюдаемые движения предметом специального теоретического анализа, создав первую в Индии механистическую концепцию движения.
В.ГЛысенко
МАЙЯ (санскр. maya, иллюзия, видимость) — в индийской рели гиозно-философской традиции особая сила, или энергия, одновремен но скрывающая истинную природу мира и помогающая этому миру проявиться во всем своем многообразии. Первое упоминание о майе содержится в «Прашна-упанишаде» (1.16), где она обозначает одну из божественных сил, способную создавать иллюзорные образы. В традиции веданты майя впервые появляется в «Мандукья-кариках» Гаудапады; именно здесь майя выступает как принцип, помогающий объяснить переход от реального, вечного и неделимого Брахмана к множественным и преходящим элементам мира. Вместе с тем у Гаудапады майя уподоблена иллюзорному сновидению, которое омра чает сознание отдельной души; выход за пределы майи рассматрива ется как «пробуждение» к истинному знанию. Концепция майи играет ключевую роль в адвайта-веданте Шанкары. Единственная реальность признается здесь за чистым Атманом-Брахманом, лишенным свойств и определений (nirguna); с точки зрения «высшей истины» с этим Брахманом никогда ничего не происходило, вселенная же обязана своим появлением грандиозной «космической иллюзии» — майе, ко торая и создает миражную «кажимость» предметов и многочисленных душ. Майя целиком зависит от Брахмана и рассматривается как его «сила», творческая потенция (sakti). Одновременно майя полностью совпадает с авидьей, т.е. «неведением» — не просто омраченностью отдельного сознания, но единственным способом нашего восприятия и рассуждения, «кажимостью» (vivarta), «наложением» (adhyasa) и т.д. Майя не обладает той же степенью реальности, что и высший Брах ман, однако она не может считаться и полностью нереальной; сама майя, равно как и вселенная, обязанная ей своим феноменальным
336
существованием, рассматривается в адвайте как sad-asad-anirvacanTya, т.е. «неопределимая в категориях реального и нереального». В Ком ментарии к «Брахма-сутрам» Шанкара выделяет шесть главных свойств майи: эта сила «лишена начала» (anadi), т.е. не имеет временных гра ниц; она пресекается только истинным знанием (jnana-nivartya); она одновременно действует как «сокрывающая завеса» (avarana) и прин цип «дробления» (viksepa), т.е. сила, проецирующая все многообразие мира; она принципиально «несказуема» (anabhilapya, anirvacanlya); она представляет собой некую положительную сущность (bhava-rupa), а не просто голое отрицание высшей реальности; наконец, ее локусом и опорой (asraya) являются одновременно индивидуальная душа и выс ший Брахман. Если для Шанкары было принципиальным отождествле ние майи и авидьи, то позднейшие адвайтисты считали майю скорее онтологическим и космологическим основанием мира, тогда как авидья для них отражала степень неведения отдельной души. Вишишта-адвайта выступает с резкой критикой адвайтистской версии майи; Рамануджа считает учение Шанкары о майе прямой уступкой буддиз му. Из «семи возражений» (sapta-anupapatti), выдвинутых Рамануджей против адвайты, главным можно считать как раз вопрос о «вместили ще» (asraya) и источнике майи. Для самого Рамануджи майя — это волшебная и благодатная сила Ишвары, обладая которой он реально творит мир. В кашмирском шиваизме майя считается вечной и реаль ной энергией Шивы, благодаря которой развертывается иерархически организованная лестница сущего. Майя, по существу, персонифици руется здесь в образе Шакти — возлюбленной Шивы, которая олице творяет собой свободное творчество Господа, его космическую «игру»
(та).
Н.В.Исаева
МОКША (санскр. moksa, от глагольного корня tis — «оставлять», «покидать», «освобождаться», через дезидератив moks — «желать освобождения») — в индийской религиозно-философской традиции окончательное освобождение от сансары, т.е. дурной бесконечности все новых и новых рождений. Мокша, как одна из четырех целей че ловеческой жизни (purusartha), превосходит три остальные (артху, или материальное благополучие, каму, т.е. чувственные радости, и дхарму, или морально-религиозный закон) и тем самым отменяет их; она предполагает выход из-под власти кармы. Представление о мокше сложилось уже в упанишадах, а затем было окончательно оформлено в философских даршанах.
С точки зрения ньяя-вайшешики мокша (называемая также apavarga) представляет собой отказ от каких бы то ни было свойств
337
или характеристик опыта; душа при этом освобождается от всяких уз, связывающих ее с телом, т.е. от любых ощущений и переживаний. К мокше можно прийти через постижение сущности категорий и сле дование этическим нормам; вместе с тем мокша здесь отнюдь не озна чает полного разрушения индивидуального «Я». Для пурва-мимансы мокша — это «высшее благо» (nihsreyasa), обычно отождествляемое с достижением «неба» (svarga); обретение такого блага зависит от не уклонного следования предписаниям Вед (vidhi); более того, движение к мокше уже заранее определено внутренней энергией становления (bhavana), проявляющейся в императивных командах ведического откровения. В учении санкхьи мокша понимается как разделение сознания (Пуруша) и первоматерии (Пракрити); это возвращение Атмана, или Пуруши, в свое изначальное чистое (kaivalya) состоя ние, когда он перестает ложно отождествлять себя с образованиями Пракрити, в том числе и с эмоционально-психическими особенностя ми личности.
Наиболее последовательно трактует мокшу в духе учения упани-шад адвайта-веданта Шанкары. Мокша здесь — это реализация истин ной сущности Атмана, иначе говоря, внезапное постижение адептом абсолютного тождества Атмана и высшего Брахмана. Подобно пурва-мимансе, адвайта также считает опору на Веды принципиально важ ной для освобождения, однако в учении Шанкары акцент смещается с непреложных команд и ритуальных предписаний на так называемые «великие речения» (mahavakya): «Ты еси То» («Брихадараньяка-упани-шада», III.9; «Чхандогья-упанишада», VI.8.7), «Этот Атман есть Брах ман» («Брихадараньяка-упанишада», Н.5.19) и др.; эти речения лише ны прагматической ценности, они никуда не ведут и никого не воспи тывают, они лишь помогают сменить угол зрения, подводя адепта к моменту, когда для него окажется возможным внезапный переворот и прорыв к истинной реальности. С точки зрения адвайты накопление «благой заслуги» (punya) — это всего лишь предварительное условие, необходимое, но отнюдь не достаточное для достижения мокши. Тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает всего лишь «благую долю» (bhaga) в новом рождении; это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. По словам Шанкары, «все эти обряды и средства, ношение священного шнура и тому подобное полностью отделены от постижения единства с выс шим Атманом» («Упадеша-сахасри», 1.30). Если в вишишта-адвайте Рамануджи душа постепенно продвигается к освобождению, накапли вая знания, опираясь на собственные благие поступки и помыслы, а также на любовь и помощь персонифицированного Бога-творца Ишвары, то в адвайте любые вспомогательные средства оказываются недостаточными и ущербными, ничем не помогая адепту в достиже нии мокши. Потому-то, с точки зрения Рамануджи, даже после выхода
338
из сансарного круга перерождений душа преображается, но сохраняет свою индивидуальность — своего рода сжатую историю своих преж них рождений, между тем как для Шанкары мокша, тождественная высшему Брахману, абсолютно противопоставлена эмпирическому миру, а реализация освобождения предполагает снятие индивидуаль ных особенностей личности. Мокша в адвайте определяется лишь апофатически, через снятие всех свойств и характеристик; она «не двойственна» (advaita) и «лишена качеств» (nirguna). Вместе с тем, в отличие от буддийской нирваны, обретение мокши в адвайте — это «достижение уже достигнутого» (praptasya prapti), иными словами, освобождение не просто задано как «цель человека» (purusartha), к ко торой следует стремиться; мокша, тождественная высшему Брахману и чистому Атману, «пред-шествует» эмпирическому миру и предпола гает его. В отличие от относительной реальности вселенной, освобож дение реально абсолютно, и потому оно существует до и помимо всей иллюзорной игры творения (Ша, maya).
Несмотря на крайний радикализм санкхьи и особенно адвайта-ве-данты в их подходе к мокше, именно эти два учения разделяют идею, касающуюся практической реализации освобождения. В отличие от прочих ортодоксальных школ индийской философии, они допускают возможность так называемого освобождения при жизни (jTvanmukti). Согласно этому представлению, мокша отменяет действие всей кар мы, связывающей данного индивида, за исключением той, что уже начала «приносить плод» (prarabdha-karma), иначе говоря, той кармы, инерция которой уже действует. В этом случае адепт, достигший осво бождения, сохраняет свое тело вплоть до естественной смерти, вместе с тем уже не чувствуя себя связанным этим телом. На этой стадии атман уже осознает себя как saksin, т.е. внутренний свидетель актов восприятия и действия, отличающий себя от соответствующих мен тальных функций. Ему больше не приходится заботиться о сообразо-вании своего поведения с моральными и религиозными нормами: те не имеют над ним никакой власти, но теперь чистота и благо сопро вождают его без каких-либо специальных усилий. Прочие ортодок сальные школы полагали, что полное освобождение возможно лишь при «сбрасывании тела» после смерти (концепция videha-mukti — освобождение без тела).
Н.В.Исаева
НИРВАНА (санскр. nirvana, пали nibbana, угасание, потухание) — в индийской религиозной мысли высшая цель всех живых существ (адживика, джайнизм и др.); одно из ключевых понятий буддизма, обозначающее трансцендентное состояние, достигнутое Буддой
339
в результате познания четырех благородных истин и прохождения восьми ступеней медитации (dhyana). Состояние нирваны предпола гает полное искоренение аффектов и эгоцентрических привязанностей (klesa, asaya), которые «подпитывают» процесс перерождения (samsara), поэтому ее наступление часто сравнивают с потуханием огня по исто щении запасов топлива. В текстах нирвана нередко описывается в чисто отрицательных терминах, как отсутствие некоторых фунда ментальных свойств сансарного бытия — прежде всего духкхи. Но в пику попыткам толковать нирвану как чистое ничто Будда иногда определяет ее как бесконечное и блаженное состояние.
В отношении Будды к нирване можно усмотреть определенное приспособление к уровню аудитории. Он стремился к тому, чтобы нирвана не только служила контрастом привычной практике своих слушателей, но и представлялась им привлекательной целью. Вряд ли большинство последователей Будды вдохновилось бы идеалом «ничто» (кстати, именно так интерпретировали нирвану многие евро пейские мыслители, видящие в буддизме форму нигилизма); поэтому для них он говорит о блаженстве, для более «продвинутых» — о пре кращении сознания.
Нирвана не обязательно влечет за собой физическую смерть. Смерть архата, буддийского святого, уже пережившего нирвану, на зывается «высшей нирваной» (parinirvana). Считается, что достигшие ее совершенно исчезают из всех существований, миров и времен, по этому бодхисаттвы (будущие будды), пекущиеся о благе других су ществ, откладывают свой окончательный уход для того, чтобы помочь им облегчить свою участь.
В махаяне нирвана отождествляется с «пустотой» или «относи тельностью» (sunyata), «неизменной сущностью Будды» (dharma-kaya) и «конечной реальностью» (dharma-dhatu). Нирвана является здесь не результатом процесса (в противном случае она была бы еще одним преходящим состоянием), а высшей вечной истиной, которая под спудно содержится в эмпирическом существовании (идея тождества нирваны и сансары).
В.Г.Лысенко
ПРАКРИТИ (санскр. prakrti, природа, производящее начало) — одно из двух первоначал мира в дуалистической философии классической санкхьи, являющееся одновременно его Первоматерией, действующей причиной и даже дизайнером мироздания. Синонимы Пракрити — «непроявленное» (avyakta) и «основное» (pradhana). Пракрити являет ся особым модусом взаимоотношения трех гун, состоянием их «рав новесия». Как непроявленное первоначало мира Пракрити противо-
340
поставляется остальным 23 «проявленным» началам, являющимся ее эманатами и, как особое состояние трех гун, наряду с ними — Пуруше. По «Санкхья-карике», Пракрити в качестве материальной причины мира содержит все его феномены в недифференцированном состоянии (доктрина паринама-вада), но сама является началом «тонким» — сверхчувственным (ст. 8), постулируемым на основании абстрактного умозаключения. Как единая Первоматерия Пракрити, или единое не-проявленное первоначало, выводится из: 1)«ограниченности» всех феноменов; 2) их гомогенности; 3) наличия общей для них потен циальности; 4) видовых различий между следствиями и причиной; 5) «слияния» следствий с их причинами в конце каждого космическо го периода (ст. 15-16). Комментаторы акцентируют момент однород ности феноменов, имеющих «трехгунную» природу, и необходимость недопущения regressus ad infinitum (если не признать Пракрити ко нечным основанием мировых причин, придется допустить их беско нечный ряд). Как действующая причина Пракрити, аффицируемая присутствием пуруш, «развертывает» миры в неизменной последо вательности эманации и периодически «свертывает» их в обратном порядке. Пракрити «обеспечивает» и трансмиграцию, снабжая тон кое тело (suksma-sanra) безграничными возможностями перевопло щений (ст. 42). Наконец, в качестве целеполагающего начала Пра крити (в противоречии с ее «бессознательностью») заботится о «вку шении» пурушами объектов и их же освобождении от этого опыта и от нее же самой, служа им наподобие бескорыстной возлюбленной (ст. 56-60).
В.К.Шохин
пуруша (санскр. purusa, муж, человек) — второе космическое первоначало в дуалистической онтологии, находящееся в отношении взаимодополнения с Пракрити и соответствующее духовному началу в качестве «чистого субъекта». Пуруша в «Санкхья-карике» «конструи руется» через отрицание родовых характеристик трех гун и их моду сов: он лишен самой «гунности», не-различения, объектности, общности, бессознательности и способности к порождению чего-либо (ст. 11). Доказательства существования Пуруши: 1) предназначенность всего составного (структурность мира и психофизического агрегата инди вида) для «другого»; 2) необходимость наличия противоположности всему «трехгунному»; 3) необходимость наличия «управляющего» на чала; 4) необходимость существования «вкушающего» (bhoktr), или субъекта опыта; 5) наличие деятельности, направленной на «освобож дение» (ст. 17). Доказательства множественности Пуруши: 1) неодно временность рождений, смертей и «распределенность» способностей
341
индивидов; 2) несовпадения в их деятельности; 3) преобладание у раз личных индивидов той или иной гуны (ст. 18). Собственные же ха рактеристики Пуруши — сама его субъектность, «изолированность», индифферентность, созерцательность и бездеятельность (ст. 19). Согласно комментаторам, Пуруша совершенно пассивен при «работе» гунных начал, подобно тому как отшельник, зашедший на поле, не причастен работающим там земледельцам. Пуруша — это «световое» сознание-присутствие: чувствование, воление и само познание осуще ствляются не им, а гунными психическими способностями, но без не го они, как бессознательные, также не способны осуществлять эти функции. Созидания космоса обусловливаются тем, что он каким-то образом выводит из «равновесия» гуны, составляющие Пракрити, а за кабаление Пуруши — тем, что он каким-то образом ассоциирует себя с названными и реально непричастными ему функциями. Цель миро-созидания — освобождение Пуруши от этого закабаления, которое осуществляется также не им, но самой Пракрити.
В.К.Шохин
пурушартха (санскр. purusartha, цель человека) — важнейшая ка тегория индуистского мировоззрения и индийской «практической фи лософии», означающая основные цели человеческого существования. Первые свидетельства о пурушартхах восходят ко II в. до н.э., к ком ментарию грамматиста Патанджали на сутры Панини (Н.2.34), где дважды упоминаются вместе дхарма и артха. В первые века новой эры уже складывается система трех пурушартх (trivarga), в которую поми мо двух названных целей включается и кама — успех в чувственных удовольствиях. Отдельные теоретики пытались различать значимость трех пурушартх, однако преобладающая тенденция была связана с их гармонизацией (см., к примеру, «Законы Ману», 11.224), но определен ное предпочтение в целом отдавалось дхарме. Пурушартхи соотноси лись со стадиями жизни индивида (asrama): по «Камасутрё», в детстве предпочтение уделяется артхе, в молодости — каме, в старости — дхарме (1.2.2-4), но подобные распределения, как и попытки соотне сти пурушартху с варнами или «специальностями», не имели норма тивного характера. В «Законах Ману» три пурушартхи соотносятся с тремя Гунами санкхьи: дхарма ассоциируется с саттвой, артха — с раджасом, кама — с тамасом (XII.38). К середине I тыс. н.э. к трем пурушартхам добавляется четвертая — мокша, или освобождение от перевоплощений и страданий, и триада пурушартхи расширяется до тетрады (caturvarga). По верному мнению французского индолога Ш.Маламуда, в данном случае сработала известная общекультурная нумерологическая парадигма 3 + 1.
342
Примерно с VII в. категория пурушартхи становится предметом дискурса в философских системах. Удцйотакара вводит ее в преди словие к своему субкомментарию к «Ньяя-сутрам». Джаянта Бхатта во вступлении к «Ньяя-манджари» утверждает, что значение Вед, пуран, дхармашастр и т.д. в том, что они учат о реализации пурушартхи, а Вьомашива — что вайшешика заинтересована только в «освобождении», а не в трех остальных пурушартхах. Хотя самое раннее ведантийское упоминание о пурушартхе содержится уже в «Брахма-сутрах» (Ш.4.1), серьезное рассмотрение соответствующей проблематики начинается с полемики ведантистов с мимансаками. Так, Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» отрицает, что пурушартха — познание дхармы, которое ведет лишь к «процветанию», и здесь же констатирует, что «постижение Брахмана является целью человека» (1.1.1). Рекомендации упанишад устраняться от внешних объектов значимы, потому что привязанность к ним препятствует достижению «высшей пурушартхи» (1.1.4). «Аргументация от пурушартхи» являет ся решающей и в полемике Шанкары с мимансаками, вайшешиками и найяиками в связи с природой души: если она активна, то не может по определению достичь «освобождения» (как огонь не может перестать жечь), а это противоречит самой идее пурушартхи (И.3.40). Наконец, для него бесспорно, что пурушартха реализуема лишь посредством знания (Ш.4.1). У его современника Мандана Мишры цель челове ка — сам Брахман, идентичный прекращению всех страданий и одно временно высшему блаженству и просветленности; если же его бла женство не постигается, то у нас нет пурушартхи («Брахмасиддхи» 1.5, IV.4). Ученик Шанкары Сурешвара прямо указывает мимансакам на то, что предписания целесообразны, поскольку они ведут к реализа ции человеческой цели, но тексты упанишад, не содержащие предпи саний, значимы сами по себе, так как они учат о единстве Атмана и Брахмана — высшей пурушартхе. В позднее средневековье концеп цию пурушартхи вводят в свою систему и санкхьяики. Уже в началь ном афоризме «Санкхья-сутр» заявленная цель учения санкхья — устранение трех видов страданий — определяется как «конечная цель человеческого существования» (1.1). С позиции соответствия пурушартхе составитель этих сутр отвергает философию как миман-саков, так и буддистов (1.47, 82-83; V.78-79).
Хотя в индологической историко-философской литературе принято считать концепцию пурушартхи индийским вариантом теории ценно стей (а/ссмо-логия), эта интерпретация некорректна. Индийские систе мы, с одной стороны, не знают самой категории ценности как таковой, с другой — отрицают саму абсолютную ценность индивидуальной личности, на чем строится современная аксиология по крайней мере уже начиная с «Основоположения к метафизике нравственности» И.Канта (1785). Потому концепцию пурушартхи правильнее соотно-
343
сить с тем, что можно было бы условно назвать тело-логией, учением о целях и интересах.
В.К.Шохин
САНСАРА (санскр. samsara, прохождение, протекание) — основной термин индийской философии для обозначения трансмиграции, по вторных рождений, реинкарнаций, в результате чего после распада одной телесной оболочки происходит соединение бестелесного начала индивида с другой, сопровождаемое приобретением соответствующих основным результатам предшествующего существования ментальных, перцептивных и деятельных способностей. Сансара укоренена в не знании субъектом своей истинной природы, является результатом дей ствия закона воздаяния, актуализируется с неизбежно вытекающими из этого незнания страстями и сопровождается разнообразными стра даниями. Сансара — единая иерархическая лестница перевоплощений, по которой бесчисленные индивиды восходят либо нисходят в зави симости от баланса заслуги или порока (punya и papa), сложившегося в предыдущих воплощениях (прежде всего в последнем). Сансара безначальна, а потому безначален и сам мир как сцена этой игры, в которой актеры-индивиды должны переодеваться в разные телесные костюмы в силу прорастания кармических «семян» (богов, демонов, людей, животных, растений и даже, в соответствии с общеиндийским панпсихизмом, неодушевленных объектов), но для некоторых инди видов, устранивших незнание (avidya), она может иметь конец, кото рый совпадает с достижением «освобождения» — мокши как высшей цели человеческого существования. Впервые термин сансара встре чается в упанишадах. Согласно «Катха-упанишаде», те, кто не наде лен распознаванием, рассудительностью и «чистотой», обречен на по стоянное «возвращение в сансару», тогда как обладающий противопо ложными качествами «больше не рождается» (III.7-8), а в «Майтри-упанишаде» (VI.28), отражающей влияние буддийского мировоззре ния, уже прямо говорится о «круге сансары» (samsara-cakra). В этих представлениях о сансаре все направления индийской мысли (кроме материалистов чарваков-локаятиков, отрицавших ее в принципе, и фа талистов адживиков, отрицавших результативность действий индиви да) были едины. Расхождения касаются трактовки субъекта сансары и самой «серьезности» описанной выше космической сансарной игры. Буддисты мыслят субъект сансары как единство «бессубъектных» скандх; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки — как реально активное духовное начало; санкхьяики и йогины — как агрегат со ставляющих тонкого тела (suksma-sarira), «вкушающих» опыт за лож но относящего его к себе «чистого субъекта» — пурушу; веданти-
344
сты — как дживу — душу, не знающую своего реального единства с Брахманом. Элементы иллюзионизма в трактовке сансары содержат ся в санкхье, в еще большей степени у ведантистов, где сансара — важнейший «продукт» Незнания. Нагарджуна же в «Мулямадхьямика-карике» настаивает на том, что сансара и нирвана различны лишь с точки зрения эмпирической истины, тогда как в перспективе истины конечной нет ничего, что их разделяло бы, и их «границы» совпадают (XXV. 19-20).
В.К.Шохин
345
А.В.Смирнов Арабская традиция
Представленные здесь категории не являются тем, что принято на зывать «универсалиями культуры» в том смысле, в каком этот термин употребляется в ряде статей этого сборника. Они скорее представляют собой понятия, сквозь которые наиболее явственно просвечивает способ формирования смысла, который был господствующим в клас сической арабской культуре. Иначе говоря, они не просто сообщают читателю некое позитивное знание о малоизвестной ему культуре, но и стремятся показать, как в этой культуре формировалось всякое знание, каким процедурам следовало рассуждение, если его автор хо тел достичь соответствия критериям «разумности» и «здравомыслия». В этом плане данные процедуры универсальны — поскольку они про являются в формировании любого содержания. Данные материалы иллюстрируют основную мысль, выраженную в моей статье: для по нимания инокультурного мышления важно не обладать фиксирован ной суммой позитивного знания, а понимать, как это инологичное мышление выстраивает свое рассуждение и как оно приходит к своим результатам.
Категории, наиболее удачно, с моей точки зрения, описывающие процедуры смыслоформирования, характерные для классической араб ской культуры, расположены не в алфавитном, но и не в случайном порядке. Первыми описаны две пары категорий: «явное-скрытое» и «основа-ветвь», — имеющие метатеоретический статус и организую щие процедуры мышления в различных науках. Такая важная для арабского теоретического мышления категория, как «смысл», может быть правильно постигнута только благодаря пониманию процедуры соотнесения явного и скрытого. Учет этой же процедуры принципиа лен для понимания характера познания и достигаемого благодаря ему истинного знания. Пара «основа-ветвь» скорее проявляется в понима нии противоположности и в том, как выстраивается доказательство, хотя пара «явное-скрытое» не теряет своего значения и в данных слу чаях. Обе эти пары определяют смысловое наполнение и «поведение» такой категории, как причинность. Процедурными факторами обуслов лено отнесение категорий «необходимость» и «возможность» к важ-
346
нейшим онтологическим, равно как введение в этот ряд непривычной для европейского восприятия категории «утвержденность» в ее соот ношении с «существованием» и «несуществованием». Этот список замыкает «действие», для понимания которого учет процедурных фак торов столь же существенен. Таким образом, категории обсуждаются в следующем порядке: явное, 'асл, смысл, истина, знание, противопо ложность, доказательство, причина, необходимость, возможность, утвержденностъ, существование, сущее, действие.
явное (захир)— фундаментальное понятие арабского теоретиче ского мышления, употребляется в паре с понятием «скрытое» (батин). Модель «явное-скрытое» служит общетеоретической парадигмой. Явное и скрытое могут быть различаемы в области и вербального, и реального. Для слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым — смысл; для вещей явное представлено воспри нимаемыми качествами или событиями, скрытое — обосновывающи ми их «смыслами», сенсибельными или интеллигибельными, сущест вующими в вещах (см. Смысл). Кроме того, в качестве явного и скры того могут рассматриваться и два смысла, например явный и скрытый смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципиальную роль играет представление о том, что они состав ляют условие друг для друга и обосновывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает исключительным статусом истинности. «Истиной» (хакйка) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не должны пониматься как подлинность вещи одно в отрыве от другого, с чем связано отрицательное отношение в арабской мысли как к захиритам, отдававшим предпочтение явному и не допускавшим равноправности перехода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к батынитам, считавшим, что скрытая сторона вербаль ного или реального может рассматриваться как более ценная в срав нении с явным.
Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находящимся на поверхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в про тивоположность «скрытым» под кожным покровом), оно существенно отличается от внешнего как внеположного (харидж, хариджийй) именно своей прямой связанностью со «скрытым». Соответственно и «скрытое» всегда предполагает явленность и этим отличается от «спрятанного» (хафийй) или «сокрытого» (гайб) как недоступного взору или познанию, недостижимого.
В теории познания явленность связывается с очевидностью: явное не нуждается в определениях, схватывается непосредственно и служит основой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как
347
«выявление» (изхар) тех смыслов, которые стоят за явным вещи (чувственное или интуитивное познание) либо содержатся в качестве неявного смысла в уже эксплицированном знании (рациональное по знание, силлогистика). Явленность поэтому связывается с «выяснен-ностью» (байан) как самоочевидностью либо дискурсивной доказа тельностью.
Диалектика явного-и-скрытого как отношения Первоначала к ми розданию развита в «Книге гемм» (Китаб ал-фусус), автором которой считается ал-Фарабй: явленность понимается как эксплицированность всех следствий Первоначала (т.е. градаций бытия), без чего Перво начало не может быть самим собой, тогда как скрытость его состоит в неявленности его как такового, так что явленность и скрытость не возможны одно без другого и ведут одно к другому. Выявление скрытого поэтому понимается не только в эпистемологическом, но и в онтологическом плане как «осуществление» (тахаккук) функции Первоначала. В дальнейшем, в суфизме, «выявление» (зухур, изхар) начинают отличать от «проявления» (таджаллин).
В исмаилизме хотя и признается, что в любой вещи выделяются ее явное и скрытое, особое значение имеет рассмотрение явного и скры того поклонений (поклонения знанием и действием), обусловливаю щих друг друга. Выявление скрытых структур мироздания по явным считается составляющим особенность исмаилитской методологии по знания (см. Знание).
У Ибн 'Арабй форма как явное вещи устойчиво противопостав ляется ее смыслу как скрытому. Вместе с тем квалификация той или иной стороны вещи и миропорядка в целом в качестве явной, а другой как скрытой у Ибн 'Арабй не фиксирована. Если рассматривать отно шение между вечностной и временной сторонами миропорядка по мо дели «основа-ветвь» (см. 'Асл), то любая из них может быть принята в качестве «основы», в зависимости от того, с какой начинается круг рассуждения, а значит, и в качестве явного, ведущего к своему скры тому. Соответственно в любой вещи и явным и скрытым могут равно выступать и «Истина» и «Творение».
'АСЛ (основа, корень) — термин, употребляемый в фикхе, класси ческой арабской филологии и философии. Наряду с конкретными зна чениями в каждой из этих наук понятие 'асл приобретает метатео-ретический статус, когда служит для упорядочения терминологии и обобщенного описания рациональных процедур получения знания. 'Асл, как правило, соотносится с фар' (ветвь), хотя может функциони ровать и без последнего. Наиболее общими значениями термина 'асл являются безусловная несомненность, предшествование своей «ветви» (временное или логическое) и приоритет перед ней. 'Асл не обязатель-
348
но служит генетической основой для «ветви», а отношение «основа-ветвь» не обязательно совпадает с отношением «общее-частное» ('амм-хасс) или «общее-единичное» (куллийй-джуз'ийй). Соотноше ние 'асл-фар' является одним из основополагающих для классическо го арабского мышления. Оно близко к отношениям захир-батин и лафз-ма'нан (см. Явное, Смысл), хотя и не совпадает с ними.
В фикхе выделяется несколько значений понятия 'асл. «Основами фикха» ('усул ал-фикх) называется наука, устанавливающая классифи кацию источников права и исследующая процедуры доказательства. В плане характеристики источников права «основами фикха» име нуются Коран и сунна, содержащие «незыблемые нормы» (насс, букв, «текст»), которые не должны подвергаться сомнению или перетолко вываться с потерей их смысла. На основе таких норм могут выводить ся новые нормы, касающиеся случаев, не зафиксированных в Коране и сунне. Для этого служит кийас (соизмерение), в котором стремят ся установить отношение исследуемого казуса к зафиксированному в источниках-'асл как отношение «ветви» к «основе» (см. Доказатель ство). Третье значение термина «основа фикха» — общее правило ('асл куллийй, ка 'ида куллиййа) в отношении выводимых из него норм. Такой вывод называется «ветвление» (тафрй') или «вывод ветвей из основ» {тахрйдж ал-фуру' 'ала ал-'усул). Установление его правил составляет специальную дисциплину, развитую в позднем средне вековье (Джалал ад-Дйн ал-'Иснавй, ум. 1370/71, и др.). «Основы фикха» как общие правила были сформулированы достаточно поздно благодаря обобщению конкретных постановлений факихов. Поэтому «основы фикха» как общие правила не являются абсолютными прин ципами права, допуская многочисленные исключения; кроме того, отдельные правила не связаны между собой какими-либо обобщаю щими принципами. Формулировка «основ фикха» не привела к ко дификации мусульманского права, хотя в качестве попытки в этом направлении можно рассматривать «Свод юридических норм» (Маджаллат ал-ахкам ал- 'адлиййа), опубликованный в конце XIX в. в Стамбуле и включивший 99 «общих правил».
В качестве специального термина в собственно фикхе 'асл может означать: состояние, предшествующее рассматриваемому моменту (например, состояние ритуальной чистоты — тахара) и считающееся сохранившимся несмотря на сомнение в этом согласно принципу «сомнение не уничтожает уверенность»; родителей или предков чело века; наследников, полностью получающих обязательную долю на следства, в отличие от второстепенных, чья доля может варьировать ся; оригинал вещи в отношении к ее эквиваленту (бадал); автора хадиса в отношении его передатчика; основные фонды (дома, деревья) в отношении к получаемому с них доходу; человека, взявшего в долг, в отношении к гаранту его долгового обязательства. Кроме того,
349
ханафиты под «основой вещи» понимают характеристики, существен ные для установления ее существования или несуществования. В таком случае «основа» соотносится не с «ветвью», а с «атрибутами» {васф). Различение «основы» и «атрибутов» вещи дает основание для разли чения понятий «недействительное» {батил) и «испорченное» (фасид): первое характеризует вещь как «несостоявшуюся» {гайр мун'акид), а второе — как состоявшуюся, но имеющую изъян (халал).
В филологии 'асл имеет несколько значений. Под 'асл понимается корень слова, т.е., как правило, три харфа (согласных с сопровож дающими их гласными или без них), которые при присоединении к ним морфем образуют слово. 'Асл в морфологическом или синтак сическом анализе означает логически исходную, полную форму слова или фразы, за счет трансформации которой получается реально функ ционирующая в языке, называемая «ветвью». Такая трансформация подчинена строгим правилам, что позволяет описать морфологию и синтаксис, практически не прибегая к понятию «исключение». Класси ческая арабская филология предпочитает упорядочивать лексический и синтаксический материал с помощью отношения «основа-ветвь». Восстановление формы- 'асл по реально действующей в языке форме-«ветви» называется такдйр, а сама такая форма- 'асл—мукаддар («восстанавливаемая»). Восстановление {такдйр) логически проти воположно ветвлению (тафрй'). В дальнейшем термин 'асл начал употребляться в филологии аналогично своему значению в фикхе — «общий принцип», «общее правило». В этом направлении разрабаты вались 'усул ан-нахв (основы грамматики).
В философии 'асл употребляется в соответствии с общим значе нием предшествования и приоритета, а также для обозначения общего правила или принципа. Первопричина может именоваться сабаб 'асл (изначальная причина). «Основами» являются четыре первоэлемента в противопоставлении к их смешению {мизадж). Душа является осно вой- 'асл в отношении ветвей-телесных сил, «страсть» (шахва) состав ляет основу для своей ветви — гнева {гадаб). Универсалия (напри мер, человечность) может именоваться «первоосновной природой» {табй'а 'аслиййа) и противопоставляться «особи» {шахе). Тезисы фи лософского учения могут также именоваться 'асл в отношении к раз ворачивающим их «ветвям» (Ибн Сйна). Наряду с этим 'асл продол жает пониматься как негенетическая основа: пророк является осно вой- 'асл для своих последователей, изначально данный людям Закон представляет собой основу- 'асл в отношении сменявших его (ал-Кир-манй). Ас-Сухравардй наряду с термином 'асл использует синони мичный ему синх (корень). Ибн 'Арабй называет «основой» существо вания мира его движение из небытия в бытие. В соответствии с кон цепцией неразделимой двойственности Бога-Истины и Творения, предполагающей возможность их взаимного перехода, в качестве 'асл
350
может пониматься как Бог, так и Творение в зависимости от того, с какой стороны бытия, вечностной или временной, начинается рас смотрение их взаимоотношения.
СМЫСЛ. Понятие «смысл» (ма'нан) является одним из фундамен тальных для классической арабской философской и в целом теорети ческой мысли. Понимание отношения смысла к вещи, соотношение понятия «смысл» с понятиями «означаемое» (мадлул) и «знак» ('алам) существенно отличаются от выработанного в западной традиции. В качестве фундаментального понятия смысл практически не полу чает определения у арабских мыслителей, однако его содержание вытекает из универсально признаваемой теории указания на смысл, согласно которой на смысл указывают (далала): «выговоренность» (лафз), «письмо» (хаттп), «жест» (ишара, в том числе мимика), «поло жение пальцев» ('акд, развитое среди дописьменных арабов сложное искусство счета на пальцах) и «положение вещей» (насба). Поскольку все отношения указания центрированы на смысл, он сам ни на что не указывает, но, напротив, служит последним основанием всякого разъяснения. «Слово» (калима) понимается как единая структура, в которой «выговоренность» связана со смыслом отношением указа ния. Эта связь понимается не как случайная, но как «истинная» (хакйка), и этим «выговоренность» отличается, с одной стороны, от «бессмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с дру гой — от «знака» ('алам), который может быть произвольно установ лен для указания на какие-то вещи, как имя собственное указывает на человека произвольно, не передавая никаких его существенных при знаков. С пониманием связи между выговоренностью и смыслом как неслучайной и передающей существенные признаки связаны и харак терные черты трактовки истины, особенно в ранней арабской филосо фии (см. Истина).
Как в философии, так и в филологии смысл понимается как номи нально отличный от выговоренное™, благодаря чему дает прираще ние знания в сравнении с выговоренностью. Переход от выговоренно-сти к смыслу называется «пониманием» (фахм), в связи с чем термин «понимаемое» (мафхум) употребляется как синонимичный «смыслу». Понимание наступает автоматически у всех носителей языка и дает им «истину» (хакйка), т.е. смысл сказанного. Такому истинному понима нию смысла противопоставляется «иносказание» (маджаз), когда вы говоренность намеренно ставится в соответствие не своему, а друго му смыслу. Типология иносказания, разрабатывавшаяся в арабской поэтике и риторике, отличалась от аристотелевской. Пара «выговорен-ность-смысл» описывается с помощью другой фундаментальной па ры терминов — «явное-скрытое» (захир-батин, см. Явное), поэтому
351
«понимание» оказывается «выявлением» (изхар), т.е. превращением скрытого смысла в явленное. Трактовка процедур получения знания в философии в значительной мере зависит от этого представления о выявлении смысла.
Разные варианты сочетания смысла с выговоренностью, в зависи мости от объема и содержания смысла, дают основание для определе ния понятий «словарный состав» (калим), «речь» (калам), «речение» (кавл), «суждение» (кадиййа) и т.п., которые как понятия отличаются от нутк — «способности к речи», служащей признаком разумности. Как правило, считается, что смысл каждого уровня языковой общно сти (слова, словосочетания, фразы) един, причем смысл более высо кого уровня не сводится к сочетанию смыслов низшего уровня, по скольку несколько осмысленных слов, даже если они составляют грамматически правильную фразу, останутся для воспринимающего «бессмысленным звуком» (савт), не передающим смысла, если не выполняется ряд условий понимания, главным из которых является известность субъекта высказывания, составляющая «опору» (санад) целостного смысла. Вместе с тем номинально смысл, как правило, множествен, поэтому можно говорить о «части смысла» (джуз' ал-ма'на) даже на уровне слова. Теория, как правило, утверждает взаимно-однозначное соответствие выговоренное™ и смысла, без че го было бы невозможно «истинное» указание на смысл. Вместе с тем в лексикографии и риторике признается возможность наличия разных смыслов у одной и той же выговоренности и возможность указания на один и тот же смысл с помощью разных выговоренностей, хотя поня тие «одинаковости» смысла в таком случае полагается интуитивно ясным и не определяется.
Расширение роли понятия «смысл» в философии связано с пони манием его отношения к вещи, которое схоже с соотношением смысла и выговоренности. С этой точки зрения смысл понимается как стоя щий за вещью как явленностью и составляющий ее скрытое, причем отношение между явным и скрытым понимается как истинное (явлен ное точно соответствует скрытому, и наоборот). В связи с этим используется сочетание «понимаемое вещи» (мафхум аш-шай'), обо значающее ее смысл. Так понятый смысл выступает как фундамен тальное основание вещи и происходящих с ней изменений, которое может служить разъяснению других понятий, но само не разъясняется через них. К понятию смысла вещи могут сводиться ее акциденции и атрибуты (калам, исмаилизм, суфизм) или универсалии, получающие воплощение в вещи (арабоязычный перипатетизм, суфизм). Отноше ние указания вещи на свой смысл является замкнутым бинарным отношением, параллельным указанию выговоренности на смысл, при чем смысл в двух случаях может оказываться номинально идентич ным. Редким примером исключения из этого общего для философии
352
понимания отношения вещи, слова и смысла является позиция Насйр ад-Дйна ат-Тусй, который в духе аристотелизма считает смысл нали чествующим в уме и прямо связанным с вещью «естественным» обра зом, тогда как звук или письменный знак произвольно связывается с этим смыслом.
ИСТИНА в арабской мысли понимается в наиболее общем плане во-первых, как правильность соотношения между «явным» (захир) и «скрытым» {батин; см. Явное), когда эти две стороны соответствуют друг другу, а во-вторых, как связанная с этим «утвержденность» (сабат) и «необходимость» (вуджуб) вещи. Так понятая истина обо значается терминами хакйка или хакк, противоположностью служит бутлан (недействительность). В качестве «скрытого» рассматривают ся, как правило, «смыслы», и соотношение «явное-скрытое» в силу особенностей понимания категории «смысл» (см. Смысл) выступает в двух аспектах — как отношения «выговоренность-смысл» и «вещь-смысл». Поэтому истина-лтйга выражает онтологический аспект не более, чем эпистемологический, что проявляется во многих производ ных этого понятия. Например, хаккака означает «обеспечить истину», т.е. либо осуществить нечто в бытии, либо постичь истину вещи: в том и другом случае речь идет о становлении «смыслов» как действитель ных, будь то вовне или в уме человека. Обладание истиной оказывает ся поэтому первым условием действительности вещи, и на этой основе различаются противоположное истине понятие «недействительность» (бутлан), когда вещь или высказывание вовсе не может состояться, и «испорченность» (фасад), когда вещь или высказывание состоялись, но имеют какой-то изъян (см. 'Асл). Принципиальной особенностью такого понимания истины оказывается также невозможность рассмат ривать истину вещи отдельно от самой вещи или до вещи, поскольку она заключается в действительной осуществленности вещи. С этим связано и понимание термина хакйка (истинность), входящего в се мейство понятий, группирующихся вокруг идеи сущности: он выра жает реальную осуществленность тех смыслов, которые фиксируются в «чтойности» (махиййа) вещи.
Все философские направления и школы считали истину (хакк) важнейшей характеристикой Первоначала (в исмаилизме — Первого Разума), хотя наиболее плодотворная разработка этого понятия осу ществлена в арабоязычном перипатетизме и суфизме. Ибн Сйна рас сматривает истину как фундаментальное свойство Начала, установ ление которого не зависит ни от чего другого, но логически вытекает из самого этого понятия. Выражающий понятие истины термин хакк является масдаром (отглагольным существительным) и употребляется Авиценной в значении действительного причастия (что допускается
353
арабской грамматикой), так что Первоначало понимается как «обеспе чивающее истину», прежде всего — самого себя, но также и всех прочих вещей, т.е. поддерживающее их существование, с чем связано понимание Первого как Первопричины. Поскольку понятие истины прямо связано с необходимостью (см. Необходимость), Первое пони мается и как «обеспечивающее необходимость» (ваджиб), т.е. утвер ждающее существование, прежде всего собственное, а затем — и про чих вещей. Эти два аспекта, начало причинности и начало бытийной необходимости, весьма близки и логически производны от понятия истины. Начало отличается тем, что оно «истинно в своей самости» (хакк фй зати-хи), тогда как прочие вещи истинны благодаря чему-то другому. В «Книге гемм» (Китаб ал-фусус), автором которой считает ся ал-Фарабй, изложена утонченная диалектика «явленности» и «скры-тости» истины-Первоначала, весьма напоминающая суфийскую разра ботку этого понятия, где истина (ал-хакк) понимается не как начало, принципиально отличное от производных от него вещей и в принципе не нуждающееся в остальном мироздании, но как способное быть на чалом другого только благодаря непосредственной связанности с этим другим, которое в силу этого составляет условие истинности самого начала и оказывается в существенном смысле не менее истинным, чем само оно.
Из понимания истины следует, что истиш-хакйт как характери стика слова или высказывания отражает их внутреннее свойство и может не указывать на внешнее отношение к вещам, поскольку выра жает соответствие «выговоренность-смысл», целиком заключенное в сфере вербального. Поэтому для характеристики соответствия вер бального и реального используется другой ряд терминов, имеющих корень с-д-к, например сидк (правдивость), садик (правдивый), тасдйк (установление правдивости). «Правдивость» является отно шением между двумя структурами, вербальной и реальной, каждая из которых представляет собой соотношение «явное-скрытое», т.е. соот ветственно «выговоренность-смысл» и «вещь-смысл»: если смыслы двух структур совпадают, высказывание считается правдивым, в про тивном случае — ложным (казиб). Из этого следует, что значение правдивость/ложность может быть приписано только тем высказыва ниям, истина которых может быть сличена с истиной вещей. На этой основе уже мутазилитами были установлены модальности высказыва ний, которым не может быть приписан статус правды или лжи: «вопрос», «приказание и запрет», «сожаление», «надежда» и «прось ба», в отличие от «утверждения или отрицания», «похвалы или осуж дения», а также «удивления». Хотя в принципе правдивость и лож ность признавались дихотомическими характеристиками высказыва ния, некоторые мутазилиты считали, что они могут быть установлены только в том случае, если говорящий знал истину вещи (т.е. тот смысл,
354
на который указывает вещь), иначе высказывание является просто «случайным» ('асир). В арабоязычном перипатетизме в качестве инст рументария «установления правдивости» (тасдйк) выступает силлоги стика, которой необходимо предшествует «запечатление» (тасаввур), т.е. выявление смыслов слов, используемых в силлогизмах.
ЗНАНИЕ. Благодаря слитости процессуального и субстанциально го аспектов в категории масдара (отглагольного существительного) арабское языковое мышление имеет тенденцию рассматривать про цесс и результат как нечто единое (см. Действие), поэтому категория «знание» зачастую исследуется неотрывно от категории «познание». Другая особенность понимания знания и познания состоит в тесной связи с теорией указания на смысл: знание рассматривается как «знание смыслов», выявляемых в вещах в качестве их «скрытого». Так открывается «истина» (хакйка) вещи, состоящая в ее связанности со своим смыслом, которая понимается аналогично «истинному» указа нию выговоренное™ на смысл в пределах слова (см. Смысл). Так по нимаемая истина вещи отличается от истины как «правдивости» (сидк) высказывания о вещи, которая устанавливается как совпадение смысла высказывания и смысла вещи (см. Истина). Это понимание знания и познания было выдвинуто уже ранними арабскими мысли телями— рафидитами и мутазилитами — и в целом сохранилось в дальнейшем. Логика такого понимания категории «истина» предпо лагает, что смыслы вещи, с которыми сличаются смыслы высказы вания, уже известны. Однако выявление этих смыслов безусловно должно предшествовать дискурсивному когнитивному акту и, далее, быть независимым от него. Подобное выявление смыслов, т.е. позна ние, может быть только непосредственным, или интуитивным. В этом следует полагать основание устойчивого разделения путей получения знания на дискурсивные и недискурсивные (и в частности, такого же деления способов доказательства, см. Доказательство) и столь же устойчивого предпочтения вторых первым при безусловном призна нии важности и истинности первых, что характерно фактически для всех направлений, за исключением калама, не уделявшего существен ного внимания разработке путей получения знания.
Двумя наиболее общими терминами для выражения знания и по знания служат 'илм и ма 'рифа. Процессуальная сторона познания под черкнута термином тахаккук, который означает «достижение истины» вещи как ее смысла. Термином идрак (букв, «настижение») обычно обозначают сенсибельное и дискурсивное интеллигибельное позна ние, термином ихата (букв, «объятие») — достижение интеллиги бельного, преимущественно метафизического знания. В персидской традиции, сложившейся под влиянием ишракизма и суфизма, 'ирфан
355
обозначает мистическое познание и мистицизм, тогда как более общим термином для познания выступает шу'ур (восприятие, осознание). Помимо этого большинство философских направлений использовало особые термины для обозначения выработанных в них путей получе ния знания.
В философии и теоретических науках в целом признавалась трех уровневая градация достоверности знания. Высшую ступень в ней занимает «уверенность» (йакйн), определяемая как знание, которое исключает вероятность противоположного себе; в силу этого «уверен ность» устойчиво (за исключением суфизма) связывается с «успокоен ностью» (итми'нан, раха). Вторая принадлежит «мнению» (занн)— знанию, которое допускает свою противоположность как равнове роятную. Низшая отдана «сомнению» (шакк) — знанию, предпола гающему противоположное себе как более вероятное. Эта линейная иерархия знания переосмысливается в суфизме в связи с характер ным для этого течения пониманием истины и путей ее достижения. «Уверенность» понимается в философии как достигаемая либо интуи тивно, и тогда она абсолютна, либо в результате дискурсивного дока зательства (кийас — силлогизм), и тогда она зависит от правильности исходных посылок и построения силлогизмов. В религиозно-правовой мысли (фикх) в качестве «уверенного» рассматривается только знание, основанное на положениях Корана и сунны (насс, см. 'Асл), тогда как дискурсивное «соизмерение» (кийас) имеет степень «мнения» ввиду принципиальной невозможности проникнуть в намерения Законодате ля при определении «обоснования» в «норме основы».
Общими и устойчивыми типами классификации знания служило его деление в зависимости от источника получения, содержания и отношения к истине. По своему источнику знание делилось на «врож денное» (фитрийй) и «обретаемое» (мустахсал, муктасаб, мустафад). К врожденному относится «неизбежное знание» ('илм идтирар), ко торое человек не волен не иметь. Оно включает знание, которым обладают низшие ступени души (растительная и животная), а также «начала разума» ('ава 'ил ал- 'акл), «изначальное знание» ('аввал 'илм) — аксиомы, признаваемые всеми людьми в здравом уме и служащие началом получения прочего дискурсивного знания. Некоторые мута-каллимы включали в состав изначального знание о Творце, поскольку «Творец» — это тот смысл, на который очевидным образом указывает мир в целом. К получаемому относится все прочее знание. Оно, в свою очередь, делится на чувственно постигаемое (хиссийй, махсус), умопо стигаемое ('аклийй, ма'кул) и интуитивное; последнее обозначается разными терминами в разных школах. Чувственное и умопостигаемое знание является знанием смыслов, соответственно сенсибельных и интеллигибельных. Характерно представление о том, что эти два вида знания истинны и не противоречат друг другу. С точки зрения содер-
356
жания знание делилось на «целокупное» (куллийй) и «единичное» (джуз'ийй): первое представляет собой смыслы, приложимые ко мно гим вещам, второе — только к отдельной вещи. Целокупное знание именовалось также «универсалией» ('амр куллийй). В арабоязычном перипатетизме, где признаком единичного считалось время, место и т.п., Первоначало и метафизические Разумы наделялись только целокуп-ным, но не единичным знанием; это представление было поддержано в ишракизме. В исмаилизме под куллийй (целокупным) понимается полное, а под джуз 'ийй — неполное, «частное» метафизическое зна ние. Первое достижимо только благодаря «поддержке» (та 'ййд) свы ше и представляет собой благодать, даруемую избранным единицам, но может быть «передано» (ифада) другим людям, которые самостоя тельно способны выработать только частичное знание. С точки зрения отношения к истине знание в самом общем смысле может быть назва но «истинным» (хакк) или, напротив, «неправильным» (батил): в пер вом случае знание «правильно» устроено, неважно, является ли пра вильность следствием непогрешимости внутреннего устройства самого знания или достигается его связью с истиной вещи, во втором такая правильность отсутствует. Близкими, хотя и более узкими, терминами являются «верное» (сахйх) и «неверное» (фасид). Знание, сообщающее истину о вещи, называется «правдивым» (садик), в отличие от «ложно го» (казиб) знания, передающего вещь не в соответствии с ее истиной. «Невозможное» (мухал) связывается с внутренним противоречием зна ния, в отличие от «допустимого» (джа'из), т.е. логически возможного, но не проверенного или принципиально не проверяемого знания.
Наилучшим знанием является «полное» (тамм\ или «совершен ное» (камил). Кроме некоторых рафидитов, считавших, что человек обладает своими знаниями «вынужденно» (идтирар) как сотворенны ми Богом, а сам не может приобретать знание, и части мутазилитов, отрицавших, что познание является действием самого человека, все признавали возможность познания и, за исключением калама, уделяли особое внимание разработке методов получения совершенного знания. В арабоязычном перипатетизме таковыми считались «запечатление» (тасаввур) вещей и «установление правдивости» (тасдйк) высказы ваний, т.е. получение родо-видовых определений и силлогистика. В исмаилизме методом получения знания считается «установление равновесия» (мувазана) между двумя или более изоморфными струк турами мироздания, в ходе которого элементы неизвестной структуры узнаются по элементам известной. Ибн Сйна в качестве способа не посредственного постижения рассматривает «интуицию» (хадс, реже фитна или басйра), объектом которой является прежде всего «я» ('ана) человека, открытое всем людям, но также и полное знание, за ключенное в Действенном Разуме, что доступно немногим облада телям «утонченной» души. В ишракизме логический (дискурсивный)
357
и интуитивный (непосредственный) способы получения знания име нуются соответственно «исследование» (бахс) и «погруженность в бо жественное» {та 'аллух), а познание, преимущественно на его высших ступенях, понимается как «озарение» (ширак) души вышестоящим, метафизическим светом. Суфизм признает логику {мантик) как спо соб получения дискурсивного знания и интуицию {басйра, мушахада) как возможность непосредственного видения истины вещей, однако полнота знания и соответствующая ему «уверенность» полагаются, в отличие от прочих направлений философской мысли, не в каком-то имеющем фиксированное содержание утверждении или их наборе, а в способности увидеть нефиксированность любого тезиса и его пе реход в свою противоположность, причем тезис и антитезис во взаим ном полагании (не дающем противоречия и потому не требующем никакого синтеза) составляют возможность друг друга и одновремен но истинность знания. Такой способ познания именуется «растерян ность» (хайра). Предметом «растерянного» (ха'ир) познания служат метафизические основания мироздания в целом и отдельных вещей и событий. В отличие от античной апории, смущающей растерянности, выявляющей несостоятельность оснований рассуждения, такая расте рянность составляет желанное состояние, единственно способное дать полное знание.
Различным способам познания соответствуют особые органы. Ра зум ('акл) служит инструментом дискурсивного познания в его разных формах. Самость {зат) человека составляет инструмент и одновре менно предмет интуиции. Такая разновидность интуиции, как басйра (внутреннее зрение), связывается с метафорическим «внутренним оком», которое Ибн 'Арабй трактует как «воплощенность» человека, т.е. его непосредственную физическую данность. Органом «растерян ного» познания признается сердце (калб), которое иногда отождеств ляют с «сокровенным» (сирр) человека. В связи с особой трактовкой души последняя также признается в суфизме и предметом, и инстру ментом получения полного знания.
Можно выделить две противоположные линии построения дискур сивного знания: восходящую и нисходящую. В первом случае позна ние Первоначала венчает знание, которое строится начиная с низше го сущего и наращивается благодаря выяснению его метафизических оснований (ал-Кирманй). В другом познание нижестоящего считается возможным только после познания вышестоящих причин, а потому построение знания начинается с Первопричины (Ибн Сйна). Некото рые признают возможными оба пути познания. Интуиция имеет своим предметом «я» человека и Бога (Ибн Сйна, ишракизм) или вещи мира, за которыми видится их универсальное основание — божественная самость (суфизм). В «растерянном» познании построение знания мо жет начаться с любой вещи или события и, описав круг, в котором
358
непременно выясняются их метафизические основания и дается их исчерпывающее описание, возвращается к ним же.
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ. Классическая арабская мысль различает два типа противоположности — накйд и дидд. Первая — противопо ложность между вещью и ее отсутствием, т.е. абсолютным отрица нием типа «не-А», неважно, понимается ли вещь в субстанциальном ключе или как действие (см. Действие). Такое отрицание выражается частицами 'адам (для отглагольных существительных — масдаров) и ла- (для имен и, реже, для масдаров). Вторая — противоположность между двумя существующими вещами, выраженными каждая само стоятельным термином, которые не являются вербальным отрицанием друг друга и имеют разные корни. Таким образом, вещь «А» имеет две противоположности — «не-А» и «Б», причем «Б» и «не-А» не вклю чают друг друга, хотя «Б» предполагает «не-А». Это выражается в тер минах указания на смысл как «сопутствие» (илтизам) или «влече ние» (истилзам) смысла «не-А» смыслом «Б», но не «включение» (тадаммун) второго в первое. Такое понимание противоположности имеет прямое отношение к особенностям трактовки закона исключен ного третьего в арабской мысли. Устойчивым мотивом философии и теоретической мысли в целом в классический период было образова ние пар понятий по типу «А» и «Б», а не «А» и «не-А», или троек «А», «Б» и «не-А», причем в последнем случае оговаривалась смысловая разница между двумя противоположностями — «Б» и «не-А».
Пара противоположностей, как накйд, так и дидд, характеризуется взаимным отрицанием {танафин). Характер этого отрицания служил предметом дискуссии: одни считали, что для первых это отрицание «самостное», а для вторых — «по сопутствию», т.е. благодаря тому, что противоположность-дидд влечет противоположность-накыд, тогда как сами противоположности-дмдд не отрицают друг друга; другие утверждали, что и противоположности-дмдд отрицают друг друга са-мостно. В любом случае признавалось, что противоположности не мо гут «собраться» (иджтима') вместе, поскольку уничтожают друг дру га. Если этого не происходит, например в смешении первоэлементов, значит, наличествует что-то третье, что охраняет одну противополож ность от действия другой.
В наиболее общем виде отношение между противоположностями именуется «противолежанием» (такабул). Различают несколько видов противолежания противоположностей: «истинное» (хакщийй, напри мер, вечность и возникновение) и «применительное» (и'тибарийй, например, жизнь и смерть, противоположные применительно к одно му субъекту в одно и то же время, но не иначе); «свойства и лишен ности» (например, зрячесть и слепота); «сопряженного» (например,
359
отцовство и сыновство) и др. Если противолежат противоположности-дидд, такое противолежание именуется также тададд, а если проти-воположности-накыд— танакуд. Противолежать могут не только противоположности, но и изоморфные структуры, в таком случае про тиволежание является также «уравновешенностью» (тавазун). В по этике противолежание противоположностей в одном бейте (стихе) именуется также «совпадением» (мутабака, тибак).
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО в арабской философии, а также в религиоз но-правовой мысли (фикх) понимается на основе соотнесения полу чаемого или оцениваемого знания с троичной градацией степеней его достоверности: «уверенность» {йакйн), «мнение» (занн), «сомнение» (шакк; см. Знание). В качестве доказательства в философии рассмат риваются способы получения «уверенного» знания, в фикхе — то, что дает «уверенное» знание и «мнение». Несмотря на общность термино логии, сами «уверенность» и «мнение» понимаются по-разному в фи лософии и фикхе: «мнение» во втором случае ближе к тому, что фило софия называет «уверенностью», нежели «мнением». Доказательность знания, будь то наличного или получаемого, связывается в самом ши роком плане с его ясностью. Среди терминов, которыми в философии, фикхе и филологии обозначается доказательство в общем смысле, многие происходят от корня б-й-н, передающего эту идею {байт, табййн, баййина). Ясность достигается разными путями, в соответст вии с чем можно в целом разделить способы доказательства на недис курсивные и дискурсивные. Первые не предполагают процедур пере хода от наличного знания к искомому и, соответственно, необходимо сти орудий такого перехода, вторые в них нуждаются. С этим связана в целом устойчиво признаваемая и в философии, и в фикхе предпоч тительность недискурсивных способов доказательства в сравнении с дискурсивными. Не нуждающимися в доказательстве признавались ясные для ума априорные истины ('ава 'ил ал- 'акл) типа «целое больше части», а также «врожденное знание» (фитриййат), которым любая душа обладает независимо от своего желания. Близким к последне му можно считать понятие «неизбежное знание» ('илм идтирар, 'илм дарурийй), к которому некоторые мутакаллимы относили, в частности, знание о наличии Творца.
Помимо отмеченных наиболее общими терминами для доказатель ства служат далала (указание), однокоренное истидлал (руководство указанием), а также худджа (аргумент). Термином бурхан обозначает ся аподейктическое доказательство в логике. Хотя были найдены стоические аналоги для понимания далала (указание) (например, дым является «признаком» — 'амара — огня, доказывающим его наличие), этот термин в арабской мысли значительно шире своего возможного
360
прототипа. Понимание далала тесно связано и с классической теорией указания на смысл, в которой связь между «выговоренностью» (лафз) и «смыслом» (ма 'нан), а также между «состоянием вещей» (насба) и смыслом считается, во-первых, сущностной, а не случайной (а потому разводится с указанием «знака» — 'алам на «означаемое» — мадлул, которое случайно и может быть установлено произвольным образом), и, во-вторых, улавливаемой ясно и безошибочно и, по сути дела, непо средственно (см. Смысл).
В фикхе в качестве источников «уверенного» знания рассматри ваются Коран и сунна, точнее, только те их положения, которые в результате длительной работы по различению «отменяющих» (насих) и «отмененных» (мансух), «ясных» (мухкамат) и «неясных» (муташабихат) аятов Корана и их взаимного отношения, классифи кации хадисов по степеням достоверности и установления их отноше ния к кораническим аятам были признаны в качестве незыблемых норм (насс, букв, «текст»). Соответственно «доказательство от текста» (далалат ан-насс) считается прямым свидетельством истины, пере вешивающим все прочие. Хотя вычленение незыблемых норм-насс из текста Корана и сунны включает дискурсивные элементы, сами по себе такие нормы являются недискурсивным доказательством. Разно видностью недискурсивного доказательства в фикхе можно считать «единогласие» (иджма % хотя этот метод оценивается ниже далалат ан-насс и даже дискурсивного кийас (соизмерение), в основном в свя зи с сомнением в возможности его безошибочного установления.
В философии также исследуются пути недискурсивного достиже ния абсолютной несомненности. Она связывается с возможностью «соединения» (иттисал) субъекта и объекта познания в силу их тож дественности. Ибн Сйна разрабатывает в этом направлении понятие хадс (интуиция), вслед за ним ас-Сухравардй говорит о непосред ственной и полной «явленности» (зухур) «яйности» ('ана'иййа) че ловека самой себе. Близким можно считать понятие заек (вкушение) в суфизме, хотя в него, в отличие от авиценновского и ишракистского понимания «явленности», может включаться и постижение сенсибель-ного. Хотя такая явленность не есть доказательство в привычном смысле слова, она прямо связывается с очевидностью и ясностью как обладающими высшей доказательной силой. Кроме того, недискурсив-ность гарантирует от ошибок, связанных с неправильным примене нием дискурсивных методов доказательства или ошибочностью их исходных посылок. В исмаилизме недискурсивность доказательства связывается скорее с его авторитетным характером, нежели с ясностью: «целокупное» {куллийй) метафизическое знание, полученное избран ными единицами благодаря горней «поддержке» (та'ййд), само не нуждается в доказательстве и служит основой всякого доказательства, которое сводится к детализации и конкретизации этого знания.
361
Основной тип дискурсивного доказательства связан в классической арабской мысли с понятием «соизмерение» (кийас). Из трех главных теоретических областей знания — философии, фикха и филологии — кийас теоретически менее всего разработан в последней. Сам этот тер мин на первых стадиях развития и в фикхе сохраняет черты общности с однокоренным микйас (образец для соизмерения, гномон), но в фи лологии употребляется фактически как его синоним в рассмотрении вопросов морфологии, а также синтаксиса, где структура слова или фразы объясняется как выстроенная «по соизмерению» с другой, хотя и в философии кийас может употребляться в схожем смысле, как синоним «соотнесения» {нисба) или «сопряжения» (идафа). Начало разработки теории кийас в фикхе обычно связывают с ар-Рисала («Трактат») аш-Шафи'й, но зрелое ее изложение содержат сочинения по 'усул ал-фикх (основам фикха). Кийас в фикхе предполагает реше ние вопроса о том, применима ли к произвольному случаю, не входя щему в число насс, некая норма (хукм), установленная для случая-насс. Последний считается основой ('асл), рассматриваемый — ветвью (фар *), в «основе» выделяется обоснование ('илла) для нормы основы (хукм ал-'асл), устанавливается его наличие в ветви, которая таким образом получает норму ветви (хукм ал-фар'), перенесенную на нее с основы. Кийасу как рациональному доказательству противопостав ляется в фикхе «предпочтение» (истихсан), когда та или иная нор ма объявляется действительной вопреки кийасу на основании иных соображений, прежде всего исходя из попечения о «подходящем» (маслаха) для общины.
Мутазилиты расширяют сферу, доступную кийасу: они считают, что человеческий разум способен установить посредством кийаса не зависимо от авторитетных текстов ряд содержащихся в них истин. Однако существенное изменение понимания характера кийаса в срав нении с фикхом происходит в арабоязычном перипатетизме, где он понимается в соответствии с аристотелевским учением как силлогизм. В этом качестве кийас рассматривается в ряду других способов до казательства, таких, как индукция (истикраг) и аналогия (тамсйл), в сравнении с которыми он имеет безусловный приоритет, и дедукция (истинбат). Правильный силлогизм является неопровержимым до казательством (бурхан) и дает уверенное знание (йакйн). Изложение начал аристотелевской силлогистики было выполнено ал-Фарабй. Ибн Сйна систематизировал и развил учение о силлогизме, исправив некоторые неточности, допущенные Аристотелем в рассмотрении ря да модусов. Ас-Сухравардй выдвинул в Хикмат ал-ишрак («Мудрость озарения») тезис о возможности сведения всех модусов силлогизмов к Barbara и необходимости упрощения логики таким образом. Ибн Рушд в Талхйс китпаб ал-джадал («Средний комментарий на „Топику" Ари стотеля») рассматривает все силлогизмы, кроме риторического (в нем
362
нет одной посылки) и поэтического (он имеет неправильную форму), как одинаковые по форме и различающиеся только содержанием.
Арабоязычные перипатетики (ал-Фарабй, Ибн Рушд) утверждали, что кийас в фикхе эквивалентен аналогии (тамсйл) в логике и соот ветственно стоит как доказательство ниже логического кийас-сил-логизма. Факихи, хорошо знавшие логику (ал-Газалй, Ибн Таймиййа) и соглашавшиеся с этим мнением, предлагали ввести логический кийас в фикх и заменить им фикховый кийас, показывая возмож ность этого на некоторых примерах. Другие, известные одновременно как представители и арабоязычного перипатетизма, и «основ фикха» (ал-'Амидй), продолжали независимую разработку фикхового кийаса. Идея введения силлогизма в фикх не нашла поддержки и среди фа-кихов, хотя в фикхе были усвоены многие другие элементы аристоте левской логики. Этот факт может быть связан с тем, что кийас в фикхе основан на иных, нежели родовое расширение понятия, способах на хождения общности, а потому не может быть полностью сведен к ана логии.
В связи с аристотелевской силлогистикой в арабоязычном перипа тетизме обсуждались и софизмы {кийас мугалит, мугалатат), хотя исследование софизмов не стало развитым самостоятельным направ лением в логике. По-видимому, независимо от аристотелизма некото рые софизмы были исследованы в каламе (Абу Мансур ал-Багдадй: 'Усул ад-дйн «Основы религии»).
Помимо указанных, в философии и фикхе активно использовались доказательства a fortiori, выражаемые с помощью конструкций типа авла («тем более») или, реже, синонимичного охра («более достой но»). В современной логике обсуждается обоснованность подобных умозаключений; в классической арабской мысли шел спор о том, относятся ли они к далала или кийасу, недискурсивным или дискур сивным доказательствам. Ал-Кирманй считал собственным достоя нием исмаилитской школы особый метод доказательства, заключаю щийся в «установлении равновесия» (мувазана) и «соответствия» (мутабака) между различными структурами мироздания (например, «миром Природы», «миром религии» и т.д.), хотя помимо доказатель ства истинности той или иной известной структуры этот метод служил и как способ нахождения знания о неизвестных структурах.
В суфизме, где снимается однозначная трехуровневая градация достоверности знания, соответственно перестраивается и понимание доказательства. Хотя силлогизм считается безусловно правильным до казательством, сфера его применения существенно ограничена. В су фийской «растерянности» (хайра) снимается как опосредованность получения знания, характерная для силлогистики и иных дискурсив ных доказательств, так и ограниченность авиценновского и ишракист-ского понимания недискурсивной явленности истины, включавшей
363
человеческую «яйность», Первоначало и общие формы (Действенный Разум), но исключавшей единичное.
ПРИЧИНА. Это понятие выражается двумя близкими терминами, 'илла и сабаб. Первый имеет более широкий смысл — «обоснование», употребляется также в фикхе в осуществлении кийаса — соизмере ния (см. Доказательство). Оба образуют абстрактные 'иллиййа и сабабиййа — «причинность». Причина отличается от «условия» (шарт): согласно общепринятому определению, из существования или несу ществования причины вытекает существование или несуществование следствия, тогда как отсутствие условия влечет отсутствие следствия, но наличие условия не влечет с необходимостью наличие следствия.
Понятие причины вырабатывается в связи с обсуждением условий действия. Рафидиты включают в их число «здоровье» действователя, наличие «принадлежностей» и «материала» в момент действия, «ору дие» и «побуждающую причину», указывая тем самым фактически параллель для двух из четырех аристотелевских причин — материаль ной и целевой. Именно последнюю, под которой понимается воля действователя, они считают «причиной, влекущей необходимость» (сабаб муджиб) вещи. Мутазилитской параллелью для этого понятия стала ирада муджиба (воля, влекущая необходимость), которая при наличии истита'а (способность) обусловливает действие. Мутазилиты расширили контекст обсуждения причины, поставив вопрос о причине ('илла), по которой людям дан Закон, и о причине творения мира: та ковыми в целом они считают благо людей. Причину, действующую независимо от воли людей ('иллат идтирар — «неизбежная причи на»), они отличали от той, для которой воля человека определяет тот или иной вариант ее действия ('иллат ихтийар — «причина, [дейст вующая по] выбору»): под второй понимался Закон, приносящий лю дям загробное воздаяние или наказание в зависимости от свободно избранной ими линии поведения, а в первую категорию попадали все прочие причины. Понятие причины было использовано мутазилитами для описания ситуаций, в которых невозможно указать истинного действователя (см. Действие): такой действователь порождает причи ну, которая переносит его действие на другую вещь. Кроме того, в ка ламе активно используется понятие ма'нан (см. Смысл) в качестве причинно-следственного объяснения, например для описания появле ния акциденций в теле. Одни мутазилиты считали, что причина не пременно сопутствует следствию, находясь в том же атомарном мо менте времени, другие утверждали, что причина может находиться только в предшествующем существованию следствия моменте време ни. Было введено и понятие целевой причины (гарад), под которой понималось действие, служащее целью и совершаемое после того, как
364
следствие обретет свое существование, например «укрывание», воз можное после того, как построен навес от солнца: такая причина су ществует после своего следствия.
Аристотелевское понятие причины вводится в арабоязычном пери патетизме: причины делятся на «формальную» (суриййа), «материаль ную» (маддиййа), «действенную» (фа'илиййа) и «целевую» (га'иййа). В этой школе утверждается представление о строгой линейности от ношения причины и следствия: причина всегда предшествует следст вию, либо во времени, либо «по самости» (би-з-зат), следствие никак не может быть причиной своей причины, вещь не может быть причи ной самой себя, две вещи не могут необходимо-обусловливать друг друга. Одна причина как таковая влечет только одно следствие, но в разных «аспектах» может влечь разные следствия. Ряд причин коне чен и начинается от Первопричины, заканчиваясь единичным сущим. Познание вещи связывается с познанием ее причины. Причина может быть «ближней» (карйб), т.е. непосредственной причиной вещи, и «дальней» (ба 'йд), связанной с ней более или менее длинной цепочкой причинно-следственных связей. Ближние причины доступны познанию, дальние могут представлять трудность из-за невозможности «упоря дочить» весь ряд причин.
Ибн Сйна модифицирует аристотелевское понимание причинно сти, разделяя «причины, создающие чтойность» ('илла мукаввима ли-махиййа) и «причины, дающие существование» ('илла муджида): к первым относятся формальная и материальная, ко вторым, по сути, только действенная, поскольку целевая истолковывается как причина «действенности» (фа 'илиййа) действенной причины. Такое разделение причин связано с рассмотрением вещи в ее самости как «возможной» либо «необходимой» и ориентирует на поиск причины как того, что обеспечивает «перевес» одной из двух сторон «возможности» (см. Возможность). Логика такого понимания предполагает, что причина должна постоянно поддерживать существование следствия, а не про сто однажды наделить его им. На этой основе Ибн Сйна опровергает по сути деистические воззрения, наделявшие Бога лишь функцией первосоздателя, исчезновение которого никак не влияет на созданное им следствие, как смерть строителя не может повредить постройке. Как это следует из определения причины, ее действие должно насту пать незамедлительно. Однако это неверно для причин в физическом мире, действие которых зависит от условий, таких, как наличие не обходимого орудия, инструмента, помощника, подходящего времени, стимула, а также отсутствия «препятствия», что вкупе определяет «состояние» (хал) причины.
В исмаилизме и ишракизме сохраняется положение о строгой ли нейной причинности. Поскольку ас-Сухравардй считает «существова ние» чистым понятием, которому ничто не соответствует вовне, он не
365
признает авиценновской классификации причин. Он также критикует представление перипатетиков о том, что следствие может исчезнуть несмотря на пребывание своей причины, и считает, что в таком случае речь идет об исчезновении той части причины, которая влекла это следствие. В этой связи он утверждает, что множественная причина может влечь единое следствие, обладая в нем единым «отпечатком» ('асар). Действенность и, следовательно, причинность связываются в ишракизме исключительно со светом, тогда как «преграда» (барзах) света, т.е. материальная субстанция, действовать не может.
Линейное понимание причинности преодолевается в суфизме в си лу переориентации в поиске обоснования сущего на модель «явное-скрытое» (захир-батин), которая в ограниченном масштабе была использована еще в каламе. Применительно к проблеме причинности эта модель опирается на понимание «смысла» (ма 'нан) вещи как «со гласованного» с ее внешней явленностью. По сравнению с предшест вующими учениями суфизм вносит существенную новацию, которая заключается в том, что «смысл» каждой вещи полагается находящим ся в вечностной стороне миропорядка, т.е. в божественной самости. Согласно развитой Ибн 'Арабй концепции, вещи во временном суще ствовании являются воплощением того смысла, который соответст вует им в вечностном существовании. Последний может интерпрети роваться в терминах учения об универсалиях и тогда называться «интеллигибилией» (ма'кула) или собственно «универсалией» {'амр куллийй) либо в собственных терминах суфийской философии и тогда именоваться «утвержденной воплощенностью» {'айн сабита) или «небытийной соотнесенностью» (нисба 'адамиййа). В любом случае «передача необходимости» (йджаб), превращающая «возможное» в «необходимое» (см. Необходимость), оказывается отношением не между двумя разными вещами, а между одной и той же вещью, взятой в ее вечностном и временном модусах существования. С этой точки зрения любая вещь является причиной самой себя и собственным следствием, что имеет принципиальное значение для понимания авто номии человеческого действия. Далее, поскольку различенности бо жественной самости, «воплощающиеся» вовне, в вечностном сущест вовании «небытийны» {ма'дума) и потому лишены действительных границ, смысл данной конкретной вещи оказывается также смыслом любой другой, получающей воплощение в мире. Интерпретация этого положения в традиционных понятиях причины и следствия означает, что следствие может рассматриваться как причина своей причины, в чем заключается один из аспектов той «растерянности» {хайра), ко торая составляет характеристику суфийского метода познания. Нако нец, поскольку причинно-следственные отношения строятся между вечностной и временной сторонами миропорядка, а не между отдель ными временными вещами, взятыми в последовательные моменты
366
времени, причинность не связывает никакие два последовательные мгновения, не говоря уже о более далеко отстоящих друг от друга.
НЕОБХОДИМОСТЬ. Различаются два понимания необходимости: как неизбежности (дарура, идтирар) и как обязательности (вуджуб). В первом смысле необходимость противопоставляется «выбору» (ихтийар): «неизбежными» могут быть знания, которыми человек не волен не обладать, в отличие от целенаправленно получаемых, или действие причины, влекущей следствие независимо от желания человека, в отличие от действующей в зависимости от его выбора (см. Причина). Так понятая необходимость обладает, вообще говоря, более низким ценностным статусом, нежели ее противоположность. Во втором смысле необходимость связывается с истинностью, а зна чит, имеет более высокий статус, нежели противоположное ей. Такая необходимость-вуджуб фигурирует в сфере этики, теории познания и учении о существовании. В этике «необходимые» (ваджиб) поступки противопоставляются «запрещенным» (харам) и составляют, таким образом, часть «добродетельных» (хасан). В теории познания «необ ходимыми» называются те суждения, которые Кант относил к априор ным аналитическим, в отличие от «невозможных» (мумтани") и «воз можных» (мумкин). В учении о существовании необходимость проти вопоставляется в одном смысле «невозможности» (имтина'), а в дру гом — «возможности» (имкан). Наиболее подробно эта терминология разработана Ибн Сйной. В отличие от прочего сущего, которое благо даря своей самости является «возможным», а «необходимым» стано вится благодаря чему-то другому (см. Возможность), Первоначало обозначается как «имеющее необходимость существования благодаря своей самости» (ваджиб ал-вуджуд би-зати-хи). Это его свойство обозначается также как ал-хакк («делающее истинным»; см. Истина), поскольку Первоначало дает истинность само себе и составляет усло вие истинности всего ряда вещей, происходящих от него. «Имеющее необходимость существования благодаря другому» Ибн Сйна вынуж ден разделить на «имеющее необходимость существования благодаря другому постоянно» (ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи да'иман), под чем подразумеваются метафизические Разумы и соответствующие небесные сферы, и «имеющее необходимость существования благо даря другому в какое-то время» (ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи вактан ма), т.е. все прочее сущее, хотя это деление нарушает логику определения «возможного».
Первоначало считается обладающим необходимостью существова ния благодаря своей самости в арабоязычном перипатетизме, ишра-кизме и суфизме, но не в исмаилизме, где Бог понимается как стоящий выше необходимости и существования. Необходимое может передать
367
необходимость другому. «Дающим необходимость» {муджиб) назы вается то, что превращает возможное в необходимое, будь то в сфере существования или мысли. Необходимость, вытекающая из самости, связывается с «отсутствием нужды» {истигна', гинан), чем Первона чало отличается от всего прочего сущего, возможного по самости и нуждающегося в «дающем необходимость». Отсутствие нужды отли чается от «независимости» {истиклал), означающей существование в самости или воплощенности (см. Существование).
Представление о передаче необходимости обосновывает и понятие причинности. В арабоязычном перипатетизме, исмаилизме и ишракиз-ме такая передача необходимости, влекущая существование, описы вается как строго упорядоченная, где каждое сущее дает необходи мость следующему, и только следующему в ряду. В суфизме Первона чало связано с каждым возможным напрямую, что вызвано отказом от концепции линейной причинности.
ВОЗМОЖНОСТЬ (имкан) — одно из центральных понятий учения о наличии вещи и ее познании, развитого в средневековой арабской фи лософии. Выступает в паре с понятиями «необходимость» (вуджуб) и «невозможность» (имтина'). «Самость» (зат), обладающая воз можностью, называется «возможным» (мумкин) или «имеющим воз можность существования» (мумкин ал-вуджуд). Пара актуальное-по тенциальное не совпадает с триадой возможное—необходимое-невоз можное.
Термин «возможность» появляется уже у мутазилитов, но его кате гориальная проработка осуществляется в арабоязычном перипате тизме, более всего у Ибн Сйны. Ал-Фараби определяет возможность как равновероятность существования и несуществования. В силу этого возможность требует чего-то внешнего, что дало бы «перевес» {тарджйх) одной из этих сторон над другой, благодаря чему «воз можное» становится либо «необходимым» (ваджиб) и тогда обретает существование, либо «невозможным» (мумтани') и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), воз можное, обретшее необходимость, называется «необходимым благо даря другому» (ваджиб би-гайри-хи) или, более полно, «имеющим не обходимость существования благодаря другому» (ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи); аналогично выстраиваются термины для «невозмож ности». Таким образом, хотя возможность как понятие неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически пред шествует им и определяет содержание терминов «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма 'дум): возможность является соб ственной характеристикой самости, тогда как необходимость или
368
невозможность, связанные соответственно с существованием и несу ществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены им. В этих аспектах возможность сближается с понятием «утвержденность» (субут), отличаемым от «существования». У Ибн 'Арабй возможное трактуется как «утвержденные воплощенности» (а 'йан сабита), полу чающие существование, т.е. «воплощающиеся» {та'аййун) в ходе процесса «проявления» {таджаллин). Ибн Сйна рассматривает воз можность как самостоятельное и фундаментальное понятие, которое не может быть сведено к «могуществу» (кудра) действователя, наде ляющего возможное существованием. Понятие «возможное» близко, но не тождественно понятию «возникшее» (хадис): «возникшему» не обходимо предшествует потенция существования и субстрат (мавду'), «возможное» осмысляется как возможное благодаря собственной самости. Возможному предшествует «временное несуществование» ('адсш заманийй), хотя исключением являются метафизические Разумы: сами в себе возможные, они тем не менее существуют всегда. Понятие возможности логически предполагает понятие «нужды» (хаджа, факр, ифтикар): возможное нуждается в «обеспечивающем перевес» существованию над несуществованием или наоборот, чтобы оказаться соответственно существующим или несуществующим бла годаря своей «связанности» (та 'аллук) с «иным».
Возможность (наряду с необходимостью и невозможностью) исполь зуется и для квалификации суждений. «Возможными» называются суждения типа «человек пишет», необходимость или невозможность которых зависит от внешних условий, которые и делают их соответст венно истинными или ложными. Поэтому в плане вероятности позна ния возможное сущее отождествляется со «случайным» {иттифакийй), а не с необходимым, и потому с познаваемым в «опыте» {таджриба), а не разумом как априорная необходимость (ал-Фарабй). Устойчиво признается тезис о беспредельности череды возможных сущих (Ибн 'Арабй) и невозможности их «упорядочения» {дабт) и законо мерного познания (Ибн Халдун).
Понятия «возможность» и «возможное» остаются важнейшими в ишракизме и суфизме. Сохраняясь и в исмаилизме, они там теряют свою связь с понятием «необходимость», в силу чего становятся лишь иным обозначением для понятия «временное сущее».
УТВЕРЖДЕННОСТЬ {субут, также сабат) — в средневековой араб ской философии фундаментальное понятие учения о вещи, модусах ее наличия и ее постижении. Понятие «утвержденность» выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее сущест вования и несуществования, не мысля в ней, таким образом, никаких содержательных характеристик. «Утвержденность» тесно связана,
369
с одной стороны, с понятиями «истина» (хакк) и «необходимость» (вуджуб), а с другой — с понятием «оность» (хувиййа), которое дает возможность указать на вещь как таковую, не полагая в ней никаких содержательных признаков. Опущенная связка предикативных выска зываний восстанавливается как утвержденность.
Вопрос об утвержденности, ее связи с категориями «вещь», «су ществование», «несуществование» поставили мутазилиты. В их дис куссиях сформировались те две позиции в трактовке соотношения утвержденное™ и существования, которым суждено было определить характер дискуссии, продолжавшейся на всем протяжении развития классической арабской философии. Одни считали утвержденность си нонимом категории «вещь», сформулировав положение об утвержден ное™ вещей как вещей до их существования. Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает «оностью», указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая харак теристика, в том числе существование или несуществование, уже привносит в вещь дополнительную, качественную определенность. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не утвержденность считались атрибутами вещи. С этой точки зрения, утвержденность логически предшествует как существованию, так и несуществованию вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем, что связано с особенностями подхода к философскому осмыслению вещи. Разви тием понятия утвержденное™ стало представление о ее независи мости от смены состояний существования и несуществования вещи: благодаря утвержденное™ своей «оности» в состоянии несущество вания, наступившем после существования, вещь может вновь полу чить существование как «воспроизведенная» (му 'ад), т.е. та же самая. Так понятая утвержденность трактуется как возможность указать во время несуществования данной вещи на ее предшествующее сущест вование.
Противоположная позиция, также сформулированная еще мутази-литами, состояла в том, что различие между утвержденностью и су ществованием отсутствует. В этой связи термин «утвержденность» использовался как синоним для «существования», а «утвержденное» оказывалось синонимичным «сущему». Такое употребление харак терно для ашаритов, последователей перипатетиков и ас-Сухравардй. Вместе с тем ни мутазилитам, выдвинувшим эту позицию, ни их по следователям не удалось избежать противоречий и последовательно сформулировать концепцию тождества утвержденное™ и существо вания. Мутазилиты и ашариты говорили о «самой» (нафс) вещи или ее «самости» (jam), благодаря которой до существования вещи (т.е. до того, как она наличествует каким бы то ни было образом) можно по-
370
знавать некоторые ее характеристики, зависящие именно от «самой» вещи. В арабоязычном перипатетизме именно самость вещи тождест венна ее возможности или (в случае Первоначала) необходимости, причем она не сводится к понятию «чтойность» и определяет, может ли вещи предицироваться существование и несуществование или нет (см. Возможность). Наиболее фундаментальным делением вещей оказывается, таким образом, их деление на «обеспечивающие свою истинность» (хакк; см. Истина) собственной самостью и не обеспечи вающие ее, причем это деление предшествует понятиям существова ния и несуществования и определяет их, поэтому возможность и не обходимость оказываются вкупе фактическим аналогом утвержденно-сти, развивающим это понятие.
Линия терминологического разведения утвержденное™ и суще ствования также получила развитие в постмутазилитский период. В исмаилизме утвержденность, приписываемая Богу, равнозначна его «оности» и принципиально отличается от каких бы то ни было содер жательных характеристик, в том числе существования и несущество вания, которые понимаются как предицируемые субъекту и в силу этого создающие в нем по меньшей мере двойственность, будучи отличны ми от него самого. Развитие понятия утвержденное™ здесь связано с возможностью понимания ее как исключающей существование и несуществование, во всяком случае, в отношении одного субъекта — Бога. Что касается прочих вещей, то они наряду с утвержденностью обладают и существованием. В суфизме наблюдается сближение по нятия «утвержденность» с понятием «несуществование» ('адам) с со ответствующим переосмыслением «несуществующего» {ма'дум; см. Сущее). Здесь несуществование, в отличие от предшествующей тра диции, понимается не как несуществование данной вещи (см. Суще ствование), а как отсутствие действительного отличия данной вещи от всех других вещей в том континууме смыслов (см. Смысл), который представляет собой вечностное существование. В то же время вещь и в состоянии своего вечностного существования остается данной вещью в силу того, что «воплощается» (та'аййун) во временном су ществовании как данное, определенное и отличное от других сущее. Если во временном существовании вещь называется поэтому «вопло-щенностью» ('айн), то в вечностном она же является «утвержденной воплощенностью» {'айн сабита), т.е. не имеющей действительного существования и потому «несуществующей», но в то же время безус ловно той же самой, что получает существование.
Логически предшествуя понятиям существования и несуществова ния, утвержденность стоит также в равном отношении к сферам бытия и познания. В этом качестве утвержденность выражает фундамен тальную необходимость наличия вещи, будь то в знании или во внеш нем существовании, т.е. ее истинность (хакйка), противопоставляе-
371
мую ее невозможности или немыслимости (бутлан). Так понимаемую истинность вещи во внешнем существовании или в знании, которая предшествует возможности установления «правдивости» (сидк) вы сказываний о мире, устойчиво связывают именно с утвержденностью как сторонники различения утвержденности и существования, так и их оппоненты. В применении к собственно гносеологической области «утверждение» (исбат) противопоставляется «отрицанию» (нафй), а высказывания, содержащие утверждение или отрицание, составляют предмет силлогистики.
Отдельные авторы, обсуждая утвержденность, употребляют наряду с терминами, имеющими корень с-б-т, и другие, например имеющие корень к-р-р (истикрар, такаррур). Близкими к «утвержденности» можно считать термины та 'аккуд «подтвержденность» (ас-Сухравардй) и та'аккул «закрепленность» (ал-Кирманй), употребляемые в качест ве характеристики существования.
СУЩЕСТВОВАНИЕ. Наиболее общим термином, выражающим по нятие «существование», служит вуджуд, употреблявшийся уже мута-каллимами. Близкое, но менее частотное кавн в каламе получает кон нотацию «возникновение», что вместе с тем не отождествляет его с худус, служившим собственным термином для обозначения понятия «возникновение». В этом смысле кавн может употребляться во мно жественном числе (акван — существования-возникновения), что ха рактерно именно для калама. Данная коннотация становится собст венным значением кавн в арабоязычном перипатетизме, где этот термин фигурирует, в частности, в формуле 'алам ал-кавн ва-л-фасад (мир возникновения и гибели), т.е. мир вещей, существующих «во времени», в отличие от существования «со временем, но не во време ни», характерного для космических Разумов, и вневременного суще ствования Первоначала. Однако соответствующие глаголы соотносят ся противоположным образом: кана (быть, существовать) выражает более общий аспект существования, тогда как вуджида, йуджад (находиться) скорее означает «быть найденным». Термин вуджуд, употребляемый без уточнений, означает, как правило, действительное существование вещи вне ума. Вместе с тем характерным для арабо-язычных перипатетиков было разделение существования на «сущест вование в воплощенностях» (а'йан), или «внешнее существование», с одной стороны, и «существование в уме» — с другой, чем исчер пывались для них возможные виды существования. Существование противополагается, с одной стороны, «несуществованию» {'адам), а с другой — «утвержденности» (субут). Термин 'адам является преобладающим в рассуждениях о соотношении существования и несуществования, в отличие от строго дихотомического ла-вуджуд
372
(не-существование), причем первый противополагается существова нию («А») как «Б», а второй — как «не-А» (см. Противополож ность). Существование, как правило, разводится с «сущим» (мавджуд), хотя некоторые авторы иногда употребляют первое в смысле вто рого.
Соотношение между существованием и несуществованием начи нают обсуждать уже мутазилиты. В связи с вопросом о том, каким образом может быть осмыслено творение Богом вещей, было выска зано два мнения относительно соотношения существования и несуще ствования вещи. Одни считали, что до того, как вещь хотя бы раз по лучила существование, о ней нельзя говорить как о несуществующей. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществую щей, определяя на этом основании понятие «возникновение» (худус) как «существование после несуществования». В том и другом случае «возникновение» противопоставляется «вечности» {кидам) и «непре станности» (давам), которые не предполагают смену существования и несуществования, причем такое понимание «возникновения» сохра нилось и в последующем развитии арабской философии. В каламе под «несуществованием» понимается несуществование данной вещи, а не несуществование вообще. Эти два возможных понимания несущест вования, различающиеся своим отношением к существованию, терми нологически оформляются в арабоязычном перипатетизме. Несущест вование вещи, предшествующее ее существованию, называется «вре менным несуществованием», тогда как несуществование, которое не будет и не может быть сменено существованием, называется «абсо лютным», или «чистым» несуществованием. Временное несущество вание вещи, согласно этому взгляду, всегда предшествует ее сущест вованию. Чистое несуществование является по сути иррациональным понятием, исключающим возможность какого бы то ни было осмыс ления. Паре терминов «чистое несуществование-временное несуще ствование» соответствует пара «чистое существование-временное существование». Под «чистым существованием» понимается сущест вование Первоначала, называемое также «абсолютным», а под вре менным— существование «возникающих» вещей. Абсолютное су ществование никак не специфицируется и принадлежит Первоначалу в силу его самостной необходимости. Названные термины исполь зуются и в суфизме, хотя соотношение между абсолютным сущест вованием Первоначала и временным существованием вещи здесь по нимается не как опосредованное более или менее длинной цепочкой промежуточных причин, а как «воплощение» (та'ййн; см. Сущее), т.е. мгновенная частная реализация абсолютного существования. Поэтому временное существование здесь называется также «связан ным» (мукаййад), отличаясь от абсолютного не сущностно, а только модусом осуществления вещей мира, которые все обладают также и
373
вечностным, абсолютным существованием, но как «утвержденные во-площенности» (а 'йан сабита), или «небытийные» (ма 'дума).
Если признавать, как это делали некоторые мутазилиты, что несу ществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее суще ствования либо вовсе запретить это. Признававшие такую возмож ность ввели соответствующее понятие «утвержденность», которое ло гически предшествует равно существованию и несуществованию и выражает возможность указать на вещь, не указывая вместе с тем ни на какие содержательные признаки, в том числе и на существование или несуществование. Утвержденность поэтому понимается как бо лее фундаментальная характеристика вещи, нежели ее существование, которое, наравне с несуществованием, универсально признается (за исключением ишракизма) в качестве атрибута вещи. Утвержденность составляет тот предельный фон, который дает возможность вести речь о вещи и отрицание которого устраняет такую возможность. Вопрос о соотношении утвержденное™ и существования был поставлен еще в каламе, и если мутазилиты в основном признавали утвержденность отличной от существования, то в ашаризме утвержденность была при равнена к существованию. Существование отличалось от утвержден ное™ в мутазилизме, исмаилизме и суфизме, в раннем арабоязычном перипатетизме разрабатывалось во многом параллельное утвержден ное™ понятие «возможность», в ишракизме же в силу номиналисти ческой критики онтологических категорий этот вопрос, по существу, был снят.
Ал-Фарабй и Ибн Сйной было развито положение о различении самости (иногда употребляются также термины «чтойность» и «истин ность») вещи, с одной стороны, и ее существования — с другой. Потребность в таком различении вытекает из того, что «чтойность» вещей (за исключением Первоначала) не предполагает с необходимо стью ни внешнего существования, ни несуществования вещи. Поэтому вещь сама по себе является возможной (см. Возможность), тогда как существование оказывается самостоятельным «смыслом», присоеди няемым к вещи. Возможность принадлежит самости вещи, причем вещь остается возможной и в состоянии существования, когда стано вится «необходимой благодаря другому», и в состоянии несущество вания, когда становится «невозможной благодаря другому». Различе ние самости и существования влечет необходимость соответствующе го различения причин, в силу чего «причина, дающая существова ние», выделяется как главная среди четырех аристотелевских причин и отождествляется с действенной причиной. Арабоязычными перипа тетиками была создана сложная система терминологии, различающая варианты сочетания понятий самости и существования и таким обра зом определяющая основные онтологические категории через эти две.
374
Ал-Фарабй различает хусул (наличие) и вуджуд (существование), причем первое может предицироваться второму, благодаря чему «обретенное существование» (вуджуд мухассал), под которым пони мается существование вместе с формой, отличается от «необретенно-го существования», под которым понимается существование только с материей, способной принимать противоположные формы. «Особое существование» (вуджуд хасс) считается принадлежащим единому, поскольку строго единое к тому же единственно, обладая своим спе цифическим существованием, не разделяемым с другими.
Резкой критике перипатетическое понимание существования, на ряду со многими другими категориями (единство, субстанциальность и т.д.), подверг ас-Сухравардй, считавший существование чистым по нятием в уме, не имеющим никакого внешнего коррелята. С его точки зрения, вещь получает от причины свою самость, а не существование. Если бы существование наличествовало в вещи, оно само должно было бы обладать существованием, поскольку ас-Сухравардй не при знает, в отличие от перипатетиков, различия между «наличием» и «существованием», и мы бы получили бесконечный регресс атрибутов вещи, что сделало бы ее невозможной. Он не признает существова ние ни наиболее общим в вещи, считая акцидентальность и качество в определенном отношении более общими характеристиками, чем су ществование, ни наиболее явным в ней. С аристотелианских позиций разделение самости и существования критиковал Ибн Рушд.
Особым видом существования признается «пребывание» (бака'), определявшееся еще в каламе как «существование без возникнове ния», т.е. характерное только для вечного. Противоположностью пре бывания служит «гибель» (фана'), постигающая любую возникающую вещь. В арабоязычном перипатетизме вместо фана' используется термин фасад (порча), обозначающий прекращение существования вещи как особого «смешения» при сохранении самих первоэлементов или их превращении в другие. В суфизме «пребывание» и «гибель» перестают быть в строгом смысле противоположностями, поскольку прекращение временного существования означает не полное исчезно вение данного сущего, но лишь его иную реализацию в другие момен ты временного существования благодаря тому, что оно не имеет дей ствительных отличий от другого сущего в вечностном существовании. Поэтому «гибель» означает на самом деле «пребывание», пусть в дру гой внешней форме или даже при ее отсутствии, на чем основывается и более конкретное понимание «гибели» адепта суфийской практики в Боге ради обретения «пребывания» в Нем.
сущее в арабской философии, как и понятие существования, выражалось двумя основными терминами. Более общим служил
375
мавджуд (букв, «находимое»), менее употребимым — ка'ин (букв, «бытийствующее»). Оба субстантивировались не сразу, и второй в субстантивированном виде скорее обозначал отдельное «существо», нежели сущее как абстрактное понятие; в этой роли выступал пре имущественно первый термин. Основными проблемами, связанными с осмыслением сущего, были вопросы о соотношении понятий сущее, вещь, тело; сущее, несуществующее (ма'дум) и утвержденное (сабит; см. Утвержденность); классификация сущего на основании его само-стных характеристик и на основании его атрибутов, где сущее, отно симое к каждому из этих классов, получало особое наименование.
Начало обсуждению соотношения понятий «сущее» и «вещь» поло жено каламом. Хотя некоторые мутазилиты отождествляли их, боль шинство считало «сущее» понятием более узким, нежели «вещь». С одной стороны, сущее противопоставлялось «несуществующему», причем под последним подразумевалась та же самая вещь, что являет ся существующей, когда обладает атрибутом существования. С другой стороны, было высказано мнение, что прежде чем стать сущей или несуществующей, вещь является «утвержденной». С этой точки зре ния понятие «сущее» оказывается противопоставленным «утвержден ному». В целом их соотношение может быть выражено следующим образом: утвержденное может оказаться сущим, а может оказаться несуществующим, хотя не сводится ни к одному из этих состояний. Таким пониманием обусловлен тот факт, что понятие «сущее» не слу жило наиболее общим наименованием предметов, подлежащим фило софскому рассмотрению. В качестве такового выступала скорее «вещь», под которой могло пониматься и сущее, и несуществующее, и утверж денное. Существенным был вопрос о познаваемости «несуществую щего» в сравнении с сущим. Те мутазилиты, которые отождествляли сущее и утвержденное, считали, что в несуществующем познаются характеристики, которыми вещь обязана самой себе, а не внешней причине, последние же познаваемы только в сущем. В строгом смысле «сущий» не является божественным атрибутом, в качестве таково го выступает ал-хакк (истинный, необходимый), поэтому «сущий» в отношении Бога перетолковывалось в каламе как «известный».
Развитое в арабоязычном перипатетизме (ал-Фарабй, Ибн Сйна) учение о разделении сущности и существования опиралось на рас смотрение сущего вне зависимости от его существования и несущест вования, т.е. как «самости», которая либо вызывает необходимость собственного существования, либо не вызывает ни существования, ни несуществования, нуждаясь для того и другого во внешней причине. Поэтому в арабоязычном перипатетизме, наряду с термином «вещь», в качестве наиболее фундаментальной характеристики предмета вы ступает «самостная необходимость» (для Первоначала) или «самостная возможность» (для прочих вещей), делающая первое постоянным и не
376
зависимым ни от чего, а вторые — нуждающимися во внешней при чине, чтобы стать сущими. В дальнейшем «возможное» могло упот ребляться как синоним «сущего», в том числе и теми, кто не призна вал фундаментального деления на «необходимое благодаря самости» и «возможное благодаря самости» (исмаилизм). Вместе с тем «возмож ное» могло означать не только «сущее», но равно и «несуществующее» (суфизм), как это предполагается логикой изначального введения по нятия. Поскольку для сущего, рассматриваемого как возможное, прин ципиальной характеристикой является нужда во внешней причине, де лающей его сущим или несуществующим, понятие «нужда» (хаджа, ихтийадж, факр, ифтикар) составляет фундаментальную черту тако го сущего, сохраняющуюся независимо от смены состояний сущест вования и несуществования, в противоположность «отсутствию нуж ды» (гинан, истигна'), характеризующему Первоначало.
Поскольку то, каким образом вещь в соотношении со своей са мостью становится сущей, определяет характерные особенности вещи, основные категории, характеризующие сущее, сводятся к различным вариантам соотношения понятий «сущее» и «самость». Соответствую щая терминология была разработана последователями перипатетиков. Под «самостно-существующим» (мавджуд би-з-зат) понимается та кое сущее, которое имеется «независимо» (истиклал), как таковое, в отличие от «акцидентально-существующего» (мавджуд би-л- 'арад), «лишенностей свойства» и «отсутствий» (слепота, бессилие) или «умо постигаемых аспектов» (и'тибар), которые не осуществляются как таковые. При этом «самостно-существующее» отличается от «сущест вующего благодаря своей самости» (мавджуд би-зати-хи), под ко торым понимается то, что существует благодаря самости, а не бла годаря причине, и от «существующего посредством своей самости» (мавджуд ли-зати-хи), под чем понимается сущее посредством себя, а не иного (т.е. вместилища). Возможны три комбинации этих поня тий: «сущее благодаря и посредством собственной самости», или Пер воначало, не нуждающееся в причине и вместилище; «сущее посред ством своей самости, но не благодаря своей самости», или субстанция, не нуждающаяся во вместилище, но опирающаяся на причину, дав шую существование; «сущее не посредством и не благодаря своей са мости», т.е. акциденция, нуждающаяся в ином (своем вместилище) и опирающаяся на причину, давшую ей существование.
С точки зрения атрибутов сущее классифицируется в зависимости от отношения к вечности и времени как «вечное» (кадйм, 'азалийй, 'абадийй) и «возникшее» (хадис, мухдас). Универсально признавае мым было деление сущего на чувственно постигаемое и умопостигае мое. Параллельным и не совпадающим с этим следует признать деле ние на «связанное с телесным», или «сенсибельным», и «свободное от связанности с сенсибельным». Хотя под вторым могут пониматься
377
и Разумы, которые умопостигаемы для самих себя и человеческих разумов, освободившихся от связанности с телами (арабоязычный перипатетизм, исмаилизм), к числу «свободного от связанности с сен-сибельным» относится прежде всего самость человека и самость Пер воначала. Они служат предметом непосредственного интуитивного схватывания (хадс, та 'аллух), для которого характерна независимость и от данных чувственного восприятия, и от «первоначал разума», со ставляющих основу рационального познания, и от результатов само го рационального познания (арабоязычный перипатетизм, ишракизм). Полемика вокруг существования нетелесного сущего началась еще в каламе, где и была установлена нетелесность Бога. Специальное до казательство наличия нетелесного сущего приводит Ибн Сйна, ссы лаясь, в частности, на эмоции и аффекты (страх, любовь), которые не постигаемы ни чувственно, ни рационально. Близким к «свободному от связанности с сенсибельным» можно считать понятие «отделенного от тела» (муджаррад, муфарик), хотя оно может включать и метафи зическое интеллигибельное сущее. В соответствии с принятым в ара-боязычном перипатетизме делением существования на существование вовне и в уме сущее делится на «внешнее сущее» (мавджуд фй ал-харидж), или «воплощенно-сущее» (мавджуд 'айнийй), и «сущее в уме» (мавджуд фй аз-зихн); соответственно выстраивается термино логия, использующая понятие «утвержденное» в смысле «сущее» в тех случаях, когда существование и утвержденность считаются тождест венными. В ишракизме категория сущего теряет свое действительное содержание в силу того, что существование признается чистым поня тием, не имеющим внешнего коррелята. В суфизме вместо понятия «сущее» часто используется «существование», хотя последнее следует считать более широким: «существование» включает в себя и вечностный, и временной аспекты, тогда как сущее в своем вечностном аспекте может именоваться и «несуществующим», и «утвержденным».
ДЕЙСТВИЕ. Это понятие выражается термином фи'л или, реже, синонимичным ему 'амал. Если первое чаще обозначает действие вообще, то второе — скорее действие в контексте религиозного Зако на, хотя это противопоставление не всегда выдерживается. Действие в арабском языке чаще всего выражается масдаром (отглагольным существительным), в котором в силу особенностей арабского языко вого мышления присутствуют нераздельно сущностный и процес суальный аспекты. Благодаря этому действие и результат действия могут быть слиты в одном понятии, например, 'илм обозначает и «знание», и «познание». Поэтому проблематика действия в арабской философии охватывает более широкий круг проблем, нежели в тради циях, жестко разводящих процессуальность и результат. Понятие дей-
378
ствия обсуждается, как правило, в тесной связи с понятиями «дейст вующее» (фа 'ил) и «претерпевающее» (маф 'ул). Противоположностью реально совершаемого действия является «оставление действия» (тарк, тарк ал-фи'л), которое понимается, как правило, не как небы тие действия, а как имеющее определенное и позитивное содержание, чем отличается от «не-действия» ('адам фи 'л) как чистого отсутствия действия (см. Противоположность).
В классическом исламском вероучении и религиозно-правовой мысли (фикх) понятие действия разработано как непосредственно свя занное с «намерением» (ниййа): любое действие оценивается в соот ветствии с намерением, отсутствие должного намерения обессмыс ливает действие, даже если оно формально совершено правильно; действие считается совершенным, даже если оно не состоялось, но имелось намерение его совершить, а объективные обстоятельства то му воспрепятствовали; намерение не является намерением, если не влечет прямо и непосредственно действие при отсутствии объектив ных препятствий.
Метафизика действия, развитая в каламе, включала вопрос об условиях действия, о соотношении между действием человека и дей ствием Бога, различии между «непосредственным» и «порожденным» действием, подлинном и мнимом действователе и вопрос о «стяжа нии» (касб) действия.
В целом для мутакаллимов характерно представление о том, что действователем может быть только «живое» (хайй), т.е., вообще гово ря, Бог и человек. Действователь необходимо наделен волей (ирада), так что целеполагание (касд, гарад) включается, как правило, в число условий действия. Другим непременным условием действия является «могущество» (кудра) или «способность» (истита'а) действовате ля: первый термин чаще употребляется в отношении Бога, второй — в отношении человека (наряду с близким ему исти 'дад — подготов ленность), хотя это противопоставление не абсолютно. Действователь должен являться «могущим» (кадир), а производимые им вещи оказы ваются «подвластными» (макдур) ему. Одни мутазилиты считали, что способность к действию сопровождает его, возникая в действователе одновременно с действием, другие относили ее к моменту времени, непосредственно предшествующему действию, некоторые характери зовали ее как «часть» (ба'д) тела, т.е., по существу, как акциденцию наряду с запахом, вкусом и т.д. В мутазилизме было выдвинуто кар динальное положение о полном разграничении сфер божественного и человеческого «могущества», так что Бог считался некоторыми не способным произвести те действия, к которым способен человек. Это означало признание автономии человеческого действия и, как следст вие, автономии сопровождающей его воли. Мутазилиты различали не посредственное действие (фи 'л мубашир), которое прямо совершается
379
действователем и, как правило, создает нечто в самом действователе (например, «толкание», возникающее в «толкающем»), и порожденное (фи'л мутаваллид) им действие, которое возникает в чем-то ином («качение», вызванное «толканием» и возникшее в камне). Порожден ное действие осуществляется посредством произведенной действова телем причины и может осуществляться после исчезновения деятеля. «Намеренность» (и 'тимад) тела мутакаллимы относили к непосредст венному действию, а возникающее благодаря ему движение — к по рожденному действию. Непосредственное и порожденное действия противоположны, в свою очередь, «действиям по природе». Призна ние некоторыми мутакаллимами подобной категории выводило дейст вие за пределы живого, при этом действие тела согласно его природе (например, окрашивание в такой-то цвет) некоторые считали авто номным и пересиливающим даже волю Бога. Другой аспект проблемы состоял в различении собственного и несобственного действия чело века. Собственное действие определялось некоторыми как то, которое человек может «оставить» по собственной воле. Несобственные дей ствия, к числу которых относились с этой точки зрения и порожден ные, оказывались тем самым сотворенными другим действовате лем, т.е. Богом, и присвоенными (касб, иктисаб— стяжание) челове ком. Понятие «стяжание», введенное в мутазилизме, стало одним из центральных в ашаризме. С его помощью ал-Аш'арй, отказавшийся от утверждения об автономии человеческого действия, сделал противо речивую попытку сохранить положение о полной предопределенности человеческих поступков волей Бога наряду с тезисом об ответствен ности человека за собственные поступки: действия творятся Богом, но присваиваются человеком.
В арабоязычном перипатетизме понятия действователя и действия претерпевают трансформацию, вызванную влиянием аристотелизма, и прежде всего учением о причинности. Авиценновская концепция раз деления чтойности вещи и ее существования направлена прежде все го на то, чтобы свести четыре аристотелевские причины фактически к единственной — действователю. Действие понимается Ибн Сйной как придание вещи существования после ее несуществования. Посколь ку «возникающее» (хадис) понимается как «возможное (мумкин) в самом себе», понятие «возможность» (имкан) вводится как само стоятельное и не сводимое к понятию «могущество» (кудра), т.е. спо собности действователя произвести вещь, что составляет контраст учению мутазилитов о действии. Действователь, согласно Ибн Сине, не создает чтойность вещи, но лишь придает ей существование, из возможной делая ее «необходимой» (ваджиб; см. Существование). С другой стороны, термин «действие» был использован для передачи понятия «актуальное» (ка'им бй ал-фи'л) в его противопоставлении «потенциальному» (ка'им бй ал-кувва). Пара «необходимое-возмож-
380
ное» составляет параллель паре «актуальное-потенциальное», отли чаясь от нее в существенных моментах, хотя в позднейших эклекти ческих учениях они нередко отождествлялись.
В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме была принята троич ная иерархия действий в зависимости от их отношения к вечности и времени. В арабоязычном перипатетизме действие приписывалось и неживым причинам, причем действие причин в мире возникновения и гибели считалось зависящим от ряда дополнительных в сравнении с самой причиной факторов (см. Причина). В ишракизме восстанавли вается положение о том, что действователем может быть только жи вое: действие в истинном смысле приписывается лишь свету, тогда как «затемненное», т.е. неживое, не действует. Понятия действия, жизни и постижения (идрак), или явленности самому себе (зухур ли-нафси-хи), сближаются почти до отождествления. Дальнейшая эво люция понятия действия связана с тем, что единственным истинным действователем оказывается Свет Светов, действующий либо непо средственно, либо при посредстве других действователей, из которых именно он «извлекает» действие и которые оказываются, таким обра зом, мнимыми действователями. Согласно ас-Сухравардй, Первонача ло является исключительно действующим, но не претерпевающим ни в каком смысле, тогда как в арабоязычном перипатетизме и исмаи лизме сочетание действователя, действия и претерпевания собствен ного действия («разумения») в одном субъекте рассматриваются как признаки Первого Разума, а в каламе претерпевающее входит непре менным элементом в рассмотрение действия Бога, хотя и внеположно ему и представлено вещами мира. Полемизируя с перипатетиками, ас-Сухравардй утверждает, что многочисленность действий не может служить показателем многочисленности производящих ее сил и что одна сила в разных «аспектах» {хайсиййа) может влечь разные дейст вия. Садр ад-Дйн аш-Шйразй высказывает положение о том, что дей ствие Первого ни в каком отношении не схоже с действиями всего прочего, хотя именуется тем же именем, что составляет явную парал лель высказанному еще мутазилитами тезису о том, что Бог — вещь не как все вещи.
Основным вкладом суфизма в обсуждение проблематики действия является тезис о невозможности истинного разделения понятий дейст вователя и претерпевающего, а также собственного и несобственного действия так, чтобы каждый из членов этих пар не переходил в свою противоположность и не обусловливал ее как необходимую наряду с собой. Для передачи понятия действия в суфизме, наряду с фи 'л и 'амал, активно используется 'асар (букв, «отпечаток») и его про изводные. Хотя признается, что миропорядок делится на «воздей ствующее» (му'ассир) и «подверженное воздействию» (мута'ассир), причем первым является Бог, а вторым — мир (тезис, вероятно,
381
восходящий к стоикам), что всякое действие следует сопрягать с Бо гом, который и оказывается истинным деятелем, а не с совершающим его человеком, или что действия всегда производятся Богом, который желает их появления в бытии, и только метафорически сопрягаются с человеком, эти тезисы не являются абсолютными. Ибн 'Арабй отож дествляет «явное» (захир) с претерпевающим, а «скрытое» (батин) — с действователем, но поскольку в паре «явное-скрытое» Бог и Творе ние могут занимать любое из мест, Бог также может рассматриваться как подверженный воздействию Творения и определяемый послед ним. К понятию «претерпевание» (инфи'ал) приближается понятие хукм (букв, «постановление», «суждение»), через которое часто обсуж дается проблематика взаимного обусловливания действующего и пре терпевающего.
А.И. Кобзев Китайская традиция
ВЭНЬ (}t) — знаки, письменность, культура, культурность, цивили зованность, цивильный, гражданский, гуманитарный, просвещение, образование, литература, изящная словесность, стиль, украшенность — категория философской, эстетической и литературной мысли. Этимо логическое значение иероглифа вэнь — «татуировка, узор, орнамент» сохранилось в философском лексиконе (см., например, «Чжуан-цзы», гл. 1; «Мэн-цзы», V Б, 17). Терминологическую оппозицию вэнь состав ляют, с одной стороны, «природная (стихийная, материальная) основа» (чжи) как состояние, еще не достигшее упорядоченности, и «пер-возданность, непосредственность» (пу) как «простота», противостоя щая «пестроте», а с другой стороны — «военное начало, воинствен ность» (у) как состояние, разрушающее уже существующий порядок.
В самом широком смысле вэнь означает всякую выявленную (осмысленную) упорядоченность: например, в живой природе — это «узоры» на шкурах тигров и леопардов («Чжуан-цзы», гл. 7) или «знаки зверей и птиц», т.е. допускающая осмысленную интерпрета цию система их следов («Си цы чжуань», II, 2), в неживой — «знаки неба», т.е. астрономические объекты и явления, или «знаки земли», т.е. символы праха земного («Чжуан-цзы», гл. 7).
Конфуций, понимая вэнь как культуру, связанную с книжной уче ностью, ритуалом и музыкой, считал ее гармоничное сочетание с природной основой признаком «благородного мужа» {цзюнъ цзы) или «совершенного человека» (чэн жэнь) («Лунь юй», VI, 16; XII, 8, 15; XIV, 13).
В дальнейшем понятие вэнь в китайской философии было предель но онтологизировано. В комментирующей части «Чжоу и» уже гово рится о «знаках неба» и «знаках человека» («Туань чжуань», 22), «зна ках неба и земли» и дано определение «знаков» как проявляющейся в «символах» (сян) «взаимосвязи вещей» («Си цы чжуань», I, 10, II, 10).
В качестве универсальной онтологической структуры знаки-вэнь связывались с дао и принципами (ли) всех вещей. Согласно «Хань Фэй-цзы», «путь (дао) делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки, формирующие
383
Рис. 1. Формирование 64 гексаграмм
из «Великого предела»
вещи» (гл. 20). В основе этих дефиниций Хань Фэя, разъяснявшего Лао-цзы, лежит антропоцентрическая идея фундаментальной корреля ции между «географией» и «астрономией», т.е. «принципами земли» и «знаками неба», о которых сказано в «Си цы чжуани» (I, 4). В качестве универсального коррелятора тут выступает дао, причем не только в абстрактном, но и в самом конкретном своем значении — «путь, линия, графически выразимый след в пространстве», поскольку «земные принципы» и «небесные знаки» — это прежде всего зримые очертания, линии на земле и на небе, что обусловлено исходным смыслом иероглифов ли и вэнъ. Абстрактное же значение дао интег рирует заключенные в ли и вэнь представления о физических чертах как упорядоченных символах, наделенных определенными смыслами, которые в своей совокупности и складываются во вселенский Путь.
Позднее, в неоконфуцианстве, утвердилось понимание вэнъ как эманации дао (Чжу Си) и «доступного наблюдению проявления прин ципов» (Ван Янмин). В гносеологическом аспекте это порождало ана логи теории врожденных идей. Так, по мысли Ли Чжи, «высшие знаки в Поднебесной не могут не происходить из детского сердца» («Тун синь шо» — «Изъяснение детского сердца»).
В традиционных литературоведческих сочинениях слово вэнъ мог ло применяться в узком смысле, например сводиться к обозначению рифмованного текста или жанра поминального слова, а в лингвистике, вслед за первым в Китае толково-этимологическим словарем «Шо вэнь цзе цзы», — обозначать простой (несоставной) иероглиф.
В современном языке категория вэнь не утратила своей семантиче ской широты, выступая, с одной стороны, как обозначение письмен ности (вэнъ-цзы), а с другой — цивилизации (вэнь-мин) или культу ры (вэнь-хуа) вообще, включая ее духовные (например, вэнь-сюэ — «литература») и материальные (вэнъ-у — «предметы материальной культуры») составляющие, а также распространяясь на природные объекты (тянь-вэнь-сюэ — «астрономия»).
гуд (=£[>) — гадательная графема, триграмма, гексаграмма. Одна из самых оригинальных и фундаментальных общеметодологических ка тегорий, обозначающая конститутивные элементы двух универсаль ных классификационных схем (восьми триграмм — ба гуа и 64 гек саграмм — люшисы гуа). Этимологически восходит к изображению геометризированных графических результатов скапулимантии — га дания на костях {бу). Это значение гуа отражено в гл. 9 «Сюнь-цзы» (IV—III вв. до н.э.). Позднее гуа были связаны с другой гадательной практикой — на тысячелистнике (ши), построенной на получении числовых комбинаций, что широко отражено в «Цзо чжуани» (IV в. до н.э.). В итоге гуа объединили идеи геометрической символизации и
386
числовой комбинаторики, из чего выросла общетеоретическая нуме рологическая методология. Китайская традиция выводит происхожде ние гуа из мифических истоков цивилизации — деятельности первого императора (культурного героя) Фуси, который якобы использовал чудесно явленные гуа как парадигмы в созидании основ материальной культуры, сообразных законам природы.
Целостная философская концепция гуа впервые была сформулиро вана в приписываемой Конфуцию комментирующей части «Чжоу и» («Си цы чжуань», «Шо гуа чжуань»). Согласно «Си цы чжуани», «предел сокровенного в Поднебесной заключен в гуа», которые, таким образом, выступают воплощением миропорядка. Специфику катего рии гуа составляет материальная выраженность в двух количественно определенных наборах графических символов — восьми триграммах и 64 гексаграммах. Первые состоят из трех, вторые — из шести черт двух видов (целой — ян и прерванной — инь) во всех возможных комбинациях. Каждой гуа присущи индивидуальное имя (восемь три грамм и их удвоения — восемь гексаграмм — одноименны), образный и понятийный комплексы, стандартные формулы как абстрактного, так и конкретного содержания. Например, двум парам главных гуа
соответствуют имена Цянь и Кунь, образы Неба и Земли, понятия «творчество» и «исполнение» и т.д. Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют всеобъемлющую иерархию классификационных схем. Она в нагляд ных символах (сян) «распределяет по родам свойства всей тьмы вещей» («Си цы чжуань», II, 2), т.е. охватывает любые аспекты действитель ности— части пространства, отрезки времени, природные стихии, числа, цвета, органы тела, социальные и семейные отношения и т.д., позволяя описывать всевозможные ситуации и процессы, фиксиро вать реальные или умозрительные соответствия между ними и т.п. Структурно и онтологически гуа представляются продуктами после довательного раздвоения (инь ян) «Единого» — «Великого предела» (тай цзи) (рис. 1). Однако исторически гексаграммы могли возник нуть раньше триграмм. В статическом плане каждый из наборов — восемь триграмм и 64 гексаграммы — зафиксирован в двух простран ственно ориентированных расположениях, приписываемых Фуси и Вэнь-вану (см. рис. 2, 3), основателю династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.). Последнее реализовано в тексте канонической части «Чжоу и». Последовательная смена черт гуа в расположении Фуси подчинена той же закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении нату-
387
388
Рис. 2. Квадратное расположение 64 гексаграмм в порядке Фу-си
Рис. 3. Квадратное расположение 64 гексаграмм в порядке Вэнь-вана
389
390
Рис. 4. Круговое расположение восьми триграмм в порядке Фу-си
Рис. 5. Круговое расположение восьми триграмм в порядке Вэнь-вана
рального ряда чисел в двоичной арифметике, создатель которой, не мецкий философ и математик Лейбниц, истолковал это подобие как свидетельство предустановленной гармонии и единства Божьего про мысла для всех времен и народов. В 1973 г. в Мавандуе был обнару жен текст «Чжоу и» (II в. до н.э.) с третьим видом расположения гек саграмм, типологически более близким к расположению Фу-си.
Гуа располагаются в линию, квадратом (символ Земли) и кругооб разно (символ Неба), соотносясь по окружности и через центр; делят ся на «мужские» и «женские»; образуют пары по двум главным прин ципам: «обратности» (фань), т.е. перевернутости на 180°, и «супротив-ности» (дуй), т.е. противоположности черт в одинаковых позициях. Эти два вида противоположности в традиционной китайской логике и методологии охватывают все контрарные и контрадикторные (мао дунь) отношения. В динамичном плане взаимопревращения гуа путем трансформации черт в противоположные отражают все фазы циклич ности развития космоса в основополагающей для «Чжоу и» теории «кругообразных/всеохватных перемен» (чжоу и) (рис. 4, 5).
В эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) при посредстве мистико-натурфилософских построений «школы инь-ян» (инь-ян цзя), «учения о канонах в современных знаках» (цзинь вэнь цзин сюэ) и оракуло-апокрифической (чэнь вэй) традиции общеметодологический потен циал схем гуа был реализован в максимальном увеличении их онтоло гических референтов и координации со всеми другими аналогичными схемами — прежде всего «пятью элементами» (у син), циклическими и зодиакальными знаками (тянь гань ди чжи), магическими числовы ми фигурами Хэ ту и Ло шу. В сочинении «Лес перемен» («И линь») Цзяо Яньшоу (I в. до н.э.) или Цуй Чжуаня (I-II вв.) система чжоу и была усложнена до 4096 членов — корреляций каждой гексаграммы с самой собой и каждой другой. Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.) в «Ка ноне Великой тайны» («Тай сюань цзин») предложил альтернативную систему, в которой 64 гуа заменены 81 тетраграммой (шоу, букв, «го лова»). Последние состоят из всех возможных сочетаний черт трех видов (целой, единожды и дважды прерванной) в четырех позициях. Однако система Ян Сюна, возможно также восходящая к древней гадательной практике, не смогла конкурировать с системой гуа, раз витие которой достигло апогея в эпоху Сун (Х-ХШ вв.), когда были созданы наиболее яркие образцы нумерологической философии — учения Шао Юна (XI в.) и Цай Шэня (XII—XIII вв.). Гуа вошли в фун дамент не только философии, но и науки (особенно астрономии, хро нометрии, топографии, медицины, алхимии), литературы и искусства, всей традиционной духовной и материальной культуры Китая.
391
МО (Щ) — путь (подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, абсолют). Этимоло гически восходит к идее главенства {шоу) в «движении/поведении» (син). Ближайшие коррелятивные категории — дэ («благодать») и ци («орудие»). В современном языке бином дао-дэ означает мораль, нрав ственность. Термином дао передавались буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути и способа, прежде всего четвертый «благородной истины» и «восьмеричного пути», а также «бодхи» («про светление», «пробуждение»). Эквивалентами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф дао входит в обозначение даосизма {дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства {дао сюэ). В «Мо-цзы» «учением о дао» {дао цзяо), в «Чжуан-цзы» «искусством/техникой дао» {дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных философских системах дао определялось пб-разному, поэтому Хань Юй (VIII—IX вв.) назвал его, как и дэ, «пустой позицией» {сюй вэй), не имеющей точно фикси рованного смысла.
В «Шу цзине» термин дао имеет абстрактные значения — «пове дение», «продвижение», «путь государя и Неба» — и соотнесен с дэ, также обозначающим абстрактные понятия социальной и косми ческой гармонии (гл. 3, 36, 44). С возникновения китайской филосо фии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческо го» и «небесного», т.е. общеприродного, дао. (В узком смысле «не бесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий дао и «предел» {щи).
Конфуций (VI-V вв. до н.э.) сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ{, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12; XII, 19). Он конкре тизировал дао в различных наборах этизированных понятий: «сы новняя почтительность» {сяо) и «братская любовь» {ти), «верность» {чжун) и «великодушие» {шу), т.е. «золотое правило» морали, «гу манность» {жэнь), «знание» {чжи) и «мужество» {юн) и т.п. В «Лунь юе» дао — это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения» {мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступают и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее «благород ному мужу» {цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» {сяо жэнь). Соот ветственно разнятся и дэ. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсут ствии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.
392
Последователи Конфуция и представители других школ универса лизировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка (чжи) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (например, «Мэн-цзы», «Хань Фэй-цзы»).
Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое — да дао, всепроникающее — да дао) универсальный онто логический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу (II в. до н.э.) выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенно-мудрого» определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся (чжи) в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» («искрен ность» — чэн) составляет «небесное», а ее осуществление — «челове ческое» дао. Обретший предельную «подлинность» способен образо вать триединство с Небом и Землей.
Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к дао понятия «пред определение», «[индивидуальная] природа» (син), «[телесная] форма» (син). В «Да Дай ли цзи» они взаимосвязаны следующим образом: «Обладание долей дао называется предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) называется индивидуальной природой» (гл. «Бэнь мин»). Соотнесены данные понятия и в «Чжун юне», где дао означает следование самому себе, или своей «[инди видуальной] природе», предопределяемой Небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной, кон кретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и под данным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредст вом «знания», «гуманности» и «мужества» — троякой всепроникаю щей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосу ществимое даже для «совершенномудрых».
В «Мэн-цзы» (IV в. до н.э.) «подлинность» определяется как «небес ное» дао, а «помышление» («забота»—сы) о ней — как «человеческое дао». Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почти тельности и братской любви». В целом дао представляет собой соеди нение человека и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «[индивидуальной] природы», хотя в целом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Кон фуция, оценивавшего «середину дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в этом (или «срединном дао») гармоническое состояние.
393
Сюнь-цзы (Сюнь Куан, IV—III вв. до н.э.), с одной стороны, гипер болизировал всеобъемлемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн) «пределом» (цзи) дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы счи тал «благопристойность/этикет» (ли). Постоянное в своей телесной сущности (ти) дао бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются (бянь), трансформируются (хуа) и формируются (чэн) все вещи. Следова ние дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопле ние «благодати», его предварительное выявление (бяо) и познание. Последнее осуществляется «сердцем» (синь), исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвеши вать» (хэн) всю «тьму вещей». В «Мо-цзы» трактовка дао мало отли чается от раннеконфуцианской.
Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита е даосиз ме. Ее главная особенность — упор на «небесную», а не «человече скую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыра зимости высшего дао («Дао дэ цзин»).
В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в по кое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изме няющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и сим воле, порождающее «наличие/бытие» (ю), являющееся предком «тьмы вещей».
Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое — «не бесное» и порочное — «человеческое» дао, а также признается воз можность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебес ной. В качестве «начала» (ши), «матери» (му), «предка» (цзун), «кор ня» (гэнь), «корневища» (ди) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди), описывается как недифферен цированное единство, «таинственное тождество» (сюанъ тун), содер жащее в себе все вещи и символы (сян) в состоянии «пневмы» (ци) и семени (цзин), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небы тию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао
394
трактуются как деятельное проявление («функция» — юн) «наличия/ бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «на личием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/ небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао — обрат-ность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу {чжоу сын), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опас ной искусственности «орудий» (ци) и вредоносной сверхъестествен ности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень дегра дации дао, на которой рожденная дао вещь формируется. Полнота «благодати» означает «предельность семени/духа {цзин)у>.
В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «отсутст вием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходя щийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, соглас но которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи веща ми. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя/дух» (чэ/си цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и).
Школа Сун Цзяня-Инь Вэня («Гуань-цзы»; «Инь Вэнь-цзы») трак товала дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин, лин) пневмы (ци), которая не дифференцирована ни «телесными формами» (син), ни «именами/по нятиями» (мин), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у).
В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления «тьмы вещей». Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Едино го», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.
Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В «Сунь-цзы» дао опреде ляется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «усло виями Неба и Земли», качествами полководца и законом-фа), состоя щий в единстве волевых помыслов (и) народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается
395
с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к осно ве и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (осталь ные — «должная справедливость», «спланированность», «требователь ность») и «четырех благодатей» (остальные — «должная справедли вость», «благопристойность/этикет», «гуманность»).
Хань Фэй (III в. до н.э.), опираясь на идеи конфуцианства и дао сизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианской, систем связь понятий дао и «принцип» (ли): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи зна ки (вэнь).Дао— то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную фор мирующую (чэн), но и универсальную порождающе-оживотворяю-щую (шэн) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической (сян) форме» (син).
Базовой для развития китайской философской мысли стала трак товка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель — дао Неба и Земли, творчества (Цянь) и исполне ния (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и тро ичная модель — дао Неба, Земли, Человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное — «мягкостью» и «твердостью», человеческое — «гуманностью» и «должной справедливостью» («Шо гуа чжуань»).
Главное выражение дао — «перемены» (и), трансформации по принципу «то инь — то ян» («Си цы чжуань»). Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность» (фань фу) («Сян чжуань»). Дао в качестве «перемен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни» («Си цы чжуань»), что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения или жизни как «великой благодати Неба и Земли» («Си цы чжуань»). В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела» — оно «обла дает» им («Си цы чжуань»), что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си цы чжуани» впервые было введено противопоставление «над-форменного» (син эр шан) дао «подформенным» (син эр ся) «ору диям» (ци). Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (I в. до н.э — I в. н.э.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань), понимаемой как предел «деятельного проявления» (юн чжи чжи), дао — это «проникновение» (тун) во всё («Фа янь»),
396
«пустое по форме и определяющее путь (дао) тьмы вещей» («Тай сюань цзин»).
Основоположники «учения о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ), Хэ Янь (конец II — III в.) и Ван Би (III в.), отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян (III—IV вв.), признавая это отож дествление, отрицал возможность порождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т.е. отвергал возможную креационно-деисти-ческую трактовку дао. Пэй Вэй (III в.) прямо отождествил дао с «наличием/бытием». У Гэ Хуна (IV в.), будучи «формой форм» (сын чжи сип), в ипостаси «Единого» (и), дао обрело два модуса — «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и) («Баопу-цзы»).
Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао-ци. Цуй Цзин (VII-IX вв.) идентифицировал ее с оппо зицией юн-ти: «деятельное проявление» («функция») — «телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставле ние стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.
Чжан Цзай (XI в.) соотнес его с парой дэ-дао, первый член кото рой определялся как «дух» (шэнь), т.е. способность вещей к взаим ному восприятию (гань), а второй — как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы» (ци), трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ), или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/не бытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао. Дао описыва лось им и как пронизывающее «тьму вещей» взаимодействие проти воположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном вос приятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуаль ной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.
Еще раньше предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII—IX вв.) вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманно сти» и «должной справедливости» («Юань дао»). Главные основопо ложники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтоло гический смысл дао. Согласно Шао Юну (XI в.), «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их («Гуань у нэй пянь»). Чэн Хао (XI в.) вслед за Чжан Цзаем приравни вал дао к «[индивидуальной] природе» («И шу»), а Чэн И (XI-XII вв.) различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность» («Юй Люй Далинь лунь чжун шу»), хотя говорил и о едином дао, про являющемся в «предопределении» (мин), «[индивидуальной] природе» (сын) и «сердце» (синь) («И шу»). Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории «срединное и неизменное», или «рав-
397
новесие и постоянство» (чжун юн) («И шу»). Он определял «вер ность» как «телесную сущность», т.е. «небесный принцип» (тянь ли), а «взаимность» — как «деятельное проявление», т.е. человеческое дао («И шу»).
Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (XII в.) отождествил дао с «принци пом» и «Великим пределом», а «орудия» — с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь-ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня (XII в.), апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь-ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си («Юй Чжу Юаньхуэй»).
Ван Янмин (XV-XVI вв.), развивая идеи Лу Цзююаня, отождест вил дао с человеческим «сердцем» (Цзэн Янбо) и его основой — «благосмыслием» (лян чжи) («Чуань си лу»; «Си инь шо»).
Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (XVII в.) отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи) ее начала. Результатом этого упорядоче ния является дэ. Подобно Фан Ичжи (XVII в.), Ван Чуаньшань считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь до минирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий» («Чжоу и вай чжуань»).
Дай Чжэнь (XVIII в.), определяя дао с помощью его этимологи ческого компонента — син («движение», «действие», «поведение»), образующего термину син, даже утверждал: «Человеческое дао коре нится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном дао» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн»).
Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун (XIX в.) вернулся к пря мому определению «орудий» и дао оппозицией ти-юн. Поднебес ная— это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием социально-политического реформаторства («Сывэй иньюнь тай дуань шу»).
В современной китайской философии категория дао наиболее глу боко разработана видным представителем постконфуцианства (пост-неоконфуцианства) Тан Цзюньи (1909-1978).
В целом в историческом развитии двух главных концепций дао — конфуцианской и даосской — прослеживаются противоположные тен денции. В первой — все большая связь с «наличием/бытием», универ сализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (современное неоконфуцианство, посткон фуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй — все большая связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективизация,
398
вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического овладения «небесной пружиной» (тянь цзи), т.е. пути «природе вопреки, наперекор стихиям», — как хитроумной лазейки и сверхъестественно го трюка («Инь фу цзин»), на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.
ДА ТУН (J^ [W]) — Великое единение, Великое равенство, Великое тождество/подобие. Термин имеет два различных смысла: онтологи ческий (преимущественно в даосизме) и социально-политический (преимущественно в конфуцианстве). Главный семантический компо нент бинома да тун — иероглиф тун («[объ]единение, одинаковость, равенство, совместимость, совпадение, подобие, тождество») вместе со своим антонимом и («различие, инаковость, непохожесть, неподо бие, чуждость, странность, необычайность») образует пару важнейших категорий китайской классической философии. Методологическая специфика тун — в недифференцированном представлении логиче ски принципиально различных понятий подобия и тождества.
Прямые определения четырех главных разновидностей тун содер жатся в методологическом разделе «Мо-цзы» (V—III вв. до н.э.): «Два имени (мин) одной реалии (ши) — [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого — [это] тун [как] единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении — [это] тун [как] совпадение (хэ). Наличие основания для единения (тун) — [это] тун [как] род ственность (лэй)» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). Возникшее в недрах идеализма и формальной логики западное понятие тождества предполагает установление единственного объекта («одно и то же», др.-греч. to ayto, tayton, taytotes): в онтологическом аспекте — это тождество самому себе, в гносеологическом и логико-методологи ческом— тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, порожденная китайским «коррелятивным мышлением» и философским натурализмом категория тун, общая для протологики и нумерологии, подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность — «повторение») своих объектов: в онто логическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и методологическом — охватывае мых коррелятивной связью («родственное»). Соответствующее, сход ное с пифагорейским учением о музыкально-числовой структуре кос моса, общепринятое в китайской философии представление о гармо низирующей и нумерологически упорядочивающей роли тун было выражено в «Го юе» («Речи царств», гл. 3, IV—III вв. до н.э.): «Все лю ди и духи посредством чисел согласуют, посредством звуков про ясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возможным единение (тун)». В социальном аспекте тун
399
означает упорядоченное объединение множества людей в иерархизи-рованный коллектив, характеризующийся общей задачей и единона чалием. Данное значение тун было терминологизировано также в «Мо цзы», в главах 11-13 под общим названием «Шан тун» («Почи тание единения»), где «единение» предполагает проникнутое должной справедливостью (и) централизованно управляемое структурное це лое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В это семантическое поле тун попадает и совместная сель скохозяйственная деятельность жителей одного «колодца» {цзин)— нумерологически рассчитанной девятеричной территориально-про изводственной единицы утопической системы «колодезных полей» {цзин тянь) («Мэн-цзы», III А, 3, III в. до н.э.); и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10 000 таких «колодцев» («Чжоу ли», V-II вв. до н.э.); и вся Поднебесная, т.е. всеобъемлющий «коло дец», состоящий из «девяти областей» (цзю чжоу) в пределах «четы рех морей» (сы хай), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармонизированная древним «совершенномудрым» правителем Юем земля с населяющими ее людьми («Шу цзин», VIII-V вв. до н.э., гл. 5 «Юй гун» — «Дары Юю»). В другой важнейшей ме тодологической главе «Шу цзина» — «Хун фань» («Величественный образец», гл. 24/32), также посвященной деятельности культурного героя Юя, использовано уже само словосочетание да тун для опре деления всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т.е. пол ного согласия всех пяти инстанций: 1) государь, 2) черепаший и 3) тысячелистниковый оракулы, 4) сановники и служилые, 5) народ, испрашиваемого при разрешении важной государственной проблемы. Согласно даосскому канону «Чжуан-цзы» (IV в. до н.э., гл. 33), виднейший представитель школы имен {мин цзя) Хуй Ши (IV в. до н.э.) придал сочетанию да тун предельно общий онтологический смысл, обозначив им «полное единение {тун) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис является плодом даосской мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальнейшее развитие. В тексте «Чжуан-цзы» (гл. 11) также представлено собственно даосское «уче ние великого человека», согласно которому да тун предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего «я». Основан ное на этом подходе определение да тун как состояния, при котором «небо, земля и [вся] тьма вещей [подобны] телу (шэнь) одного челове ка», содержится в даосизированном тексте III в. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («„Вёсны и осени" господина Люя», XIII, 1). В «Ле-цзы» (IV в. до н.э. — IV в. н.э., гл. 2) описаны не ограниченные законами физи ческого мира возможности человека, обретшего гармонию (хэ), кото рую порождает «великое единение с вещами»: «вещи не способны по ранить и стать препятствием, зато могут проходить сквозь металл и камень, шагать по воде и огню».
400
В отличие от этих граничащих с мистикой онтологических тракто вок, конфуцианцы развили исконное содержание да тун в специальную социально-политическую концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», или «Действенность ритуала») конфуцианского трактата «Ли цзи» (V-II вв. до н.э.), где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное — да тун и приемлемое — сяо кан («малое процветание»). Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» — обычно принято толковать сле дующим образом: «Когда действовало Великое дао (или: когда шли по Великому пути), Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность общества сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь Да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя» («Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит семьям»).
Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление идей всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую соци альную иерархию. Кроме того, Конфуцию принадлежит общая нега тивная оценка тун: «Благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармо нию (хэ), но не в единение (тун), а ничтожный человек (сяо жэнъ) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых китайских мыслителей, а впоследствии китайских и зарубежных исследователей сомневаться в конфуцианском про исхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя) и других философских школ. По-видимому, тезис «Тянь ся вэй гун», определяющий да тун, озна чает такое состояние Поднебесной, при котором все в ней гармонизи ровано как в едином здоровом организме с ненарушенной естествен ной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксирован ным в «Ле-цзы» и «Люй-ши чунь цю» наличием у да тун признаков «гармоничности» и организмического подобия «телу одного челове ка». Понятие гун, фигурирующее здесь в качестве определения Под небесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем — гуном. Справедливость, связан ная с термином гун, в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений частных интересов (сы) и самостийных группировок, «партий» (дан) (см., например, «Чжуан-цзы», 33; «Люй-ши чунь цю», I, 4). Таким образом, гун может означать принадлежность не всем, а «главным» — князьям-гунам, репрезентантам всех уровней социальной иерархии, на вершине которой находится главный репрезентант — государь. В онтологическом плане подобная справедливость означала соответ ствие космическому порядку и его репрезентанту — дао.
401
Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального обще ства «великого единения» начало приобретать популярность в Китае со второй половины XIX в. в связи с обостренным интересом к со циальным преобразованиям, который был вызван внутригосударст венным кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое общественное звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850-1864) Хун Сюцюань (1814-1864), соединивший ее с историософской идеей тай пин («великое равновесие»), имеющей как конфуцианские, так и даосские («Тай пин цзин» — «Канон Ве ликого равновесия») корни, и интерпретировавший ее в соответствии с христианскими заповедями. Эта нетрадиционная интерпретация бы ла обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, которая даже у Чжу Си (1130-1200) вызывала сомнение в его собственно конфуцианском происхождении. Вопреки подобным со мнениям идеолог реформаторского движения Кан Ювэй (1858-1927) предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истолковании которого он соединил веру в религиоз ную функцию конфуцианства с признанием социалистических прин ципов. Новаторским достижением Кан Ювэя стало включение в спе циально разработанную теорию да тун идеи социально-исторического прогресса. Восприняв идущую от Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.), Дун Чжуншу (II в. до н.э.), «учения о канонах в современных знаках», тра диции «Гунъян чжуань» (V-II вв. до н.э.) и сформулированную Хэ Сю (129-182) доктрину трех стадий (сань ши) исторического развития: шуай луань (впадения в хаос), шэн пин (подъема к равновесию) и тай пин (великого равновесия), Кан Ювэй перевернул традиционную по следовательность от «золотого века» к упадку и выдвинул тезис о по ступательном движении истории к стадии тай пин, которой в буду щем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он посвятил свое самое большое и значительное произведение — «Да тун шу» («Книга о Великом единении», 1884-1902). В этот же период под названием «Да тун сюэ» («Учение о Великом единении», 1899) была переведена на китайский язык книга Б.Кидда «Социальная эволюция» (1894). После событий 1917 г. в России Сунь Ятсен усмотрел в да тун результат грядущей мировой революции. Представители вестернизированных направлений социально-политиче ской мысли Китая развили ряд соответствующих их учениям интерпре таций да тун: социалистическую (Лян Цичао, Сунь Ятсен), анархическую (У Чжихуй), коммунистическую (Мао Цзэдун). В ходе стимулирован ной этим полемики об истоках данной концепции последние были обнаружены в таких основных школах отечественной философии, как конфуцианская (Го Можо), даосская (У Юй, Лян Шумин), моистская (Цай Шансы, Фэн Юлань), аграрная (Лю Шипэй, Фэн Юлань), или во всех них вместе (Хоу Вайлу). В китайской истории девиз правления
402
«Да тун» связан с периодами нестабильности и раздробленности: 535-545 гг. на Юге при династии Лян, 947 г. в киданьском государст ве Ляо, 1932-1933 гг. в Маньчжоу-го при Пу И. В современном поли тическом лексиконе КНР да тун обозначает абсолютное обществен ное процветание на высшем мировом уровне, а сяо кан — относитель ное на уровне среднеразвитых стран.
ДЭ (Щ) — благодать, добродетель, качество, дарование, достоинст во, достояние, доблесть, моральная сила, закономерность, потенция, способность, энергия, сила, манифестация дао. Иногда отождествля лась с кармой, mana и virtus. Использовалась для передачи буддийско го понятия «гуна». В самом общем смысле обозначает основное каче ство, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, т.е. индивидуальную «благодать», по этому часто определяется посредством омонима дэ — «достижение». Поскольку специфику человека китайские мыслители конфуцианского толка обычно усматривали в способности придерживаться «должной справедливости» (и) и «благопристойности/этикета/ритуала» (ли), его дэ в основном понималось как «добродетель», хотя могло означать, подобно греч. arete, чисто телесные достоинства. Будучи индивидуаль ным качеством, дэ относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), поэтому «благодать» для одних может негативно оцениваться другими. Дэ— собирательный образ всего множества разнонаправленных сил, способных приходить в столкновение друг с другом, поэтому гармонизирующая их универсальная «благодать» часто выделяется посредством специальных эпитетов: «предельная» (чжи), «великая» (да), «таинственная» (сюань), «сиятельная» (мин) и т.п. То, что для конкретного индивида является его «частной», или «отдельной, благодатью» (сы, ли дэ), например незаконное обогащение, с точки зрения «общей благодати» (тун дэ) оценивается как «нечести вая» (сюн), «темная» (хунь), «развратная» (цзянь) или «плохая благо дать» (э дэ) (см., например, «Цзо чжуань»). Как «внутреннее», орга ничное и естественное качество дэ составляет основную оппозицию с «внешней» физической силой, насилием (ли), наказаниями (син) и законом (фа) («Лунь юй», «Дао дэ цзин», «Гуань-цзы», «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы»). Сочетание удэ — «пять благодатей» со времен Цзоу Яня (III в. до н.э.) синонимично у син — «пяти элементам».
В «Лунь юе» «благодать» изреченна, более того, родит дар слова, состоит в «верности» (чжун), «благонадежности» (синь) и «должной справедливости», противостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ) и почвенной закоренелости (ту). «Благодатью» следует отвечать на «благодать», а не на вражду, что соответствует мысли «Ши цзина»: «Нет безответной благодати». В отношениях же между
403
разными дэ благодать «благородного мужа» (цзюнь цзы) доминирует над благодатью «ничтожного человека» (сяо жэнь), как ветер — над травой. Идеальна гармония между дэ правителя и подданных, выра жаемая главным тезисом «Да сюэ» об общественном благоустройстве как «высветлении светлой благодати в Поднебесной», которое пред полагает предварительное духовное и телесное самосовершенствова ние личности (сю шэнь).
В «Чжуан-цзы» предельное всемогущество дао проявляется в есте ственном детерминизме «благодати»: «Знать, что тут ничего не поде лаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи) благодати». Дэ «проникает (тун) в небо и землю», подразде ляется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную нор му и «должную справедливость», долю и различение, соперничество и борьбу. Три благодати конкретной личности — высокорослость, до родство, красота, а предельная благодать сердца — бесстрастие.
Восходящие к «Лунь юю» и «Чжуан-цзы» (соответственно конфу цианская и даосская) трактовки дэ развивались в русле эволюции кон цепций дао.
ЖЭНЬ (fZ) — гуманность, человечность, истинно-человеческое (на чало), человеколюбие, милосердие, беспристрастность, доброта — ка тегория, совмещающая три главных смысловых аспекта: 1) морально-психологический — «[родственная] любовь/жалость к людям» (ай жэнь), стоящая в одном ряду с «должной справедливостью» (и), ритуальной «благопристойностью» (ли), «разумностью» (чжи), «благонадежностью» (синь); 2) социально-этический — совокупность всех видов правиль ного отношения к другому человеку и обществу; 3) этико-метафизи-ческий — «приязнь к вещам» (ай у), т.е. симпатически-интегративная взаимосвязь отдельной личности со всем сущим, включая неодушев ленные предметы.
Этимологическое значение жэнь — «человек и человек», или «че ловек среди людей». Хотя иероглиф жэнь в значении «доброта прави теля к подданным» присутствует в современных текстах канонизиро ванной конфуцианцами доконфуцианской классики («Шу цзин», «Ши цзин»), возможно, он был не только терминологизирован, но и искус ственно создан Конфуцием, а затем включен в указанные тексты.
С чрезвычайно редким употреблением жэнь в доконфуцианских памятниках резко контрастирует его изобилие в «Лунь юе». В конфу цианстве понятие жэнь сразу стало центральной категорией, опреде лявшейся, с одной стороны, как спокойно-самодостаточная «любовь к людям», рождающая правильный баланс любви и ненависти («Лунь юй», XII, 22; IV, 2, 3; VI, 21; «Мэн-цзы», IV Б, 28), с другой —как «преодоление себя и возвращение к [ритуальной] благопристойности»
404
(кэ цзи фу ли), реализующее «золотое правило» морали: «не навязы вать другим того, чего не желаешь себе», «упрочивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам» («Лунь юй», XII, 1; VI, 28).
У Конфуция жэнъ представлялось специфическим атрибутом «бла городного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», VI, 5; XIV, 7, 30), но уже у его ближайших последователей стало универсальным началом, образующим челове ческую личность («Чжун юн», § 20; «Мэн-цзы», III А, 4; VII Б, 16; «Ли цзи», гл. 7/9). Мэн-цзы, усмотрев источник жэнъ в реагирующем с чувственной непосредственностью соболезнующем и сострадающем «сердце» (синь), без которого человек перестает быть человеком («Мэн-цзы», II А, 6; VI А, 6; VII Б, 31), следствием «гуманного [отно шения к] людям» (жэнь минь) считал «приязнь к вещам», т.е. жалость, доброту ко всему сущему («Мэн-цзы», VII А, 45). Он также обобщил суждения «Лунь юя» о социально-политической значимости жэнъ в понятии жэнь чжэн — «гуманное правление», ставшем впоследст вии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии.
В раннем даосизме жэнь подверглось критике как искусственное образование, не свойственное природе («небу и земле»), явившееся результатом деградации дао и дэ. В «Дао дэ цзине» (§ 8) жэнь при знано благотворной основой общения людей, а в «Чжуан-цзы» (гл. 12) распространено и на неживую природу в качестве «принесения поль зы вещам» (ли у).
Дун Чжуншу сделал шаг к онтологизации «гуманности», объявив ее воплощением «воли Неба» (тянь чжи) в человеческом теле и ре зультатом «трансформации» (хуа) «пневмы» (ци) крови.
В позднем, так называемом религиозном даосизме, философии «учения о таинственном» (сюань сюэ) и буддизме жэнь стало играть роль одной из важнейших добродетелей — милосердия, преодолеваю щего барьер между «я» и «не-я» (у во).
Неоконфуцианцы под влиянием Хань Юя расширили онтологиче ское содержание понятия «гуманность». Чэн Хао, Чжан Цзай, Ван Янмин и другие трактовали ее как атрибут неба (тянь), органическую едино-сущность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнъ физическому параличу (медицинский смысл выражения бу жэнь — «негуманность»). Ван Янмин утверждал, что жэнъ «образует единое тело (ти) с камнем и черепицей».
В трактовках жэнь неоконфуцианскими мыслителями конца Импе рии отразились особенности восприятия ими западной научной мысли. Кан Ювэй в «Да тун шу» представил жэнь проявлением универсальной космической взаимосвязи, тождественной мировому эфиру (и тай), атмосферному электричеству, магнетизму и гравитационному притя жению (си шэ). Развивший этот подход Тань Сытун первым в Китае
405
посвятил жэнъ специальную книгу — свое главное произведение «Жэнь юэ» («Учение о гуманности» или «Гуманность и учение»), в ко тором жэнъ как единая и изначальная общемировая субстанция — эфир — идентифицирована, с одной стороны, с электричеством, силой тяготения (силы), химическим сродством (айли — букв.: «силой люб ви»), конфуцианской «[индивидуальной] природой» и буддийским «[все объемлющим] океаном природных стихий (бхутатхата)», а с дру гой — с психикой, интеллектом, сознанием (вэй ши — будд, виджняна-матра, читтаматра), буддийским «сочувствием и милосердием», моистской «объединяющей любовью» (цзянь ай), христианской «ду ховностью» и «любовью к другому человеку, как к самому себе».
Философы XX в., интерпретирующие классические китайские доктрины, толкуют жэнь в изначальном конфуцианстве как созна тельное следование этическим нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шумин), а в неоконфуцианстве — как принцип «моральной метафизики» (даодэ ды сшшансюэ), выражаю щий самосозидающее личностное начало (Фэн Юлань, Моу Цзунсань, Ду Вэймин).
И (Ш)— должная справедливость, долг, чувство долга, справед ливость, добропорядочность, честность, правильность, принцип, зна чение, смысл. Заключает в себе идею «правильного (чжэн) соответ ствия (и)» содержания — форме, субъективных потребностей — объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости — внешним императивам общественного долга. В «Чжун юне» (§ 20) дана лапидарная дефиниция: «Должная справедливость (и)— это со-ютветствие (и)», — построенная, как и многие другие, на омонимич ности соответствующих иероглифов и легшая в основу ряда после дующих, более развернутых определений «должной справедливости». В период формирования неаконфуцианства его патриарх Чжоу Дуньи, •следуя лаконичности оригинала, канонизировал эту дефиницию в ин версированной форме: «Соответствие называется должной справедли востью» («Тун шу», § 3).
Этимологически и восходит к сочетанию знаков, означающих «я» (во) и «баран» (ян). Последний, входя также в состав иероглифов «добро» (шань) и «красота» (мэй), несет представление об общепри нятом «вкусе», охватывающее главные ценностно-нормативные сфе ры — этическую (шань), эстетическую (мэй) и деонтологическую (и). Интерирризация деонтологической нормы представлена в семантике и как общественный вкус («баран»), ставший внутренним чувством («я»), что в целом совпадает £ опять-таки омонимичным определением «Шо вэнь цзе цзы» (II в.): «[усвоение] самим собой внушительных ма-1нер (к)».
406
В самом общем антропологическом смысле и — неотъемлемый атрибут индивидуальной природы (син) человека, одно из «пяти по-стоянств» (у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнь), благопристойностью (ли), разумностью (чжи) и благонадежностью (синь); в более конкретном социально-этическом смысле — нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, го сударя и подданного («Ли цзи», гл. 7/9 «Ли юнь»); в еще более узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция и-ли (ли — «поль за», «выгода») знаменует противопоставление морального долга эгои стической утилитарности или обязанности по отношению к друго му — соблюдению собственного интереса.
В древних протоконфуцианских памятниках «Шу цзине» и «Ши цзине» и обозначает умение правителей и чиновников приносить бла го своей стране. У Конфуция и становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), выражающей единство знания (чжи) и действия (син), основанное на благодати (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной благопристойности (ли) и направлен ное на осуществление дао («Лунь юй», VI, 20; II, 24; XVI, 11; XII, 10). Мэн-цзы радикально универсализировал и как одно из четырех начал исконно доброй (шань) человеческой природы — «стыдящееся [за се бя] и негодующее [на другого] сердце» («Мэн-цзы», II А, 6; VI А, 6) — и решительно отверг пользу/выгоду во имя должной справедливости и гуманности («Мэн-цзы», I А, 1), отличающих человека от животных («Мэн-цзы», IV Б, 19). Согласно Мэн-цзы, «должная справедливость — это путь человека» («Мэн-цзы», VIA, 11), совершенствование его «пневмы» (ци) осуществляется посредством «накопления должной справедливости» («Мэн-цзы», II А, 2).
Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства — Сюнь-цзы, считая человеческую природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к пользе/выгоде, вместе с тем еще категоричнее определил и как основной человеческий признак («Сюнь-цзы», гл. 9), которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к пользе/выгоде. Общеконфуцианское решение проблемы и-ли дано в «Да сюэ»: «Не поль за/выгода полезна/выгодна государству, а должная справедливость».
Монеты в отличие от конфуцианцев, трактуя ли как «приносящую радость общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление и-ли прямой дефиницией «н есть ли». Согласно трактату «Мо-цзы», и желанно Небу и является «самым ценным в Поднебесной» (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная польза/выгода (гл. 26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев (сонь бяо) — «применимость» (юн) высказываний (гл. 35).
407
Легисты соединили близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода вниз» («Шан-цзюнь шу», гл. 23), с враждебным и моизму и конфуцианству определением и как пути (дао) «насилия и наказаний» во имя абсолютной власти и унифици рованной «законности» (фа).
В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как пользу/выгоду, так и должную справедливость. Согласно «Дао дэ цзину» (§ 18, 19, 38), и — результат «упразднения великого дао», т.е. одна из ступеней общей деградации в мире: «За утратой дао следует благодать, за утратой благодати следует гуман ность, за утратой гуманности следует должная справедливость, за утра той должной справедливости следует благопристойность. Благопри стойность— это истощение верности (чжун) и благонадежности (синь), голова смуты». В отличие от «Дао дэ цзина», проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего «нецеленаправлен ную» (у и вэй) гуманность и «целенаправленную» (ю и вэй) должную справедливость, в «Чжуан-цзы» провозглашен отказ от различения жэнъ и и, сопровождающийся призывом «забыть должную справед ливость».
Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальную фор мулу «Гуманный выправляет свой путь-дао (вариант: долг-и. —А.К.) и не помышляет о своей пользе/выгоде» с признанием за последней роли столь же необходимого регулятора телесной жизни: «Должная справедливость — пестун сердца (синь), польза/выгода — пестун тела (ти). В теле самое ценное — сердце, поэтому в пестовании самое важное — должная справедливость» («Чунь цю фань лу», цз. 9, гл. 31).
Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частно сти, в признании Шао Юном совершенномудрых способными «отре шиться и от пользы/выгоды, и от должной справедливости». Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на сближение с моиз-мом в тезисе «Должная справедливость делает общей (гун) пользу/вы году Поднебесной» («Чжэн мэн», гл. «Да и» — «Великие перемены»). Открыто в защиту принципа общей пользы/выгоды выступили Ли Гоу, Ху Хун, Чэнь Лян, Е Ши. Ху Хун наиболее четко провел раз личие между частной и общей формами пользы/выгоды. Осново положник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил должную справедливость с общественно-альтруистическим (гун), а поль зу/выгоду— с частно-эгоистическим (сы) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и полезность/выгодность соблюдения долж ной справедливости. Ван Чуаньшань соотнес последнюю с дао челове ка, а пользу/выгоду — с его жизненными «функциями» (юн). Янь Юань, утверждавший, что «благодаря должной справедливости осуществляется
408
польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв выправ лять свой долг, чтобы заботиться о своей пользе/выгоде».
В целом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотношения должной справедливости и пользы/выгоды — от абсо лютного превознесения первой и умаления второй до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат и.
ИНЬ-ЯН (^ Щ) — одна из пар основополагающих категорий ки тайской философии, выражающая идею универсальной дуализиро ванное™ мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппо зиций: темное и светлое, пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т.д. Этимологические значения инь-ян — теневой и сол нечный склоны холма или берега реки.
В «Го юе» (V—III вв. до н.э.) инь-ян впервые представлены как две ипостаси «пневмы» (ци) — соответственно «земная» и «небесная», нару шение порядка взаимодействия которых приводит к стихийным бед ствиям и смутам. В «Гуань-цзы» (IV—III вв. до н.э.) с взаимодействием инь-ян сопряжена смена времен года, дня и ночи. В «Чжуан-цзы» (IV в. до н.э.) инь-ян связаны с категориями «Дао дэ цзина» «покой» (дун) и «движение» (цзин). В традиционной космогонии появление инь-ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного («хао тического» — хунь дунь) единства первозданной «пневмы» к многооб разию всей «тьмы вещей» (вань у) («Дао дэ цзин»). В процессуальном аспекте главный закон инь-ян — дао, т.е. их взаимопревращение по достижении определенной фазы развития: «одна инь, один ян — это и есть дао» («Си цы чжуань», IV в. до н.э.). Наивно-диалектические представления отражены и в субстанциальном осмыслении инь-ян: каждое из этих противоположных начал содержит в себе потенцию другого. Таким образом, модель инь-ян определяет не только разви тие, но и устройство всего сущего в мире. Данный принцип полярной дуализации реализуется на всех уровнях существования объектов: и любая сторона инь, и любая сторона ян, в свою очередь, делятся на инь-ян и т.д.: «внутри инь имеется ян, внутри ян имеется инь» («Хуан-ди нэй цзин. Су вэнь», цз. 1, гл. 4). Эта теория универсального дуализма сформировалась в середине I тысячелетия до н.э. и впервые была систе матически изложена в «Чжоу и», где инь-ян названы «двумя образца ми» (лян и), рожденными «Великим пределом» (тай цзи), и отождест влены с элементарными компонентами гексаграмм (гуа) — прерванной и целой чертами соответственно. Наибольшее развитие она получила в школе инь-ян цзя, а Дун Чжуншу (II в. до н.э.) была синтезирована с учением о «пяти элементах» (у син), что в дальнейшем стало осно вой практически всех философских и научных построений.
409
410
Процесс развития субстанций инь и ян от Великого предела до восьми триграмм
Уже в «Си цы чжуани» действие инь-ян было конкретизировано в ряду понятийных оппозиций, в том числе распространявшихся на общественные и семейные отношения, а Дун Чжуншу перенес идею инь-ян также на категории социальной оценки — моральные качества, награды и наказания: «Все дурное исчерпывается в инь, все доброе — в ян»; «в ян — высокое начало, в инь — низкое» («Чунь цю фань лу»). Чжоу Дуньи (XI в.) связал рождение инь-ян с динамикой «движения» и «покоя» собственно «Великого предела» как своего рода программы упорядоченного развития мира. В неоконфуцианстве в целом посту лировалась субстанциальность инь-ян, реализующихся в «пневме». Ван Чуаньшань (XVII в.) акцентировал «взаимопроникновение» инь-ян, объясняя им относительную устойчивость субстанциальных образо ваний. Ныне концепция инь-ян продолжает играть важную роль в тео рии китайской медицины.
ЛИ (Щ) — принцип, закон, правило, атрибут, основание, порядок, мотив, резон, теория, истина, правда, идеал, разум, ноумен. Этимоло гически восходит к обозначению разметки и размежевания полей (правая часть иероглифа состоит из знаков «поле» и «почва») или про жилок на яшме, пучков волокон растений («узорной фактуры») и про цедуры обработки драгоценных камней (левая часть — ключ «нефрит»). Исходные значения иероглифа ли обусловили его терминологический смысл: упорядочивающее, структурирующее и индивидуализирующее начало, атрибут, неотъемлемое свойство, присущее отдельной вещи и всему сущему, в том числе явлениям духовной жизни. В китайском буддизме использовался для передачи терминов «сиддханта», «хету», «нидана», «прамана».
Как философской категории ли с самого начала были присущи три основных смысла: физический, метафизический и антропологический. В физическом смысле ли — это внешние чувственные свойства вещей, определяющие их «[телесные] формы» (син), чему в современном языке соответствует термин у-ли-сюэ — «физика» (букв, «учение о принципах вещей»). В метафизическом смысле ли — это внутреннее «незримое» устройство предметов и явлений, соответствующее дао и делающее их познаваемыми. Поскольку дао субъект-объектно, его модусу ли присущ и антропологический смысл — фундаментальная трансперсональная характеристика человеческого «сердца», т.е. пси хики (синь), скоординированная с «должной справедливостью» (м). Как фактор познания ли перестает быть чувственным атрибутом мира вещей и, напротив, становится оппозиционным всякой чувственности. Представителем антропологического смысла ли в современном языке выступает термин синь-ли-сюэ — «психология» (букв. «учение о принципах сердца»).
411
В философском контексте ли употребляется по крайней мере с IV в. до н.э.: так, в «Ли цзи» и «Си цы чжуани» «небесные знаки» (тянь вэнь) коррелируют с «земными принципами» (ди ли), откуда происходит современный термин «география» {ди-ли). Важным эта пом терминологизации ли стали в V—III вв. до н.э. учения Мо Ди, поздних моистов, Мэн Кэ (Мэн-цзы), Сюнь Куана (Сюнь-цзы) и Хань Фэя. У Мо Ди ли, противопоставляясь «беспорядку, хаосу» (луань), идентифицируется с «порядком» (чжи) как универсальной основой правильных «поступков» (син) и «высказываний» (цы). У поздних моистов термин ли приобрел протологический смысл различителя «имен и реалий» (мин-ши), «истины и лжи» (ши-фэй) и стал наимено ванием одной из трех — наряду с «основанием, причиной» (гу) и «по добием, однородностью» (лэй)— характеристик правильного выска зывания— его «взращенности» (чан), т.е. построенное™. Мэн Кэ употреблял ли как этическое понятие — критерий, правило, основание нравственности. Сюнь Куан сближал значение ли с «этико-ритуаль-ной благопристойностью» (ли): воздействием соответствующих норм «обрабатывается», «обтесывается» исходно злая природа человека, после чего возможно постижение и соблюдение истинных «принци пов» сущего. Хань Фэй указывал на вселенскую универсальность ли как «знаков/культуры (вэнь) формирования вещей». Дальнейшая раз работка данного термина связана с философией «учения о таинствен ном (сокровенном)» (сюань сюэ), особенно у Ван Би (III в.), который отождествил ли с «отсутствием/небытием» как первичной, универ сальной и законосообразной сущностью дао. Принципы, представ ляющие мир отсутствия/небытия, он считал конститутивными компо нентами вещей (у), т.е. мира наличия/бытия (ю), и противопоставлял делам (ши), что явилось терминологической новацией. Эта оппозиция «принципы-дела» получила развитие в учении буддийской школы хуаянь, где мир ноуменальных сущностей, сводимый к абсолюту (татхата) в виде пустоты (шуньята) или «единого сознания» (и синь), определялся термином ли, а мир феноменов — ши.
Буддийская понятийная интерпретация повлияла на неоконфуци анство, в котором ли стало основной категорией, определившей само его название как «учения о принципе» (ли сюэ). Специальную разра ботку категории ли в неоконфуцианстве начали братья Чэн Хао и Чэн И (XI—XII в.), а завершил Чжу Си (XII в.). Под ли стало пониматься исходное субстанциальное начало, составляющее природу вещей и определяющее их структуру. Совокупность всего множества «принци пов» отдельных вещей образует «Великий предел» (тай цзи) — пер-восущность и первоисточник ли, оформляющих аморфную «пневму» (ци), вызывая процесс космогенеза и формирования мира. Ли рассмат ривалось как логически первичное по отношению к ци начало, хотя его онтологическая первичность отрицалась, поскольку, по учению Чжу Си,
412
ли и ци неотделимы друг от друга и вне взаимной корреляции не су ществуют. Неоконфуцианцы считали ли также этическим началом, содержащим пять основных нравственных норм (у чан— «пять по-стоянств»): «гуманность» (жэнь), «должную справедливость» (и), «благопристойность» (ли), «разумность» (чжи) и «благонадежность» (синь). Данный тезис и толкование ли как изначальной и первичной природы всех вещей и живых существ обусловливают этическое на полнение онтологии и космологии неоконфуцианства, согласно учению которого цель человека — выявить в себе исходно благую природу, «небесные принципы» (тянь ли) и избавиться от пагубных «человече ских страстей» (жэнь юй). В философии другого ведущего направле ния в неоконфуцианстве, школы Лу Цзююаня (XII в.) — Ван Янмина (конец XV — начало XVI в.), ли считается принадлежащим сфере психики, сознания — «сердца» так же целостно, как объективному миру. В более поздних течениях конфуцианства, ориентированных на эмпиризм и оппозиционных как экстравертной чжусианской ортодок сии, так и интровертному янминизму, ли считалось производным от ци (Ван Чуаньшань, Дай Чжэнь, Янь Юань, Ли Гун и др.).
В синологической литературе предпринимались попытки истолко вать противопоставление ли-ци как оппозицию соответственно идеаль ного (идей, формы) и материального (материи, материальных частиц).
ЛИ (Щ) — благопристойность, этико-ритуальные нормы, моральные правила, этикет, этика, ритуал, церемонии, установления. Сочетает два основных смысла — «этика» и «ритуал». Этимологическое значе ние—«культовое действие с сосудом». Начертание иероглифа ли роднит его с онтологическим понятием ти («тело», «строй», «сущ ность», «субстанция») — графическую основу обоих иероглифов составляет изображение ритуального сосуда. Их этимологическое родство, видимо, во многом предопределило онтологизацию поня тия ли, которое стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. До середины I тысячелетия до н.э. воздействие ли считалось основывающимся на религиозном ритуале, а впоследствии получило преимущественно этическое истолкование.
В древнейших идеологических письменных памятниках («Шу цзин» и «Ши цзин») иероглиф ли обозначал обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые и дворцовые ритуалы, формы поведения сановни ков по отношению к народу. Конфуций (VI-V вв. до н.э.), теоретиче ски осмыслив понятие ли, превратил его в самую общую характери стику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: «Правитель [должен] руководить
413
подданными посредством ли»; «Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность (жэнъ)... Не следует смотреть на несоответст вующее ли, не следует слушать несоответствующее ли, не следует го ворить несоответствующее ли» («Лунь юй», XII, 1). Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания ли статуса гносео-праксиологического норматива: «Расширяя [свои] познания в знаках/письменности/культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений» («Лунь юй», VI, 25/27, XII, 15).
Став одним из важнейших символов конфуцианства, в V—III вв. до н.э. концепция ли превратилась в центральную мишень антиконфу цианских выпадов со стороны конкурировавших с ним философских школ. Даосы подчеркивали искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианской «благопристойности» с позиций гедонистического следования природному естеству (например, «Чжуан-цзы»). В раннем даосизме ли представлено как результат последовательной деградации дао, затем «благодати/добродетели» (дэ), «гуманности» (жэнъ), «долж ной справедливости» (и), источник утраты «верности» (чжун) и «бла гонадежности» (синь) («Дао дэ цзин»). Монеты с позиций социально-экономического утилитаризма и понимания ли как «почтительной осторожности» (цзин) подвергли критике чрезмерное увлечение кон фуцианцев обрядово-церемониальной стороной ли, ее усложнение до крайне изощренных и трудновыполнимых форм («Мо-цзы»), Легисты, также отвергая ли как высший принцип социальной регуляции, в каче стве альтернативы выдвинули административные принципы и юриди ческие законы (фа) (см., например, «Шан цзюнь шу»).
Двузначность ли как «этики» и «ритуала» позволила двум главным последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве — Мэн-цзы (IV — начало III в. до н.э.) и Сюнь-цзы (конец IV — III в. до н.э.) по-разному истолковать эту категорию: со ответственно как внутреннее моральное качество человека и как нала гаемую на него извне социальную форму. Исходя из признания врож денной «доброты» (шань) человеческой «природы» (син) и полагая определяющим фактором специфики человека «отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце (синь)», Мэн-цзы назвал этот фактор «началом ли», а само ли определил как «благоговеющее и почтитель но-осторожное сердце», «исконно присущее» человеку. Сюнь-цзы же ссылался на то, что человеку от рождения присущи любовь к выгоде и плотские страсти, губящие ли, правила которого были установлены в обществе древними «совершенномудрыми» (шэн) для обуздания «злой» (э) человеческой «природы»; эти правила являются источни ком «культуры» (вэнь).
В собрание основополагающих текстов конфуцианства—«Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние») входят три специально посвященных
414
ли произведения: «Чжоу ли» («Благопристойность [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Церемониальность и благопристойность»), «Ли цзи» («За писки о благопристойности»). В последнем из них категории ли при дан универсальный регулятивный смысл посредством определения с помощью омонимичного терминалы («принцип»).
Сформулированное в «Ли цзи» учение о ли образовало фундамент конфуцианских и вообще традиционных для Китая представлений о культуре. Категория ли, войдя в один ряд с такими основополагающи ми общекультурными и философскими понятиями, как «гуманность», «должная справедливость», «разумность» (чжи) и «благонадежность», стала выражать идею универсального — социального, этического, ре лигиозного и культурно-цивилизационного норматива.
Универсальность понятия ли давала возможность толковать его в весьма широкой смысловой амплитуде. Например, Ли Гоу (XI в.) определял ли как «фокус человеческого дао», «основу научения [мо лодого] поколения», а названные выше четыре категории — как «другие имена ли». Главный создатель «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си (XII в.) назвал ли «ограничительным узором» (цзе вэнь) «не бесного принципа» (тянъ ли): здесь иероглиф вэнь, выражающий сложное понятие «знаки/письменность/культура», употреблен с акцен том на исходное значение «узор». Этот «[культурный] узор благопри стойности (ли вэнь) рисует небесный принцип», с тем чтобы его могли «видеть люди» и использовать в качестве надежного «мерила» при «научении». Представитель альтернативного «учению о принципе» «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин (конец XV — начало XVI в.) еще более определенно заявил о тождестве ли и «принципа»: послед ний недоступен наблюдению, но находит проявление в «знаках/пись менности/культуре», являясь с вэнь «единой вещью» (у).
Вплоть до начала XX в. конфуцианизированная культура Подне бесной самоопределялась как основанная на ли («государство ритуала и музыки»), и таковой же она виделась на Западе с XVII в., т.е. со времени появления там сообщений первых христианских миссионе ров, делавших упор на «китайские церемонии».
МИН (рр) — предопределение, судьба, жизнь, жизненность, веле ние, приказ, мандат. Категория, сочетающая значения «жизненное предопределение» и «предопределенная жизнь». Этимологический смысл иероглифа мин — «устный приказ» (включает элементы «рот» и «приказ»). Осмысление Неба как «безмолвно» руководящей миром силы («Ши цзин», XI-VII вв. до н.э.: «Несомое вышним Небом не имеет ни звучания, ни запаха»; «Лунь юй», V в. до н.э.: «Учитель ска зал: „Разве Небо что-нибудь говорит?"») привело к философскому истолкованию понятия мин как негласного предписания, судьбы, опре-
415
деляющей и жизнь и смерть: «Жизни и смерти присуще предопреде ление» («Лунь юй», XII, 5). В «Лунь юе» мин обозначает как жизнь в ее соотнесенной со смертью завершенности, так и смерть в качестве самой этой завершенности, т.е. в одном случае смерть определяется как мин, в другом случае — как «утрата мин» (ср. русские выражения «не судьба» и «такова судьба»).
В отличие от западных терминов, выражающих два аксиологически противоположных понятия судьбы — как равно несвободных счаст ливой случайности и несчастливой необходимости (др.-греч. tyche-апапсё, aisa-dice и т.п.; лат. fortuna-fatum; рус. счастье-рок, судьба-участь и т.п.), китайский мин выражает понятие судьбы как предопре деления, допускающего возможность свободы (ср. совмещение идей предопределения и свободы воли в христианстве). Мин предполагает отсутствие необходимости в двух смыслах: 1) возможность изменения самого предопределения; 2) возможность подчинения ему либо укло нения от него. Основные корреляты мин — понятия тянь (Небо) и син («[индивидуальная] природа») отражают представления (прежде всего конфуцианские) о реализации «предопределения» на уровне космоса (Неба и Земли — тянь ди), социума (Поднебесной — Тянь ся) и госу дарства и на уровне отдельной «вещи», в том числе человеческой «природы».
Понятие мин появляется в первой половине I тысячелетия до н.э. в древнейших памятниках («Ши цзин», «Шу цзин») главным образом как выражающее атрибут Неба — «небесное предопределение» {тянь мин). Уже в «Ши цзине» представлена идея «обновления предопределения» {мин вэй синь — современное значение «реформа»), а в «Чжоу и» — идея «смены предопределения» {гэ мин — современное значение «ре волюция»). Первоначально понятия тянь мин и гэ мин проецировались исключительно на социум и его репрезентанта — правителя (Сына Неба — тянь цзы). Мин рассматривалось как «повеление», «мандат» высшей регулятивной силы — Неба, адресованный правителю. Несо блюдение велений Неба могло привести к передаче «мандата» друго му лицу. Например, в «Шу цзине» идеей гэ мин как получения кары за порок и награды за добродетель объясняется падение династии Инь и воцарение династии Чжоу в XI в. до н.э. Основополагающую теоре тическую разработку концепции изменения «[небесного] предопреде ления» осуществил Мэн-цзы, хотя и без применения термина гэ мин: передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо, и при нару шении нормального династийного правления негодный правитель становится узурпатором трона, который передается Небом подлинно му Сыну Неба.
Расширение понятия Неба {тянь), ставшего выражением высшего природного начала, привело к включению в смысловой спектр «небес ного повеления» представлений о некоем импульсе, посредством
416
которого Небо наделяет вещи определенными свойствами, — о «пред определении». Это проявилось уже в раннеконфуцианских трактовках бинома тянь мин, который отчетливо противостоит понятию тянь чжи («небесная воля») у моистов: мин у конфуцианцев не предполага ет конкретного субъекта волеизъявления. Но если сам Мо Ди (V в. до н.э.) полагал, что любая вера в «предопределение» бессмысленна, так как «парализует» человека, судьба которого на самом деле зави сит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении позна ваемой «воли Неба», то Конфуций (VI-V вв. до н.э.) считал «познание предопределения» {чжи мин) обязательным для «благородного мужа» (цзюнь цзы). Последователи Конфуция, основываясь на принципе го моморфизма макро- и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком собственной «[индивидуальной] природы» (син) как возможность познания Неба и влияния на него: «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою природу... может войти в триединство с Небом и Землей» («Чжун юн», V-II вв. до н.э.). Под «исчерпывающим [раскрытием]» подразумевается совершенное знание своей истинной природы и адекватное этому знанию поведение. Основополагающие для конфуцианства представления о двух видах связей между чело веческой «природой» и «небесным предопределением» закреплены в «Чжун юне»: «Предопределяемое (мин) Небом называется природой (син)-», а также в комментирующей части «Чжоу и» («Шо гуа чжуань», около IV в. до н.э.): «До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается] природа — для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (мин)».
Согласно Мэн-цзы, «если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца — это предопределение». Мин у него рационально и нефа тально: «Нет ничего, что не было бы не предопределено (фэй мин), но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рух нуть] стеной». Субъект может «утвердить предопределение» (ли мин) либо «устранить» его (фан мин). Сюнь-цзы фактически развил эти идеи в тезисе о творческом «устроении небесного предопределения» (чжи тянь мин). Дун Чжуншу компромиссно признал существование двух видов «предопределения»: «великого» фа мин), которое «телесно» (ти), т.е. природно, и «изменяющегося» (бянъ мин), которое «политич но» (чжэн), т.е. подвержено социально обусловленным изменениям. Ван Чун (I в.) истолковывал мин как воздействие природных («пнев-менных»-г/м) задатков на продолжительность жизни и возможность достичь благосостояния. Он критически изложил концепцию трех ви дов «предопределения»: 1) «правильное, должное» (чжэн мин) — мак симальная степень благосостояния, которой человек способен достичь при своих природных задатках; 2) «оказиональное, претворенное» (суй мин) — достижение благосостояния при концентрации усилий на
417
должном действии и бедствие в случае «подчинения чувственности и разгулу страстей» того, на кого это «предопределение» нисходит; 3) «инцидентное, превратное» (цзао мин) — когда «благие» (шань) действия приводят к пагубным последствиям из-за неизвестных чело веку неблагоприятных внешних факторов. Аналогичная концепция трех видов «предопределения» изложена Бань Гу в синхронном памят нике «Бо ху тун», где первый вид определен как дарующий долголе тие (шоу мин), остальные — как у Ван Чуна. Сюнь Юэ (II в.) выделял «три категории» (сань пинъ) «небесного предопределения», связанные с качеством «природы» человека. Основываясь на положении Конфу ция о неизменности высшей мудрости и низшей глупости, он опреде лил высшую и низшую категории «предопределения» как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от «человеческих дел» — ее мож но изменить в ту или иную сторону.
В китайском буддизме (выступая эквивалентом «дживита») и в сред невековом даосизме термин мин стал выражать идею жизненного, пневменно-энергетического, витального начала, отличаемого от созна тельно-рациональной «природы» (син) и духовно-психичного «сердца» (синь). Правда, в противоположность спиритуалистически настроен ным буддистам натуралистически настроенные даосы проповедовали идею совершенствования мин в организме адепта, в том числе с по мощью психофизических средств «внутренней алхимии» (нэй дань). Подобное понимание мин существенно повлияло на трактовку этой категории в неоконфуцианстве.
СИНЬ (ff|) — благонадежность, верность, искренность, надежность, подлинность, правдивость, честность, истинность, доказательство, свидетельство, вера. Эта категории совмещает идею субъективной уверенности и искренности с идеей объективной достоверности и на дежности. Этимологическое значение — «слова человека» или «слова из сердца». Термин впервые встречается в протоконфуцианских клас сических текстах конца II — начала I тысячелетия до н.э. «Шу цзин» («Канон писаний») и «Ши цзин» («Канон стихов»), где уже совмещает два смысла: объективный — «подлинность, истинность» и субъектив ный — «вера, искренняя убежденность», что связано с особенностями китайского языка, в котором иероглиф синь наряду с обычным гла гольным значением «испытывать доверие» имеет и каузативное — «внушать доверие». Подобный семантический синкретизм был созна тельно использован в гл. 6 «Сюнь-цзы» (III в. до н.э.): «Вера (синь) в верное (синь) верна (синь), сомнение в сомнительном так же верно (синь)».
В первом собственно конфуцианском каноне — «Лунь юй» (VI-V вв. до н.э.) синь передает одно из главных, наряду с «гуманностью»
418
(жэнь), «должной справедливостью» (и), «сыновней почтительностью» (сяо) и «братской любовью» (ти), социально-этических понятий уче ния Конфуция. Само это учение (цзяо) там определено как исходящее из четырех оснований: культурности (вэнь), действенности (син), пре данности (чжун) и благонадежности (VII, 25). Здесь же близкие по смыслу знаки чжун и синь составляют терминологическую пару «пре данность и благонадежность» («самоотдача и верность», «честность и искренность»), которая характеризует воплощение «благодати» (дэ) и поведение «благородного мужа» (цзюнь цзы) («Лунь юй», I, 8; V, 28; VIII, 4; IX, 25; XII, 10; XV, 6; XIX, 10). Синь — это в первую очередь «необходимая достоверность слов» {янь би синь, XII, 20). В гл. 40 синхронного канона моизма «Мо-цзы» (V—III вв. до н.э.) дана прямая дефиниция синь как «совпадения слов и помыслов» (янь хэ юй и). В «Лунь юе» же синь трактуется прежде всего как соответствие слов делам (ши, син). В этой праксиологической сфере качество синь — одно из поведенческих (син) составляющих гуманности (XVII, 5), которое должно отличать поступки вышестоящего, правителя (I, 5; XIII, 4; XIX, 10) и взаимоотношения равных, друзей (I, 4, 7; V, 26), имея в виде предпосылок «почтительную осторожность» (цзин) и «осмотрительную уважительность» (цзинь) (I, 5-6).
Развивая идеи Конфуция, Мэн-цзы связал «вертикальный» и «гори зонтальный» аспекты социального проявления синь в тезисе о том, что не имеющий этого качества среди друзей не удостоится и доверия свыше. Обретение же синь в конечном счете обусловливается понима нием добра (июнь), которое делает личность подлинной (чэн). «Подлин ность— это путь (дао) Неба, а помышление о подлинности — путь человека. Еще не бывало, чтобы предельная подлинность не воплоща лась в действии (дун), как и того, чтобы неподлинность могла вопло титься в действии» («Мэн-цзы», IV А, 13). Данная связь синь с добром и подлинностью на пути (дао) обретения «совершенномудрия» (шэн) была повторена и канонизирована в § 20 трактата «Чжун юн» («Сре динное и неизменное»), входящего в оба главных собрания конфуциан ской классики «У цзин» («Пятиканоние»), в качестве гл. 31/28 «Ли цзи» («Записки о благопристойности»), и «Сы ту» («Четверокнижие»), в ка честве второй его книги. Давая дефиницию синь как обладание добром в самом себе, Мэн-цзы его объективизировал в качестве «небесного достоинства» (тянь цзюэ) вместе с гуманностью, должной справедли востью и верностью («Мэн-цзы», VII Б, 25; VI А, 16). В гл. 1 «Го юй» («Речи царств», IV—III вв. до н.э.) эти же четыре «достоинства» пред ставлены проявлениями «благопристойности» (ли).
Напротив, согласно основополагающему даосскому памятнику «Дао дэ цзин» («Канон пути и благодати», VI-IV вв. до н.э.), «благо пристойность устраняет верность и благонадежность» (§ 38), а послед няя представляет собой природное явление, присущее «духу семени»
419
(цзин), которое пребывает в дао (§21). Подобная онтологизация отра жена и в энциклопедическом трактате «Гуань-цзы» (IV—III вв. до н.э.), где синь определено как «отсутствие искажений в благодатном предоп ределении (мин)» (гл. 51) и означает «верность [порядка] четырех вре мен [года]» (гл. 45). А в гл. 19 легистского сочинения «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) смысл синь сужен до роли одного из инструментов вла сти наряду с наградами, наказаниями и почтительной осторожностью.
Осуществивший первый универсальный синтез конфуцианства с идеями ведущих конкурировавших с ним школ, «Конфуций эпохи Хань» Дун Чжуншу (II в. до н.э.) выработал объединяющую онтологию с этикой формулу «пути пяти постоянств» (у чан чжи дао), которые суть гуманность, соответственность (должная справедливость), благо пристойность, сознательность (разумность — чжи) и благонадежность. Провозвестник неоконфуцианства Хань Юй (768-824) в трактате «Юань син» («Обращение к началу [человеческой] природы») эти «пять постоянств», среди которых благонадежность заняла срединное третье место, признал основами человеческой природы (син). Такое понима ние, закрепленное неоконфуцианством, стало стандартным для всей духовной культуры традиционного Китая.
Древние религиозные коннотации син, связанные со значением «вера», подверглись рационализации уже в первых конфуцианских произведениях. В историко-идеологическом памятнике «Цзо чжуань» («Комментарий Цзо», V—III вв. до н.э.) зафиксировано высказывание, датированное 564 г. до н.э. (Сян-гун, 9-й год), согласно которому синь, знаменуя присутствие «духа» (шэнь), представляет собой «благовестье для слов и руководство для добра». Подобное сведение синь к пра вильным словам и добрым поступкам было освящено Конфуцием по средством установления в качестве предмета такой веры не духовной или божественной сущности, а «древности» (гу), т.е. традиционных норм и ценностей («Лунь юй», VII, 1). Рационалистически настроен ный Мэн-цзы в самих устоях прошлого отделил достойное веры-синь от недостойного: «Лучше уж не иметь „[Канон] писаний", чем полно стью ему верить» — и на этой основе, антиномически дополняя тезис Конфуция, признал «ненеобходимость достоверности слов» (янь бу би синь) для «великого человека» («Мэн-цзы», VII Б, 3; IV Б, 11).
С другой стороны, в китайском буддизме иероглиф синь использо вался для обозначения религиозной веры (шраддха). Это же значение он передает и в качестве основного компонента ряда терминов совре менного китайского языка, в частности синь-ян («вера») и синь-ян-чжу-и («фидеизм»).
У СИН (5, ?т) — пять элементов, пять стихий, пять действий, пять фаз или пять рядов. Обозначает универсальную классификационную
420
Рис. 1. Современная реконструкция
пентаграммно-кругового расположения пяти элементов
в.двух основных порядках: «взаимопорождения» (непрерывная стрелка ■**** )
и «взаимопреодоления» (прерывистаястрелка •■■*■)
Рис. 2. Средневековая схема порождения «Великим пределом» (тай цзи) двух образцов (солнца-луны, инь-ян) и пяти элементов
421
схему, согласно которой все основные параметры мироздания — про странственно-временные и двигательно-эволюционные — имеют пяти-членную структуру. Этимологическое значение иероглифа син — «пе рекресток дорог» — определяет его семантику: «ряд», «шеренга», «движение», «ходьба». У син в так называемом космогоническом по рядке суть «вода», «огонь», «металл», «дерево», «почва». Это не пер-восубстанции космоса, а символы, или первые и главные члены, пяти рядов-классов, на которые разделяются все предметы и явления мира, как вещественные, так и невещественные. Каждый из этих рядов дает характеристику некоего состояния в процессуальной связи с другими рядами-состояниями, которые связаны с «огнем», «водой» и т.п. не субстанциально, как «первоэлементы» древнегреческой философии, а функционально. В генетическом смысле у син также не первичны, поскольку их появлению предшествуют по крайней мере два этапа — изначального «Хаоса» (хунъ дунь), или «Великого предела» (тай цзи), и дуализированное™ космоса силами инь-ян. Возглавляя обширный набор всевозможных пятичленных множеств, как-то: «пять сторон све та», «пять времен года», «пять чисел», «пять благодатей», «пять пневм», «пять цветов», «пять вкусов» и т.д.,^ син образуют сложную мироопи-сательную систему. Она включает в себя значительное количество различных порядков у син, связанных между собой четкими структур ными соотношениями и взаимопереходами. Важнейшие среди этих порядков — «взаимопорождение» («дерево» — «огонь» — «почва» — «металл» — «вода» — «дерево»...) и «взаимопреодоление» («почва»— «дерево» — «металл» — «огонь» — «вода» — «почва»...) — преобра зуются друг в друга путем считывания противоположной последова тельности элементов через один, что в геометрическом плане высту пает как соотношение правильного пятиугольника и вписанной в него пентаграммы (рис. 1). Истоки учения об у син восходят к древнейшим (конец II тысячелетия до н.э.) представлениям о пятеричном устрой стве земной поверхности (у фан — «пять сторон света», уфэн — «пять ветров-направлений») или более поздним (первая половина I тысячелетия до н.э.) классификациям результатов хозяйственно-трудовой деятельности человека (лю фу — «шесть складов», у цай — «пять материалов»). В «Гуань-цзы» (III в. до н.э.) говорится, что у син были созданы мифическим императором Хуан-ди наряду с пентатони кой и пятью чиновничьими рангами. Древнейший текст, излагающий систематизированные представления об у син, — гл. «Хун фань» из «Шу цзина». Развитую форму учение об у син обрело в IV—II вв. до н.э., чему во многом способствовали Цзоу Янь и Дун Чжуншу. В дальнейшем оно соединилось с учением об инь-ян (рис. 2) и обра зовало теоретический фундамент общеметодологического «учения о символах и числах» (сян шу чжи сюэ), став неотъемлемой частью практически всех философских и научных построений, а в настоящее
422
время продолжает играть ведущую роль в теории китайской меди цины.
ЦИ (Щ,) —пневма, эфир, атмосфера, газ, воздух, дыхание, дух, нрав, темперамент, энергия, жизненная сила, материя. Выражает идею континуальной, динамической, пространственно-временной, духовно-материальной и витально-энергетической субстанции. Этимологиче ское значение — «пар над варящимся [жертвенным] рисом». Стандарт ную терминологическую оппозицию ци составляет ли («принцип»). Предельно общее понятие ци конкретизируется на трех главных смы словых уровнях: космологическом, антропологическом и психологи ческом. В первом случае ци — универсальная субстанция Вселенной; во втором — связанный с кровообращением наполнитель человеческого тела (аналог «жизненных» или «животных духов» европейской фило софии), способный утончаться до состояний «семени/духа» (цзин) и «духа/божества» (шэнь); в третьем — проявление психического центра, «сердца» (синь), управляемое волей (чжи) и управляющее чувствами (цин). Общепризнанным в китайской философии было представле ние о ци как бескачественном первовеществе, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой «Хаосом» (хунь дунь), «Великим пределом» (тай цзи), «Великим единым» (тай и), «Великой тайной» (тай сюань), «Великим началом» (тай чу) или «Великой пустотой» (тай сюй). Начальные формы дифференциации этого вещества — инь-ян и «пять элементов» (у син).
Философской категорией термин ци стал в IV в. до н.э. в таких классических памятниках, как «Гуань-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы» и др. Хронологически первым, видимо, можно считать упоминание ци в «Го юе» (V в. до н.э.), где оно отнесено к VIII в. до н.э.: Бо Янфу, сановник царства Чжоу, объяснял землетрясение нарушением порядка взаимодействия ци Неба и Земли. Единым субстанциальным началом, «пронизывающим тьму вещей», ци предстает в «Дао дэ цзине» (IV в. до н.э.). Положение о преобразовании ци в конкретные объекты вслед ствие сгущения и разрежения, ставшее общепринятым в китайской классической философии, впервые прозвучало в «Чжуан-цзы», где указанные процессы применительно к ци осмыслялись как синонимы жизни и смерти. Там же обозначена связь сгущения и разрежения, подъема и опускания «пневменных» субстанций с психоэмоциональ ной сферой. В «Цзо чжуани» (IV в. до н.э.) человеческие эмоции и «вкусы» (горечь, сладость и т.п.) объявляются порождением, а «во ля» — воплощением ци. Духовная сущность пневмы-ум обозначена в «Гуань-цзы» термином лин ци — «одухотворенная пневма, духовное начало, ум, божественная сила». Она присутствует в «сердце» — со знании и в целом в психике человека (ср. наименование «сердца»
423
в «Чжуан-цзы»: «вместилище духовности», или «души»,—лин фу), способна спонтанно «приходить и уходить», ей присуща диалектиче ская атрибутика дао — такая «малость», что в ней «нет ничего внут реннего», и одновременно такая «великость», что для нее «нет ничто внешнего» («Гуань-цзы», гл. 49 «Нэй е» — «Внутренняя деятель ность»).
В «Си цы чжуани» (IV в. до н.э.) ци соединено с понятием цзин («семя», «дух»), выражающим в «Дао дэ цзине» порождающую потен цию дао, а в «Гуань-цзы» — порождающе-животворящее (шэн) начало всех вещей: «осемененная (утонченная, одушевленная) пневма {цзин ци) образует вещи» благодаря тому, что «мужское и женское [начала] свя зывают семя». Содержащиеся в «Си цы чжуани» высказывания о цзин как обозначении разумного начала корреспондируют с пассажами из «Гуань-цзы», где цзин ци фактически отождествляется с «духом/боже ством» (шэнь) как психическим началом. В «Мэн-цзы» представлено положение о единении телесного и духовного («мысле-волевого» — и) ци в «сосредоточенности на должной справедливости (и)», что рассмат ривалось как выражение безбрежности мировой «пневмы».
В «Хэ Гуань-цзы» (IV в. до н.э.?) или у Дун Чжуншу введено поня тие «изначальная пневма» (юань ци), из которой «образуются Небо и Земля». Дун Чжуншу отождествил «изначальную пневму» с качествами, полученными человеком от родителей, и с общемировой субстанцией. В «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) ци рассматривается в космологиче ском и антропологическом плане как одно из порождающих начал наряду с «духом/божеством» и «семенем/духом» и одновременно объединяющее их — «то, что наполняет все сущее».
Ван Чун (I в.) интерпретировал воплощенное в ци духовное нача ло — шэнь ци как «утончение» цзин ци, а сгущение и разрежение «пневмы» сравнил с образованием льда и его таянием: человек поро ждается «духовной пневмой» (сгущение) и возвращается в нее со смертью (разрежение). Понятие шэнь ци у Ван Чуна может быть истолковано как синоним «изначальной пневмы», в которой «отсут ствует разделение [на мутное и чистое]». Ван Су (III в.) отождествил «изначальную пневму» с «Великим единым» (тай и) — состоянием, предшествующим формированию мира в космогонической схеме «Ле-цзы» (IV в. до н.э.), а даос Чэн Сюаньин (VII в.) — с «Великим началом» (тай чу) космогенеза. Чжан Цзай (XI в.) связал ци с поня тиями у цзи («Беспредельное» или «Предел отсутствия/небытия») и «Великая пустота» (тай сюй), акцентировав неуничтожимость «пнев мы», сгущение и разрежение которой реализуется в мировых транс формациях (бянь хуа), образующих преходящие «формы» (син) и «образы» (сян).
Особое значение термин ци приобрел в неоконфуцианстве, главной проблемой которого стало выяснение соотношения двух начал: мате-
424
риалообразующего, динамичного, континуального, чувственного и морально индифферентного ци со структурообразующим, дискрет ным, статичным, рациональным и морально окрашенным «принци пом» (ли). Чэн И в отличие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения ци с разрушением «принципов». Чжу Си (XII в.) отстаи вал вечность существования «принципов», с которыми неразрывно связано ци.
Ван Янмин трактовал ли и ци как нерасчленимое единство, а ци, «дух/божество» и «семя/дух», — как «одну вещь»: «распространяю щаяся активность — это пневма, сгущенное скопление — это семя/дух, а чудесное (утонченное) применение — это дух/божество». Выражение этого единства Ван Янмин находил в «благосмыслии» (лян чжи)— врожденной способности к благу и интуитивном знании его. Ван Чуань-шань (XVII в.) усматривал в концентрации и рассеивании ци причи ны «видимости» или «невидимости» чего-либо, позволяющие говорить о «наличии/бытии», «форме» либо об «отсутствии/небытии», «нео формленности». Янь Фу (XIX в.) объяснял западный термин «эфир» (и-тай) как «имя самого чистого ци». Фэн Юлань (XX в.) отождест вил ци с платоновско-аристотелевой материей, предполагающей пол ное отсутствие форм, т.е. коррелятивных ци «принципов» (ли), или «Беспредельным» (у цзи) «ничто», равнозначным «Пределу отсутст вия/небытия». Некоторые современные исследователи сближают ци с понятием «поле» (Фэн Ци и др.).
Традиционные концепции ци в настоящее время продолжают играть большую роль в теории китайской медицины.
ЧЖИ-СИН (£р fj) — знание-действие. Терминологическая оппо зиция, выражающая соотношение двух специфических категорий: чжи — «[действенное] знание» («сознание, познание, разумность, мудрость, понимание, видение») и син — «[сознательное] действие» («деятельность, активность, поступок, осуществлять, идти»).
Чжи как философская категория подразумевает, с одной стороны, чистые формы познания, с другой — целесообразные сознательные действия, практический опыт (ср. «ведать чем-либо», «отведать», «изведать»). Праксиологическое истолкование «знания» выражено уже в «Лунь юе»: «Служить должной справедливости (и)... почитая духов и навей, держаться подальше от них — [это] можно назвать знанием»; «Знающий действенно-подвижен (дун)»; «знание» — это «знание людей», позволяющее приводить их к повиновению.
Представление о «деятельном» характере знания отражают неокон фуцианские трактовки тезиса «Да сюэ» (IV—II вв. до н.э.): «Доведение знания до конца (чжи чжи) состоит в выверении вещей (гэ у)», где
425
чжи чжи и гэ у — взаимообусловленные требования к управлению Поднебесной. Чжу Си интерпретировал гэ у как «исчерпание прин ципов (ли) вещей и дел (ши у)», подразумевая под «вещами и делами» проблемы морали, политики и т.п.; Ван Янмин определил гэ как «исправлять» (чжэн), а у — как «дела» (ши), которые могут быть «выверены» только «в собственном сердце». В даосизме «знание» со пряжено с деятельным аспектом главным образом через отрицатель ную связь: «бездействуя, знать» («Дао дэ цзин»), где «бездействие» (бу син) — синоним «недеяния» (у вэй), т.е. отсутствия произвольной деятельности, несогласной с миропорядком (дао). Концепции «деятель ного» знания в конфуцианстве и «недеятельного» (но действенного) в даосизме синтезированы в неоконфуцианстве через опосредование их учением о врожденном знании и конфуцианскими интерпретация ми даосских (главным образом восходящих к «Чжуан-цзы») взглядов о возможности развития способности к интуитивному постижению истины.
Специфика категории син определяется: 1) возможностью выраже ния ею не только физического, но и психического действия-процесса (например, любви и ненависти у Ван Янмина); 2) ее корреляцией с понятиями вэй («деяние», «дело», «действие»), ши («дело», «служе ние»), и («должная справедливость»). Понятие вэй является родовым для ши и син. Определение обоих терминов, аналогичные трактовки которых представлены в «Лунь юе», «Цзо чжуани», «Гуань-цзы», «Мэн-цзы» и других памятниках V—III вв. до н.э., дано в «Сюнь-цзы» (IV—III вв. до н.э.): «Действовать (вэй), сверяясь с пользой/выгодой, — это называется делом (ши); действовать, сверяясь с должной справед ливостью, — это называется действием (син)у>. В «Лунь юе» син вы ступает как один из принципов, на основе которых «учил» Конфуций, наряду с «культурностью» (вэнь), «преданностью» («верностью» — чжун) и «благонадежностью» (синь). Легисты противопоставили кон фуцианской трактовке син сопряженность этого понятия с «пользой/ выгодой»: «Если, действуя (син), [люди] не обогащаются, то рождают ся смуты» («Шан цзюнь шу», IV—III вв. до н.э.).
Содержание и данного тезиса, и конфуцианской трактовки «дей ствия» обусловлено таким аспектом син, как практическая завершен ность. Другой его аспект — плановая разумность (сознательность) вы текает из семантического поля коррелятивного термина и (помимо «должная справедливость» включающего «смысл», «значение»), что явлено пассажами «Лунь юя» о непременном согласовании син с «раз мышлением» (сы), «рассуждением» (люй) и «обдумыванием» (моу). Исходное значение иероглифа син — «идти» и его философский смысл как осуществление онтологически обусловленных жизненных (социаль но-этических) принципов слились в терминологическом словосочета нии син дао («идти Путем», «осуществлять Учение»), восходящем
426
к «Мэн-цзы». Предпосылки этого мыслеобраза содержатся также в на личии у иероглифа син (в чтении хан) смыслов «ряд», «шеренга» и обозначении им классификации рядов, фаз («элементов») в схеме «пяти элементов» (у син), взаимодействие которых выступает выра жением важнейших закономерностей мирового процесса — дао.
Проблема соотношения «знания» с собственно «действием» имела три основных варианта решения: 1) «знание легко, действие труд но» (чжи и син нанъ); 2) «знание и действие совпадают в единстве» (чжи син хэ и); 3) «знание трудно, действие легко» (чжи нань син и). Первый тезис вытекал из конфуцианского подхода к «знанию» как набору социально-этических предписаний, поэтому достижение исти ны понималось как главным образом научение ей (ср. положение Ян Сюна, I в. до н.э — I в. н.э.: «Заниматься изучением — хуже, чем заниматься поиском наставника», и «Шу цзина», XI-VI вв. до н.э.: «Неверно, что знание трудно, трудно именно действие»). Тезис «Знание легко, действие трудно» означал также, что «знание» предше ствует «действию» (ср. «Сюнь-цзы»: «Учение доходит до предела и завершается в действии»). Нормативную формулу их соотношения дал Чжу Си: «Если говорить о предшествующем и последующем, то зна ние— это предшествующее. Если говорить о малозначительном и важном, то действие — это важное». Ван Янмин (1472-1529), акцен тируя понимание познавательных функций как действий, или «дви жений», и моральное содержание знания, выдвинул положение о «совпадающем единстве знания и действия» как с психофункциональ ной, так и с этической точки зрения. Ван Тинсян (XV — начало XVI в.) подверг критике взгляды и Чжу Си, и Ван Янмина, выдвинув тезис об «истинном знании» (чжэнь чжи), при котором воплощение «действия» {син) в конкретном деле тождественно его «знанию» (чжи). Ван Чуаньшань (1619-1692), усилив критику, отверг первичность «зна ния» по отношению к «действию», отметив в последнем «наличие до полнительной силы стремления к знанию»; и хотя «знание и действие помогают друг другу в применении (юн)», «действие может охватывать знание, но знание не может охватывать действие», т.е. практическое «действие» как обусловливает «знание» («познание»), так и воплощает его в себе. Вдохновленный успехами западной науки, идеолог реформ Тань Сытун (1805-1898), напротив, сформулировал тезис о приоритет ности «знания»: «Я ценю знание и не ценю действие; знание — это дело духовных (лин) горних душ-лунь, действие — это дело телесных (ти) дольних душ-ио», повторив за Ван Тиньсяном: «Истинное знание обязательно предполагает способность к действию». Еще более ради кально настроенный Чжан Бинлинь (1869-1936) вновь вернулся к апо логии действия, утверждая, что «разум (чжи-хуй) человеческого сердца рождается в результате соперничества», а для «раскрытия» народного разума требуется революция как воплощение необходимого действия.
427
Сунь Ятсен (1866-1925), сначала приняв концепцию Ван Янмина, впоследствии выработал собственную — «действие легко, знание трудно», вытекавшую из его знакомства с западной культурой: «Если [мы] сможем руководствоваться научными принципами в достижении истинного знания, то быстрое претворение [его] в жизнь будет не трудным делом». Тем не менее «действие — предшествующее, зна ние -— последующее», поскольку «действие определяет стремление к знанию, которое, в свою очередь, определяет осуществление дейст вия». Сунь Ятсен выделил три формы соотношения знания и действия, реализовавшиеся на трех этапах развития человечества: «не знать и действовать» — период движения к цивилизации; «действовать и за тем знать» — период зарождения цивилизации и ее первоначального развития; «знать и затем действовать» — период, начавшийся после научных открытий.
SUMMARY
In modern philosophic discourse, the problem of universals is viewed differently from the way it was looked at traditionally in the past. The focus of attention shifted from ontological and epistemological aspects to axiological and cultural-ideological issues. As a result, the problem of universals comes to the fore as the problem of the foundations—the essentials on which culture itself rests.
The authors of this volume attempt to present the problems of universals in Oriental culture in diversity of possible approaches. The very question of whether the cultural universals actually exist we leave open. If they do exist, then what is their meaning? Is it permissible to give a more extensive interpretation of the cultural universals, which would be different from the traditional historical-philosophic one? Is it possible to assume that it is not universals but other mechanisms that shape a culture? Our openness to sharp polemics is demonstrated by the article of A.V. Smirnov published here.
The volume includes a glossary of the key terms, notions and categories which represent the specific nature of Indian, Chinese and Arab cultures most fully.
CONTENTS
Editor's Foreword 5
V.S.Stiopin. Worldview Universals as the Foundation of Culture 14
M.T.Stepaniants. The Problem of Universals in the Discourse of the Oriental
Philosophers of the 20th Century 42
V.K.Shokhin. Indian Categorial Systems and 16 PadSrthas of the Nyaya 58
V.G.Lysenko. The Problems of Universals in the Vaisheshika and in Indian
Linguistic Philosophy 77
O. V.Mezentseva. The Concept of God in Indian Philosophy
of the 19th-20th Centuries 122
Ye.A.Frolova. The Notion of Sin in Muslim Theology and Philosophy 141
N V. Efremova. The Concept of Immortality in Classical Muslim Philosophy 180
A.I.Kobzev. "Philosophy" as a Category and the Genesis of Philosophy in China .. 200
A.I.Kobzev. Categories and Main Notions of Chinese Philosophy and Culture 220
A. V.Nikitin. Universal Characteristics of Traditional Vietnamese Thought 244
An Alternative of "Universalism"
A. V.Smirnov. Nominality and Substantiality: Why Non-critical Study of "Cultural
Universals" May Lead to False Understanding 290
Dictionary of Main Cultural Categories and Notions 318
Indian Tradition (N. V.Isaeva, V.G.Lysenko, O. V.Mezentseva, V.K.Shokhin) .... 318
Arabic Tradition (A. V.Smirnov) 346
Chinese Tradition (A.I.Kobzev) 383
Summary 429
СОДЕРЖАНИЕ
От редактора 5
В.С.Степин. Мировоззренческие универсалии как основание культуры 14
М.Т.Степанянц. Проблема универсалий в дискурсе философов Востока
XX века 42
В.К.Шохин. Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи 58
В.Г.Лысенко. Концепция универсалий в вайшешике и в лингвистической
философии Индии 77
О.В.Мезенцева. Концепция Бога в индийской философии нового и
новейшего времени 122
Е.А.Фролова. Концепции греха в исламской теологии и философской
мысли 141
Н.В.Ефремова. Проблема бессмертия в философии классического ислама 180
А.И.Кобзев. Категория «философия» и генезис философии в Китае 200
А.И.Кобзев. Категории и основные понятия китайской философии и
культуры 220
А.В.Никитин. Универсальные характеристики традиционной
вьетнамской мысли 244
Альтернатива «универсализму»
А.В.Смирнов. Номинальность и содержательность: почему некритическое
исследование «универсалий культуры» грозит заблуждением 290
Словарь категорий и понятий 318
Индийская традиция (Н.В.Исаева, В.Г.Лысенко, О.В.Мезенцева,
В.К.Шохин) 318
Арабская традиция (А.В.Смирнов) 346
Китайская традиция (А.И.Кобзев) 383
Summary 429
Contents 430
Научное издание
УНИВЕРСАЛИИ ВОСТОЧНЫХ КУЛЬТУР
Утверждено к печати Институтом философии РАН
Редакторы Т.А.Дубянская, З.М.Евсенина Художник Э.Л.Эрман Технический редактор О.В.Волкова Корректор Е.А.Мамиконян Компьютерная верстка Е.В.Катышева
ЛР № 020297 от 23.06.97
Подписано к печати 25.10.01
Формат 60х90'/|б. Печать офсетная
Усл. п. л. 27,0 Усл. кр.-отт. 27,5. Уч.-изд. л. 29,5
Тираж 1000 экз. Изд. № 7956. Зак. № 4815
Издательская фирма
«Восточная литература» РАН
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
ППП "Типография "Наука"
121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6
Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции ОК-005-93, том 2; 953000 — книги, брошюры