Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
КОСОВ Г.В.
ТЕОРИЯ НАРОДНОЙ
ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО НАУКЕ И ОБРАЗОВАНИЮ
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ СТАВРОПОЛЬСКОГО КРАЯ
СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ
К о с о в Г. В.
Ставрополь, 2008
ББК 60.55К 71 |
Печатается по решению учебно-методического совета Ставропольского государственного педагогического института |
Рецензенты:
доктор социологических наук, профессор Д.А. Лушников
доктор социологических наук, профессор А.А. Магомедов
К 71 Косов Г.В. Теория народной художественной культуры: Учебное пособие. – Ставрополь: Издательство СГПИ, 2008. - 203 с.
В учебном пособии предпринята попытка теоретического осмысления основных проблем курса «Теория и история народной художественной культуры». За бортом рассмотрения остался историческая ретроспектива данного курса. Во избежание трансформации логики изложения часть, посвященная истории народной художественной культуры будет освещен во второй части пособия. Данное учебное пособие ориентирован не столько на запоминание, сколько на творческий поиск нового. В изложение материала вошло немало проблемного, иногда сложного для понимания материала. В итоге возник гибрид монографии и учебной книги. Такой синтез позволяет рекомендовать данное издание широкому кругу читателей: от тех, кто просто интересуется теорией народной культуры, до исследователей в этой области. Органической частью авторского изложения являются проблемные и дискуссионные вопросы и задания. Они призваны повысить степень восприятия материала читателем и настроить его на критическую волну.
Косов Г.В.
© СГПИ
Чтобы воспринимать культурные ценности во всей их полноте, необходимо знать их происхождение, процесс их создания и исторического изменения, заложенную в них культурную память.
Д. С. Лихачев
ОТ АВТОРА
Друзья мои, в рамках общения с вами на этих страницах, автор далек от позиции «знатока истины в последней инстанции» и является человеком, находящимся в процессе поиска ответов на ряд вопросов. Наряду с ретроспективой взглядов классиков гуманитарной мысли автор будет стремиться, показывая направление своих поисков и размышлений, излагать свой взгляд на наиболее сложные аспекты культурологического знания. Автор не пытался дать исчерпывающую картину всех проблем теории народной художественной культуры как учебной дисциплины. Главная задача данного пособия – дать введение в современную проблематику этого учебного курса.
Автор убежден, для того, чтобы выйти на новый уровень осмысления информации, содержащийся в современном гуманитарном дискурсе, необходимо освободиться от всех доктринальных пут: идеологических, научных, религиозных, эстетических. «Надо уметь использовать все, что обретено человечеством на пути своего становления: рациональное и иррациональное, эстетическое и мистическое»1, - писал по этому поводу доктор физико-математических наук, философ В. Налимов.
Органической частью авторского изложения являются проблемные и дискуссионные вопросы и задания. Они призваны повысить степень восприятия материала читателем и настроить его на критическую волну. Курс лекций ориентирован не столько на запоминание, сколько на творческий поиск нового. В изложение материала вошло немало проблемного, иногда сложного для понимания материала. В итоге возник гибрид монографии и учебной книги.
Объединение учебного пособия и монографии позволяет рекомендовать данное издание широкому кругу читателей: от тех, кто просто интересуется теорией народной культуры, до исследователей в этой области.
Тема 1: СУЩНОСТЬ НАРОДНОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ И НАРОДНОГО ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЧЕСТВА
У многих из нас понятие «культура» зачастую ассоциируется с искусством, литературой, театром, образованием, с целым рядом форм культурно–просветительской деятельности (музейная, библиотечная и др.). Такое понимание культуры сложилось в нашей стране в последние десятилетия. Хотя в дореволюционной России и в современной научной и образовательной сфере понятия «культура» и «искусство» не тождественны.
Тайлор Э. Первобытная культура. - М., 1989.
Карсавин Л. Культура средних веков. - М., 1918.
Маркарян Э. Теория культуры и современна наука. – М., 1983.
Смелзер Н. Социология. - М., 1994.
(«Искусство - создание впечатления от прекрасного»).
(«Культура - обычаи, верования и другие продукты человеческого мышления, возникшие у определенной группы людей в определенное время»).
Словарь современного английского языка: В 2-х т. – М., 1992.
Понятие «культура» относится к числу фундаментальных понятий современного гуманитарного дискурса. Разнообразие дефиниций этого явления объясняется тем, что в каждом определении фиксируются те или иные черты и особенности, что люди называют «культурой», но ни одно из них не может быть исчерпывающим. Они «отвечают критерию необходимости, но не отвечают его спутнику - критерию достаточности»2.
Этимология понятия «культура» определяется двойственно. В одном случае - культура – от лат. сultura – возделывание, воспитание, образование, развитие; в другом - культура происходит от слова «культ», т.е. поклонение, почитание.
И первый, и второй аспекты отражают важные качества. В первом случае отмечается некая продуктивная деятельность - творчество3, во втором подчеркивается наличие некой высшей ценности4, чрезвычайно важной для человека, возвышающейся над ним, но в то же время, с ним связанной.
Л.Г. Ионов, вслед за американскими антропологами А. Кребером и К. Клакхоном, проанализировавшими более 150 определений культуры, в своей книге «Социология культуры» (М., 1996) выделяет 6 основных типов дефиниций:
Описательные определения, в которых упор делается на перечисление всего того, что охватывает понятие культуры.
Исторические определения, в которых акцентируются процессы социального наследования, традиции.
Нормативные определения, которые ориентируются на идею образа жизни5 или на представления об идеалах и ценностях.
Психологические определения, в которых упор делается либо на процессе адаптации к среде, либо на процессе научения, либо на формировании привычек.
Структурные определения, в которых внимание акцентируется на структурной организации культуры.
Генетические определения, в которых культура определяется с позиции ее происхождения: культура рассматривается или как продукт (артефакт), или упор делается на идеи, или подчеркивается роль символов, или определяется как нечто, происходящее из того, что не есть культура.
Культура – это некое сложное целое, которое включает в себя знания, верования, искусство, мораль, законы, обычаи и другие способности и привычки, приобретаемые и достигнутые человеком как членом общества.
Э. Тайлор.
Культура – это социально унаследованный комплекс способов деятельности и убеждений, составляющих ткань нашей жизни.
Э. Сепир.
Образ жизни, которому следует община или племя, считается культурой… Культура племени есть совокупность стандартизированных верований и практик, которым следует племя.
К. Уислер.
Культура – это выход избыточной человеческой энергии в постоянной реализации высших способностей человека.
Т. Карвел
Культура – это материальные и социальные ценности любой группы людей (институты, обычаи, установки, поведенческие реакции) независимо от того, идет ли речь о дикарях или цивилизованных людях.
У.Томас
Совокупность приспособлений человека к его жизненным условиям и есть культура, или цивилизация… Эти приспособления обеспечиваются путем сочетания таких приемов, как варьирование, селекция и передача по наследству.
У. Самнер, А. Келлер
Культура – это социологическое обозначение для наученного поведения, т.е. поведения, которое не дано человеку от рождения, не предопределено в его зародышевых клетках, как у ос или «социальных муравьев», а должно усваиваться каждым новым поколением заново путем обучения у взрослых людей.
Р. Бенедикт
Культура – это формы привычного поведения, общие для группы, общности или общества. Она состоит из материальных и нематериальных элементов.
К. Янг
Культура – это, в конечном счете, не более чем организованные повторяющиеся реакции членов общества.
Р. Линтон
Культура – это сочетание наученного поведения и поведенческих результатов, компоненты которых разделяются, передаются по наследству членам данного общества.
Р. Линтонэ
В самом широком смысле слова культура обозначает совокупность всего, что создано или модифицировано сознательной или бессознательной деятельностью двух или более индивидов, взаимодействующих друг с другом или воздействующих на поведение друг друга
П. Сорокин
То, что отличает человека от животных, мы называем культурой.
В. Оствальд
Ф.И. Минюшев (Социология культуры. - М ., 1994) выделяет три похода в систематизации определений: 1) антропологический, изучающий культуру малых и первобытных народов; 2) философский, объединяющий в себе деятельностный подход, «технологический», гуманистически-смысловой и «достиженческий»; 3) социологический. Занимаясь проблемами социологии культуры, Ф.И. Минюшев сформулировал наиболее логически обоснованное определение культуры с позиции социологии. Он определяет ее как знания, ценности, нормы, социальные образцы и другие атрибуты, определяющие поведение и деятельность социальных групп, общностей и отдельных индивидов.
Нам кажется, что не всякая деятельность человека порождает культуру, а только «та ее часть, которая носит сакральный характер и связана с поиском смыслов, вычитываемых в бытии»6.
У К. Вонегута в романе «Колыбель для кошки» есть фрагмент, который образно раскрывает суть дефиниции «культура» как поиск смыслов.
Стилизуя книгу Боконона под Библию, К. Воннегут пишет: «Вначале Бог создал землю и посмотрел на нее из своего космического одиночества. И Бог сказал: «Создадим живые существа из глины, пусть глина взглянет, что сотворено Нами».
И Бог создал все живые существа, какие до сих пор двигаются по земле, и одно из них было человеком.
И только этот ком глины, ставший Человеком, умел говорить. И Бог наклонился поближе, когда созданный им из глины человек привстал, оглянулся и заговорил. Человек подмигнул и вежливо спросил:
- А в чем смысл всего этого?
- Разве у всего должен быть смысл? - спросил Бог.
- Конечно, - сказал Человек.
-Тогда предоставляю тебе найти этот смысл! - сказал Бог и удалился7.
Данный отрывок иллюстрирует первотектональную потребность (по А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко8) т.е. стремление первобытного человека сформировать для себя картину Мира9, исходя из базового уровня ментальности10.
Так, деятельность Человека, с момента его появления, была тесно связана с процессами Природы, неразрывно вплетена в природные циклы и метаморфозы. Человек вынужден реагировать на вызов внешней среды неким деянием, приводящим к появлению со-бытия. Так как «настоящее - это вспышка еще неразвернувшегося «смыслового пространства», то оно потенциально содержит в себе все возможности будущих путей развития. Человек, чувствуя это, понимает, что может реально влиять на мир, изменять его и овладеть им с помощью со-бытий. Он открывает для себя, что, поступив так или иначе, он меняет структуру действительности, которая после его поступка уже иная, ибо отсечены одни возможности и порождены другие. Ряд поступков, кардинально изменивших Мир (первопоступок, первособытие, архетипическое прасобытие11) являются ядерным массивом культуры», т.е. образцом подражания для соплеменников, программирующие последующую историю этноса. Эти поступки фиксировались в ритуале и мифах, таким образом, и ритуал, и миф являются древнейшими способами хранения информации в бесписьменном обществе и сберегаемая в системе ритуалов и методов определенного этноса, содержала в себе ту или иную картину Мира, некоторую модель (стереотип, образец) поведения людей в особо значимых ситуациях. Смысл ритуала - в повторении, в воспроизведении сложившейся у племени картины мира и представлений о должном поведении в ответственных критических обстоятельствах. Соблюдение ритуалов и следование мифам ощущалось примитивным социумом как залог безопасности и процветание.
Своеобразным суперархетипом мировой истории является антиномия «Я» - «Другое». Она возникает вследствие частичного выпадения предчеловека из континентальных структур природно-космических биоритмов, т.е. он отделился, выделился из окружающей среды, поднялся над ней и осознал свое отличие: «Я - такой» - «Оно- другое». Предчеловек, отстраняясь от природы, формировал в своем сознании мощный импульс отчуждения: «Я»-«другое», «свое»-«чужое» и т.п.
Будучи детерминированным природным континуумом человек организует свой феноменальный мир в завершенные ноуменальные структуры: воспринятые человеком Смыслы опредмечиваются в определенные формы. Предметная среда является своего рода интегратором Смыслов. Тот или иной социум считает эти формы единственно возможными отражениями бытия. Сталкиваясь с другой мерой упорядочивания Человек воспринимает это новое как «чужое». Это приводит к отторжению, уничтожению, переупорядочиванию старых текстов, что приводит к рождению новых.
В процессе своего развития у человека формируется некий базовый уровень ментальности (первотектон), в котором весь опыт природной (докультурной) самоорганизации людей отражается в виде определенной модели поведения. Первотектон обусловлен природным началом и возникает вследствие Метаигры (термин Ст. Лема), в которую играют Природа и Человек по правилам, заданным Природой. Огромное множество его порожденных комбинаций физических, биологических и социальных детерминаций обуславливают неидентичность первотектонов (т.е. базовый уровень ментальности будет разным у людей, живущих на Крайнем Севере, на юге, в горах, в лесу и т.п.). В метаигре Человек имеет люфт (полосу свободы, свободу выбора в отведенных правилами игры рамках), который использует для своей адаптации к окружающим условиям и выработки первоначального случайного комплекса поведения. Человек имеет выбор наиболее выгодную поведения при столкновении противоречивых интересов. В этот же момент Человек и является аксиологически нейтральным существом и станет ли он «чудовищным дикарем» или «невинным простаком» зависит от кода культуры, который различен в разных цивилизациях.
Далее мы будем исходить из того, что культура - это поиск и результат поиска Человеком смысла мироздания и своего места в нем.
Нам кажется необходимым еще раз подчеркнуть, что только деяния человека, сопряженные с творческим актом, прорывом в новое духовное пространство, мир новых смыслов являются условием рождения и развития культуры.
Понятие «художественная культура» указывает на предмет деятельности – искусство. Именно поэтому многие годы оно обуславливало исследования народной художественной культуры как народного искусства. На наш взгляд, это не совсем верно, так как те или иные виды народного искусства (словесного, песенного, танцевального и т.п.) рассматривались с искусствоведческой или эстетической точки зрения, рассматривались как продукты творческой деятельности с описанием и анализом конкретных произведений, без их взаимосвязи. Народное искусство не рассматривалось как явление культуры, т.е. как носитель духовных ценностей.
Существует множество подходов к пониманию сущности художественной культуры. Остановимся лишь на одной. Так, М.С. Каган отмечает, что художественная культура является относительно самостоятельным слоем культуры, ибо художественная деятельность есть специфический вид продуктивной деятельности, и определяет ее как «совокупный способ, продукт и принцип организации художественной деятельности»12. Понятие «совокупный» означает, что художественная культура охватывает все отрасли художественной деятельности (словесную, музыкальную, театральную и т.п.), включает в себя все процессы, протекающие «вокруг» искусства (сохранение, хранение, восприятие и т.д.), и процессы, обеспечивающие его успешное функционирование (воспитание художников, публики, критики и т.д.).
Таким образом, художественная культа есть сложный многоступенчатый процесс, который не сводится лишь к совокупности произведений искусства, существующих объективно и автономно как некая данность.
Художественная культура вовлекает в творческую деятельность гораздо большее число людей, чем тот круг, который объединяет авторов произведений искусства, она воздействует на образ жизни и мыслей, на психологию, на художественное сознание разных слоев общества. Художественная культура каждой эпохи, считает Л.М. Михайлова, - это творческая деятельность не только живущих поколений, но и унаследованные ими способы и формы художественной деятельности, выработанные предшествующими поколениями, унаследованные и усвоенные живущими поколениями художественные ценности, созданные в предшествующие эпохи, это и переданные в традиции способы, и средства восприятия произведений искусства13.
Таким образом, художественная культура – это не только художественное производство (творчество), но и хранение созданного, его распространение, потребление и освоение. Ее центральным звеном является искусство, представляющее собой, с одной стороны, продукт творчества – конкретное произведение, с другой – совокупность накопленных обществом ценностей.
М.С. Каган считает, что художественная культура имеет трехмерное строение: она охватывает духовно-содержательные характеристики творчества мастеров искусства, морфологические особенности взаимоотношения разных искусств, и институциональные формы организации процессов художественного производства и потребления14. Художественная культура раскрывает сущность искусства, которое возникло и развивается в культуре.
Интересным представляется выделение специфики искусства и художественной культуры. Так, В.В. Селиванов считает, что при анализе искусства действует следующая связь: действительность – художник – произведение искусства15. То есть художник воспринимает информацию из окружающей среды, преломляет ее в своем сознании соответствии со своим мировосприятием и отражает в художественном произведении. В данном случае произведение является моделью действительности. Подобная схема работает и при создании искусства народом, который может выступать тоже как художник.
В свою очередь, природу и сущность художественной культуры выражает связь иного характера: произведение искусства – публика – действительность16. Смысл этой связи в том, что художественная культура как бы начинается с восприятия и освоения созданного произведения публикой или принятия его самим народом, социальной группой, общностью, которая своей оценкой определяет его дальнейшую жизнь в обществе.
Творчество – один из малоизученных феноменов, хотя уже не одно тысячелетие эта проблема волнует мыслителей. Так, в культуре выделяются две ведущие стороны: предметная и деятельностная. Первая представлена артефактами культуры. К ним относятся как материальные (вещественные), так и идеальные (духовные) результаты человеческой деятельности. Вторая сторона культуры относится к творческой деятельности людей. В связи с этим возникает проблема творчества.
Под творчеством мы понимаем деятельность, созидающая качественно новое, не бывшее ранее. Существенной особенностью человека является то, что окружение, в котором он живет, создано им самим. Эта искусственная среда не имеет аналогов в естественной природе и является, поэтому, следствием творческой деятельности человека. Разумеется, как природное существо, человек вынужден приспосабливаться к природным условиям своего существования, но в целом его деятельности присущ творческо-созидательный характер, хотя цели, которые им при этом преследуются, иногда оборачиваются совершенно неожиданными, а зачастую, противоположными последствиями.
Вопрос о сущности творчества по-разному разрешался в истории философии. Так, в античной философии интеллектуальное созерцание бытия (вечного, неизменного) носило главенствующий характер по отношению к любой деятельности, в том числе творчеству, как относящихся к конечному и изменяющемуся. Платон рассматривал творчество как своеобразную одержимость в стремлении к высшему созерцанию мира (учение об Эросе).
Античный человек черпал свою уверенность в созерцании неизменного и вечного Космоса. Космологизм формировал у него уверенность в том, что «из ничего ничего не происходит». С разрушением античного мира эта доктрина античного сознания тоже разрушается. Как отмечает Г.Г.Майоров, на смену космологизму приходит трансцендентизм и персонолизм17.
В Книге Бытия мы читаем следующие строки:
«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
Оно было вначале у Бога.
Все из Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть».
Эти строки говорят о некоем первоисточнике - едином и вездесущем Боге, создающем Мир и от него не зависящем. Созданные Им Мир, Человек, Тайна имеют свое основание в Боге, в «едином Боге, Отце Вседержителе, творец неба и земли, видимый же всем и невидимым...»18. Христианский Бог, творя из бесструктурной материи некую форму, вкладывал в нее частицу себя, придавал ей с м ы с л о в у ю з н а ч и м о с т ь. Ж.Ле Гофф отмечает, что каждый материальный предмет рассматривается людьми как с и м в о л чего-то, находящегося в сфере более высокого19. Стремление найти ключи от дверей в скрытый мир, мир истинный и вечный, мир, который был спасением, заставляло человека пытаться разобраться в Б о ж е с т в е н н о й с и м в о л и к е, в «п и с ь м е н а х Б о г а».
Д.С. Лихачев пишет, что «средневековое искусство искало в действительности символы вечности, фиксировало эти символы вечного, казалось отражением в мире не действительности, а некой стоящей над миром вечной правды. Искусство Средневековья как бы отказывалось от мира, не становилось миром, изображало потустороннее и божественное. Однако по мере секуляризации искусства развивалась неудовлетворенность им как частью обмирщенного мира. И в этой неудовлетворенности искусством последнее получило мощный стимул к дальнейшему развитию»20.
Августин Блаженный, основываясь на платоновском понимании сущности искусства (через труды неоплатоника Плотина21), утверждал, что искусство подражает лишь форме сверхчувственной, божественной красоты, но не заключает в себя ее сущности, т.е. сущности мира в религиозном ее понимании.
Святой Епифаний Премудрый утверждает: «... и молюсь Ему прежде прося у него слова потребна; аще дасть ли слово надобно в отверзание уст моих», как отверзал Он уста пророкам. «Тем же отверзу уста моя, и наполнятся духом, и слово отригну и глаголю»22. Епифаний здесь прекрасно выразил характернейшую черту средневекового понимания творчества. Оно лишь отражение божественного и в полной мере выражено только при божественной помощи, когда дух творчества снизойдет на грешника, озарит его разум, отверзнет уста его, вдохновит на творчество. Средневековый художник, скульптор, архитектор осознавал себя искусным инструментом, направляемым Богом. Он являлся одновременно и медиумом, и переводчиком внеземного духовного знания на язык форм соответствующего искусства. Художественное творчество позволяло как бы заново совершаться в символической форме всем значимым событиям священной истории23.
Средневековые мастера, несмотря на несхожесть своих шедевров, руководствовались в своем творчестве едиными принципами художественного мышления, характерными чертами которого являются символизм и каноничность (о символизме мы говорили ранее. Здесь остановимся на каноничности).
Если мы обратимся к «Словарю синонимов русского языка» (М., 1986. С.400), то увидим, что синонимами слова «канон» является «правило», «норма», «закон». «Словарь русского языка» С.М.Ожегова (М., 1981. С. 235) дает возможность нам найти еще ряд синонимов: «положение», «установление». Весь этот набор синонимов подчеркивает один момент - некую принесенную ограниченность, скованность, регламентированность в способе поведения, в выражении своих мыслей и ассоциаций.
Л.Г.Ионин в книге «Социология культуры» дает также определение канона: «канон - это предписанные нормы и правила, которым должны строго соответствовать способ поведения и выражения»24.
Далее он отмечает, что канон отнимает у художника возможность выбора. Так ли это?
На наш взгляд, в разные исторические эпохи ответ на этот вопрос был разным. В средневековом искусстве художественный канон, фиксируя в себе эстетические идеалы эпохи, закреплял наиболее адекватное для данного идеала систему изобразительных приемов. «Канон складывается из определенного набора структур (или схем, моделей), художественного образов, наиболее полно и ярко выражавших основные значимые элементы духовного содержания данной культуры»25.
Канон, ограничивая художника в выборе сюжета, композиции, как ни странно, предоставлял ему возможность воплотить свой замысел в форме, цвете, ритме и т.п. Мы можем говорить об «эмоционально-интеллектуальной импровизации на заданную тему». Канон не столько сковывал, сколько дисциплинировал творческую энергию художника, направлял ее в область цвета пластического выражения26.
Итак, в средневековой философии творчество как высшее проявление представлено в трансцендентной личности (Боге), сотворяющей бытие из небытия. Главным компонентом творчества выступает воля, которая по отношению к человеку проявляется как историческое творчество27.
Продолжая и развивая традиции Возрождения и Просвещения, Кант специально анализирует творческую деятельность через рассмотрение продуктивной способности воображения. По Канту, творчество – это процесс, объединяющий сознательную и бессознательную деятельность. Гений творит как бы в состоянии наития28. Но поскольку этот процесс связан с субъективностью творца, постольку он связан с его свободой, т.е. свободным выбором различных направлений этого процесса. Свобода – главнейшее, необходимое условие творчества вообще. Последователь Канта, Шеллинг рассматривал проблемы творчества через деятельность художника и философа29. Творчество выступает как высшая форма человеческой деятельности, обеспечивающая достижение абсолюта.
В западной философии XIX-XX вв. творчество рассматривается как деятельность, противоположная технико-технологической, механической деятельности, подчиненной определенным жестким стандартам и правилам. Так, например, одна из наиболее глубоких тем, которая последовательно рассматривалась выдающимся философом нашего времени М. Хайдеггером, была связана с анализом взаимодействия калькулирующего, рассчитывающего и «осмысляющего»30 мышления. Хотя человеку и не доступен в полной мере смысл всего им сотворенного, но только лишь постоянно стремясь осмыслить процесс и плоды своего творчества, он имеет шанс выживания. Господство рассчитывающего мышления грозит потерей смысла человеческого существования и его конечной гибелью от непредвиденных последствий научно-технического прогресса. Осмысливающее мышление – это осмотрительное творчество человека, осознающего, что его выбор, с учетом неограниченных возможностей, есть выбор между бытием и небытием.
В экзистенциализме распространены взгляды на творчество, как преодоление природной и социальной необходимости и разумной целесообразности, выход за границы «посюстороннего мира». В прагматизме творчество рассматривается как решение определенной задачи, ведущей к достижению поставленной цели.
Таким образом, существуют различные взгляды на творчество, его истоки, сущность. Бесспорно, что творчество связано с определенной деятельностью. Но далеко не всякая деятельность носит творческий характер.
Для более глубокого уяснения вопроса можно поставить вопрос: чем же отличается «творческая» личность от «эрудита»? Ответив на этот вопрос, мы коснемся существенной стороны творчества вообще. Во-первых, это, по всей видимости, связано с различными характеристиками, различной «системой координат», используемой в их оценке. Эрудированность связана с объемом знаний. Знание эрудита прямо пропорционально объему сведений, которыми он владеет в избранной сфере. Эрудит знает и может воспроизвести необходимые сведения, информацию в заданный момент. Это его главная характеристика, определяющая как такового. Эрудированность, большой объем знаний – важное и необходимое качество для современного специалиста, политика, экономиста. Но никакая эрудиция не может заменить, восполнить творчество. Подчеркивая это, еще Гераклит заметил: «Многознание уму не научает». Конечно, творческий процесс также предполагает объем знаний. Известна, например, эрудированность Платона, Аристотеля, Гегеля, Соловьева – творцов оригинальных философских систем.
Под творческой личностью мы понимаем человека, который выделяется не столько объем знаний, которыми он владеет, а то новое, оригинальное, что он привнес в решение «вечных» проблем. Творчество в большей степени связано не с накоплением знаний и деятельностью памяти. Здесь главную роль играет ассоциативное мышление, т.е. формирование по законам творчества (эти законы далеко еще не раскрыты и составляют «тайну творчества») многообразных связей между артефактами различных друг от друга по своему содержанию и форме. Глубина, парадоксальность, необычность, уникальность ассоциаций составляет измерение творческой личности. Рассмотренные характеристики можно перенести и на «коллективную личность», т.е. на некоторую социальную общность. Так, скажем, древнегреческая философия олицетворяет собой высшую степень творческого развития философского знания: в ее недрах возникли все основные направления европейской философии. Именно глубина ассоциативного мышления делает Гераклита, Сократа, Платона, Аристотеля нашими современниками, великими учителями философии.
Творчество можно охарактеризовать как универсальный способ самореализации и самоутверждения человека в мире. В своем творчестве люди используют предшествующий социально-исторический опыт человечества, возможности, представляемые обществом для развития способностей и задатков конкретной личности, материально-техническую базу, умножающую возможности отдельного индивида. Наконец, социальность творчества проявляется и в том, что общество – «высший судья» деяний человека и, несмотря ни на что, «история все расставляет по своим местам».
Творческий процесс состоит из следующих звеньев31:
Для того, чтобы разобралось в феномене «народное творчество», «народная культура», необходимо выяснить сущность такого феномена как «народ». Так, слово «народ» многозначно, и используется в основном в трех значеньях:
Мы, вслед за Л.М. Михайловлй, будем исходить из того, что народ – это исторически сложившаяся на определенной территории общность людей, сформировавшаяся на основе общей жизнедеятельности, обладающая исторической памятью и самосознанием, имеющая относительно стабильные особенности культуры и общие социокультурные ориентации32.
Народ образуется на основе различных этнических групп, определяющим признаком которого становится социокультурное единство, т.е. единство знаний, ценностей, норм, социальных образцов, на которые они ориентируются.
Вплоть до начала 60-х годов ХХ века в отечественной искусствоведческой литературе, относящейся к исследованию народного художественного творчества, чаще всего использовалось понятие «народное искусство», обозначавшее одновременно декоративно-прикладное искусство как опредмеченную область народного творчества и художественных ремесел и фольклор как устное поэтическое народное творчество. В то же время фольклор отождествлялся (В.П. Аникин, В.И. Чичеров) с народным творчеством. Применительно к некоторым конкретным видам художественной деятельности в искусствоведении стали использовать такие понятия, как «народное музыкальное творчество», «народный танец», «народный театр», как бы отделяя эти области от поэтического творчества и в то же время обособляя их от декоративно-прикладного искусства.
Однако, устное народное творчество тесно взаимосвязано со многими элементами художественной деятельности. Так, народный танец и пляска исполняются не только в инструментальном, но и в песенном сопровождении, а фольклорный театр сам по себе представляет народную драматургию. Всех их объединяет устный способ передачи художественных ценностей33.
Таким образом, народное художественное творчество включает в себя фольклорную инструментальную музыку, песню, пляску, танец и театр. Народное декоративно-прикладное искусство, которое в научных кругах не принято называть фольклором, так как оно не является устным творчеством, имеет овеществленную форму выражения в крестьянском зодчестве, в национальном костюме и во всевозможных иных изделиях, имеющих вполне определенное бытовое предназначение.
Народное художественное творчество включает в себя совокупность художественных произведений различных видов и жанров, созданных народом на основе его самобытных традиций, а также своеобразные формы и способы художественно-творческой деятельности.
Процесс и результаты народного художественного творчества неразрывно связаны с представлениями того или иного народа о мире, с особенностями его национального характера и творческих устремлений.
В.Е. Гусев, М.С. Каган, осознавая неотделимость форм художественной деятельности народа, используют различные понятия («мусического» и «пластического») фольклора34, в чем выражается одна из его сущностных черт - синкретизм, проявляющейся в соединении духовной и практической деятельности. Художественное творчество народа как духовная деятельность имело, а во многом и сейчас сохранило связь с повседневным трудом и бытом человека. Элементы различных видов искусства, органически соединяясь и переплетаясь, входят в празднично-обрядовые формы, дополняя жизнь и быт человека труда.
Мы согласны с Л.М. Михайловой, что народное художественное творчество – это духовный процесс размышления, поиска и переработки народом информации из микро- и макрокосмоса, актуализируемой им в созидательной художественной деятельности в соответствии вол своей картиной мира35. В этом процессе народу свойственны внутренняя свобода духа как проявление творческой мощи, эмоционально-чувственная раскованность как выход положительной творческой энергии, самостоятельность и самодеятельность. Многие традиционные праздники допускали полную раскованность, потому запрещались церковью. Народному художественному творчеству характерен также выход за пределы познанного и познаваемого, но в тоже время проявляются тенденции придерживаться традиционных форм, сюжетов и образов, основанных на канонах и стереотипах. Со временем, по мнению Л.М. Михайловой, они осознаются им как не соответствующие изменениям объективного мира, получаемая извне информация перерабатывается по-новому. Народное художественное творчество, таким образом, представляет собой своеобразный механизм развития, процесс движения от традиции к новизне, поиска и нахождения способов художественного выражения системы социокультурных ориентаций. Результатом такого движения являются не только конкретные варианты произведений, но и новые типы культуры (фольклор, городской «примитив», любительство, художественная самодеятельность), выражающие изменяющиеся под воздействием новых социально-исторических условий картину мира субъекта36.
Народное творчество зачастую ассоциируют с народным искусством. Нам кажется, что между этими феноменами есть некоторые различия. Так, «народное искусство – особая специфическая область коллективной человеческой деятельности – возникло как сложное явление, связанное общностью утилитарных и духовных задач. Оно представляет собой продукт взаимодействия окружающей среды и народного творчества в их непрерывном развитии и совершенствовании»37,- писал В.В. Пименов. Народное искусство характеризует накопленные народом знания о мире в художественно-образной форме.
В народном искусстве находит отражение система народных воззрений. «Картина мира» у всех народов включает в себя одинаковые базовые компоненты: привычные формы, цвета, звуки, родных, предков, семью, язык, среду обитания. Все эти компоненты в той или иной степени отражаются в искусстве. Г.Д. Гачев рассматривает целостность жизни народа через понятие космо-психо-логос как единство тела (местной природы), души (национального характера) и духа (языка, логики). Он объединяет человека и мир понятием «национальный образ мира», «национальный космос». «В понятии образ мира (картина мира) воплощена идея целостности преемственности в зарождении, развитии и функционировании познавательной сферы личности»38. Г. Гачев писал: «В ходе истории произошло сближение народов по быту и мышлению, и, тем не менее, в ядре своем каждый народ остается самим собой до сих пор, пока сохраняются особый климат, времена года, пейзаж, пища, этнический тип, язык и прочее, ибо они непрерывно питают и воспроизводят национальные склады бытия и мышления. Соответственно и о едином материальной Вселенной (космос) или Духа (логос) у каждого народа складывается свой образ»39.
Исследователи народного искусства Г.К. Вагнер, М.С. Каган, А.С. Канцедикас, М.А. Некрасова отмечают, что народное искусство является основой традиций и имеет характерные черты: коллективный характер творчества, природосообразность, преемственность, коллективность, коммуникативность, совершенство языка, связь с окружающей жизнью, образность, синкретичность, целостность (образная картина мира)40.
Народная художественная культура - более широкое понятие, чем народное художественное творчество.
Народная художественная культура является частью художественной культуры общества. Она, по мнению Т.И. Баклановой и Е.Ю. Стрельцовой, развивается под влиянием принятых и утвердившихся в данном обществе художественных норм, ценностей и идеалов41. Спецификой народной художественной культуры является то, что она воплощает в себе традиции (то есть устойчивые формы жизни народа, отражающие особенности его национального характера и национальных образов мира).
Народная художественная культура - сложное и многогранное явление, не ограниченное крестьянским фольклором. Помимо традиционных для того или иного народа видов и форм художественной деятельности и ее результатов (сказок, песен, танцев и т.д.), народная художественная культура включает систему воплощенных в художественных образах базовых духовно-нравственных ценностей и идеалов того или иного народа, отражает его мировоззрение и миропонимание.
Народная художественная культура включает также сложившиеся в том или ином этносе и передающиеся от поколения к поколению формы и способы создания, сохранения и распространения художественных ценностей, формы бытования произведений народного творчества.
Структуру народной художественной культуры можно представить следующим образом:
В народной художественной культуре и субъектом создания искусства и освоения является народ. Его художественное сознание, мироощущение, мировосприятие, миропонимание реализуется в предметах искусства в процессе их сохранения, когда происходит опредмечивание, а также в процессе потребления, когда осуществляется распедмечивание. Эти процессы, по мнению Л.М. Михайловой43, в народной художественной культуре неотделимы друг от друга, они синкретичны, в ней нет автора-художника и отдельно публики, творцом и потребителем, хранителем и распространителем является сам народ.
При анализе народной художественной культуре необходимо учитывать следующие моменты:
Отечественная народная художественная культура - древнейший пласт нашего культурного наследия. Ее корни уходят в традиции и обычаи восточнославянских племен, проживавших на территории нашей страны. Главной частью этой культуры являются произведения народного художественного творчества (песни, сказки, танцы и т.д.). В старину они передавались от поколения к поколению в бесписьменной форме («из уст в уста»), и поэтому все время изменялись (варьировались).
До сих пор одна и та же народная песня в разных областях России может звучать по-разному. Имена авторов таких произведений установить невозможно, так как они созданы коллективным творчеством народа.
Народная художественная культура складывалась на Руси как культура быта, развивалась во всех слоях общества, имея много общего в крестьянской, купеческой, боярской и княжеской среде.
Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания
1. Сформулируйте определение понятия «культура». Объясните, что Вы вложили в его понимание.
2. Объясните, как Вы понимаете специфику такого феномена как «художественная культура».
3. Что такое творчество? Объясните свою точку зрения.
4. Сформулируете черты, присущие творческой личности.
5. Раскройте сущность таких феноменов как «народное искусство», «народное творчество», «народная культура».
Литература
Тема 2: ТИПЫ НАРОДНОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Фольклор, считает Л. М. Михайлова, самый ранний тип народной художественной культуры44. В его основе лежит этническая картина мира45. Термин «фольклор» впервые предложил английский ученый Вильям Томс для обозначения материалов по старинной поэзии, обрядам, верованиям. Фольклор в настоящее время отождествляется с узкими понятиями «устное народное творчество», «народно-поэтическое творчество народа», а также с довольно широким «народное искусство», «народное творчество» и др.
В ряде работ можно найти упоминания о следующей классификации фольклора: архаический (синкретический) и классический (постсинкретический) фольклор46. Архаический фольклор свойственен для дописьменных (бесписьменных) культур. Его основой является древнейшая мифология и религиозная система «шаманского» или «дошаманского» типа.
Бесписьменная традиция продолжала (и продолжает) существовать внутри письменных культур. Это фольклор негородского населения, который называется «классическим». Он соседствует с книжной словесностью и находится под ее непосредственным воздействием, поскольку авторитетность и вес у письменного слова был неизменно выше, чем у устного. Подобные традиции развиваются в условиях распада родовых и формирования семейных отношений, возникновения раннегосударственных объединений. Как отмечает С.Ю. Неклюдов, в это время возникают более сложные формы религиозной жизни, в ранние «языческие» регионы приходят «мировые религии», а вместе с ними – новые мифологические системы; проявляются исторические (точнее, квазиисторические) представления, происходит частичная деритуализация и десакрализация древнейшего сюжетного фонда47.
Важное приобретение «классических» традиций – установка на вымысел. С этим связано развитие жанра сказки, в которой завершается отрыв мифологической картины мира от актуальных верований, а в пространственно-временную локализацию событий вносится намеренная неопределенность («Давным-давно», «В некотором царстве, в некотором государстве» и т.д.). В то же время, достоверность эпического повествования (и «архаического», и «классического») обычно не подергается сомнению, однако его события проецируются на неопределенно далекую эпоху: в архаике – на мифологическую, в фольклорной «классике», на фоне примитивной государственности, - на квазиисторическую.
Мы согласны с П.Г. Богатыревым, В.Е. Гусевым, К.С. Довлетовым, Л.И. Емельяновым, М.С. Каганом и рядом других исследователей, что фольклор не есть вид или жанр искусства, а целостная их система. То есть фольклор - это особая область искусства, включающая в себя все основные виды и жанры художественного творчества и исполнительства: поэзию, песню, инструментальную музыку, танец, театр и их празднично-обрядовые форы. Более того, с фольклором связывают народное изобразительное и декоративно-прикладное искусство, включая народные промыслы и ремесла.
Исходя из этого подхода, выделяют «мусический» и «пластический» фольклор48. К мусическому относятся словесно-музыкально-игровые и хореографические формы народного искусства как коллективного творчества, к пластическому – изобразительное и декоративно-прикладное искусство, в том числе народные промыслы и ремесла. Последнее не является устным творчеством, но в нем также реализована народная мудрость, она лишь имеет материально-вещественную форму.
Фольклор есть народное, массовое, варьируемое, развивающееся, традиционное преемственное творчество.
Кардинальным для понимания сущности фольклора является понятие «традиция». В.П. Акинин считает, что традиция в фольклоре основана не на переработке опыта предшественников, а на преемственности, на следовании за ними49. В фольклоре труд предшественников продолжается идущими за ними творцами. Приведем следующий пример этого утверждения. Так, имея в виду кудель и пальцы (прядение), загадка говорит:
Пять-пять овечек
Зарод подъедают,
Пять-пять овечек
Прочь убегают.
Варианты этой загадки, записанные в Новгородской, Олонецкой, Нижегородской, Ярославской, Вятской, тамбовской губерниях в основном повторяют общие структурные и предметно-стилистические границы. Более того, наблюдается не только структурное или стилевое повторение, а прямая опора на приведенный выше образец. Варьируются только частности: «пять-пять овечек» превращаются в «пять овечек»; о «зароде» (зарод – копна, стог) говорится по-разному: «зарод подпирают», «стожок разбирают», «стожок подщипали», «сено теребят»; «пять овечек» (пальцы одной руки) «прочь отбегают», «труху подбирают», «сенцо подбирают», «прочь отбежали», «обирают» и др50.
Таким образом, можно сделать вывод, что процесс фольклорного творчества идет эволюционно, непрерывно. В этих условиях нельзя говорить о «канонических» текстах. Фольклорное творчество непрерывно, изменчиво, хотя константы все равно имеются.
Повторяемость устного текста допускала его изменения, а это позволяло отдельной талантливой личности проявить себя. Происходил многократный творческий акт, в котором любой представитель народа мог быть участником.
Необходимо отметить, что каждое фольклорное произведение – всегда совокупность вариантов, но не абсолютно свободных, а относительно свободных. Их свободу, считает В.П. Аникин, ограничивает реализация замысла. При отличии друг от друга варианты устойчивы в сочетании элементов, в следовании друг за другом в пределах замысла51. Необходимо помнить, что каждое произведение существует в вариантах.
Вариативность фольклора мгла практически осуществляться благодаря импровизации. Импровизация (от латинского «непредвиденно, внезапно») – создание текста фольклорного произведения, или его отдельных частей, в процессе исполнения.
Итак, выделим специфические черты фольклора:
Фольклор сформировался как тип художественной культуры в средневековье, в его основе лежит этническое сознание и этническая картина мира, обусловленные жизнью и бытом народа именно в ту историческую эпоху. Исходя из этого, нельзя ставить знак равенства между фольклором и художественной самодеятельностью.
Вот, что наблюдал М. Горький летом 1902 года:
Как сложили песню52
Вот как две женщины сложили песню, под грустный звон колоколов монастыря, летним днем. Это было в тихой улице Арзамаса, пред вечерней, на лавочке у ворот дома, в котором я жил. Город дремал в жаркой тишине июньских будней. Я, сидя у окна с книгой в руках, слушал, как моя кухарка, дородная рябая Устинья, тихонько беседует с горничной моего шабра, земского начальника.
- А еще чего пишут? - выспрашивает она мужским, но очень гибким голосом.
- Да ничего еще-то,- задумчиво и тихонько отвечает горничная, худенькая девица, с темным лицом и маленькими испуганно-неподвижными глазами.
- Значит, - получи поклоны да пришли деньжонок,- так ли?
- Вот,..
- А кто как живет - сама догадайся... эхе-хе...
В пруду, за садом нашей улицы, квакают лягушки странно стеклянным звуком; назойливо плещется в жаркой тишине звон колоколов; где-то на задворках всхрапывает пила, а кажется, что это храпит, уснув и задыхаясь зноем, старый дом соседа.
- Родные,- грустно и сердито говорит Устинья,- а отойди от них на три версты - и нет тебя, и отломилась, как сучок! Я тоже, когда первый год в городе жила, неутешно тосковала. Будто не вся живешь - не вся вместе, - а половина души в деревне осталась, и всё думается день-ночь: как там, что там?..
Ее слова словно вторят звону колоколов, как будто она нарочно говорит в тон им. Горничная, держась за острые свои колени, покачивает головою в белом платке и, закусив губы, печально прислушивается к чему-то. Густой голос Устиньи звучит насмешливо и сердито, звучит мягко и печально.
- Бывало - глохнешь, слепнешь в злой тоске по своей-то стороне; а у меня и нет никого там: батюшка в пожаре сгорел пьяный, дядя - холерой помер, были братья - один в солдатах остался, ундером сделали, другой - каменщик, в Бойгороде живет. Всех будто половодьем смыло с земли...
Склоняясь к западу, в мутном небе висит на золотых лучах красноватое солице. Тихий голос женщины, медный плеск колоколов и стеклянное кваканье лягушек - все звуки, которыми жив город в эти минуты. Звуки плывут низко над землею, точно ласточки перед дождем. Над ними, вокруг их - тишина, поглощающая всё, как смерть.
Рождается нелепое сравнение: точно город посажен в большую бутылку, лежащую на боку, заткнутую огненной пробкой, и кто-то лениво, тихонько бьет извне по ее нагретому стеклу.
Вдруг Устинья говорит бойко, но деловито:
- Ну-кось, Машутка, подсказывай...
- Чего это?
- Песню сложим...
И, шумно вздохнув, Устинья скороговоркой запевает:
Эх, да белым днем, при ясном солнышке,
Светлой ноченькой, при месяце...
Нерешительно нащупывая мелодию, горничная робко, вполголоса поет:
Беспокойно мне, девице молодой...
А Устинья уверенно и очень трогательно доводит мелодию до конца:
Всё тоскою сердце мается...
Кончила и тотчас заговорила весело, немножко хвастливо:
- Вот она и началась, песня! Я те, милая, научу песни складывать, как нитку сучить... Ну-ко...
Помолчав, точно прислушавшись к заунывным стонам лягушек, ленивому
звону колоколов, она снова ловко заиграла словами и звуками:
Ой, да ни зимою вьюги лютые,
Ни весной ручьи веселые...
Горничная, плотно придвинувшись к ней, положив белую голову на круглое плечо ее, закрыла глаза и уже смелее, тонким вздрагивающим голоском продолжает:
Не доносят со родной стороны
Сердцу весточку утешную...
- Так-то вот! - сказала Устинья, хлопнув себя ладонью по колену.- А была я моложе - того лучше песни складывала! Бывало, подруги пристают: «Устюша, научи песенке!» Эх, и зальюсь же я!.. Ну, как дальше-то будет?
- Я не знаю,- сказала горничная, открыв глаза, улыбаясь…
… Над мостовой мелькают ласточки, почти касаясь земли изогнутыми крыльями: значит, мошкара опустилась низко,- признак, что к ночи соберется дождь. На заборе, против моего окна, сидит ворона неподвижно, точно из дерева вырезана, и черными глазами следит за мельканием ласточек. Звонить перестали, а стоны лягушек еще звучней, и тишина гуще, жарче.
Жаворонок над полями поет,
Васильки-цветы в полях зацвели,
- задумчиво поет Устинья, сложив руки на груди, глядя в небо, а горничная вторит складно и смело:
Поглядеть бы на родные-то поля!
И Устинья, умело поддерживая высокий, качающийся голос, стелет бархатом душевные слова:
Погулять бы, с милым другом, по лесам!..
Кончив петь, они длительно молчат, тесно прижавшись друг ко другу; потом женщина говорит негромко, задумчиво:
- Али плохо сложили песню? Вовсе хорошо ведь...
… Стонут лягушки. Душный воздух неподвижен, как вода лесного озера. Цветисто догорает день. На полях, за отравленной рекой Тёшей, сердитый гул,- дальний гром рычит медведем.
Можно говорить о вторичных формах бытования фольклора - сувенирных, сценических, театральных. Для их обозначения появился термин «фольклоризм». По мнению Е.В. Гусева, фольклоризм есть сложный и противоречивый процесс освоения фольклора в различных сферах культуры современного общества. Фольклоризм предполагает большую или меньшую степень вторжения в непосредственный, традиционный фольклорный процесс. Это может проявляться в профессиональном художественном творчестве всех видов; в науке и педагогике; на сцене; на фестивалях и праздниках; в средствах массовой коммуникации.
Другим типом народной художественной культуры, по мнению Л.М. Михайловой, является городской «примитив», длительное время называвшийся городским фольклором53.
Примитив (не путать с примитивизмом), по мнению Л.М. Михайловой, основан на эстетическом сознании и мироощущении народных масс, фольклорном способе образного мышления, этнической картине мира54.
О появлении городского фольклора можно говорить применительно к концу XVII века, веку, когда стали появляться новации, рожденные меняющейся реальностью, трансформирующие и деформирующие старые традиции. Так, например:
Конец XVII века представлен множеством видов и жанров народного искусства как мусического, так и пластического. Это народный театр, к которому относится и городская народная драма, и кукольный театр марионеток, и «Петрушка», и балаганный театр, и раек, и настенный лубочный театр. Народное танцевальное искусство было представлено сценическими танцами и городскими бытовыми или бальными. Широкое распространение получили народные ремесленные цеха по различным видам декоративно-прикладного искусства, развивался бытовой, или купеческий, портрет, лубочная живопись. Среди фольклорных новообразований XIX века выделяют частушки, городской романс. ХХ век славен появлением школьного, пионерлагерного и т.п. фольклора, городские граффити и т.д.
Выделим признаки, присущие для всего фольклора нового типа (постфольклора), место рождение которого – не деревня, а город:
Говоря о городском фольклоре нужно помнить следующее, что, во-первых, происходит смена активно-коллективной формы участия на пассивно-коллективную, а во-вторых, меняется способ культурной коммуникации – с «естественного» но «технический» (т.е. появляются граммофоны, патефоны, магнитофоны, кинематограф и т.д.).
В современном обществе, считает С.Д. Адоньева, фольклор взаимодействует в первую очередь с теми сферами жизни, которые либо намеренно табуируются, либо не осознаются социумом и не являются предметом рефлексии, но при этом занимают весомое место в коллективном бессознательном57. Так, каждый человек в жизни сталкивается с необходимостью принимать на себя определенную социальную роль, которая со временем неизбежно меняется. Такая социальная роль представляет собой комбинацию поведенческих стереотипов, они вменяются персоне обществом и подлежат реализации в определенных жизненных ситуациях. Эти паттерны (образцы поведения, культурные императивы) передаются, в том числе, и при помощи устного/безавторского слова (например: «Какой же ты мужчина – ты плачешь» [мужчина не должен плакать] «Мужик пошел – гвоздь вбить не умеет» [взрослый мужчина дожжен …]). Именно традиции, в том числе и поведенческие образцы, воплощенные в устном/безавторском слове и есть элемент современного городского фольклора.
Третьим типом народной художественной культуры является любительство. Оно зародилось и развивалось в народной массе после отмены крепостного права в 1861 году, хотя среди мещан и купечества – значительно раньше. По мнению Л.М. Михайловой58, основной детерминантой зарождения и развития любительства в народной художественной культуре было развитие сознания народных масс, их тяга к освоению продуктов профессионального искусства и поддержка этих устремлений прогрессивной интеллигенцией, стремящейся к просвещению народа.
В отличие от фольклора и городского «примитива», любительство распространялось как в городе, так и деревне. Любительство зародилось как движение народа «снизу», ориентированное на освоение продуктов малодоступного в то время профессионального искусства. В ряде случаев оно представляло собой популяризацию произведений музыкального фольклора, организованную прогрессивной интеллигенцией или самими любителями-самородками (крестьянские хоры И.Е. Молчанова, М.Е. Пятницкого, ансамблевое исполнительство на народных инструментах В.В. Андреева, Н.И. Белобородова, Н.В. Кондратьева, О.У. Смоленского).
Выделим основные отличительные черты любительства конца XIX - начала ХХ века:
Четвертым типом народной художественной культуры является художественная самодеятельность. Мы согласны с Л.М. Михайловой, что художественная самодеятельность есть своеобразный конкретно-исторический тип народно-художественной культуры, ориентированный на реализацию ценностно-нормативной системы господствующей элиты60.
Значимыми и определяющими внутреннюю социодинамику художественной самодеятельности стали следующие события периода советской власти: революция и гражданская война; новая экономическая политика (НЭП); 30 – 40-е годы; Великая отечественная война; послевоенное восстановление хозяйства; оттепель 60-х годов; экономический кризис; перестройка и демократизация.
Так, революция привела к коренной ломке сложившейся системы знаний, ценностей, паттернов, а новые культурные образцы еще не были созданы. Социум оказался ввергнутым в пучину аномии, состояния, когда старые ценности уже разрушены, а новые – еще не были созданы. Для большинства представителей народа именно революция должна была очистить Святую Россию от скверны, приблизить построение рая на земле. Именно эти идеи и выразил А. Блок в следующих строках из поэмы «Двенадцать»: «В белом венчике из роз, впереди Иисус Христос». Художественная самодеятельность первых послереволюционных лет продолжала традиции дореволюционного любительства, но в то же время ей был характерен поиск способов актуализации новой системы ценностей. Одним из таких способов стала вольная интерпретация классических текстов, призывающая к защите завоеваний революции (легендарная интерпретация пьесы Н В. Гоголя в «Двенадцати стульях» Ильфа и Петрова).
В первые же годы художественная самодеятельность проявила себя как социально ориентированный тип культуры, в котором использовался синтез театра, музыки, физкультурного движения и элементов изобразительного искусства (можно вспомнить поездку Остапа Бендера с Кисой Воробьяниным на агитпароходе).
В годы НЭПа в картине мира человека укоренились представления, связанные с частной собственностью. В связи с этим главными для художественной самодеятельности стали задачи агитации и пропаганды, обусловленные опасениями партии и государства, связанные с обуржуазиванием сознания народных масс. «Идеологические установки и социальный заказ приобрели для нее выраженный характер»61, - отмечает Л.М. Михайлова. В это время появляются новые агитационные формы художественной деятельности и призывы к борьбе со всякого рода поклонением и классическому репертуару (как буржуазному по сути), и фольклорному (как устаревшему). Предметом художественной активности полностью стали различного рода инсценировки местного материала или известных литературных произведений с использованием в качестве вспомогательных музыки, физкультурного движения и изобразительного искусства. Их характеризовали открытая наглядность, прямота политической агитации, поверхностность и схематичность художественных образов. В то же время в них были простота и доступность пропагандируемых знаний, ценностей, норм, образцов.
Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания
Раскройте свое понимание сущности фольклора.
Расскажите об основных особенностях городского фольклора (примитива).
Раскройте основные признаки и расскажите об основных особенностях любительства.
Литература
Тема 3: ОСНОВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ КУЛЬТУРЫ. ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ
Основные элементы культуры являются: знаки и символы, ценности, правила. Рассмотрим их более подробно.
Знак – это материальный объект, процесс или явление, который заменяет (представляет, отражает, указывает, описывает, кодирует) другой объект, процесс или явление. Различают три основных вида знаков, в зависимости от характера их отношения к обозначаемым объектам:
Знаки-индексы. Они связаны с представляемыми ими предметами некоторым причинным образом (дым в лесу, следы на снегу, положение флюгера и т.д.);
Знаки-образы. Они являются в какой-то мере изображениями обозначаемых предметов (картины, чертежи, фото, схемы);
Знаки-символы. Они не связаны причинно и не сходны с представляемыми ими объектами. Это большинство слов. Их связь с обозначаемыми предметами устанавливается по соглашению, либо стихийно при формировании языка и практического усвоения его отдельным человеком62.
Знаки имеют смысловое значение (смысл). Смысл – это выражаемая знаком характеристика объекта, представителем которого является знак (информация об этом объекте).
Символ в науке - то же, что и знак в искусстве – универсальная эстетическая категория, смежная с такими понятиями, как художественный образ63 и аллегория. В общем смысле символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, это – знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого, но и разведенные между собой и порождающие символ. Переходя в символ, образ становится «прозрачным»: смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива. Принципиальное отличие символа от аллегории состоит в том, что смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры образа, не существует от структуры образа, не существует в качестве некой рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ, а потом извлечь из него. Если для чисто утилитарной знаковой системы многозначность – это только помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то символ тем содержательнее, чем более он многозначен. Сама структура символа направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира. Кроме того, символ неразрывно связан с символизируемым (образом, смыслом): его содержание и значение совершенно теряются, если отсутствует эта неразрывная связь. Смысловая структура символа многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего. Смысл символа объективно осуществляет себя ни как наличность, но как динамическая тенденция; он не дан, а задан64.
Ю.М. Антонян считает, что символ можно назвать способом обозначения тайного, скрытого смысла; внешне же в нем обнаруживаются знаки того, чем он не является65. Символ есть ключ для проникновения в душу данной культуры.
Мифологические символы находятся вне практической повседневности современных людей, особенно западной культуры. Но иначе их воспринимает действительно религиозный человек, психологически живущий в мифологическое время или движимый представлениями магии. Для него символы - реальность, причем очень важная, несущая в себе огромную смысловую и жизненную нагрузку. Поэтому, вред, нанесенный символу, расценивается как исключительно тяжкий.
Символы не должны рационально объяснять мир, его устройство, его причинно-следственные связи, они могут и должны указывать на иррациональность, на нечто высшее, иногда недоступное всеобщему пониманию и предназначенное лишь посвященным. Символы не только многозначны, но и порой противоречивы, включая в себя такие, казалось бы, взаимоотвергающие понятия, как, например, добро и зло, жизнь и смерть.
Так, змея нередко выступает символом бессознательного, темных, инстинктивных уровней человека, но также мудрости, бессмертия (поскольку сбрасывает кожу) и считается символом души, которая есть залог жизни после жизни. Но змея – воплощение и потустороннего мира, поскольку она встречалась в подземных пещерах и на болоте. Змеи как холоднокровные животные выражали неизъяснимую, нечеловеческую сторону инстинктов. Способность к внезапной атаке и таящаяся в змеях смертельная опасность сделали их символом страха. Таким образом, змея воплощала собой противоречивость земного существования. Ее целование во время ритуалов и мистерий символизирует победу над инстинктами, над страхом перед ними и вообще над страхами.
Символ может быть возведен в ранг принципа, объясняющего мир. Например, женское прядение и ткачество. Так, Луна «прядет» нить Времени, и она же «ткет» человеческую жизнь. Богини судьбы (Мойры – Клото, Лахесис, Атропос) также прядильщицы. У многих народов считалось, что прядение – опасное ремесло, им можно заниматься только в специальных домах и только в течение определенного периода, до установленного часа. Символика прядения (то есть созидания жизни) столь грандиозна, что она может вызывать не только мистическое любопытство, но и страх, и даже ужас. Во-первых, потому, что умеющие созидать жизнь, хотя бы на символическом уровне, обладают, следовательно, сверхъестественными способностями; во-вторых, если они могут творить жизнь, то могут и уничтожать ее.
М. Элиаде дал следующие характеристики религиозным символам66:
1. Для первобытных людей символы всегда религиозны.
2. Религиозные символы открывают, что Жизнь – глубже и таинственнее, чем насущные ее проявления, доступные повседневному опыту. Символы открывают, что Жизнь приходит из очень далеких далей, и она – создание богов или сверхъестественных существ.
3. Религиозная символика способна выражать многие значения, взаимосвязь между которыми в плане непосредственного опыта не очевидна. Так, символика Луны обнаруживает взаимосвязь между лунными ритмами, становлением времени, водами, ростом растений, женщинами, смертью и воскрешением, человеческой судьбой, ткачеством и т.д.
4. Символ способен открывать ту плоскость, где соединяются в одно целое разнородные реальности (Хаос, Смерть, Возрождение, Инициация).
5. Религиозная символика способна выражать парадоксальные ситуации или определенные структуры высшей реальности, которые невозможно выразить другими средствами (например, переход из одного варианта существования в другой – перенос с этого света, на тот, с Земли на Небо или в Ад, переход из профанного, примитивно-плоского варианта существования к существованию духовному и т.д.). Наиболее часто встречаются такие образы: пройти между двумя сталкивающимися скалами или айсбергами, между двумя горами, которые находятся в вечном движении, или между двумя челюстями, или войти внутрь горы, в которой не видно никакого отверстия, и т.д. Значение всех этих образов может быть следующим: если существует возможность «прохода», этот проход может осуществляться только «мысленно», «духовно», в том понимании, какое возможно для архаических обществ, т.е. имея в виду бесплотное существо и воображаемый мир, мир идей. «Проход» возможен, если человек ведет себя как дух, т.е. опирается на воображение и ум и, стало быть, способен оторваться от непосредственной реальности. Следовательно, есть способ существования, недоступный опыту, и овладеть этим способом возможно лишь в случае отказа от наивной веры в неодолимое могущество материи.
6. Символ имеет в виду какую-либо реальность или ситуацию, в которую вовлекается человеческое существование. Именно это экзистенциальное изменение отличает и отделяет символы от понятий. Символы еще сохраняют контакт с глубинными источниками жизни, они выражают «пережитую духовность». Религиозный символ не только обнажает структуру реальности или масштабы существования, но и придает ему значение.
Мы согласны с Ю.М. Антоняном, что выбор некоего предмета в качестве символа не случаен67. Он в той или иной мере должен быть соотнесен с объектом, выражать какие-то важные особенности последнего, поскольку он является носителем его образа, выразителем его идеи.
Так, дерево у многих народов мира олицетворяет осмом (мир) и три его составные части: Верхний мир – населенный богами и другими священными персонажами, Средний – в котором живут люди и животные, Нижний – место сосредоточения умерших и их душ, а также сил, враждебных человеку. Крона уходит в Верхний мир, середина ствола – символизировала мир людей, а корни, уходящие в землю (ниже уровня земли) – Нижний мир. Само дерево есть живая жизнь, оно обеспечивает связь Нижнего и Верхнего миров и единство в целом космоса. Активно живут его корни, мир, где обитают души умерших. Именно этот мир дает жизнь всему дереву, то есть человек знал, что души умерших учувствуют в созидании новой жизни. Славяне верили, что если найти старый дуб с большим дуплом, то, войдя туда, можно подняться в верхний мир и спуститься по корням в мир подземный. А когда сибирские шаманы камлали, то считалось, что их душа, отделяясь от них, путешествует по древу мироздания в поисках ответа на поставленные вопросы.
Аналогичную дереву роль в мифологии сыграло яйцо- мировое яйцо как великий символ жизни и космоса. С одной стороны, яйцо дает жизнь, из него выходят живые существа; с другой – весь мир можно представить в виде огромного яйца, как это делали, в частности, древние славяне. Они считали, что «скорлупа – это небо, пленка – облака, белок – вода, желток - земля». Нетронутые, без трещин, яйца могут символизировать вечную тьму до сотворения мира, но в нем все находится в готовности для того, чтобы появилась жизнь, небо, воды, земля. В таком яйце тьма, но нет хаоса, хотя он и был в самом начале, когда было сотворено само яйцо. Но уже тогда в нем было все для создания вселенной.
«Символ характеризуется тем, что он всегда не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости, весы, нельзя заменить чем попало, например, колесницей».
Существует наука о знаках и знаковых системах, которая называется семиотика. Одной из знаковых систем является язык.
В своей жизни мы постоянно сталкиваемся с огромным множеством разнообразных языков. И это не только русский, немецкий, английский и т.д, но и «язык» птиц, насекомых, свистов, костров, барабанов, музыки, танцев и т.д. Общее в этих языках то, что они выполняют функцию информативную и коммуникативную и представляют собой отграниченную совокупность знаков. Язык – это информационно-знаковая система, т.е. система знаков, предназначенная для формирования, хранения и передачи информации.
Можно выделить три основные функции языка:
Номинативная (от лат. Noma – имя). Мы в процессе мышления даем тем или иным предметам имя.
Конструктивная. В ходе мышления слова-имена связываются в предложения, описывающие свойства и отношения предметов.
Аккумулятивная. Язык представляет собой тот материал, в котором результаты мышления – различного рода знания – фиксируются и сохраняются.
Н. Смелзер утверждает, что ценности – это общепринятые убеждения относительно целей, к которым человек должен стремиться68. Они составляют основу нравственных принципов. Разные культуры могут отдавать предпочтение разным ценностям, и каждый общественный строй устанавливает, что является ценностью, а что не является.
Г. Риккерт писал, что «ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности. Но ценности связаны с действительностью, и связь эту можно мыслить, … в двух смыслах. Ценность может, во-первых, т.о. присоединяться к объекту, что последний делается – тем самым – благом, и она может так же быть связанной с актом субъекта т.о., что акт этот становится, тем самым, оценкой… О ценностях нельзя говорить, что они существуют, но только, что они значат или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или же ее значимость, и тем самым белее, чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируются, по крайней мере, хоть одним человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле этого слова, речь здесь должна идти не об объектах простого желания, но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию… Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если поэтому от объекта культуры отнять всякую ценность, то она точно так же станет частью природы»69.
Правила регулируют поведение людей в соответствии с ценностями определенной культуры. А социальные нормы могут представлять собой стандарты поведения. Социальные наказания или поощрения, способствующие соблюдению норм, называются санкциями. Многократное повторение норм приводит к возникновению привычки, т.е. установившейся схемы (стереотипа поведения в определенных ситуациях). Внешняя форма поведения человека, получающая положительную или отрицательную оценку окружающих, называется манерой. Они основываются на привычках. По отдельности манеры составляют элементы или черты культуры, а особый культурный комплекс называется этикетом. Этикет – принятая в особых социальных кругах система правил поведения, составляющих единое целое.
Если о манерах мы говорим применительно отдельно взятого человека, то обычай – это традиционно установившийся порядок поведения людей вообще. Обычаи являются неписаными правилами поведения. Если привычки и обычаи переходят от одного поколения к другому, они превращаются в традиции. Традиции – элементы социального и культурного наследия, передающиеся из поколения в поколение и сохраняющиеся в определенном сообществе, социальной группе в течение длительного времени.
Я.В. Чеснов в своих лекциях по исторической этнологии отмечал70, что традиция есть не бессмысленное, иррациональное следование стереотипам. Это следование п о р я д к у. Любой член общества в народной культуре ответственен за порядок, который начинается с него самого.
Так как весь мир регулируется порядком, то существует возможность предсказывать события. Исходя из этого, можно заключить, что традиция как порядок организует народные культуры.
К. Леви-Стросс доказывал, что архаической культуре свойственно логическое мышление. Только работает оно не формально-логическими умозаключениями, а иначе – путем поэтапного снятия противоречий (отскоком).71
Подобно тому, считает Я.В. Чеснов, как в мышлении архаического человека существует экран из мифов, отражаясь от которого отскоком движется мысль, так и в народной культуре существует экран из ценностей или концептов культуры, который структурирует рациональный опыт. Совокупность устойчивых концептов культуры, оформляющих рациональный опыт, но, в свою очередь, зависящую от этого опыта и является традиция72.
Разновидностью традиции является ритуал. Ритуал (обряд) – это совокупность стереотипных символических коллективных действий, воплощающих в себе те или иные социальные идеи, представления, нормы и ценности вызывающие определенные коллективные чувства. Миф тоже можно рассматривать как застывшую форму ритуала.
Мы согласны с М. Элиаде, что «миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах»73.
Миф - это коммуникативная система, которая пытается выдать себя за систему фактов.
Р. Барт
Миф - выражение наиболее цельное и формулировка наиболее разносторонняя - того мира, который открывается людям и культуре, исповедующим ту или иную мифологию.
Миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности, а не наименее реальное, или фантастическое, и не наименее полное, или пустое.
А.Ф. Лосев
Миф - сказание о богах, духах, обожествленных или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвующих прямо или косвенно в создании мира, его элементов как природных, так и культурных.
Е.М. Мелетинский
В самом общем смысле можно сказать, что миф:
Мы будем исходить из того, что, миф являлся практическим руководством к действию первобытного коллектива. Это ненаучный способ описания мира и, одновременно, система накопленных народом знаний о мире. Задача мифа сводилась, во-первых, к тому, чтобы дать человеку какое-либо знание или объяснение, во-вторых, оправдать определенные общественные установки, санкционировать определенного типа верования и поведение. Миф совмещает в себе два аспекта: диахронный (рассказ о прошлом) и синхронный (объяснение настоящего и будущего). Таким образом, с помощью мифа прошлое связывалось с будущим, и это обеспечивало духовную связь поколений.
Любой миф магичен, мистичен, так как рассказывает в символической форме о сакральном смысле мироздания.
Магия – это вера в то, что все связано со всем: объект со своим именем, со своим изображением, и связь это жесткая и неразрывная. Определенным действиям приписывалась способность вызывать сверхъестественные последствия. Магия возникла как стремление достигнуть определенных практических целей, которых нельзя достичь другими средствами (например, избавление от болезней в лечебной магии, влияние на погоду в метеорологической магии).
Магия возникла как особый тип иллюзорной деятельности, в которой, воздействуя на имя можно воздействовать на предмет, носящий это имя. Магия предполагает веру в наличие особого вещества, который пронизывает весь мир. Манна - сверхлегкая, невидимая жидкость – разлита повсюду. Дернув за одну ниточку, мы можем дернуть за другую. Манна связывает предмет и его часть, предмет и его имя, и т.п. Считалось, что, дав предмету свое имя, можно будет овладеть им. Поэтому, чтобы защитить человека, имя, которое давалось восточным славянам при крещении, всегда скрывалось, мирское же было общеизвестным. Или, охота начиналась с того, что в стойбище кололся стрелами рисунок бизона, чтобы обессилить реальное животное.
Магия в обыденном представлении человека, находящемся внутри мифологического пространства (точнее было бы сказать, что погрузил сам себя в мифологическое пространство), – это проявление сакрального смысла мира, его внутреннее движение, взаимосвязи и соотношения явлений и объектов мира между собой.
Д.Д. Фрезер разработал теоретическую концепцию магии75. Он писал, что вера в нее основана на двух основных логических заблуждениях: желаемого результата можно достичь, имитируя его; вещи, находившиеся однажды в контакте, могут влиять друг на друга и после того, как их разъединить, как если бы контакт между ними сохранялся. Магию, основанную на первом из этих заблуждений, Д.Д. Фрезер назвал гомеопатической или имитационной, а магию, базирующуюся на втором принципе, - контагиозной.
Человек мыслил существующий мир как некую огромную семью, в которой все находятся в родственных связях друг с другом (глава «семьи» - Боги, природные стихии, от которых произошли все живые существа, последним из которых был человек), что позволяло ему, зная эти родственные взаимоотношения вещей, влиять на то, что происходит с другими вещами. Так, глина (грязь, воск) – родственник человеку, потому что боги вылепили человека из глины и вдохнули в него жизнь. Глина, настолько близкий родственник человека, что фигурка, воспроизводящая какого-то человека, и сам человек, с точки зрения мифа, суть одно и тоже. Кроме того, зная, что глине приносит вред серебро, оно ее разрушить, колдун совершает следующее действие: серебряной иглой или ножницами он разрушает глиняное изображение человека, предполагая, что именно так силы мира, родственные серебру, разрушат какого-то человека, против которого и совершается обряд.
Часто магические обряды сопровождались заклинаниями и танцами. К. Леви-Стросс отмечал, что заклинания, ритмика танца – это сильнейшее воздействие на психику человека, потому что они так или иначе напоминают природные явления, создают атмосферу причастности космоса и человека76. Сказанное слово определяет смысл явлений и предметов, а ритмика танца повторяет внутренний ритм, дыхание, движение человеческого тела и окружающей среды.
Содержанием мифов являются рассказы о:
Любой миф, повествующий о происхождении чего-либо, предполагает и развивает космогонические представления (представления о сотворении мира). Это объясняется тем, что с точки зрения структуры миф о происхождении сопоставим с мифом космогоническим. Так как сотворение мира есть творчество по определению, то космогонический миф становится образцовой моделью для всего многообразия творческих проявлений. Миф о происхождении (животных, растений, человека и т.д.) не копирует космогоническую модель, а отталкивается от того, что некий мир, структура которого была иной, не наш уже мир, существовал и обосновывает «новую ситуацию» - новую в том смысле, что она не существовала с самого начала. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: они рассказывают, каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен.
Мир в глазах человека наделяется теми качествами, которые окрашивают его бытие в его взаимосвязи и другими людьми. Так, например, человек видел себя как сумму проявлений взаимосвязей с природой и другими людьми, и из этого сформировалось представление о социальном обществе как о единой структуре. Помимо этого, каждое свое проявление человек воспринимал не как собственное, а как продиктованное ему той или иной силой или как проявление в человеке этой силы (так, например, в китайской мифологии человек сравнивался с пустым бамбуком, сквозь которого стихии мира выдувают свои мелодии).
Мифологические образы укоренены в бессознательных основах человеческой души. Они близки биологической природе человека и возникают на основе его способности верить в определенную структуру бытия. Мифологические сюжеты и образы являются надежным источником передачи традиций и навыков, эстетических и этических норм и идеалов.
Для первобытного человека, пишет Э. Платонова, все символы и образы, созданные его пониманием, были жизненными, он не только так верил – он так жил77. Человек готов был идти на смерть ради своих взглядов, ради тех принципов жизни, которые утверждались в его душе. Он не знал, что мир другой. Культура для первобытного человека – это бесчисленное число копий-ответов бытию на то, что человек в нем видит. В этих копиях ответах скрывался смысл понимания человеком мироздания. Миф, как он существовал в первобытной общине, это не история, которую рассказывают, а реальность, которой живут. Это не интеллектуальное знание или художественное творчество, а практическое руководство к действию. Задача мифа в его живой первозданной форме состояла в том, чтобы дать человеку знание или объяснение мира, формируя образ мышления и восприятия, дать смысл жизни, способ ее воспроизведения, прообраз для поступков, который следует копировать.
Мы согласны с М. Элиаде, что проживание мифа предполагает наличие истинно «религиозного» опыта, поскольку он отличается от обыкновенного опыта, от опыта каждодневной жизни. Религиозный характер этого опыта есть следствие того факта, что актуализируются легендарные события, события возвышенного характера и наполненные чрезвычайной значимостью. Человек как бы заново присутствует при творческих актах сверхъестественных существ. Он покидаем мир обыденности и проникаем в мир преображенный, заново возникший, пронизанный невидимым присутствием сверхъестественных существ. Человек ощущает личное присутствие персонажей мифа и становится их современником. Он как бы находится не в современном ему (хронологическом) времени, а в первоначальной эпохе, когда события произошли впервые. Именно поэтому, считает М. Элиаде, можно говорить о временном пространстве мифа, заряженном энергией78. Это необычайное, «сакральное» время, когда обнаруживаются явления новые, полные мощи и значимости. «Переживать заново это время, воспроизводить его как можно чаще, заново присутствовать на спектакле божественных творений, вновь узреть сверхъестественные существа и воспринять их урок творчества – такое желание просматривается во всех ритуальных воспроизведениях мифов»79. Вообще мифы, заключает М. Элиаде, показывают, что мироздание, человек и жизнь имеют сверхъестественную историю, и что эта история значима, обладает большой ценностью и является образцом для подражания.
Для мифологического сознания характерно ощущение сопричастности к природным стихиям, обожествленных и персонифицированных в образах богов. Все объяснялось через их волю. Человек выступает в роли агента божественных сил, его деятельность всецело подчинена магическим обрядам, которые как бы консервируют так называемое сакральное (священное) время. Добавим еще, что в целом для мифологического сознания характерно:
Сакральное время в рамках мифа является превалирующим фактором мировосприятия. Оно противостоит профанному времени и задает некую схему функционирования человеческого сообщества, неизменную в своих базовых принципах. Для мифологического сознания характерен магический способ взаимодействия с миром. Английский ученый Дж. Фрезер выделял так называемый «закон магической симпатии», объединяющий человека и предмет, с которым единожды, по крайней мере, он вступал в контакт80. На основе этой магической сопричастности или симпатии можно воздействовать на волю другого человека с помощью определенных обрядов и ритуалов.
«В первобытном или архаичном сознании, - пишет М. Элиаде, - предметы внешнего мира – так же, как и сами человеческие действия, не имеют самостоятельной, внутренней, присущей им ценности»81. Все предметы, действия (весь мир профанного) есть ни что иное, как проекция, уподобление сакральному миру. Так, элементы материальной жизни человека есть реальность настолько, насколько они повторяют, имитируют небесный, сакральный архетип; «города, храмы, дома – есть реальность составной части символики надземного центра, который уподобляет их себе и преображает в «центры мира»; значимые мирские действия и ритуалы значимы тогда, когда в них включен смысл, им придаваемый, и лишь потому, что они преднамеренно повторяют действия, совершаемые от основания богами, героями или предками»82.
Мифологическое мировосприятие – это целостная система верований и знаний человека, в которой сконцентрированы свойственные ему представления о космосе, пространстве и времени. Миф это способ человека познания окружающего мира, который опирается на идентификации различных явлений и человека. Это сходство человек выразил в бытовой культуре – бусы, обереги, вышивка на одежде, татуировки, орнаменты на домах, внешний облик предметов домашнего обихода, - все это языковые материальные формы, которые создавал человек, отражая какие-то законы мифа.
Мифологическое мировосприятие – это особый тип восприятия действительности, при котором человек не разделял физический (материальный, внешний) мир предметов и их имена, вообще любое явление и его имитацию (грозы и обряда, имитирующего грозу), - для него все это было единым миром. Начало и конец мира в понимании человека лежали в едином, непознанном бытии. Поэтому символы рождения были и символами смерти.
Любой бытовой предмет, украшение – это всегда отражение мироздания так, как его понимал человек. Например, кокошник русской женщины изображал собой небосвод, от которого тянулись плодоносные струи дождя в виде подвесок, прикрепленных к кокошнику (само слово «кокошник» происходит от имени богини плодородия Макоши; Макошь – Кокошь - кокошник). Грудь женщины украшали вышивки с изображением птиц и деревьев, то есть воздушное пространство. Далее, на талии были изображения самой земли, поля с зерном, плоды, орудия земледелия и прочее. И по самому низу сарафана были изображения подземного плодородия земли с изображением тотемов (покровителей рода, далеких предков). Нужно отметить, что варианты изображений и очередностей были разнообразные, но основа была всегда одна. Одежда мужчины была также символична, и она также отражала все мироздание, подчеркивая тем самым единство со всем миром.
Р. Барт, отвечая на вопрос: «Что такое миф в наше время»,- подчеркивал, что любая идеология постоянно преобразует продукты истории в не и з м е н н ы е с у щ н о с т и (разрядка наша – Г.К.), все миф в застывший время пытается затушевать процесс изменения и развития, превратить объект вечного обладания. Современные мифы, порожденные идеологией, имеют одну цель – «обездвижение мира. Они должны давать внутреннюю картину вселенского хозяйственного механизма с раз и навсегда установленной …иерархией»83. Т.о., мифы, являясь «освященными» государственной идеологией образцами для подражания, «настигают человека всегда и повсюду, отсылают его к тому неподвижному прототипу, который не позволяет ему жить своей жизнью, не дает ему особенно вздохнуть». Они парализуют человека, лишают его инициативы, делают его безвольным и пассивным.
Ж. Сорель рассматривает идеологию как социальную мифологию, как средство социальной интеграции, сплачивающего и воодушевляющего людей. Он доказывает, что любые социальные движения инспирированы мифами. Сам миф он понимал как любые идей и чувства, которые обеспечивают единство социальной группы. Например, в начале XX века идея мировой революции могла спровоцировать трудящиеся массы на штурм капитализма. Главная социальная функция мифа, по мнению Сореля, - объединение помыслов и чувств людей некой фикцией, чтобы вызвать их активность. «На мифы, - писал оп, - нужно смотреть просто как на средство воздействия на настоящее». К числу социальных мифов он относил идею всеобщей забастовки, «идею свободы», «идею равенства» и др.84
Канадский социолог Л. Фойер в своей работе «Идеология и идеологи» доказывает, что в основе социальной динамики лежат одни и те же мифы. Это миф о Моисее, миф об Иакове, миф об Исаве. «Они лишь воскрешаются в новой исторической обстановке, и все многообразие общественных событий можно свести к ним». Канадский социолог представляет историю как поле схватки различных мифов. Одни из которых обосновывают право «отцов», другие – подсознательной право юных. Миф о Моисее который вывел израильтян из египетского плена. С ним связаны идеи об избавлении, освобождении от мучений и несправедливости. Это, по мнению Фойера, вечно актуальный миф, обладающий огромной притягательной силой для молодежи разных времен, т. к. молодым всегда свойственны мессианские устремления. Молодые люди готовы к страданиям, бунтам лишь бы возродить миф о Моисее, миф социального лидера в новой исторической ситуации85.
Миф об Иакове помогает молодым обосновывать фиктивные мотивы протеста. По библейской легенде Иаков сумел «вырвать» у старшего поколения право первородства и стать наследником отца, он сумел «перехватить инициативу», придумать резоны, найти «обоснования».
Миф об Исаве – это миф обездоленного, лишенного привилегий, миф в котором иллюзорное право распоряжаться судьбами молодых принадлежит «отцам», «старших братьев».
Одним из мифов, по мнению П. Бергера, является социализм. Он доказывает, что «социализм – это не только набор политических программ и источник социально-научных толкований, но еще и необычайно могучий миф современной эпохи; пока социализм сохранит свое мифологическое качество, его невозможно опровергнуть в глазах сторонников никакими эмпирическими свидетельствами». Своими корнями он уходит в общинные традиции христианства. Это – идеал справедливости, равенства и добродетельной коммуны времен раннего христианства или еще более древнего сектантского иудаизма. Как утверждал Н. Бердяев, существует особая библейская тема, которая усиливает популярность марксизма в народе, - тема эсхатологии, которая в марксизме предстает как особая светская версия классического библейского взгляда на историю. Марксизм заменил первородный грех частной собственностью и отчуждением, искупительную деятельность – революционным процессом, церковь – пролетариатом, а пришествие Христа – достижением подлинного коммунизма.
После социализма, по мнению П. Бергера86, наиболее могущественным секулярным мифом современной эпохи является национализм.
Любая привлекательная идеология, отмечает В.П.Макаренко, всегда мифологична87. Политический миф – это не столько произведение искусства, сколько функциональное средство, позволяющее упорядочить картину мира и организовать деятельность людей. Современный политический миф - коллективное бессознательное творение нации, государства или политической партии. Они создают мифы для обоснования законности и своевременности своих желаний, стремлений и ненависти.
Структура политических мифов в СССР базировалась на трех постулатах: 1) «Мы – гонимые»; 2) «Тайный враг»; 3) «Мир на краю пропасти».
В основе первой мифологемы лежит обычное своекорыстие и элементарная зависть. В основе действия людей лежат потребности – голод, холод, сексуальная неудовлетворенность, социальная или национальная ущемленность и т.д. Несправедливый образ мира дает мощный стимул к действию. Сказать людям: «Вам плохо», - значит заложить основу для призыва их к действию. Постулат о несправедливости дает им особые права на ее восстановление, на требование чего-то для себя, на возможность брать то, на что притязают, на ответную несправедливость. Представление «Мы гонимые» мотивирует действия и «развязывает руки» при выборе средств, позволяет воевать. Если действительность несправедлива, то, значит, ее разрушение – благо.
Для своей полноты данное представление требует наличия «гонителей». Возникает потребность в образе врага.
Наиболее важное свойство образа врага – его таинственность, невидимость и непостижимость. Тайна – важнейшая характеристика образа врага. Тайному врагу намного легче приписать силу, могущество и ум, нежели врагу персонифицированному. Без тайны невозможна политическая мифология. Не менее существенно приписывание врагу хитроумия, происков. Еще одно свойство образа врага – вездесущность. Враг «подслушивает, подзуживает, подсматривает и подкапывается». Следующее свойство – восприятие его как абсолютного зла.
Вместо множества причин тяжелого положения страны правящим классом выдвигается одна-единственная – злая воля врага. Если мир устроен так просто, то и способ его улучшения однозначен – достаточно поменять злую волю на добрую – и все будет в порядке.
Политическая мифология дает, с одной стороны, возможность человеку почувствовать свою слабость и униженность, с другой – иллюзию освобождения от этого чувства путем активного действия.
Следующий элемент структуры политического мифа – представление о том, что мир (или страна) находится на краю пропасти. Представление о том, что «мир на краю пропасти», является мощным стимулом для начала активных действий, причем, действия должны быть сверхрешительными. Апокалиптическое сознание повышает субъективную значимость активных действий. Ведь человек начинает ощущать, что от него зависят судьбы мира.
Вся структура политических мифов направлена на возбуждение людей. Политическая идеология, напичканная политическими мифами, имеет больше шансов на овладение массами, нежели идеология с изложением конструктивной программы.
В периоды нестабильности мы можем наблюдать парадоксальную ситуацию: старые мифы еще не разрушены, а новые мифы уже созданы. Как первые, так и вторые не способ ствуют движению социума вперед, хотя новые мифы могут его стабилизировать. Вследст вие диалога двух пластов мифов, происходит их трансформация, что чревато возвраще нию в хаос самодовольства, самолюбования, что, в свою очередь, разрушает человеческую личность.
В кризисной ситуации мифы рождаются и распространяются с огромной скоростью. На взгляд Р.А. Зобова и В.Н. Келасьева, причинами этого являются:
• необходимость компенсации недостатка информации о социальной действитель ности;
• потребность в целостном осмыслении действительности;
• потребность в сравнительно простых средствах отражения действительности, че му способствуют доступность и легкость мифа;
• распространенность в обществе различных форм непродуктивной активности, вы ступающей следствием насильственного отрыва человека от труда, низкого уровня про фессионализма, чрезмерной политизации общества и т.д.;
• возрастание роли мифа стимулируется понижением культурного уровня населе ния, распадом сложившихся систем образования и воспитания, возникшим духовным ва куумом, насаждением антиинтеллектуализма88.
Современная экономическая и социокультурная ситуация отягчается тем, что в дест руктивных процессах активную роль играет молодежь, пораженная старыми и зараженная новыми мифами.
К. Манхейм писал, что «основная функция молодежи состоит в том, что она ожив ляющий посредник, своего рода резерв, выступающий на переднем плане, когда такое оживление становится необходимым для приспособления к быстро меняющимся или ка чественно новым обстоятельствам. Молодежь ни прогрессивна, ни консервативна по сво ей природе, она - потенция, готовая к любому начинанию»89. Именно она выбирает траек торию исторического движения конкретного общества.
В США, по мнению Г. Шиллера, господство правящей элиты основано на пяти мифах: 1) миф об индивидуальной свободе и личном выборе граждан; 2) миф о нейтралитете важнейших политических институтов: конгресса, суда, президентской власти, СМИ; 3) миф о неизменной эгоистической природе человека, его агрессивности, склонности к накопительству; 4) миф об отсутствии в обществе социальных конфликтов, эксплуатации и угнетения; 5) миф о плюрализме средств массовой информации, которые в действительности контролируются крупными рекламодателями и правительством90.
По мнению академика Г.Осипова, современному российскому обществу насаждаются новые мифы. Некоторые из них он называет: миф о том, что все решит рынок, тогда как безудержная стихия рынка, не подкрепленная соответствующими изменениями в хозяйственном механизме и его правовом регулировании, ведет к дезорганизации производства; миф о приватизации как средстве создания изобилия, которой якобы нет альтернативы в преодолении застоя и упадка в хозяйстве; миф об «антиреформаторах» или противниках реформ, которые якобы против реформ России, в то время как критики принятого курса реформирования выступают за более радикальный курс (новый курс ) реформирования, основным индикатором которого является человек, его моральное и материальное благополучие; миф об угрозе коммунизма, который используется как средство запугивания обывателя, как средство борьбы с оппозицией; миф о будущем, что требуется еще немного потерпеть, а там «с окончательной победой капитализма» будут нормальные, цивилизованные условия жизни, другими словами, тем самым скрываются от российского общества истинные причины нынешнего катастрофического положения, что, в свою очередь, способствует распространению опасной социальной болезни и вширь, и вглубь; миф о том, что Запад нам поможет91.
Изучая малые и большие, традиционные и современные общества, социологи, культурантропологи и психологи выделили некие элементы, которые обязательно присутствуют в каждой социальной структуре. Их называют культурными универсалиями. Культурные универсалии – это такие нормы, ценности, правила, традиции и свойства, которые присущи всем культурам, независимо от географического места, исторического времени и социального устройства общества.
Проблема единства и множества культур может быть решена, ориентируясь на методологические подходы Ю.М. Лотмана. Он предлагает разграничивать типы культур по их способности (или не способности) видеть другие культуры. Так, с одной стороны, существует культура, которая воспринимает себя как единственно возможную форму культурного существования. Все другие типы культур в ее глазах будут рассматриваться не как иначе организованные системы социокультурных, религиозных и др. отношений, а неорганизованные, лишенные структурного единства образования, для которых нет метаязыка их описания. В этом случае «своя культура» будет «рассматриваться как единственная. Ей противостоит «не-культура» других коллективов. Таково будет отношение грека к варвару... при этом «“своя”» культура противопоставляется чужой... по признаку “организованность” – “неорганизованность”»92. Примечательно, что, даже описывая «не-культуру», культура описывающая принципиально не видит, что объект описания все же имеет структуру, просто она иная. Свой критерий ценности, порядка, организации, закона является в сознании такой культуры единственным из возможных. Так, к примеру, европейцы ХVIII в. видят «свою» культуру как единственно возможную и противопоставляют ей «природу». Причем, под «природой», дикой неорганизованной средой, выпадающей из «естественного» хода жизни, понимаются вновь открытые «не-культуры» «диких» народов, живущих, с точки зрения европейцев, противоестественной жизнью.
Дж. Мердок выделил более 60 культурных универсалий. К ним относят спорт, украшение тела, совместный труд, танцы, образование, похоронные ритуалы, обычай дарить подарки, гостеприимство, запреты кровосмешения, шутки, язык, религиозные обряды, сексуальные ограничения, изготовление орудий труда, попытки влиять на погоду93.
М. Мид, К. Клакхон к универсальным компонентам относят следующие элементы общества:
Язык как символику и смысл действия (знак и значения);
Ценностную систему как совокупность жизненных целей и средств, идеалов, мировоззрений, мифов, идеологий;
Символы, понятия и смыслы, которые придаются действиям;
Типичные связи и взаимодействия (родственные, ценностные, функциональные, ритуальные и т.д.);
Образцы и эталоны поведения94.
С позиций фрейдизма удалось обнаружить, что в каждой культуре есть два непременных элемента:
Ф. Клакхон и Ф. Стродбек сформулировали пять абстрактных категорий, соответствующих «общечеловеческим потребностям», ответы на которые есть в каждой культуре. Это:
По мнению А.С. Канцедикаса, «всемирное сходство народностей» существует благодаря универсальному чувственно-эстетическому восприятию окружающего мира человеком любой национальности. Это восприятие становится основой художественной деятельности человека и проявляется в общих особенностях быта и культуры всех народов96.
Но наряду со сходством существуют и отличия. Эти особенности – «национальный стиль», являются основой народной художественной культуры и искусства.
Анализ современной культурологической литературы позволяет сформулировать следующие функции культуры:
1. Функция освоения (в т.ч. познания) и преобразования мира, к которой примыкают вспомогательные функции, выполняемые культурой:
защитная функция – обеспечение человека от неблагоприятных воздействий среды;
проективная функция – обеспечение психологической и эмоциональной разрядки и регулирование психоэмоциональных процессов (через систему специальных социокультурных институтов: семья, общество, церковь и т.д.);
нормативная функция – осуществление нормативного социокультурного регулирования.
2. Сигнификативная функция – т.е. функция осмысления и обозначения предметов и явлений.
3. Трансляционно-коммуникативная функция, непрерывное общение, коммуникация, передача и взаимопередача в пространстве и во времени социокультурного опыта, которая обеспечивает существование, преемственность и развитие мира культуры. Это взаимообмен и усвоение социокультурного опыта в рамках настоящего культурного сообщества, включение новых членов в данное культурное сообщество, культурный взаимообмен с другими культурными сообществами. Выделяют три аспекта этой функции:
общение97 и коммуникация98;
трансляция социокультурной информации99;
социализация и индивидуализация100 культурного процесса.
Культура как знаковый феномен имеет следующие функции:
Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания
Выделите основные подходы к определению культуры.
Охарактеризуйте роль культуры в цивилизованном обществе.
Какова взаимосвязь между состоянием общества и искусством как специфической сферой общественно значимой сферы деятельности?
Определяя понятие «культура», Т.Парсонс выделяет три основных момента: «во-первых, культура передается, она составляет наследство или социальную традицию; во-вторых, это то, чему обучаются, культура не является проявлением генетической природы человека; и, в-третьих, она является общепринятой. Т.о., культура, с одной стороны, является продуктом, а с другой стороны – детерминантой систем человеческого социального взаимодействия». По мнению Н.Бердяева «культура означает обработку материала актом духа, победу формы над материей. Она более связана с творческим актом человека… Гений никогда не мог вполне вместиться в культуру и культура всегда стремилась превратить гения из дикого животного в животное домашнее… Творческий акт, в котором есть дикость и варварство, объективируется и превращается в культуру». Дополните данные определения. Покажите, что культура – не только продукт и условие социального взаимодействия, но и само это взаимодействие: культура не только передается, но и создается, она не только общепринята, но порой и противоречит общепринятому – так называемая контркультура.
«В качестве синонима духовной культуры можно пользоваться и понятием просвещение», - писал И. Витаньи. Можно ли согласиться с этим высказыванием? Сопоставьте понятия «духовная культура» и «просвещение».
Литература
Тема 4: ПРОБЛЕМА МАТЕРИАЛЬНОЙ И ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ. ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ И СМЕРТИ В ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Если попытаться адаптировать определение культуры к конкретной личности, а не говорить об абстрактном Человеке, то можно сказать, что культура - «это моя жизнь, мой духовный мир, отдельный от меня, трансформированный в произведения т могущий существовать (более того, ориентированный на существование после физической смерти) в ином мире, в живой жизни последующих эпох»102.
Из этого определения следует, что материальная форма (произведения) есть лишь носитель, хранитель и транслятор духовного содержания.
М.С. Каган замечает, что различие между материальной и духовной культурой не в том, что материальное по своему состоянию вещественно, а духовное эфемерно, одно обладает физической массой, а другое лишено всяких пространственных рамок и признаков, а в том, что материальность есть способ самостоятельного существования и функционирования как природы, так и рукотворных предметов, отделившихся то своих создателей и несущих в себе некое духовное содержание - мысль, чувств, устремление, идеальное представление103.
Немецкий философ М. Шелер утверждает, что мир в своих истоках и в самой сущности своей имеет структуру, что он создан как нечто познанное и таит в себе мудрость – Sophia - в которой был создан104. Эти же идеи мы найдем в «Книге Притчей Соломоновых». В ней утверждается, что Премудрость существовала до творения мира:
«8.22 Господь имел меня началом пути Своего,
прежде созданий своих, искони отвека я помазана,
«8.23 От начала, прежде бытия земли.
А во время творения мира»
«8.30 Тогда я была при Нем художницею,
и была радостию всякий день,
веселясь перед лицом его во все времена».
Расчленение культуры на «материальную» и «духовную», первая из которых выполняла роль фундамента (hardware - по терминологии П. Козловски), а вторая - надстройки (software)105, не раз вызывало возражения философов, основанные на утверждении неразрывности материального и духовного.
Практика превращения software в hardware, по мнению П. Козловски, зависит от:
коммуникации;
согласия (человека и его окружения) передать или принять software;
от ожидаемого ответного культурного поведения;
от следования правилам.
Существует несколько способов материализации духа:
физически-телесный;
вещественно-технический;
социально-организованный.
Суть взаимодействия духовно-материального кентавра, обе половины которого существуют симультанно (одновременно) и синкретично (неразрывно), выражают слова Лао-Цзы: «Когда в поднебесной все узнают, что красивое является красивым - появляется безобразное. Когда все узнают, что добро является добрым - появляется зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое образуют догму, высокое и низкое опрокидывает друг друга»106. В них заключено то, что в XIV веке было названо «законом запаздывания де-Роберти»107. Суть его заключается в том, что культурно-духовные процессы (знание, миропонимание, искусство) всегда опережают практику жизни, быт.
Подводя итог нашим размышлениям по поводу материальной и духовной культуры, необходимо еще раз отметить, чтобы духовное, выйдя за пределы породившей его психики, сохраняется, становится достоянием человечества и тем самым частичка человека, будучи материализованной, живет вечно. Материальные средства определения духовного содержания становятся знаками, несущие смысл этого содержания.
Издревле человек стал задумываться над проблемой «смерть и бессмертие», стал соотносить свою короткую жизнь с бесконечным временем. Убедившись, что соотношение не в его пользу, человек, вначале в мифах, а затем в реальной жизни пытался победить время, избежать смерти, стать бессмертным. Эти искания и метания человеческого духа, порожденные страхом перед великим неизвестным («а что там, после того, как мы засыпаем на вечно»), мы можем увидеть в мифе о Кроносе, который для того, чтобы жить вечно пожирал своих детей. Уже в XVIII веке Ф. Гойя, изображает бога времени, как монстра, по усам и бороде которого стекает кровь съеденного им младенца. Но на наш взгляд, Ф. Гойя, не совсем точно, понял суть этого мифа. Греки гениально точно передали в этом образе суть времени, которое дает человеку жизнь, минуты радости, удовольствия, боли, страдания и, в конце концов, забирает жизнь. Оно – не хорошее и не плохое, оно амбивалентно. Данный миф подтверждает понимание человеком того, что со временем тягаться бесполезно, но усилия по продлению жизни Человек продолжал предпринимать.
Так, желая продлить себе жизнь, конунг Аун приносил в жертву Одину своих сыновей. Когда он заклал своего первого сына, Один пожаловал ему еще шестьдесят лет жизни, хотя Аун был уже стариком. По истечению этого срока конунг вновь приносит в жертву сына и получает от Одина ответ, что он останется в живых до тех пор, пока будет приносить ему в жертву сыновей каждые десять лет. Так Аун заклал семерых сыновей и настолько одряхлел, что утратил способность передвигаться и его носили. Жертва восьмого сына дала ему еще десять лет жизни, но он уже не поднимался с постели. После принесения девятой жертвы Аун жил, питаясь из рожка, как младенец. У него остался последний сын, но одноплеменники воспротивились этой жертве, и тогда конунг Аун умер108.
Нас в данной легенде будет интересовать не параллели с мифом о Кроносе, пожирающим своих детей, а осознание людьми того, что невозможно обессмертить свое бренное тело.
Тягаться со временем могли только боги. Человек Античности, пытаясь походить на «населяющих Олимп», стремился познать секрет амвросии.
Древние греки, как и многие люди вообще, желали быть похожими на своих богов. Боги были сильными, умными и бессмертными. Желая быть равными с богами, люди стали заниматься мусическим, гимнастическим воспитанием, достигая идеала гармонии – калокогатического человека (красивого внешне и внутренне). Данный идеал был не только путеводной звездой, но и был многократно воплощен в жизни конкретных людей. Так, Платон был чемпионом Олимпийских игр по борьбе, а Пифагор – по кулачному бою. Осознание того, что люди стали почти что равными богам, и по ряду показателей даже их превзошли, нашло отражение в мифе о ткачихе Арахне, которая вызвала на соревнование богиню Афину и сумела выткать более качественную, красивую ткань чем сама покровительница ткачих Афина. Это вызвало гнев великой богини, и она превратила женщину в паука. С тех пор арахниды ткут свою паутину.
Античный человек сумел как внешне, так и внутренне подняться до уровня богов, но чтобы стать равным им, ему необходимо было сделать еще один шаг - выпить нектар бессмертия. Но человечество было не в состоянии разгадать секрет этого напитка, и тогда ему на помощь пришел Прометей, подаривший людям не только огонь, но и память, сделав их равными богам.
Так, Эсхил в трагедии «Прометей прикованный» пишет:
… Я научил их первой из наук –
Науке чисел и грамоте; я дал им
Творческую память, матерь Муз …
А матерью Муз являлась Мнемозина, богиня памяти, дочь Урана и Геи.
В «Одиссее» Гомера Ахиллес, в «Энеиде» Вергилия Эней также сумели найти рецепт бессмертия - своими делами оставить о себе след в памяти потомков.
В «Одиссее» Гомера мы встречаем следующие слова Ахилла, пребывающего в Аиде:
О, Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся,
Лучше хотел я живой, как поденщик работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый.
Одиссея, XI 488-491.
Аид есть отсутствие жизни, значит, отсутствие возможности создать что-либо, обессмертившее твое имя. В таком случае пасти свиней, мыть грязное белье, быть поденщиком - почти божественное занятие, ибо оно дает шанс делами, создав шедевр, обессмертить свое имя.
Именно этим стремлением к бессмертию - своими делами оставить о себе след в памяти потомков - можно объяснить агональный характер греческой цивилизации - этот всплеск человеческого гения, этот прорыв в будущее. За этим стремлением вырисовывается характерные ментальные структуры «средиземноморского» человека дела - от финикийских мореплавателей-торговцев до великих тружеников Возрождения, от Энея до Леонардо.
Подобное отношение к бессмертию красной нитью пронизывает историю западной цивилизации. В «Божественной комедии» Данте мы найдем образы Чакко, забытого на Земле и не находящего места в крайнем круге Ада, и образ Фарината, который будучи по грудь закопанный в землю, но оставшийся в памяти потомков потому, что «спас Флоренцию при поднятом забрале»:
…Чело вздымая властно,
Казалось Ад с презреньем озирал…
Подобный сюжет мы можем найти и у В. Шекспира, и у А.С. Пушкина.
… Все кончено, Гораций.
Ты жив. Расскажешь правду обо мне
Непосвященным…
Каким бесславием покроюсь я в потомстве,
Пока не знают истины никто!
В. Шекспир.
Нет, весь я не умру, душа в заветном мире
Мой прах переживет и тленья убежит.
И вечен буду я, доколь в подлунном мире
Жить будет хоть один пиит.
А.С. Пушкин.
Желание оставить о себе след в памяти потомков своими делами является одним из артефактов109 как европейской, так и русской цивилизаций.
Вопросы для самопроверки
Литература
Тема 5: СЕМИОТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИЗУЧЕНИЯ НАРОДНОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
В современном гуманитарном дискурсе сложилась ситуация поливариантности значения термина «смысл». Не вдаваясь в теоретический анализ сути данной дефиниции, мы будем исходить из «циклического определения» математика и философа В.В. Налимова:
«Смысл - это то, из чего создаются тексты с помощью языка. Тексты - это то, что создано из смыслов с помощью языка. Язык - это средство, с помощью которого из смыслов рождаются тексты»110.
Определение будет более понятным, если мы выясним, что вкладывается В. Налимовым в понятие «текст», «знак» и «язык».
Текст - это не только всякая записанная речь (литературные произведения, сочинение, документ и т.п., а также часть, отрывок из книги)111. Например, в работах по семиотике112 можно встретить такое значение этого термина: текст - это продукт творческой деятельности человека113. Он состоит из системы знаков, которые кодируют смысл.
Отталкиваясь от наследия В.В. Налимова и А.Ф. Лосева, сформулируем следующие виды текста114:
|
В. Налимов: Источником текста является Одухотворенный Универсум, который есть носитель творческого начала. Потенциально все Смысля существуют во Вселенной. Ощущая связь с трансличностным - Вселенским – началом, человек творит тексты. |
Вид текста |
А. Лосев: Источник текста в попытках первобытного человека осмыслить время и пространство, смысловую данность с разных точек зрения. Осмысливая ее, человек творил тексты. |
|
Пытаясь пояснить самому себе услышанное изнутри, человек сочиняет мифы и легенды. |
Словесный |
Возникает при попытке человека осмыслить смысловую данность с точки зрения ее единичности. Слово есть тот знак, который воспроизводит неделимый смысл предмета. |
|
Желая усилить услышанное, человек обращается к живописи. |
Цветовой |
Возникает при попытке человека осмыслить смысловую данность с точки зрения самотождественного различия (т.е. какие различия она в себе содержит). |
|
Желая усилить услышанное, человек обращается к музыке. |
Музыкальный |
Возникает при попытке человека осмыслить смысловую данность с точки зрения подвижного покоя. |
|
Желая усилить и увидеть услышанное, человек обращается к архитектуре, скульптуре, танцу. |
Телесный, тектонический |
Возникает при попытке человека осмыслить смысловую данность с точки зрения простого тела. |
В свою очередь знак - это любое материальное выражение, которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи смысла. Так, по легенде влюбленный Леандр переплывал Босфор для свидания с Геллой только тогда, когда она зажигала огни. Это по их условию значило, что Леандр приглашен на свидание. Костер зажигался не с целью обогрева, приготовления пищи, а чтобы дать понять (знак), что свидание возможно (передача смысла). Знак обладает планом выражения - вещью, (в примере - костер) материалом знака и планом содержания - смыслом (в примере - приглашение на свидание).
Анализ современных семиотических исследований позволяет сформулировать следующие основополагающие свойства знака:
По мнению Ю.М.Лотмана тексту присущи следующие функции115:
Любое произведение искусства является текстом. По мнению Ю.М. Лотмана, оно есть выраженное в структуре произведения модель определенного явления мира, представление автора о структуре этого мира. Художник, контактируя с окружающей действительностью, из некоего материала через конструкцию своего произведения воссоздает образ жизни в соответствии со структурой, по его мнению, свойственной данному явлению действительности. Читатель, контактируя с художественным произведением, воспринимает его как средство передачи закодированной информации116.
Художественное произведение – это система, которая служит одновременно и средством познания действительности и средством передачи информации, имеет двойственную сущность – моделирующую и знаковую, выполняет познавательную и коммуникативную функции.
Можно выделить «научный» и «бытовой» подходы к анализу содержания сообщения текста. Первый требует определения степени достоверности информации, выявления характерных черт контекста, ибо восприятие текста, оторванного от его внетекстового фона невозможно117, разделение истинного содержания (положения) информации и субъективного ее видения, вызванного специфической реальностью. Второй подход «позволяет вступить с текстом и его автором в живое духовное общение, уловить в нем тайные субъективные смыслы, выражающие особенности видения мира глазами автора и, в конечном счете, своеобразие культуры, носителем которой является автор»118.
Возможность по-разному трактовать смысл произведения культуры зависит (с точки зрения герменевтики119) от следующих обстоятельств:
от исторического времени, отделяющего литератора от времени создания текстов;
от того, как движется мысль интерпретатора - от частей к целому или от целого к частям. И в том, и другом случае возникает «герменевтический круг»: чтобы понять целое, надо сначала понять его части, но для понимания частей нужно предварительно иметь представление о смысле целого;
от того, на что опирается интерпретатор - на «предпонимание», т.е. какое-то начальное «минимальное предзнание», благодаря которому происходит «прыжок внутрь герменевтического круга», или на постепенное «вживание» в текст путем многократного повторяющегося «челночного движения» от осмысления частей к осмыслению целого и обратно;
из чего исходит интерпретатор: из первого впечатления от текста, которое складывается сразу и некритично - так, что мысли интерпретатора как бы сливаются, отождествляются с содержанием текста (это называется «первичной интерпретацией»), или из «дистанцирования» от текста, рассматривая его как бы «со стороны» в качестве особого, существующего отдельно от интерпретатора предмета размышлений («вторичная интерпретация»);
от того, каков тот культурный контекст, в который погружается текст и в котором происходит его осмысливание - находится ли на первом плане контекст, в котором он (текст) создавался, или контекст, в котором он воспринимается интерпретатором120.
Человек, осмысливая тот или иной текст, опираясь на пред-данный мир смыслов, открывает и вкладывает в него смысл от себя и для себя. Такое осмысление текстов продолжает творчество их создателей и является, в сущности, со-творчеством.
Д.С.Лихачев в своих «Заметках и наблюдениях» отмечал, что «если бы Шекспир ожил, он был бы поражен обилием глубокомысленных толкований его драм («Гамлета», например). Но истинно гениальные произведения всегда допускают различные толкования, иные из которых, возможно, идут гораздо дальше осознаваемого автором замысла»121. Чем это можно объяснить? Видимо тем, что восприятие художественного текста - это всегда борьба между слушателем и автором, между двумя неповторимыми личностями, живущими в разных социокультурных контекстах, в которых воспроизводятся тот или иной текст. Он, попадая в иную контекстуальность, наполняется новым смыслом, отличным от того, какой он имел во время своего создания.
Как часто летнею порою,
Когда прозрачно и светло,
Ночное небо над Невою
И вод веселое стекло
Не отражает лик Дианы,
Воспомня прежних лет романы,
Воспомня прежнюю любовь,
Чувствительны, беспечны вновь,
Дыханьем ночи благосклонной
Безмолвно упивались мы!
А.С. Пушкин «Евгений Онегин».
Глава первая; написана в 1823г.
вышла в свет в феврале 1825г.
Город пышный, город бедный,
Дух неволи, стройный вид,
Свод небес зелено-бледный,
Скука, холод и гранит...
А.С. Пушкин, 1828г.
В традиционной барочной символике змея под копытом фальконевского всадника - аллегория зависти, вражды, препятствий, чинимых Петру внешними врагами и внутренними противниками реформ. Все это будет сметено шквальным напором российского самодержца.
Противники реформ, исходя из пророчества Мефодия Петерского («...погибель приближается. Уже змея лежит на пути Всадника и жалит Коня за ногу. Конь тот есть весь Мир, а Змея - Антихрист»122), видели в этом памятнике символ крушения Петербурга, Российской империи.
Одним прыжком на край скалы взлетел,
Вот- вот он рухнет вниз и разобьется.
Адам Мицкевич.
Куда ты скачешь, гордый конь,
И где опустишь ты копыта?
О, мощный властелин судьбы!
Не так ли ты над самой бездной
На высоте, уздой железной
Россию поднял на дыбы?
А.С.Пушкин.
Культура, как совокупность текстов, является особых типом информационного процесса. Тексты, состоящие из знаков, делают культуру знаковой метасистемой123, состоящей из множества языков культур.
В Библии дается поэтически-образная трактовка рождения языка: «Господь Бог образовал из земли всех животных и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть как назовет он их, и, чтобы, как наречет человек вселенную душу живую, так и было имя ей»124.
В данном отрывке речь идет о возникновении словесного языка (он является частью иерархии многих других знаковых систем).
При всей своей информационной емкости и коммуникативной мощности словесный язык не в состоянии передать все богатство, специфику, многослойность семантического вакуума125. Для этого существует множество других знаковых систем - языков, языков культуры. Под языком культуры понимают «те средства, знаки, формы, символы, тексты, которые позволяют людям вступать в коммуникативные связи друг с другом, ориентироваться в пространстве культуры»126.
В отечественной науке существует несколько попыток классификации языков культуры. Н.Г.Багдасарян утверждает, что искусство является выражением культуры, и каждый вид искусства имеет сой язык. Все виды искусства она делит на три группы: первая - литература, где образ рождается посредством словесного языка; вторая - изображение имущества, музыка, танец, архитектура, декоративно-прикладные искусства, которые пользуются особым языком, но не словом; третья - кино, театр, вокальная музыка, сочетающая слово и другие языки. Особым видом искусства, по мнению московского культуролога, является храмовое действо, где языки не просто сочетаются, а синтезируются и подчиняются единой цели - вызывать катарсис, душевное очищение127.
Искусства моделируют бытие. В них заключены знания и ценности, отражены реальности и конструирумые фантазийные идеалы, системы знаков, способы самовыражения человека и средства его общения с себе подобными.
Философ М.С.Каган дает другую классификацию языков культуры. Он пишет, что «полисемия культуры складывается благодаря реализации всех возможностей, представляемых коммуникации и общению людей, с одной стороны, их собственными, биологическими данными, а с другой - возможностью использования внешних, природных средств в тех же семиотических целях» 128.
Общая схема системы языков культуры, по его мнению, выглядит так:
|
Языки, использующие собственно человеческие средства |
Языки, использующие внешние для человека природные средства |
||||||
|
жестомимический язык |
звуковой язык |
пластические языки, фиксирующие текст в природных материалах |
письменные языки |
||||
|
язык прикосновений (поцелуй, похлопывание по плечу) |
язык телодвижений, обращенный к созерцанию (танец) |
тембро-ритмо-интонационный язык, обращенный к слушанию и переживанию («эмоциональный» ореол слова) |
словесная речь, обращенная к слушанию и пониманию (понятийное содержание слова) |
конкретно-изобразительный (живопись) |
орнаментально- архитектурно-пластический (скульптура и архитектура) |
словесный (книга) |
нотный |
Возвращаюсь к нашему определению культуры, отметим, что в разные эпохи и в разных странах с присущей им спецификой человек познавал Мир и отражал Смысл по-своему. Например, в Древней Греции - через призму материально-чувствительного космологизма, в средневековой Европе - через Веру, в Новое время - через Разум, а с конца XIX века происходит расширение пространства Смысла при помощи анализа реальности через призму своих эмоций и ассоциаций.
По мнению А.Ф.Лосева, «Космос» является одной из самых первичных категорий античного мышления. Он есть предельные воплощения целостности материи, и потому является только потенцией целесообразно формируемой жизни и формообразующей идеи (например: раб - является вещью, а рабский труд - материей, лишенной собственной инициативы. Рабовладелец - формообразующая идея. Друг без друга они не могут существовать. Они представляют собой нечто целое). В античности возникает представление о чувственно-материальном космосе, который является внеличностным объединением всех вещей и идей. Он, при всем своем величии - вполне обозримая вещь. Это видимый, слышимый, с Землей посередине, с небесным сводом и звездным небом наверху и подземным миром внизу Космос. Он есть последний Абсолют, т.е. нет никакого более высокого и личного разума, который сознательно создал чувственный материальный Космос и направлял ход его развития. Античный чувственный материальный Космос сам по себе полон жизни, души и мысли, но при этом в нем нет ничего личностного, нет намеренно действующего субъекта.
Существует лишь судьба - некий принцип, который бессознательно и стихийно одинаково творит все целесообразное и нецелесообразное.
Входящие в чувственно-материальный космос элементы действуют как узлы одного механизма. Боги, демоны, черти, будучи частью Космоса, творят его волю и являются героями (потому что материально-чувственный Космос есть оплот всеобщего героизма)129.
В Средние века, в отличие от Античности, мы наблюдаем духовное понимание неба. Люди знают, что Единственный Творец в Универсуме - Бог. Человеческое творчество есть лишь отражение божественного. Оно в полной мере возможно только при божественной помощи, когда дух божественной помощи сойдет на человека, озарит его разум, «отверзнет» уста его, вдохновит на творчество. На вере в божественное вдохновение основывалась средневековая философия искусства130.
Так, одной из черт средневекового русского искусства является инперсональность (безличностность). Считалось, что не человек пишет икону, расписывает храм, а он всего лишь на всего – посредник, медиум между миром и богом. Именно Бог, войдя в чистую душу человека, водит его рукой, творит прекрасное и видимое людям искусство.
Не совсем точно соотносить познание Человеком Мира, отражение Смысла реальности через призму Разума с началом Нового времени и Просвещения. Ведь еще Пифагор и Сократ пытались регулировать нравы и государство в соответствии с идеями чистого разума. Средневековый философ Ибн Рушди, который более известен по его латинизированному имени Аверроэс, завещал своим последователям идеал чисто рациональной философии, а Св. Фома Аквинский искал гармонию разума и Откровения.
Но все же гимн человеческому Разуму зазвучал именно в Новое время. Оно начинается с возникновения идей сохранения движения, энергии, открытой и бесконечной вселенной. П. Козловски отмечает, что «закон сохранения энергии, первый основной закон термодинамики, представляет собой центральную аксиому Нового времени. Он обосновывает гипотезу о самосохранении и сохранении структуры бытия и лежит также в основе представлений об эволюционных началах космологии и биологии ... отсутствие регрессии является для Нового времени эталоном»131.
Западное общество является индустриальным и технократическим по духу и сути. Будучи индустриальным оно зиждется на постулате выгоды, а технократическая составляющая западного общества связана с управлением на всех уровнях, господстве элиты как над личностью, так и над природой. Подчинение наблюдается как на рабочем месте при помощи экономического ресурса, так и подчинение сознания манипуляциям средств массовой информации. Современное индустриальное общество является не просто управляемым, а сверхуправляемым множеством «одномерных людей»132.
Одной из характеристик индустриального общества является то, что человеческие потребности объективно опережают возможности общества. Возникшая технократическая культура, культура материального потребления становится инерционной силой, поддерживающей структуру индустриального общества даже тогда, когда основные материальные потребности людей удовлетворены и появляется возможность развития информационно-духовных потребностей.
Индустриальное общество порождает человека с технократическим сознанием, одной из черт которого является вера в подконтрольность человеку сил природы. Зачатки этого сознания проявляются в так называемой «ньютоновской революции», в ходе которой открытия И. Ньютона и М. Ломоносова вскружили головы просвещенным людям и позволили им думать, что, во-первых, пройдет не много времени и сила человеческого разума сбросит вуаль тайны со всех тайн мироздания, во-вторых, человеческий разум может познать все законы природы – законы гармонии – и поможет обустроить человеческую жизнь, сделать людей счастливыми.
Идеология технократизма целенаправленно внедрялась в качестве единственно правильной, нормальной, общепринятой. Нужно отметить, что не всегда ровно и беззаговорочно люди принимали эту идеологию. Великая Французская революция явилась апогеем веры человека в силу разума и примером воплощения разумного начала в государственное строительство и социальное устройство. Но страдания, пришедшие вслед за ней на французскую землю, заставили многих людей (и не только французов) искать новые ориентиры на теологической, мистической и иной стезе.
К середине XIX века многие творческие люди начинают чувствовать кризисные ноты в симфонии окружающей их действительности, видеть фальшь в разыгрывающемся действии, где они одновременно и актеры, и режиссеры, и, отчасти, авторы. В. Ван-Гог в одном из писем своему брату Тео писал: «...мне кажется, существует различие между теперешними и прошлыми годами... Теперь же я замечаю господство каприза и пресыщения.... мне кажется....уже замечается сильное снижение в искусстве, как будто высший пункт уже был достигнут, как будто начался упадок. Это влияет на все и всех»133.
В. Кандинский, один из крупнейших художников XX века, определивший лицо искусства нашего времени также констатировал потрясение религии, науки, нравственности («последняя сильной рукой Ницше») и внешних устоев, что грозит, по его мнению, падением христианского мира134.
Атмосфера того времени вынуждает В. Ван-Гога написать: «…Мне кажется все больше и больше, что нельзя судить Бога по этому миру, так как это неудачная работа ... Этот мир, по-видимому, состряпан наспех, в одно из плохих мгновений, когда сам создатель не знал, что он делает, или плохо соображал... творение это хромает везде, где только его видишь ... Но многие судят Бога по этому миру»135, и, продолжая его изучать, они видят тщетность попыток его рационального познания.
Творческие люди понимают, что поиск Смысла через Разум и Веру исчерпал свои возможности. Художники чувствуют себя «разбитыми сосудами»136, а искусство им видится выхолощенным, ибо «оно морально умирает в тот момент, когда изменяется создавшая его атмосфера»137. Желание многих из них выделится из окружающей собратии художников приводит к мысли, что это возможно только лишь на новых смысловых горизонтах, так как «с прочих нив урожай был снят вчистую. На нашу долю не осталось ни семечка»138. У некоторых из них возникает потребность в расширении пространства Смысла при помощи анализа реальности через призму своих эмоций и ассоциаций. Художник «обращает свой взор от внешнего внутрь себя»139, рисует действительность «так, как я ее чувствую»140, всюду видят внутреннюю жизнь, которая «излучает гармонию математических формул»141. Они приходят к отражению мира, пропущенного через свои эмоции и ассоциации, поиск и освоение новых, нетрадиционных культурных территорий, на которых возникает «другое искусство, способное к дальнейшему развитию», которое «обладает пробуждающей, пророческой силой, способной действовать глубоко и на большем протяжении»142.
Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания
9. Сказка как источник мифологической и исторической информации:
1. ИСТОЛКОВАНИЕ СМЫСЛА СКАЗКИ
“Жили-были дед да баба, была у них курочка Ряба...” Из поколения в поколение передается эта русская народная сказка, каждый ее помнит. Человек может и совершенстве овладеть русским языком, усвоить подробности русской истории, изучить географию, страны, быть искушённым в российской словесности, архитектуре, живописи, науке и религии, но если он не помнит маленькой сказки “Курочка Ряба”, можно не сомневаться - он инородец. Но задумывались ли вы над тем, в чем, собственно говоря, смысл этой истории про деда, бабу и курочку?
Попробуйте в нем разобраться. Интерпретируйте символы, образы этой сказки. Ответьте на поставленные ниже вопросы.
КУРОЧКА РЯБА
Жили-были дед да баба, была у них курочка Ряба. Снесла курочка яичко, непростое яичко - золотое. Дед бил, бил - не разбил, баба била, била -не разбила. Мышка бежала, хвостиком Махнула, яичко упало и ... разбилось! Плачет дед, плачет баба, а курочка кудахчет: "Не плачь, дед! Не плачь, баба! Я снесу вам яичко другое; не золотое, а простое!"
Вопросы для анализа
1. Почему, несмотря на примитивность сюжета, отсутствие захватывающих приключений и морали (поучения), эта сказка рассказывается каждому поколению русских детей?
2. Кто такие Дед (варианты - Мужик, Старик) и Баба? .
3. Почему. Курочка - ряба (не "пеструшка", например)?
4. Что символизирует собой Мышка, и почему ей удалось разбить Золотое Яйцо.
5. Почему яйцо - золотое?
6. Как вы истолкуете обещание Курочкой снести другое (простое) яйцо.
7. Знаете ли вы другие сказки (можно других народов), где фигурируют Яйцо, Мышь, Дед, Баба и птицы, несущие яйца?
II. ИСТОРИЧЕСКАЯ ИНФОРМАЦИЯ О ВОЛШЕБНЫХ СКАЗКАХ
Какие реалии древнего быта «зашифрованы» следующих сюжетах:
1. Герой сказки - младший сын (крестьянина, купца, царя и т.д.) женится на заточенной В высоком замке (тереме) царевне (варианты заточения невесты - в волшебном саду, на дне моря, в подземном царстве, у Кощея бессмертного) и воцаряется после того, как победит всех других претендентов на ее руку.
2. Герой отправляется добыватъ себе невесту (вариант - царю по его заданию), в пути к нему присоединяются друзья (братья, побратимы), после многих испытаний и даже смерти героя, он оживает и женится на добытой невесте.
Вариант.
Герои сказки живет в лесу с командой друзей (братьев), охотится или разбойничает, после многих приключении и неоднократной смерти женится, иногда при этом изменяется его облик (становится красивым, сильным, умнеет, приобретает новые умения, меняет имя и т.д.).
3. Героиня сказки перед тем, как выйти замуж, должна выполнить множество невыполнимых заданий и проявить волшебные умения, заснуть или побывать в заточении (вариант - в подземном царстве, побывать в лягушачьей или звериной шкуре), чтобы потом «жить долго и счастливо».
4. Героиня родит ребенка, зачав его каким-то волшебным способом, ребенок потом воцаряется.
III. СКАЗКА КАК СРЕДСТВО ВОСПИТАНИЯ И НАСТАВЛЕНИЯ:
«СКАЗКА - ЛОЖЬ, ДА В НЕЙ НАМЕК, ДОБРЫМ МОЛОДЦАМ УРОК»
1. Какова роль табу в сказках? Какие табу вы встречали в русских сказках?
2. Сказка как путь передачи знаний и умений. Какие качества молодого поколения приветствовались в сказках? Что осуждалось?
3. Сказка как средство воспитания национального характера и менталитета.
Литература
Тема 6: ОБРАЗ ЖИЗНИ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО АСПЕКТА ИСТОРИЧЕСКОГО ЯВЛЕНИЯ (НА ПРИМЕРЕ СОЦИАЛЬНОЙ ИСТОРИИ РОССИИ РУБЕЖА XVIII – XIX ВВ.)
В формировании общественных и культурно значимых явлений, в том числе и декабризма, в первую очередь выделяют социальный фон, идеи, политические события. Ни в коем случае не умаляя эти факторы, хотелось бы обратить внимание на бытовую сферу обитания субъектов общественных движений, на образ жизни.
Изучение образа жизни предполагает исследование способов организации людьми своей повседневной практики. Методическое значение категории «образ жизни» заключается в том, что с его помощью можно проследить зарождение и функционирование социокультурных норм, ценностей, образов, идеалов.
В историко-философских, культурологических текстах существуют несколько подходов к определению понятия «образ жизни». Так, Ю.М. Лотман определяет образ жизни как привычки, связанные с причинами религиозно-нравственного и социального порядка, это каждодневное поведение человека именно вследствие этих привычек. Образ жизни - это устойчивый тип повседневности, который составляет основу человеческого бытия143.
С.А. Экштут, развивая идеи своего учителя, отмечает, что образ жизни является тем фокусом, через который проходят, в котором пересекаются разные точки существования человека, разные черты его деятельности, способы проявления своей личности, индивидуальности. Это «лакмусовая бумажка», которая показывает отношение человека к ценностям действительной жизни и культуры (к научным ценностям, эстетическим, политическим, этическим, социальным, религиозным)144.
А. Соломоник, пытаясь проанализировать образ жизни с точки зрения семиотики, утверждает, что образ жизни является знаковой системой, которая состоит из системы знаков, приводящихся в действие исключительно в соответствии с правилами данной системы145.
Предметом исследования образа жизни, по мнению Э.А. Орловой, является повседневная деятельность людей146. Анализируя работы М. Бахтина, можно прийти к выводу, что «образ жизни показывает, какой из трех эмоционально-волевых компонентов отношения человека к пространственно-временным и содержательно-смысловым ценностям преобладает в деятельности того или иного индивида: «я - для себя», «другой - для меня», «я - для другого»147.
Нам кажется, что образ жизни - это специфическая жизнедеятельность людей, которая определяется следующими параметрами: а) социокультурными нормами, образами и стереотипами деятельности, поведения, общения; б) механизмами социального контроля, отвечающими уровню изучения образа жизни (отдельная личность, социальная группа, общество в целом); в) содержанием жизнедеятельности людей; г) содержанием доступной людям культурной информации; д) побудительными стимулами и механизмами деятельности и поведения.
Для того чтобы разобраться в социокультурном содержании любого исторического феномена, необходимо рассматривать человека не как носителя той или иной политической программы, а как человека, принадлежавшего к определенному историческому и психологическому типу. Ведь именно потому, что историки, анализируя поступки людей, не всегда принимали в расчет психологию, верования, представления о мире, они не могли понять логики их поведения. Такой подход к рассмотрению исторической эпохи вообще и отдельного человека в частности может называться культурологический.
Культурология как научная дисциплина и учебный предмет, в нашей стране, очень молода. Нет единой культурологии, ибо, сколько крупных культурологов, столько и культурологических направлений со своими подходами, задачами, пониманием предмета исследования.
Мы будем исходить из того, что культурология - это наука, изучающая внутренний мир, образ действия человека, его мыслительные структуры, догадки о месте во Вселенной, самоощущение «внутри истории»; отвечающая на вопросы: чем окружающий мир является для человека и каким смыслом он для него наполнен, анализируя тексты культуры. Культурология, как это не странно звучит, является не столько наукой о культуре, а наукой о человеке прошлого и настоящего, информацию о котором мы черпаем из созданных им текстов.
У современных юных прагматиков (в хорошем понимании этого слова) может возникнуть вопрос о ценности этой вузовской дисциплины.
На наш взгляд, прагматические ценности культурологии в том, что, показывая взлеты вдохновения и творческого гения человека, она ориентирует их в мире культурных символов, стилей, направлений, апеллирует к творческому началу студентов, развивает их креативные способности. Последние особенно необходимы сегодня, когда человечество вступает в информационную цивилизацию, прогресс которой зависит не от техники, а от человека, его интеллекта, от его умения нестандартно мыслить.
Искусство делает мышление человека подвижным. Современный немецкий философ христианской ориентации Петер Козлвски отмечает, что «экономика и наука нуждаются в головах, наделенных фантазией, способностью к воображению и к творчеству, художественными наклонностями»148. Причина ступора в современном научном знании видится в изгнании многими небогатыми идеями учеными художественного и фантазийного элемента в познании и созидании.
Не нужно пугаться этих «несерьезных» подходов к «серьезной» науке. Ведь «фантазия»,- по С.И. Ожегову,- есть ни что иное, как «способность к творчеству, воображению, к измышлениям»149. Согласно Ч. Бозлеру, «фантазия - это попытка сконструировать явления мира в соответствии с субъективной логикой, попытка внести в беспорядок мира субъективное единство».
Мы убеждены, для того, чтобы выйти на новый уровень осмысления информации, содержащийся в современном гуманитарном дискурсе, необходимо освободиться от всех доктринальных пут: идеологических, научных, религиозных, эстетических.
Вслед за Ю.М. Лотманом мы считаем, для того, чтобы разобраться в социокультурном содержании декабризма, необходимо рассматривать каждого декабриста не как носителя той или иной политической программы, а как человека, принадлежавшего к определенному историческому и психологическому типу. Ведь именно потому, что историки, анализируя поступки людей, не всегда принимали в расчет психологию, верования, представления о мире, они не могли понять логики их поведения. Для того, чтобы изучить социально-психологические механизмы поведения декабристов и людей декабристского круга, нам необходимо обратиться к анализу ментальности дворянства рубежа XVIII-XIX вв.
Необходимо подчеркнуть, что в контексте данной лекции образ жизни рассматривается как один из факторов формирования декабризма, один из бесчисленного множества факторов событийности, ставший катализатором рождения нового «александровского» поколения, потенциально явившимся базой декабризма.
Многие люди этого поколения, «рожденные» образом жизни, были заранее подготовлены к подвигам, к деятельности во имя блага Отечества, у них начинало формироваться ощущение общности исторической и национальной судьбы с народом, появилась оппозиционная настроенность центру с сознанием своего права помогать самодержцу в управлении государством. Но реализовать заложенные с детства устремления и качества смогли далеко не все. Им, готовым к жертвенности, нестандартным поступкам, требовался толчок для перехода в иное душевное состояние - декабризм. И таким толчком была война 1812 года.
Для того, чтобы нарисовать полный психоментальный портрет декабристов, необходимо обратиться к анализу их раннего детства и того, что их окружало.
Небольшое стихотворение Ивана Дмитриева весьма объемно передает общее мирочувствование и настроение дворян второй половины XVIII века:
|
Видел славный я дворец Нашей матушки - царицы; Видел я ее венец И златые колесницы. «Все прекрасно !» - я сказал И в шалаш мой путь направил; |
Там меня мой ангел ждал, Там я Лизоньку оставил. Эрмитаж - мой огород, Скипетр - посох, а Лизетта - Моя слава, мой народ И всегда блаженство света 150. |
Каждый дворянин вслед за лирическим героем Дмитриева мог по собственному желанию покинуть дворец «матушки – царицы» (понятно, что речь идет о Екатерине II) и отправиться на лоно природы, то есть в усадьбу, что очень многие и делали.
Эту свободу российское дворянство получило только в 1762 году по знаменитому Указу о вольности дворянства. Лишь с тех пор личные воззрения, вкусы и пристрастия дворянина могли реально определять сферу его интересов и устремлений: отправиться в полк или в канцелярию, удалиться в усадьбы - все это стало зависеть от его воли.
Естественным и практически единственным местом, скрывающим «частного человека» временно или постоянно покинувшего службу государю и отечеству, являлась усадьба. Там, под защитой закона и обычая, он мог «жить как хочется, не так ...как велят».
Идея вольности, столь важная для ощутивших ценность и значение своего «Я» современников, сочеталась в сознании дворян того времени с темой уединения. Один из русских авторов М. Прокудин-Горский писал: «Блаженное и приятное уединение, не имеющее в себе пороков, вожделения и страстей, заражающих сердце человеческое; напротив того - поселяющее умеренность - причину спокойствия нашего: оно отгоняет все суетные мысли, которые творят в нас бесчисленных надобностей, так что человек никогда доволен не бывает, живучи в пространном городе, где единая только наружность является»151.
Чрезвычайно быстро вырабатывался новый стиль жизни, который вознес уже не императора, а помещика. Одновременно возникла потребность в новом стиле искусства, в новой архитектуре, отражающей новое социальное самочувствие, новые идеалы, новое понятие о прекрасном. Еще недавно в центре интересов дворянина был император, а значит его барочный дворец, который поражал экстазом световых, водных и огненных извержений, вихрем архитектурных форм, роскошью и блеском убранства. Но для массовой дворянской усадьбы все это было малопригодно, ибо не соответствовало характеру, ритму и строю усадебного быта.
|
Доволен жизнью я моею |
Когда чего я не имею, |
|
А утверждает в ней мое блаженство то: |
Я то считаю за ничто152. |
Это короткое стихотворение поэта Ипполита Богдановича “Умеренность” содержит в себе целую программу усадебной жизни, подчиненную идее Меры - центральной идее эпохи Просвещения. Без нее никак не возможно понять пришедшее на смену дворцовому усадебное искусство, основанное на синтезе двух начал, двух самостоятельных художественных стилей: классицизма и сентиментализма. Типичный облик русской усадьбы - классицистический портик дома среди зелени пейзажного сентиментального парка - символизировал гармоническое единство противоположных начал: разума и чувства или, как говорили в то время, «рационализма ума» и «истинной экзальтации сердца». К единству этих начал, к гармонии призывала просветительская философия. Но всего более в гармонии нуждалась жизнь. Дворец и усадьба, город и деревня, государственная служба и сельское уединение - вот лишь некоторые источники разнообразных конфликтов времени.
После выхода «Указа о вольности» многие дворяне, по выражению А.Т. Болотова, «вспыхнули от радости» и, выйдя в отставку, разъехались по своим «наследственным берлогам»153. Старая Москва в противоположность Петербургу обрела при этом как бы новое назначение, она сделалась сборным местом для всего русского дворянства, его хлебосольным домом. Он назвал этот дом дворянской Республикой. Болотов утверждал, что там все без сомнения более свободны, но не в мыслях, а в жизни; более разговоров, толков о делах общественных, «нежели здесь в Петербурге, где умы увлекаются Двором, обязанностями службы, исканием, личностями. Там более людей, которые живут для удовольствия: следовательно нередко скучают и рады всякому случаю поговорить с живостию ...»154.
А.С. Пушкин писал: «Некогда в Москве пребывало богатое не служивое боярство, вельможи, оставившие двор, люди независимые, беспечные, страстные к безвредному злоречию и к душевному хлебосольству. Некогда Москва была сборным местом для всего русского дворянства, которое изо всех провинций съезжалось в нее на зиму. Блестящая гвардейская молодежь налетала туда же из Петербурга. Во всех концах древней столицы гремела музыка, и везде была толпа. В зале благородного собрания, два раза в неделю, было до пяти тысяч народу. Тут молодые люди знакомились между собою ...»155.
Говоря о Москве как о своего рода анти-Петербурге, Пушкин сразу указывает на средоточие этой независимой, свободной и веселой жизни, называя зал Благородного собрания. Зал этот - синоним хлебосольного московского быта и в то же время - синоним известности его создателя - зодчего Матвея Казакова. Именно ему поручили в 1784 году московское дворянство перестроить приобретенное обществом старое здание в клуб для своих собраний. Задача была чрезвычайно трудной по многим причинам. Однако главная трудность состояла в создании совершенно нового образа общественного здания - дворянского дома, куда бы, как говорили современники, люди свободно съезжались «наслаждаться приятностями общежития». Разве соответствовала этому назначению прежняя дворцовая архитектура с пышными интерьерами, предназначенными для торжественных церемоний с множеством статистов - придворных, исполняющих тяжелую повинность. Зал Благородного собрания выражал иную идею - идеал общения независимых членов общества, исполненных возвышенного человеческого достоинства и мечтающих о вечной дружбе благородных сердец. «Человек рожден для общежития» - это знаменитая радищевская формула вполне соответствует идейной программе новой архитектуры. Все крупные городские усадьбы (равно, впрочем, как и сельские) становятся, по сути, дворянскими клубами, порой лишь немного уступая в размерах дому Благородного собрания с его знаменитым залом.
Многие авторы старых мемуаров отмечали важнейшую особенность жилых помещений того времени156 - большая и, добавим, наиболее тщательно отделанная часть дома, его бельэтаж, предназначался для приема гостей, то есть для общежития. Кроме этого, в усадебном доме был целый комплекс обширных парадных помещений. В них всеми доступными художественными средствами создавалось празднично гостеприимная атмосфера. Разнообразные по форме и отделке парадные помещения объединялись в великолепные анфилады, в которых было не столько удобно жить, сколько общаться.
Парадный интерьер подразумевал развернутое в пространстве действо: обеды и балы, приемы и беседы, чтение книг и музицирование, наслаждение произведениями искусства и карточные игры. Все, что составляло усадебную жизнь этого времени, просто не перечислишь.
Созидание атмосферы дружеского общения - приблизительно так можно охарактеризовать суть и назначение парадного интерьера усадьбы.
Способность к общению, в широком смысле, была тем качеством, которым определялось достоинство личности дворянина согласно этическому кодексу эпохи Просвещения. И просто невозможно представить себе хозяина сельской или, тем более, городской усадьбы вне многочисленных дружеских связей.
Неписанный закон Дружбы как бы осенял взаимоотношения обитателей московских и сельских усадеб. Причем «общество» далеко не всегда связывали общие интересы. В гостиной дома могли вести учтивую и непринужденную, хотя иной раз и бурную, беседу люди крайне противоположных воззрений и умонастроений: мечтательный поклонник Фенелона, скептический вольтерианец, филантропический руссоист, политический циник в духе Дидро, а то и просто спесивец.
Дети, в том числе и будущие декабристы, которые на себе ощущали ауру, исходящую от усадеб, с молоком матери впитывающие жажду общения и законы дружбы, дети, которые чувствовали противостояние центра и провинции, Самодержца и вольных дворян, выросли и явили собой образец нового психо-ментального типа человека.
Трудно назвать эпоху русской жизни, в которой устная речь: разговоры и дружеские речи, беседы, проповеди, гневные филлипки - играли бы такую роль, как в начале XIX в. Например, от момента зарождения декабризма, который Пушкин метко определил как «дружеские споры между Лафитом и Клико», до трагических выступлений перед следственным комитетом, декабристы поражают своей «разговорчивостью», но чему же удивляться, если их детство прошло в мире разговоров.
П. Вяземский в 1826 году, оспаривая правомерность обвинения декабристов в цареубийстве, подчеркивал, что цареубийство есть действие, поступок. Со стороны же заговорщиков не было сделано, по его мнению, никаких попыток перейти от слова к делу. Он определяет их поведение как «убийственную болтовню» и решительно оспаривает возможность осуждать за слово как за реализованное деяние. Это не только юридическая защита жертв неправосудия. В словах П. Вяземского есть и указания на то, что «болтовня» в действиях заговорщиков перевешивала «дело»157.
Бесспорно то, что участники движения декабристов обладали высокой культурой совместного бытового и дружеского общения, но культура коммуникации - общения, основанного на интеллектуальном взаимопонимании, - еще только начинала формироваться: собеседникам, как правило, не удавалось прийти к согласию. Обмен мнениями во время беседы или дружеского спора обладал для участников разговора самостоятельной ценностью, не зависящей от его конечного итога. Члены тайных обществ спешили высказаться, но не спешили найти точки соприкосновения своих взглядов и выработать общую платформу для совместных действий: адекватность общения отсутствовала.
«Генетическая» память о «рабстве», зависимости дворян от императора выступала против любой попытки дисциплинировать их порыв и ввести его в строгие организационные рамки. В связи с этим многие члены тайных обществ психологически не были готовы к восприятию необходимости беспрекословного подчинения рядовых членов организации воле одного.
Подтверждая сказанное, вспомним, что к вечеру 13 декабря, на последнем совещании членов тайного общества, сложился окончательный план восстания. «Шумно и бурливо совещание накануне 14 декабря на квартире Рылеева, - вспомнил один из участников этого собрания М. Бестужев, - многолюдное собрание было в каком-то лихорадочно - высоко настроенном состоянии. Тут слышались отчаянные фразы, неудобовыполнимые предложения и распоряжения, слова без дел»158. Как бы дополняя его, М. Лунин отмечал, что когда члены тайного общества решились прибегнуть к силе оружия, то, «увлеченные внезапными страстями на новое и для них незнакомое поприще, не могли согласиться ни между собою, ни с новыми ежечасно прибывающими сподвижниками. От сего - несвязанность предпринятого предначертания для военного действия...»159.
Стремление к общению (черта, привитая с детства, как порядок усадеб конца XVIII века) является одной из причин, объясняющей гипнотическое влечение молодежи начала XIX века к разнообразным клубам, масонским ложам, тайным обществам. В рамках этих собраний происходили столкновения различных умов, разных истин, несходных культурных позиций, составляющих единую истину, единую красоту.
Влияние просветительских целей на умы русского дворянства было очень длительным и распространялось не на одно поколение. «Имена знаменитых французских просветителей, публицистов были также популярны в России, как и у себя на Родине», - писал декабрист Н.И. Тургенев. Они, по его словам, «как будто предприняли политическое воспитание европейского континента»160.
Нужно отметить, что почти все декабристы говорили о влиянии на них французских и английских публицистов. Например, С.Н. Глинка отмечал в своих записках, что во время лекций он «читал украдкою то Дидерота, то Буффлера, то Вольтера, то Ж. -Ж. Руссо»161.
Духом просвещения была пропитана атмосфера сельских и городских усадеб. Идеи меры, гармонии, счастья, закона с детства проникали в кровь, в душу, в подсознание. С младенчества слушая разговоры о «нравственном мире», о «всемирном распространении духа общности», о «законах чистого разума» дворяне ощущали пафос Русского Просвещения.
Идея земного счастья принадлежит к базисным ценностям европейской культуры Нового времени, культуры эпохи Просвещения. Эта мысль также витала и в умах российского высшего общества.
О счастье мечтали и честолюбивые царедворцы, и любители сельского уединения, и поручики, и генералы, тайные советники и канцеляристы. Поэты посвящали ему благозвучные оды, зодчие возводили Храмы.
Г.Р. Державин пишет оду «На счастье», Екатерина II, имевшая способность тонко улавливать социально - политическую конъюнктуру, доверительно сообщала одному из адресатов, что «ее удовольствие и желание состояло в том, чтобы делать всех счастливыми», однако сетовала при этом : «но как всякий хочет быть по своему щастлив, то желания моим встречались иногда препятствия». Орудием, устраняющим эти препятствия к наступлению всеобщего счастья, то есть «века благонравия» и «века поэтов», этим орудием должен быть Закон.
М.С. Лунин в «Письмах из Сибири» отмечает, что главнейшей причиной создания Тайного союза было отсутствие законов, которые могли бы «удовлетворить хотя бы первую потребность народную», а «унижение рабства», в свою очередь, «восстановит порядок и стройность в учреждениях». Во «Взгляде на русское тайное общество с 1816 до 1826 года» он писал, что необходимо требовать, «чтобы существующие законы, неизвестные даже в судилищах, где вершились по оным приговоры, были собраны, возобновлены на основаниях здравого рассудка и обнародованы». Далее Лунин замечает, что «существующему порядку» должен быть «противопоставлен законный, обеспечены пределы, положенные провидением всякой человеческой власти: нравственность, разум и справедливость, общая польза - различные отблески одной и той же истины»162.
И еще один постулат произвел неизгладимое впечатление на будущих декабристов. Это идея о том, что народ - это невежественная масса, неспособная к самостоятельному развитию. Ее удел - пребывать в послушании. Все благодеяния должны быть посланы сверху, и чем могущественнее правитель, тем он имеет больше возможностей излить на подданных поток благодеяний и свет разума163. П.И. Пестель в показаниях на следствии писал: «Я видел, что благоденствие и благополучие царств и народов зависит по большей части от правительства»164. Это убеждение объясняет чрезмерно пренебрежительное отношение руководителя Южного общества к вопросу о непосредственной работе в народных массах с целью поднятия их духовного и культурного уровня. Все свое внимание Пестель сосредоточивал на том, чтобы «исправить правление».
Молодые люди на рубеже веков, как их отцы и деды, думали, что с помощью просвещения можно исправить все - политику, и «поверженные нравы», и когда-нибудь, рабство. Приверженцы просвещения в России, зная о бесплодности решения перечисленных проблем в одиночку, надеялись на власть.
Великая Французская революция была попыткой реального воплощения просветительских идей в жизнь, но одновременно и тем событием, которое подорвало авторитет просвещения.
Мы солидарны с Л.А. Дербовым. Выступая в Саратове на научной конференции, он говорил о том, что значительная часть русской дворянской интеллигенции под впечатлением французских событий стала отрицательно относиться к идеям европейского Просвещения165. Именно размышления над этими событиями привели А. Радищева к самоубийству, а Н. Карамзина к апологетике легитимизма.
Декабристы отмечали, что с детских лет слышали отголоски бури, потрясшей Европу в конце ХVIII века. А.Е. Розен вспоминает, что в начале ХIХ века революционные события были ежедневным предметом разговоров и жарких споров. В результате этих споров родилась уверенность, что равенство и свобода оказались химерами, а виновницей в новом деспотизме явилась «власть толпы»166. В результате этих споров высший культурный слой пришел к выводу, что превыше всего должен стать закон, и ни монарх, ни народ не имеет права его нарушить.
Все декабристы формировались в атмосфере либеральной идеологии и разделяли подобные настроения.
Сергей Тургенев в дневнике за 1815 год писал: «Сохрани меня Бог думать о революции в России в смысле... внезапной и похожей на ту, которая имела место во Франции. Я желаю для своего отечества, которое люблю, совершенно другого и верю, что мои стремления столь же разумны, сколь и законны... И вот какой революции я хочу . Нужно, чтобы эта революция развивалась медленно, чтобы она шла шаг за шагом . Чтобы она направлялась правительством и чтобы граждане лишь ей содействовали»167.
В трактате Н. Тургенева: "Теория политики", написанном в 1818 году, опыт французской революции осужден и, наоборот, восхваляется английский парламент: «Англия заставила Европу любить свободу, Франция - ее ненавидеть»168.
Во время допросов П. Пестель утверждал, что декабристы пытались избежать «ужасов, имевших место во Франции»169. Под таким углом зрения заговор декабристов выглядит как альтернатива Французской революции в русских условиях, революций, утопившей Францию в крови.
Чем можно объяснить постоянное обращение декабристов к идеям Просвещения, которые были дискредитированы Французской революцией? Понимая разумом порочность некоторых просвещенческих идей (равенство, свобода), они так и не смогли изгнать их из своей души, из своего подсознания впитанные с детства просвещенческие установки, забыть имена просветителей, которые являлись для них источниками вдохновения и объектом восхищения. Но, обращаясь к этим идеям, они воспринимали их критически, в свете имеющегося уже опыта, продемонстрировавшего несостоятельность многих положений эпохи Просвещения.
Русский аристократ XIX века - это совершенно особый тип личности. Весь стиль его жизни, манера поведения, даже внешний облик - несли на себе отпечаток определенной культурной традиции.
Дворянство выделялось среди других слоев русского общества своей отчетливо выраженной ориентацией на некий умозрительный идеал.
К дворянским детям применялось так называемое «нормативное воспитание», то есть направленное не столько на то, чтобы раскрыть индивидуальность ребенка, сколько на то, чтобы отшлифовать его личность соответственно определенному образу. Дворянское воспитание - это, прежде всего, образ жизни, стиль поведения, усваиваемый отчасти сознательно, отчасти бессознательно: путем привычки и подражания, это традиция, которую, не обсуждают, а собирают.
Считалось, что подлинно хорошее воспитание должно основываться на ряде этических постулатов, которые должны были реализовываться через соответствующие формы поведения. В дворянском кодексе чести присутствовала установка на то, чтобы думать об этическом значении поступка, а не о его практических последствиях. Решающей установкой в воспитании дворянского ребенка было то, что его ориентировали не на успех, а на идею. Быть храбрым, честным, образованным ему следовало не для того, чтобы достичь чего бы то ни было (славы, богатства, высокого чина), а потому, что он дворянин, потому что ему иного не дано, потому что он должен быть таким. В художественной литературе мы видим, что резкая критика дворянскими же писателями - Д. Фонвизиным, А. Пушкиным и др. - обычно направлена на тех дворян, которые не соответствуют этому идеалу, не выполняют своего предназначенья.
Именно о таких дворянах А.С. Пушкин писал: «В России домашнее воспитание есть самое недостаточное, самое безнравственное: ребенок окружен одними хлопотами, видит одни гнусные примеры, своевольничает или рабствует, не получает никаких понятий о справедливости, о взаимных отношениях, об истинной чести. Воспитание его ограничивается изучением двух или трех иностранных языков и начальными основанием всех наук, преподаваемых каким-нибудь нанятым учителем»170.
Едва ли не главной сословной добродетелью считалась дворянская честь. Согласно дворянской этике, «честь» не дает человеку никаких привилегий, а напротив, делает его более уязвимым, чем другие. В идеале честь являлась основным законом поведения дворянина, безусловно и безоговорочно преобладающим над многими другими соображениями, будь это выгода, успех, безопасность и просто рассудительность. А.С. Пушкин определял честь как готовность жертвовать всем для поддержания какого-нибудь условного правила.
Способом защиты чести являлась дуэль. Постоянно присутствующая угроза смертельного поединка очень повышала цену слова и, в особенности, «честного слова», диктовала определенный стиль поведения: необходимо было избегать как излишней мнительности, так и недостаточной требовательности.
Дуэль, кроме способа защиты чести, несла еще одну функцию: утверждала некое дворянское равенство, не зависящие от чиновничьей и придворной иерархии. Классический пример такого рода: предложение великого князя Михаила Павловича принести удовлетворение многим из семеновских офицеров, коль скоро те считали, что он задел честь их полка. Будущий декабрист Михаил Лунин выразил тогда готовность сразиться с братом императора171.
Дворянское чувство долга было замешано на чувстве собственного достоинства, и служба Отечеству являлась не только обязательностью, но и правом.
Когда на шаловливый вопрос маленького мальчика: «А когда-нибудь я буду царем?» Мать серьезно ответила: «Ты царем не будешь, но если захочешь, ты можешь помогать царю», - она незаметно внушает сыну один из основных принципов дворянской этики172. Дворянская фронда, в основном, и была отстаиванием своего законного, природного права на участие в управлении государством.
Известная фраза А. Грибоедова из письма к С. Бегичеву: «А ты, надеюсь, как нынче всякий честный человек, служишь из чинов, а не из чести»173, носит, конечно, демонстративно вызывающий, эпатирующий характер. Эта позиция была популярна среди молодежи 1810-х годов, у которых резкое недовольство государственным устройством России рождало убеждение, что долг чести - не служить такому государству, а стремиться его переделать. Именно такие настроения во многом предопределили декабризм.
Однако эти настроения не стали характерной чертой дворянского мировоззрения вообще, замечу, что и сам Грибоедов не отказался в свое время от важного государственного поста и погиб, исполняя свой долг.
Нравственный облик человека формировался не уровнем материального благосостояния, а уровнем этических требований.
В процессе воспитания непосредственно принимали участие с одной стороны дети, а с другой отцы, женщины (матеры, сестры, няньки), воспитатели, детская книга.
На рубеже XVIII - XIX веков в России появляется детская книга, которая берет свое начало в издательской деятельности Н.И. Новикова. Дети, читая сами или слушая чтения взрослых, предавались размышлениям и фантазиям. Читая книги, ребенок чувствовал себя средневековым рыцарем, который борется со злодеями, колдунами и великанами, крестоносцем, воюющим с маврами. После выхода в свет книги «Плутарх для детей» молодые дворяне окунулись в мир античной героики. Самым привлекательным в их глазах становится образ римского республиканца. Очень показательным является эпизод из биографии известного декабриста Н. Муравьева. Этот случай переносит нас на детский бал начала XIX века. Маленький Никита на этом детском вечере стоит и не танцует, и, когда мать спросила его о причине, мальчик осведомился: «Матушка, разве Аристид и Катон танцевали?» Мать на это ему ответила: «Надо полагать, что танцевали, будучи в твоем возрасте». И только после этого Никитушка пошел танцевать174. Он еще научится многому, но он уже знает, что будет героем, как древний римлянин. В 1812 году шестнадцатилетний Никита Муравьев решает убежать в действующую армию, чтобы совершить героический поступок.
Характерной чертой психологии молодого поколения военных, начавших боевую жизнь в последние годы XVIII века, было осмысление себя сквозь призму образов героической античности. Они готовы были «как Курций броситься в пропасть, как Фабий обречь себя на смерть»175.
Масса дворянских детей, воспитавшихся на античной героике, была заранее подготовлена не столько для карьеры и службы, сколько для подвигов. Реализовать заложенные с детства стремления смогли далеко не все, да и сам смысл подвига получил широкую интерпретацию: от смерти во имя отечества, до вызывающего шок у окружающих поведения.
Очень многие декабристы источником вольнолюбивых мыслей считали своих воспитателей. Эти воспитатели, по мнению В.О. Ключевского, сформировали особую черту в сознании молодого поколения. Ибо у отцов, покоренных вольтерианством, наблюдались только «холодный рационализм» и «сухая мысль». Они были отчужденны от окружающей жизни, «холодные идеи в голове оставались бесплодными, не обнаруживались в стремлении», а у поколения, из которого вышли люди 14 декабря, наблюдается «удивительное обилие чувства, перевес его над мыслью и вместе с тем обилие доброжелательных стремлений, даже с пожертвованием личных интересов»176. Это произошло потому, что воспитатели были католиками, были иезуитами.
Дома параллельно с воспитательным процессом шел процесс образовательный. В.А. Дьяконов отмечал, что «многие, получившие домашние образование, по уровню своих знаний стояли не ниже выпускников кадетского корпуса, а иногда университета»177.
Система государственного образования тогдашней России, направленная на укрепление существующего строя, тем не менее, создавала тип прогрессивного, культурного человека из дворян. А.С. Пушкин писал, что «свобода - неминуемое следствие просвещения». Учеба сплачивала разных по характеру студентов, и именно эта студенческая среда вырабатывала свой вариант поведения, отличный от общепринятого. Этот вариант поведения становился нормой, становился традицией. Такое поведение представлялось своеобразным вариантом свободомыслия.
Барон Штейнгель в письме к императору Николаю писал: «... высшие заведение для образования юношества, Царский лицей дал несколько выпусков; оказались таланты в словесности; но свободомышление внушенное в высочайшей степени, поставило их в совершенную противоположность со всем тем, что они должны были встретить в своем отечестве при вступлении в свет. Тот же самый дух разлит во всех тех, кто образовался в университетах, в училищах иезуитов и во всех других учебных заведениях, кроме корпусов. Отличительные свойства вновь образованных людей, с некоторым исключением, суть: непризнание ничего святым, нетерпение подчиненности, скорее к наслаждению жизнью, скучание всем и беспечность ко всему настоящему: им кажется, что для их ума им тесно в России и нет ничего достойного их деятельности...»178.
Декабрист Н.Ф. Заичкин вслед за бароном Штейгелем очень критически оценивал воспитание и обучение в корпусах. Он писал: «Был выпущен из корпуса колонновожатых, я ни одного либерального мнения не имел»179. А ведь со школой колонновожатых связаны имена 13 декабристов, с пажеским корпусом -28, с морским кадетским корпусом - 29, а с 1 и 2 кадетскими корпусами - 28180.
Обучение в корпусах преследовало следующие цели: «Сделать добродетельными и благочестивыми воспитанников; прививать им точное исполнение обязанностей, чувств долга: преданности государю, повиновение начальству, почтительность родителям; уважение к старшим, любовь к ближнему»181. Формирование людей, лишенных всякого вольномыслия. Искоренить полностью вольнодумство в среде учащихся корпусов, в военной среде было невозможно. Там, где муштра была реальностью, праздник, являясь зеркальным отражением реальности, превращался в кутеж, ассоциируясь с табором, с волей, с разгулом. Воля, будучи антиподом армейской муштры, воспринималось как вседозволенность. Так, после смерти Павла I, некий гусарский офицер гарцевал на коне прямо по тротуару и кричал: «Теперь вольность!» Такое нестандартное поведение постепенно входило в норму обыденного поведения как парадоксальный тип вольномыслия.
Анализ мемуаров XVIII - начало XIX вв. позволяет говорить о наличии у дворян совершенно удивительного психологического феномена - раздвоение сознания на бытовое и отвлеченное духовное182. Появление этого феномена связано с попыткой Петра I установить в России некий разумный порядок, используя разнообразные достижения, полученные в иных социокультурных условиях. Однако, заимствованные у европейских народов технологии, формы организации труда, парадоксальным образом он пытался воспроизвести в социуме с глубоко укоренен иными стереотипами архаического мышления и поведения. Имело место попытка насаждения европейских заимствований на совершенно неподготовленную почву. Это привело к расколу общества, сформировало двухуровневое внутреннее состояние дворянства, его двойное сознание. Под двойным сознанием следует понимать демонстративно публичную приверженность к принятым в социуме идеалам и нормам, которые могут не соответствовать внутренним убеждениям человека. С одной стороны, образованная верхушка общества легко и естественно пользовалась всеми благами, предоставленными «рабством», с другой стороны - предавалась чудесным мечтаниям, навеянными книгами иноземных философов.
В течение всего XVIII века власть помещиков над крестьянами непрерывно усиливалась. В конечном итоге крестьянин сделался, по выражению А. Радищева, «в законе мертв», т.е. превращен был, по юридической терминологии, из субъекта власти и собственности в ее объект. На бытовом языке это означало, что крестьянин перед лицом закона выступал не как лицо, а как вещь: помещик владел - им и его собственностью. Крепостное право имело тенденцию деградировать и приближаться к рабству.
Необходимо помнить, что в XVII веке дворяне зачастую примыкали к казацко-крестьянским армиям, что дворяне и крестьяне в допетровской Руси чувствовали единство своих корней. Их объединяла культура средневековой Руси, языческие, а затем и православные ценности и нормы. Они сознавали общность исторической и национальной судьбы, которая тогда была выше социума183.
Отголоски веры в единство, в близость чувствуются в строках Манифеста Александра I по случаю победы в войне 1812 года о дворянах - отцах и крестьянах - детях.
Возрастающий культурный разрыв между укладом жизни дворянства и народа вызывает в первой четверти XIX века у некоторой части высшего культурного слоя трагическое мироощущение. В 1826 году А.С. Грибоедов пишет прозаический отрывок «Загородная поездка». В отрывке говорится о трагическом разрыве дворянской интеллигенции и народа. «Вдруг послышались нам звучные голоса с того же возвышения, где мы прежде были. Приходим назад: то место было уже наполнено белокурыми крестьяночками в лентах и бусах... Прислонясь к дереву, я с голосистых певцов невольно свел глаза на самих слушателей - наблюдателей, тот поверженный класс полуевропейцев, к которому я принадлежу. Им казалось диким все, что слышали, что видели: их сердцам эти звуки невнятны, эти наряды для них странны. Каким черным волшебством сделались мы чужие между своими!»184.
На наш взгляд стремление некоторых дворян увидеть в крестьянах «людей одного с собой племени» (по выражению А. Грибоедова) можно объяснить следующим:
во-первых, тем, что на рубеже XVIII - XIX вв. вновь происходит проникновение бытовой народности в дворянское сознание (вспомним усадьбы в деревне). Очень многие дворянские дети проводили свое детство в деревне, играя с крепостными детьми и постоянно сталкиваясь с крестьянским бытом. Можно сказать, что дворяне были по своим привычкам ближе к народу, чем разночинский интеллигент второй половины XIX века, в ранней молодости сбежавший из семинарии и проведший всю остальную жизнь в Петербурге. Тем не менее, на наш взгляд, отталкиваясь от того, что молодые дворяне, будущие декабристы, проводили детство с крепостными детьми, делать вывод о том, что это развивало у первых уважение к крестьянам, стремление отметить крепостное право, как это делала М.В. Нечкина, неверно. Говоря о бытовой народности в дворянском сознании, нужно помнить об огромной пропасти между бытовой и идеологической близостью. Высший культурный слой, воспринимал крепостное право как должное. Он до конца не осознавал, что вся их ученость, образованность, все их величие заждется на труде крепостных. Если они и хотели просветить народ, то в первую очередь, не ради того, чтобы помочь осознать ему свое положение, а из-за боязни темной народной разгулявшейся стихии, которая могла прорвать плотину и поглотить все на своем пути. Кроме этого, некоторые дворяне понимали, что только образованный человек может принести пользу отечеству, работая на промышленных предприятиях. Желание освободить крепостных было ничем иным как поверхностным восприятием западных идей, бездумно пересаживаемых на русскую почву. Полученные в результате учебы знания, впечатления от увиденного в Европе, молодые люди начинают соизмерять с российской действительностью, где «на каждом шагу встречали повод к реализации» этих знаний и впечатлений185. Незнание российских особенностей привело к тому, что дарованную декабристами волю крепостные крестьяне называли «волчьей волей» 186.
Во-вторых, усадебная жизнь, законы и атмосфера приусадебного парка требовали от дворян особого рода поведения. Придворный и светский этикет здесь не действовал. В стихотворении Г.Р. Державина «Пикник», повещенном пребыванию на даче Мельгунова, есть такие строки:
Мы положим меж друзьями
Заветы равенства хранить:
Богатством, властью и чинами
Себя отнюдь не возносить187.
Освобождение от светских уз и иерархической субординации в отношениях нередко бывало внешним, основанным на примерном социальном равенстве участников компании. Тем не менее, перед лицом природы были сделаны первые попытки обосновать новую общественную иерархию, основанную на личных добродетелях индивида, в принципе присущих купцу, разночинцу, идеальному представителю крепостного сословия. Это было первой, хотя и слабой, предпосылкой к нарушению меж- и внутри - сословных разграничений.
Под влиянием сентименталистских настроений, окрашенных иногда в патриархальные тона, стало принято демонстрировать интерес и сочувствие к низшим сословиям, особенно крестьянству.
В-третьих, тем, что в ходе войны 1812 года офицерская дворянская молодежь оказалась рядом с солдатами.
До войны офицер встречался с солдатами как командир роты или батальона. Он приходил на время учений, к восьми утра, а примерно к двенадцати часом дня он уходил. Дальше солдатами занимался фельдфебель. Во время Отечественной войны солдат и офицер - все время рядом. В период отступления между ними складываются совершено иные отношения. Они вырастали, как и ранее, на почве крепостного быта. Только теперь помещик и крестьянин были не только врагами. Офицеры для солдат по-прежнему оставались господами, но их существование было осмысленно, мотивированно: воевать без них невозможно. Одновременно и офицеры увидели в солдатах соучастников в историческом событии188.
Роль войны 1812 года - не только в том, что она позволила дворянам увидеть «цель жизни народов, цель существования государств», но и в том, что она создала совершенно новый стиль и темп жизни. Вызванные войной материальные трудности молодого офицерства, общий патриотический подъем, патриотизм, доходивший до экзальтированности, общие мысли о судьбе страны рождали нового человека декабристской эпохи.
А.С. Пушкин, описывая жизнь армейского командира начала века, отмечал: «утром ученье, манеж; обед у полкового командира или в жидовском трактире; вечером пунш и карты»189. Во время войны в армию пришло много новых людей, которым были чужды казарменная замкнутость и ограничения кругозора только плацем и стрельбищами. И хотя число этих людей было сравнительно с общей численностью офицерского корпуса не велико, нельзя недооценивать их значение. Под их воздействием происходило своего рода интеллектуализация армии и, прежде всего, гвардии. И.Д. Якушин вспоминал, что в 1815 году «после обеда одни (офицеры) играли в шахматы, другие громко читали иностранные газеты и следили за происшествиями в Европе - такое время провождение было решительным нововведением»190.
В трудные военные годы многие офицеры ощущали себя не «винтиками», а личностями. Они знали, что их энергия, знания, жизнь нужны родине. После войны они, взвихренные до предела, продолжают мечтать о «жизни бурливой за родную страну»191. Они не могут жить спокойно. Характерной чертой их поведения становится деятельность. Они желают того, чтобы «открылось какое-нибудь средство стать грудью за Россию»192.
Многочисленные войны, которые в начале XIX века беспрерывно вела Россия, в том числе и Отечественная война 1812 года, резко ускорили процессы вертикальной социальной мобильности, способствуя быстрому восхождению по служебной лестнице. «Блаженная была эпоха для храбрости! Широкое было поприще надежд честолюбия»,- писал Д.В. Давыдов193.
Война 1812 года привела к существенным изменениям в системе ценностей дворянского общества. «Конечно, мы счастливы, существуя под кротким правлением Государя милосердного, но нынешнее обстоятельство, состояние России, выходящее из порядка обыкновенных дел, наставляют и нас в обязанности и в соотношения необыкновенные: не одному уже Государю давать надобно будет людям отчет... в делах своих, но самому отечеству», - писал А.П. Ермолов и П.И. Багратиону 30 июня 1812года194. Успех в жизни перестал связываться исключительно с царской милостью и с близостью к государю. Успех - это не только благоволение монарха, но и право на славу как среди современников, так и в отдаленном потомстве.
Возросшая состязательность современников была направлена не только на получение чинов и орденов, но на приобретение популярности у соотечественников. Эта популярность рассматривалась как дань посмертной славы и признательности потомков. Пожалование чина или ордена осталось прерогативной верховной власти, но даже самодержец не мог вместе со знаком отличия даровать известность у современников и дать «патент на бессмертие».
Армейская атмосфера, воспитание в семье военных наложили особый отпечаток на восприятие образа смерти некоторыми молодыми людьми начала XIX века.
Говоря о влияние армейской атмосферы на восприятие образа смерти, мы исходили из того, что человеку издревле присуще стремление стать бессмертным. Желание оставить о себе след в памяти потомков своими делами является одним из артефактов как европейской, так и русской цивилизаций.
В войнах нового времени погибает очень много молодых людей, которые не успели о себе заявить, и оставить о себе след в памяти потомков. Молодежь сталкивается со смертью, видит, что она всех обезличивает, и приходит к выводу, что можно оставить о себе память при помощи «индивидуализации» смерти, сделав свою смерть непохожей на другие, необычной, погибнув «красиво». В среде молодых военных, которые сознают, что на мирной ниве они не прославятся, формируется идея сознательного стремления к смерти как средства достижения бессмертия. Они связывали свою смерть, также как и герои античности, не со старостью и болезнями, а с бурной молодостью, подвигами, воспринимали оттуда готовность жертвовать жизнью, высокие идеалы дружбы и патриотизма.
Идея патриотизма, служения Родине становится одной из главных доминант в сознании молодого поколения начала XIX в. Именно со служением отечеству связывалась оценка человека, определялись его статус в обществе, право на свободы: «Только те люди заслуженно пользуются плодами, выгодами своей родины коих действия и труды стремятся прямо к общему народному благу. А чья жизнь и труды не приносят никакой пользы ни для защиты, ни к охране народа, те люди не стоят ни веры, ни воздуха своей родины и должны быть изгнаны из нее вон», - писал Ю. Крижанич195.
В русской политической культуре идея служения Отечеству стала постепенно вытеснять идею служения государю в конце XVII начале XVIII века. Именно в петровский период понятие государство начинает отделяться от понятия государя, отсюда и служение государю уже не есть служение Отечеству. Конфликт вокруг идеи служению государю или государству в петровское время не разрешился. Подтверждение тому слава князя Щербакова: «Будь верен государю, но самая первая твоя любовь и верность должна быть государству»196.
Говоря о втором факторе, обусловившем специфическое восприятия смерти молодыми людьми начала XIX века, обратимся к письму И.М. Муравьева - Апостола к Г.Р. Державину, в котором написано, что он «родился с пламенной любовью к отчеству», но оно его не признает. Для него это страшный удар, ибо толь будучи деятельным, служа отечеству можно стать известным, а так «безвестность и скромные семейные добродетели - вот мой удел», - отмечал И.М. Муравьев-Апостол. И, тем не менее, даже здесь он пытается быть полезным государству: «Я выращу детей, достойными быть русскими, достойных умереть за Россию»197. Подобное желание обуревало многих отцов, желающих, с одной стороны, принести пользу отчеству, с другой - сделать жизнь детей более счастливой.
Итак, на рубеже XVIII - XIX столетий четко просматривается переход в сознании военных от христианской концепции смерти к античным традициям. Свою цель они видели в том, что необходимо «жить с пользой для своего отечества и умереть оплакиваемый друзьями»198. Но вот как умереть?
Читая мемуары, письма, литературное наследие декабристов, убеждаешься, что смерти они не боялись, более того, они к ней стремились.
М. Орлов писал, «... ежели какой-нибудь ветер поведет меня выше, то принесу в дар отечеству бесспорно жизнь и характер»199. В следующем письме к сестре, в котором он благодарит ее за подаренную попону, мечтает: « ... ежели бы открылось какое-нибудь средство стать грудью за Россию, то в минуты отдохновения сам лягу на нее (попону)... Дай вам бог счастья и покоя, а мне жизни бурливой за родную страну»200. Уместно здесь вспомнить письмо И.М. Муравьева - Апостола о том, что он вырастил «детей, достойных умереть за Россию».
К. Рылеев в своей поэме «Наливайко» пишет:
Известно мне: погибель ждет
Того, кто первый восстает
На утеснителей народа, -
Судьба меня уж обрекла201.
В этих строчках чувствуется интонация жертвенности, характерная для последующих поколений революционеров.
Смерть неизбежна, к ней нужно стремиться. Но почему?
А.А. Бестужев (Марлинский) в своем рассказе «Красное покрывало» дает образный ответ: «Кладбище ... Может быть, прах, отрясаемый с ваших подошв, смешан с прахом восточных царей, давно истлевших, давно забытых; что считает песчинки в часах судьбы? Может быть, через месяц ветер разнесет мой прах далеко»202. Кладбище всех уравнивает, всех обезличивает, но, по его мнению, только индивидуализированная смерть может выделить человека из массы погибших и сделать его бессмертным. В том же рассказе читаем: «... из сотни едва ли двое действуют по собственному вкушению, остальные покорны случаю и влекутся немногими...» Но смерти этих двух, для победы над смертью, «нам должно желать»203.
Мы видим, что на рубеже XVIII -XIX вв. четко проявился один нюанс в достижении бессмертия - сознательное стремление к смерти с целью индивидуализировать, сделать непохожей свою смерть на смерть других.
Сознательно стремясь к смерти, молодежь не только хотела стать бессмертной, но и, как ни парадоксально, стать свободной. Происходит осознание того, что человек, не боящийся смерти, становится свободным. Власть тирана покоится на страхе смерти. Поборов этот страх, человек освобождается от власти тирана. Молодые люди понимали, что смерть дает свободу.
Подтверждение этой мысли можно найти в повести А.А. Бестужева «Аммалат-бек», в которой автор передает свое юношеское восприятие жизни и смерти. Нам видится обоснованным отождествление мыслей и действий горцев в эпизоде боя кавказцев с превосходящими силами русских, с мыслями и действиями декабристов, недаром же автор вложил в уста Джембулата и его людей слова: «Умрем, умрем! - только славно мы умрем!»204.
Это слегка перефразированная фраза А. Одоевского: «Умрем! Ах, как славно мы умрем!»205, произнесенная 14 декабря. Она также подтверждает тезис о сознательном стремлении к смерти декабристов.
Очевидно, что смерть для горцев - единственный способ избежать плена, то есть стать свободными. «Для нас смерть - это свобода», - кричат они206.
На рубеже веков происходит осознание того, что смерть, правда не всякая, а красивая, индивидуальная, делала человека бессмертным (о нем помнили потомки), делала человека свободным. Смерть искали везде: и на войне, и в опасных предприятиях, и на дуэлях.
Благодаря декабристам утилитарное отношение к смерти получает развитие. Именно, благодаря им, идея жертвенности в XIX веке получает новую жизнь и формируется в известной фразе «для народа, но без народа». Например, П. Ткачев, развивая эту идею, считал, что смерть должна служить живым. В этом ее смысл и назначение. Смерть занимает его в связи с конкретной пользой, которую можно извлечь из нее.
Великая Французская революция, наполеоновские войны, потрясшие Европу на рубеже XVIII - XIX столетий, вызвали небывалый всплеск мистических настроений во всех слоях общества. Упоение просветительской философией, столь занимавшей европейских и российских интеллектуалов, сменилось повышенным интересом к религиозным проблемам.
Переход к мистической религии для многих представителей российского высшего культурного слоя не был труден, так как в основу их воспитания был положен сентиментальный гуманизм. Дворяне привыкли жить в грезах, ожиданиях, мечтах об идеале. Этим объясняется возрастание интереса к масонским ложам в начале XIX века.
Великий мастер ложи Астрея Е.А. Кулешов писал Александру I: «Истинное масонство имеет своей задачей - учить, познавать творца в книге натуры, удивляться его непостижимости, в рассмотрении природы познавать самого себя, свое ничтожество, повиноваться воли божества, установленным от него властям и правительствам». Далее в этом же письме отмечалось, что «теперь же эта цель забыта и нарушается новизнами, дышится необузданность»207.
В связи с чем произошла подобная трансформация? Видимо, в связи с тем, что в масонские ложи стали вступать вернувшиеся с войны 1812 года военные, которые испытывали основную потребность высказаться и обсудить все то, что у них накопилось в душе за время пребывания в Европе. А так как вследствие цензуры публично, открыто это сделать было невозможно, то оставался только один выход - стать масоном и заниматься не совсем масонским занятием. Многие новые системы, возникающие в начале века, стремились работать для «благополучия человеков» и ради духовного подъема, достигаемого в беседах на нравственные темы. Участие в таких масонских ложах могло содействовать оформлению у части молодых людей - будущих декабристов - неясного стремления к уничтожению «общественных зол».
Кризис религиозных ценностей вследствие распространения идей просвещения, кризис просвещенческих идей, превращение Европы в театр военных действий приводит к росту эсхатологического настроения у многих людей. Им начинается казаться, что живут они уже внутри сомкнувшегося апокалиптического круга. Потеря веры в божественную помощь, разочарование в своих способностях приводит к возникновению атмосферы инфернальности. Запутанность реальной жизни, ее иррациональный характер заставляет человека возлагать свои надежды на непредсказуемый случай, хотя официальная церковь утверждала, что случайности нет места ни в области явлений физических, ни в области явлений нравственных, ибо «творцу случайность неприлична». Невзирая на это утверждение церкви, человек начинает отождествлять случай с удачей. Оценивая реальную обстановку, русское дворянство приходит к выводу, что Случай, а не Бог решает судьбу человека. Случай, непостижимый человеческим результатом, отвергнутый христианством, начинает наполнятся инфернальным духом.
Говоря о роли случая, нужно помнить, что не только иррациональный характер жизни, но и деятельность французских энциклопедистов способствовала утверждению в стиле мышления эпохи идеи о фундаментальном значении случайности в истории. Несколько поколений в буквальном смысле застыли в ожидании счастливой случайности, которая должна была резко изменить их судьбу в меняющемся мире. Они говорили, что такую случайность надо обязательно и максимально использовать. Появление на арене истории Наполеона Бонапарта, его молниеносное превращения из лейтенанта артиллерии в императора французов, - все это стало мощным катализатором для подобного рода мыслей и ценностных ориентацией.
«Наполеон приучил людей к исполинским явлениям, к решительности и всеразрушающим последствиям. «Все или ничего», - вот девиз настоящего. «Умеренность не нашего поля ягода»,- писал кн. Вяземский208. Подобные воззрения нашли в высшей степени сочувственный отклик в России. Многие честолюбивые молодые люди в начале XIX века мечтали о своем Тулоне или о своем Аркольском мосте. Подобно князю Андрею каждый из них мечтал о счастливом случае, «который выведет его из рядов неизвестных офицеров и откроет ему первый путь к славе!»209.
Каждый, кто стремился к максимально возможной самореализации, жил с постоянным предчувствием счастливой случайности: он был готов к испытаниям, твердо рассчитывал их преодолеть и получить вожделенную награду. Декабрист А. Бестужев-Марлинский вспоминал:
И случай, приклоняя темя,
Держал мне золотое стремя,
И, гордо бросив повода,
Я поскакал - туда, туда! 210
Решая философские, политические, нравственные или житейские проблемы, наиболее проницательные люди начала XIX века постоянно помнили об «инкогнито Провидения».
Пошатнувшийся авторитет официального православия (после реформы Петра I), развитие мистицизма, эсхатологических и инфернальных чувств приводит к тому, что «легкие натуры придавались всем возможным наслаждениям до упоения, а более положительные смотрели критически на все их окружающее... И их понятия о жизни, нравственных началах, религии носили печать того времени: эта печать была чистое отрицание веры и его высоких требований»211.
Находясь в запале вселенного отрицания, будущий декабрист А.П. Барятинский утверждал: «Для собственной славы Бога, при виде зла, покрывающего весь мир, если бы даже Бог существовал - нужно было бы его отвергнуть»212.
Кризис сознания людей начала XIX века изобразил в своих рассказах и повестях Н.В. Гоголь. Вс. Гиппиус, анализируя композицию «Вечеров», приходит к заключению, что шесть из них варьируются на одну тему. «Это, - пишет он, - вторжение в жизнь людей демонического начала и борьба с ним»213. На исход этой борьбы автор смотрит с безнадежностью: в «Вечере накануне Ивана Купала» побеждает Басаврюк; в «Страшной месте» все, прикоснувшиеся к злой силе, осуждены на гибель (Данило, Катерин и маленький сын). Единственное убежище - церковь и монастырь, но и они нередко бессильны. Автор сознательно отступает от народной сказки с ее наивной верой в конечное торжество добра. В основе повестей, помещенных в «Миргороде» и «Арабесках» ощущение безнадежности и обреченности расширяется и углубляется. Гоголь видит мир во власти темных сил и с беспощадной наблюдательностью следует за борьбой человека с дьяволом. За исключением «Как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» все повести кончаются гибелью героев: умирают Афанасий Иванович и Пульхария Ивановна в «Старосветских помещиках», гибнет Тарас с двумя своими сыновьями, сходит с ума и умирает художник Чертков, сходит с ума и перерезывает горло художник Пискарев, сходит с ума Поприщин214.
В окружении усадеб, под свист пуль, в атмосфере кризиса религиозного сознания воспитывалось новое поколение русских дворян, русских аристократов. На рубеже веков происходит рождение нового человека декабристской, переходной эпохи. Известный юрист, историк и общественный деятель К.Д. Кавелин писал, что в дворянской сфере развивались и совершенствовались те качества русского человека, которые в идеале должны были проникнуть и в ту среду, где пока «некогда было их развивать»215.
Опыт европейских стран, надежды на успехи просвещения и цивилизации в России, наконец, простое сочувствие к обездоленным соотечественникам - все питало веру в то, что в будущем постепенно сгладится неравенство разных слоев русского общества, и дворянская культура во всем ее объеме (от произведений искусства до хороших манер) станет достоянием всех сословий, без догм общим законным наследством свободных и просвященных граждан России XX века... К несчастью, русская история пошла совсем иным путем. Далее у Кавелина читаем, что люди александровской эпохи «всегда буду служить ярким образом того, какие люди могут вырабатываться в России при благоприятных условиях, обстоятельствах.»216. Какие же «обстоятельства» он имел в виду? 1)Ощущение «вольности», независимости от центра, столицы, самодержца и осознание своего права служить ему; 2) «Наслаждения приятностями общежития» независимых членов общества, исполненных возвышенного человеческого достоинства и мечтающих о вечной дружбе благородных сердец.
Первое правило хорошего тона звучало так: следует вести себя так, чтобы сделать свое общество как можно более приятным для окружающих. Е.А. Баратынский назвал это время «разума великолепный пир». Во время этого пира происходило обретение духовного братства, что в процессе общения было не менее важно, чем нахождение истины, тем более, при ближайшем рассмотрении, она могла оказаться «ложной мудростью» (А.С. Пушкин). Этот «пир» был разноголосицей полярных взглядов, причем «диалогическая встреча и сопряжение различных позиций» (Л.М. Баткин) происходили не только в процессе интеллектуального общения собеседников, но и в мыслях одного и того же человека. «Да и вообще едва ли найдется кто-либо из нас, который с самого начала все одно мнение бы имел» - откровенно признавался П. Пестель. Таков был стиль мышления людей этой эпохи.
В процессе общения мысли текли «в живом и братском своеволии» (Д. Давыдов), двигаясь одновременно по диаметрально противоположным направлениям, причудливо и парадоксально совмещаясь как во время самого процесса «дружеских споров» (А. Пушкин), так и в голосе одного человека.
Это было не беспринципное сочетание разнородных противоречивых воззрений, а закономерный результат напряженных интеллектуальных поисков. 1) Проникновение бытовой народности в дворянское сознание, тесное общение с солдатами в ходе войны начала XIX века «реанимировали» в дворянском сознании идею общности исторической и национальной судьбы; 2) Война 1812 года способствовала формированию «новых людей». Это молодые офицеры, участники сражений с Наполеоном и спасители отечества, исполненные чувства достоинства и патриотизма; 3) Армейская атмосфера, воспитание в семье военных наложили особый отпечаток на воспитания образа смерти некоторыми молодыми людьми начала XIX века; 4) Пошатнувшийся авторитет официального православия, развитие мистицизма, эсхатологических и инфернальных чувств (кризис религиозного сознания) приведет к тому, что часть молодых людей стали придерживаться гедонистического принципа, а другая - «смотрела критически на все их окружающее...»; 5) Воспитание русского дворянина отличалось своей отчетливой, выраженной ориентацией на некий умозрительный идеал; 6) Студенческая, военная среда вырабатывала свой вариант поведения, отличный от общепринятого. Этот вариант поведения становился обязательной нормой, традицией. Такое поведения выступало своеобразным вариантом свободомыслия.
Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания
Что такое образ жизни?
Может ли образ жизни выступать формой проявления социокультурного аспекта исторического явления? Докажите.
Литература
Тема 7: НАРОДНАЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА КАК ВОПЛОЩЕНИЕ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫХ ЦЕННОСТЕЙ И ИДЕАЛОВ ЭТНОСА, НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА
Этнические общности (этносы)– это исторически возникший тип общности, сложившийся естественно-историческим путем независимо от воли отдельно входящих в нее людей, в основе которой лежит комплекс культурных характеристик, таких как: единство языка, норм поведения, самосознания, обычаев, пищевых предпочтений, материальной культуры и способной к устойчивому многовековому существованию за счет воспроизводства. В.Г. Лукьянов и И.С. Урсу выделяют следующие условия формирования этноса217:
В современной науке существует несколько подходов к определению природы этнической общности. Как отмечает В.А. Авксентьев, дискуссии по проблеме этничности строятся вокруг проблемы: «имеет ли этничность объективную или субъективную природу, коренится ли этот феномен в обществе, человеке или его психике»219.
Конструктивизм – трактует этнос как результат специальной деятельности, направленной на формирование (конструирование) этнической идентичности – т.е. осознания индивидом своей принадлежности к культурной группе. Так, В. Тишков понимает под этносом социальную конструкцию, возникающую и существующую в результате целенаправленных усилий политиков и творческой интеллигенции для достижения коллективных целей, прежде всего обеспечения социального комфорта в рамках культурно однородных сообществ220.
Существует множество подходов к пониманию сущности идентичности, так, «идентичность – это психологическое представление человека о своем Я, характеризующееся субъективным чувством своей индивидуальной самоотождествленности и целостности; отождествление человеком самого себя (частично осознаваемое, частично неосознаваемое) с теми или иными типологическими категориями (социальным статусом, полом, возрастом, ролью, образцом, нормой, группой, культурой и т.п.»221..
Эрик Эриксон был одним из первых психологов, положивших начало научной разработке этого понятия222. Идентификация понималась им как результат отождествления с определенными социальными группами, принятие на себя системы социальных ролей. Идентичность, с точки зрения психологии, – это процесс, «протекающий на всех уровнях психической деятельности, посредством которого индивид оценивает себя с точки зрения того, как другие, по его мнению, оценивают его в сравнении с собой и в рамках значимой для них типологии; в то же время он оценивает их суждения о нем в сравнении с ними и типами, значимыми для него». Таким образом, идентичность понималась Эриксоном как социально-психологический процесс, опирающийся на социальную рефлексию и предполагающий способность к пониманию точки зрения другого. Идентичность производна от ситуации диалогического взаимодействия и требует взаимодействия индивида и окружающих его людей. Этот сложный процесс, как отмечал Э. Эриксон, протекает большей частью бессознательно за исключением тех случаев, когда обстоятельства требуют от индивида осознания собственной идентичности.
Формирование идентичности может предполагать различную степень активности субъекта. Так, Дж Мид говорил об осознаваемой и неосознаваемой идентичности223. Неосознаваемая базируется на неосознанно принятых нормах, привычках, формах поведения и мышления, которые человек получает от группы, к которой принадлежит. Его собственная активность при этом минимальна. Осознаваемая идентичность возникает при наличии рефлексии, когда человек начинает размышлять о себе, своей жизни, выбираемых целях. Однако и самодетерминация не является полностью автономной от социума, так как она формируется при помощи категорий, выработанных в языке. Дж. Марсиа в последних работах описывает два возможных пути достижения идентичности - через постепенное осознание некоторых данных о себе, что ведет к формированию присвоенной идентичности и через самостоятельное принятие человеком решений о том, каким ему быть - что ведет к формированию конструируемой, или достигнутой идентичности.
В современной психологической литературе можно встретить такое определение «идентификации»: «Идентификация - это процесс перенесения индивидом на самого себя качеств и особенностей его внешнего окружения, стремление актуализировать в своей личности такие черты, которые имеют важное и жизненно необходимое значение в данных условиях»224. Идентификация служит основой процесса подражания, т. е. не насильственного, а свободного выбора человеком тех качеств, умений и ценностей, какими он хотел бы обладать.
В коллективной монографии «Многоуровневая идентичность» отмечается, что ряд авторов сводит понятия этническое самосознание к понятию этническая идентичность, и, ссылаясь на Г.У. Солдатову, доказывают, что этническая идентичность уже этнического самосознания, поскольку представляет собой когнитивно-эмоциональное ядро последнего, а с другой стороны, шире, так как содержит в себе слой бессознательного225.
Основаниями этнической идентичности являются:
Примордиализм – рассматривает этнос как исторически возникшую объективную социокультурную общность людей, сформировавшуюся на базе укорененности и адаптированности к конкретной территории (вмещающему ландшафту). Ярким представителем данного подхода является Л.Н. Гумилев226. Он считал, что этнос – это естественно сложившаяся на основе оригинального стереотипа поведения227 коллектив людей, существующий как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущений комплиментарности228. Этнос является составной частью биоорганического мира планеты и возникает в определенных географических и климатических условиях.
Л.Н. Гумилев доказывает, что на людей, как и на все организмы биосферы, влияет космическая энергия, энергия радиоактивного распада внутри Земли и солнечная энергия229. Энергетический процесс, связанный с получением энергии извне, преобразованием ее в биохимическую энергию живого вещества и расходованием этого заряда в процессе формирования этноса, Лев Николаевич назвал этногенезом.
Благодаря энергетическому импульсу – пассионарному толчку230 - происходит абсолютная ломка, когда старые этносы исчезают и появляются новые. Каждый новый вид этноса возникает как следствие мутации – изменения генофонда живых существ под воздействием внешних условий в определенное время и определенном месте.
Таким образом, начало этногенеза Л.Н. Гумилев связывал с механизмами мутации, в результате которой возникает этнический толчок, ведущий затем к образованию новых этносов. Процесс этногенеза связан с вполне определенным признаком – пассионарностью, определяемым как характерологическая доминанта, непреоборимое внутренне стремление к деятельности, направленной на достижение какой-то цели.
Суть явления пассионарности состоит в следующем. До мутационных изменений человек получает из окружающего мира энергии ровно столько, сколько ему необходимо для нормальной жизнедеятельности. При пассионарном толчке, вызывающем мутацию гена, человек становится способным воспринимать энергии значительно больше, чем ему необходимо для нормальной жизнедеятельности, следовательно, образуется избыток энергии, который может быть направлен в любое русло. Такой человек обладает повышенной тягой к действию – пассионарностью. Избыточная энергия может быть направлена на организацию завоевательных походов или научных экспедиций, создание новой религии или научной теории. Если же люди, обладающие этим признаком, соберутся вместе, объединенные одной целью, находятся при этом в благоприятных географических условиях (необходим разнообразный ландшафт), появится зародыш нового этноса.
Итак, огромную роль в процессе этногенеза играют пассионарии, т. е. люди «с непреоборимым внутренним стремлением (осознаваемым или, чаще, неосознаваемым) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели (часто иллюзорной)»231. Цель эта представляется пассионарной особи иногда ценнее даже собственной жизни, а тем более жизни и счастья современников и соплеменников. Интересным являются следующие рассуждения Л.Н. Гумилева о пассионарности отдельного человека, которая «может сопрягаться с любыми способностями: высокими, средними, малыми; она не зависит от внешних воздействий, являясь чертой психической конструкции данного человека; она не имеет отношения к этике, одинаково легко порождая подвиги и преступления, творчество и разрушение, благо и зло, исключая только равнодушие; она не делает человека героем, ведущим толпу, ибо большинство пассионариев находится в составе толпы, определяя ее потентность в ту или иную эпоху развития этноса»232.
«Модусы пассионарности, - продолжает Л.Н. Гумилев, - разнообразны: тут и гордость, стимулирующая жажду власти и славы в веках; тщеславие, толкающее на демагогию и творчество; алчность, порождающая скупцов, стяжателей и ученых, копящих знания вместо денег; ревность, влекущая за собой жестокость и охрану очага, а примененная к идее – создающая фанатиков и мучеников. Поскольку речь идет об энергии, то моральные оценки неприменимы: добрыми или злыми могут быть сознательные решения, а не импульсы»233.
Процесс этногенеза не просто связан с расходованием энергии – эта энергия создает вокруг себя поле – энергетическое поле, которое имеет физическую природу и характеризуется единой частотой колебаний. Этнические поля каждого этноса действуют и при встрече с другими этносами. Если колебания их этнических полей совпадают или будут гармоничными, то этносы будут достаточно доброжелательными друг к другу. Если нет – контакт между ними будет невозможен или очень затруднен.
Пассионарии, создающие новый этнос, тянутся друг к другу потому, что их собственные пассионарные поля колеблются с одинаковой частотой. Более того, благодаря пассионарной индукции пассионарии «заражают» своими идеями «нормальных» людей, ведут их за собой, передавая им свой ритм колебаний. Именно так, по мнению Л.Н. Гумилева, создается этнос, а люди, входящие в него, проникаются общими интересами, приобретают общий стереотип поведения.
Наличие мутации не изменяет внутривидового процесса эволюции: если появившиеся признаки повышают жизнеспособность вида, они воспроизводятся и закрепляются в потомстве на достаточно долгое время. Если это не так, носители их вымирают через несколько поколений. Подтверждением этой идеи Л.Н. Гумилева служат миграции I-II вв. до н.э. Мощные движения новых этносов имели место недолго и только в узкой полосе от южной части Швеции до Абиссинии. Но именно это движение погубило Рим и изменило этническую картину европейского Средиземноморья. Созданные жизнеспособные общности Л.Н. Гумилев называл консорциями; они входят в историю общества и обрастают социальными формами, создавая традиции.
Консорции – это группы людей, объединенные одной исторической судьбой. К таковым Л.Н. Гумилев относил собравшихся в Италии бродяг вокруг Ромула и положивших начало римлянам, людей вокруг Давида в XI веке до н.э., людей «длинной воли» вокруг Чингис-хана, баронов вокруг Карла Великого. Он отмечал, что «из них и подобных консорций постепенно вырастали субъэтносы, потом этносы и, наконец, суперэтносы, своего рода этнические галактики, объединяющие группы этносов в целостности высшего порядка. Так, римские граждане объединили Средиземноморье в «Pax Romana» (Римский мир), франки стали ядром «христианского мира» (католического), монголы создали оригинальный «Кочевой мир»
Наиболее существенными отличительными признаками нового этноса являются специфические стереотипы поведения, которые передаются последующим поколениям не генетически, а через механизм сигнальной наследственности, через культуру, когда потомство путем подражания и научения перенимает от родителей необходимые поведенческие стереотипы. Именно эти стереотипы, подчеркивает А.П. Садохин234, и создают пассионарии.
Подчеркнем еще раз, что, по мнению Л.Н. Гумилева, каждый этнос, чтобы выжить на Земле, должен приспосабливаться к условиям ландшафта. Связи этносов с окружающей природой рождают пространственные взаимоотношения. Но, живя в своем ландшафте, члены этноса могут приспосабливаться к нему, только изменяя свое поведение, усваивая какие-то специфические черты. Усвоенные стереотипы (историческая традиция) составляют отличие членов одного этноса от другого235.
Новые этносы возникают на границах ландшафтных регионов, в зоне этнических контактов, где неизбежна метисация, сочетание различных культур, типов хозяйств. Общим моментом является принцип многообразия236.
Продолжительность жизни этноса, как правило, составляет 1200 – 1500 лет. В своем развитии этнос проходит следующие фазы: подъема, акматическую (пиковую), надлома, инерционную, обскурации (старости этноса), мемориальную.
Одной из важных особенностей определения понятия этнос считаются этнокультурные стереотипы поведения (этностереотипы) людей, которые разделяют на автостереотипы и гетеростереотипы. Автостереотипы отражают самооценку этнической группы, а гетеростереотипы – оценку «со стороны». В.Н. Панферов относит к составляющим этностереотипов
Этнокультурная нормативность поведения регистрируется на основании бытующих пословиц и поговорок. Так Э.В. Сикевич утверждает, что для русской самоидентичности наиболее предпочтительными являются следующие пословицы: «Пока гром не грянет, мужик не перекрестится», «В каком народе живешь, по такому обычаю и держишься», «За морем веселье да чужое, у нас - горе да свое», «Русские ни с мечем, ни с калачом не шутят», «Русский мужик задним умом крепок», «Русские любят авось, небось да как ни будь», «На Руси, слава Богу, дураков на сто лет запасено»237.
Этнокультурные стереотипы поведения формируются в процессе социализации, что приводит к формированию национального характера. Национальный характер – совокупность типичных и повторяющихся у лиц определенной национальности черт характера в виде манер, стиля поведения, способов осмысления действительности.
Р. Бенедикт предлагала считать, что каждая культура представляет собой конфигурацию внутрикультурных элементов. Связующим началом этих элементов является этос. Именно он определяет уникальную форму данной культуры, или «культурную конфигурацию», то есть особый способ сцепления культурных элементов в единую структуру. Для каждой конфигурации характерен специфический тип личности, в основе которого находится базовая, доминантная модель поведения, получающая поддержку и одобрения социума. Эти личностные ценности, психологические черты фиксированы в элементарных моделях культуры, которые усваиваются в раннем детстве. Р. Бенедикт выделила и описала путем сравнительного анализа следующие типы культурных конфигураций: аполлонийский, дионисийский и параноидальный. В первом воплощается идея меры и уважения к традициям. Во втором распространены вспышки насилия. Для третьего характерны подозрительность, конфликтность, завистливость238. Так или иначе, но культурные конфигурации влияют на национальный характер, определяют этнические черты, порядок взаимодействия внутри социума разных групп.
М. Мид показала, что важнейшим культурным механизмом является механизм передачи культурных ценностей, формирующий и определяющий половую, социальную и национальную идентификацию. Каждый тип культуры вырабатывает собственные способы передачи ценной информации, формирует у члена общества отношение к прошлому, настоящему и будущему, а так же к другой культуре. Существует определенный языковой комплекс культуры, в который входят и поведенческие, одобряемые группой, стереотипы, и мифология, и литература, если это письменная культура.
В.К. Шаповалов отмечает, что этническая культура есть совокупность тех элементов, которые обладают этнической спецификой. И именно они выполняют как этнодифференцирующую, так и этноинтеграционную функции. Она включает в себя ряд компонент, под которыми понимаются структурные составляющие, характеризующие качественную системную определенность этноса239. К таким компонентам относят: языковая компонента; компонента материальной культуры; обрядовая компонента; фольклорная компонента; этнопсихологическая компонента240.
Будучи порождением реального стремления каждого этноса к сохранению приобретаемого и накапливаемого опыта и знаний, этническая культура вобрала в себя всю социально-историческую уникальность и самобытность длительного процесса формирования и развития каждого этноса. Каждый этнический коллектив на протяжении столетий живет в заданных природой климатических условиях (экологической нише) с набором естественных ресурсов, влияющих на формирование структуры его производственной деятельности. Он вырабатывает определенные динамические стереотипы художественно-эстетического видения и воспроизводства действительности в присущих ему формах ее культурного освоения. Согласимся с В.Г. Бабаковым, Е.В. Матюниным и В.М.Семеновым, что этническая «культура, будучи системно-организованным выявлением потребностей народа в сохранении приобретенного опыта и знаний, в экстраполяции последующими поколениями сформировавшихся традиций, обычаев, символов, материальных и духовных ценностей, стандартов и эталонов образа жизни и т.д., синтезирует социально-историческую уникальность народа в ее непрерывном историческом воспроизводстве. В этнической культуре, таким образом, - делают они вывод, - сконцентрирован весь комплекс субъектно-объектных отношений и связей их носителя: от социально-экономических и политических, до эстетических и духовных идеалов, потребностей и интересов»241.
Этническая культура выполняет следующие функции:
С. Лурье доказывает, что у каждого этноса есть некий центр общества – сосредоточение ценностей и верований, определяющих природу сакрального (священного) для каждой культуры, то есть этнос обладает неким внутренним культурным стержнем, не осознаваемым ни его членами, ни вешними наблюдателями.
Стержнем этнической культуры являются этнические константы, лежащие в бессознательном слое психики каждого члена этноса и включающие в себя следующие парадигмы:
Этнические константы - это бессознательные комплексы, складывающиеся в процессе адаптации человеческого коллектива (этноса) к окружающей природно-социальной среде и выполняющие в этнической культуре роль основных механизмов, ответственных за психологическую адаптацию этноса к окружающей среде. Все бессознательные образы, - считает С. Лурье, - включенные в систему этнических констант тем или иным образом, определяют характер действия человека в мире. Последний специфичен для каждой этнической культуры. Система этнических констант и является той призмой, сквозь которую человек смотрит на мир. На ее основе формируется адаптационно-деятельностная модель человеческого поведения243.
Что такое картина мира? Одна из первых концепций картины мира была разработана Р. Редклифом. Он считал, что картина мира – это видение мироздания, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. Картина мира – это как бы комплекс ответов, даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто я такой и кто такие мы? Среди кого я существую? Какое мое отношение к тем или иным вещам.
С. Лурье считает, что этническая картина мира – это сформировавшиеся на основе этнических констант, одной стороны, и ценностных доминант – с другой, представления человека о мире – отчасти осознаваемые, отчасти бессознательные244. Так, каждый человек традиционной культуры чувствует опасность, исходящую извне. Мир, который лежит «во зле», пробуждает у него ощущение тревоги. Чтобы действовать в нем, человек должен, прежде всего, определить конкретные источники внешней опасности. То есть, чтобы в этом мире жить, необходимо знать:
Посредством рационализации человек добивается того, что ощущение тревожности трансформируется в определенные образы, которые концентрируют в себе враждебность. Одновременно вырабатываются представления об образе действия человека в мире, который был направлен на избежание и преодоление опасности.
Этнос адаптируется к реальному миру тем, что всему в мире дается как бы свое название, определяет его место в мироздании. Так, считает С. Лурье, формируется образ мира (этническая картина мира)245.
Этническая картина мира, отражая представления народа об окружающем мире, включая в себя духовные, материальные, художественные, социальные аспекты, находит отражение в народном искусстве.
Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания
1. Как вы понимаете сущность такого феномена как «народ», «этнос»?
2. Расскажите о культуре как о воплощении духовно-нравственных ценностях и идеалах этноса.
3. Раскройте сущность такого феномена как «национальный характер».
4. Что такое этническая картина мира. Приведите примеры.
Литература
Тема 8: НАРОДНАЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА КАК ВОПЛОЩЕНИЕ «НАЦИОНАЛЬНЫХ ОБРАЗОВ МИРА»
Стремление увязать специфику культуры с природной средой имеет древние корни. Так в Упанишадах мы можем найти текст, говорящий о связи менталитета человека с окружающей средой. В нем говорится: «Огонь, став речью, вошел в рот. Ветер, став дыханием, вошел в обе ноздри. Солнце, став зрением, вошло в оба глаза. Страны света, став слухом, вошли в оба уха. Трава и деревья, став волосами, вошли в кожу. Луна, став мыслью, вошла в сердце»246. Так описывается рождение человека Айтарея, человека беспристрастного, чистого и великого своей чистотой и беспристрастностью. И от Природы зависит его падение в пропасть диких страстей, черной ненависти и злобы.
Можно подобное найти и у Г. Гачева: «Каждый народ, - пишет он, - видит мир особым образом. Зависит это от того участка мирового бытия, который достался, доверен на жизнь каждому народу: от особого сочетания поверхностей – земли, воды, воздуха, огня, - которое отлилось в составе человека (этническом и духовном), и в быту, и в слове»247.
Древнегреческий философ Демокрит утверждал, что социальное бытие есть следствие природного мимесиса. Он писал: «От животных мы путем подражания научились важнейшим делам»248. Подражая пению певчих птиц, мы научились петь, подражая умению ласточек строить гнезда, человек научился возводить жилые здания и т.д.
Платон, развивая идею мимесиса, утверждает, что сущность реального мира находится вне этого мира, в мире абсолютных идей (располагающемся за Олимпом). Они, отбрасывая тень, создают мир видимых форм на земле. Эти эйдосы являются подлинно прекрасными, совершенными, а мир реальных вещей, теней, идей, является искаженным, неправильным, порочным. Поэтому «искусство животных и всякое искусство подражательное» приводит к тому, что «худые с худыми общаясь, худое и рождают»249. То есть природный мимесис приводит к созданию тени теней и тем далеко уводит человека от истинного значения вещей, от настоящего облика эйдоса. Подражая реальным вещам, человек привносит в них свое собственное, субъективное содержание, искажая этим первородную идею. Все это заводит людей все дальше и дальше в ирреальный мир искаженных эйдосов, уводит людей все дальше и дальше от истины.
Аристотель же, наоборот, рассматривая проблему мимесиса, видит в подражательности не слабость, а силу. Ибо, подражая, человек познает природу, жизнь и получает от этого удовлетворение, наслаждение и катарсис, т.е. очищение от ложных страстей. Человек осуществляет мимесис по закону необходимости или вероятности, т.е. обратит свой мир как выраженный или вероятный и тем самым раскрывает существенные свойства действительного мира250.
В середине XIX века Г. Бокль, выступая против расовых концепций о различиях между народами мира, писал: «Климат, плодородные почвы и ландшафт местности оказали весьма значительное влияние на общую организацию общества, и благодаря им возникли многие из тех крупных и заметных различий между народами, которые часто приписывают коренному различию рас, на которые распадается человечество»251. Но, заменив природные расовые различия природными же различиями в окружающей среде, он по существу обосновывает «естественность» и «неизменность» этих различий между развитыми и «неразвитыми» странами и народами. На этом основании Бокль, например, весьма активно поддерживал колониальную политику английского правительства.
На рубеже XIX – XX вв. немецкие мыслители А. фон Гумбольт и К. Риттер отстаивали идею тесной взаимосвязи человека, государства с природой. Гумбольт доказывал наличие взаимосвязи между природой и моралью человека, а Риттер утверждал, что «существование человека целиком связано с землей – тысячами цепких корней, которые невозможно вырвать».
Взлет интереса к натуралистическому осмыслению социальных начал человека наблюдается в конце XIX века в рамках социальной антропологии и социологии. Так, Ф. Боас выдвинул концепцию «поссибилизма», в которой природная среда рассматривалась как фундамент, на котором могут возникать и развиваться существенно различные в культурном отношении варианты этнических общностей252.
Основоположником американской экологической антропологии как науки считается Д. Беннет. Он доказывал, что это прикладное направление общей антропологии «изучает как и почему люди используют природу, как природа включена ими в жизнь общества, что они делают по отношению к себе, природе и обществу в ходе этого процесса, с особым вниманием к многомерности адаптивного поведения»253. Адаптивное поведение является стратегическим (ключевым) поведением в то или иное историческое время, выражающееся в рациональной или целевой манипуляции окружающей средой (будь-то социальная, политическая, природная). Бенетт в своих работах идет в русле неразрешенного ни в XVIII, ни в XIX веках дуализма, связанного с социальным и экологическим мышлением. Первая часть мыслителей, в рамках данного дуализма, доказывает, что человечество определяется природой, а вторая доказывает, что с процессом развития человек становится независим от природы.
Своеобразным продолжателем линии Ф. Боаса явился Дж. Стюард, который первый рассматривал окружающую среду как причинный механизм. Он предлагал анализировать социально-культурные сложности как логическую цепочку, состоящую из следующих шагов: определенное эколого-культурное ядро – уровни социально-культурной интеграции – культурный тип, как продукт культурного ядра – мультилинейная эволюция254. Не претендуя на первенство в вопросе природной детерминированности социальных явлений, он, тем не менее, первый среди антропологов создал теорию рассматривающую созидательный и определяющий эффекты организации производственной деятельности255, то есть, рассматривать в качестве предмета культурной экологии процессы, с помощью которых общество адаптируется к окружающей среде, понимая под адаптацией, с одной стороны, приспособление социокультурных систем к окружающей среде, а с другой – приспособление различных социокультурных систем друг к другу.
Интересной с точки зрения экополитической антропологии представляется теория взаимоотношения энергии и эволюции культуры Лесли А. Уайта. По его мнению, цивилизация как и культура может быть описана как форма или организации энергии256. Подчинение энергии человеку необходимо для удовлетворения им своих нужд, которые могут быть реализованы или при условии эксплуатации внутренних ресурсов самого человеческого организма, или при использовании внешних ресурсов окружающей среды. Для подчинения энергии себе от человека требуется создание материальных, механических средств. По мнению Л. Уайта, «социальная организация людей зависит и определяется механическими средствами, с помощью которых обеспечивается еда, жилье и безопасность. В процессе культурного развития социальная эволюция является следствием технологической эволюции»257, т.е. культура и цивилизация (т.е. специфика религии, экономики, науки, техники, политико-правовая оболочка) являются порождением определенного типа поведения, детерминированного адаптацией энергии к себе.
Следующей базовой теорией американской экологической антропологии стала теория «экологической ниши» Ф. Барта. Он доказывал, что как политика, так и организация могут явиться движущими силами изменений, но их основа все же коренится в экономическом и экологическом факторах258.
Осознание роли природных факторов в формировании того или иного типа общества было характерно и для российских ученых. Например, о значении географического положения России для направления исторического развития страны писали Л.И. Мечников, В.О. Ключевский, С.М. Соловьев.
Л.И. Мечников, являясь активным участником итальянского национально-освободительного движения под руководством Гарибальди, будучи близким другом М. Бакунина, разрабатывал теорию, в которой пытался обосновать неизбежность наступления периода всеобщей солидарности и братства людей. Он сформулировал всеобщий закон усложнения и диверсификации органической эволюции, который проявляется в жизни человеческого общества как закон «нарастания человеческой солидарности», от древнего деспотизма до анархического, безгосударственного устройства общества, обеспечивающего полную свободу для всех людей без исключения. Основание для проявления всеобщего прогресса человечества Л. Мечников видел в различных компонентах географической среды. Так генезис человеческой истории начинался с периода рек – Египет, Месопотамия, Индия, Китай, через среднеземноморский или средневековый (основу цивилизации составляло море), к океаническому периоду. Для второго периода было характерны крепостничество, подневольный труд, олигархические и феодальные федерации. Для последнего периода, который начинается с открытия Америки, связан с процессом всемирного объединения – единения, в рамках которого должны осуществиться свобода (уничтожение принуждения), равенство (ликвидация социального неравенства), братство (солидарность согласованных индивидуальных сил).
Основными факторами, определяющими специфику государствогенеза и самого государства, Л.И. Мечников считал речные коммуникации, выходы к морю, прибрежное или островное положение страны, наличие естественных препятствий (горы, болота, пустыни), пространственное положение страны в отношении государств-соседей и протяженность границ с каждым из них, народонаселение259.
С.М. Соловьев в своей работе «Наблюдения над исторической жизнью народа»260 выделил два уровня природной детерминации исторического процесса. Он говорил о перводействии природы на жизнь народа и опосредованном «ударе» по человеку измененной природы, что требует от народа полной структурной перестройки.
Занимаясь изучением русской истории, С.М. Соловьев отметил следующую закономерность: становление русской государственности, распространение русских владений следовало течению рек. Речные системы, являясь проводниками населению через непроходимые леса, содействовали единению народа и государства, более того, они (речные системы) «определяли особые системы областей, княжеств. Так, по четырем главным речным системам Русская земля разделялась в древности на четыре главных части: первую составляла озерная область Новгородская, вторую – область Западной Двины (Полоцкая), третью – область Днепра, четвертую – область Верхней Волги (Ростовская)»261. Кроме влияния природы на «внешние» признаки государственности, Соловьев говорил и о ее влиянии на «характер народный», и, как следствие, на политическую культуру, политическое сознание, специфику взаимоотношений между народом и государством. Приведем пространную цитату из работы С.М. Соловьева, которая наглядно демонстрирует тенденцию того времени (попыту увязать народный характер с природной спецификой): «Природа роскошная, с лихвою вознаграждающая и слабый труд человека, усыпляет деятельность последнего, как телесную, так и умственную. Побужденный раз вспышкою страсти, он может показать чудеса, особенно в подвигах силы физической, но такое напряжение сил не бывает продолжительно. Природа более скупая на свои дары, требующая постоянного и нелегкого труда со стороны человека, держит последнего всегда в возбужденном состоянии: его деятельность не порывиста, но постоянна; постоянно работает он умом, неуклонно стремится к своей цели; понятно, что народонаселение с таким характером в высшей степени способно положить среди себя крепкие основы государственного быта, подчинить своему влиянию племена с характером противоположным»262.
В.О. Ключевский, размышляя об основных силах общежития, выявляя силы «смыкающие отдельные лица в общественные союзы» и определяющие исторический процесс, пришел к выводу, что необходимо различать две основные первичные силы, «создающие и движущие совместную жизнь людей: это - человеческий дух и внешняя или так называемая физическая природа»263. Далее уточняя данный тезис он замечает, что личность, общество и природа страны являются «основными историческими силами, которые строят людское общежитие».264
Последнее замечание талантливого отечественного историка (отнесение природы к исторической силе) перекликается с позицией С.М. Соловьева. И первый и второй делают оговорку, что с процессом природных трансформаций происходит изменение и социальных систем.
Интересной является работа русского ученого А.Л. Чижевского «Физические факторы исторического процесса». Само название говорит о том, что ученый пытается обосновать социальную эволюцию не только непосредственным воздействием разнообразных экономических и политических, но и естественных факторов. Он, опираясь на обширный статистический материал, доказал, что солнечная активность «на многих (социальных) процессах на земле сказывается с неизменной силою»265. Кроме того, географическая широта, температурный режим и вообще «силы внешней природы связывают или освобождают заложенную потенциально в человеке его духовную сущность и принуждают интеллект действовать или костенеть»266.
Н. Бердяев, пытаясь осмыслить загадку русской души, писал: «...необъятность русской земли, отсутствие границ и пределов выразилось в настроении русской души. Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность, устремленность в бесконечность, широта»267. Продолжая эту идею и, пытаясь выявить основу российской государственности, И. Ильин писал: «Государственный строй не есть пустая и мертвая форма: он связан с жизнью народа, с его природою, климатом, размерами страны, с ее историческими судьбами … Государственный строй … есть живой порядок, вырастающей из всех этих данных, по-своему выражающий их, приспособленный к ним и неотрывный от них»268.
Духовная доминанта, система верований некой общности людей, связанной природной зависимостью, возникающая вследствие их поисков ответов на вопросы о «смысле жизни», является духовным ядром цивилизации269. Оно устойчиво во времени в отличие от быстро меняющегося социального бытия, оно специфично для определенной цивилизации, является ее кодом, матрицей. Т.е. духовное ядро является формирующим фактором внешнего облика цивилизации.
Цивилизации, по сути своей, являются, прежде всего, культурно-духовными образованиями, связанными антропологическим началом (этническое, религиозное и т.п.).
Так, например, многие исследователи (например, Б. Ерасов, Дж. Пассмор270), отталкиваясь от мысли о том, что христианский Бог – это творящая, созидающая субстанция, создавшая мир по своему усмотрению, а человек - богоподобный образ, который, подражая своему отцу, также должен вмешиваться и преобразовывать окружающий его мир, приходят к выводу о религиозной предопределенности специфики западной цивилизации.
По мнению Дж. Пассмора, основной задачей западного человека является подготовка к восшествию в мир иной, и, как следствие этого, Земля - лишь место, на котором он отрабатывает свои моральные качества. Таким образом, природа является тем полигоном, на котором разыгрывается драма человеческого спасения271. Человек, будучи образом и подобием Бога, имеет все права, подражая ему, вмешиваться в окружающую действительность, преобразовать ее исходя из своих планов, по своему, усмотрению, образу и подобию. Именно эти моменты формируют внешний облик цивилизации, ее экономику, научную, техническую, технологическую сферы, политико-правовую оболочку.
В основе восточных цивилизаций лежит совершенно иное восприятия сущности Бога. Так, для многих индийских религий характерно ощущение того, что человек в различных образах всегда был, есть и будет в реальном мире. Следовательно, это накладывает на него определенные обязанности. Я не имею право нарушать закономерности окружающей меня действительности, так как это мой вечный дом. Все, что меня окружает – когда-то жившие, будущие жить или реально живущие люди. Попытка изменить сущность окружающего человека предмета, даже его местоположение, чревата вмешательством в жизнь другого, вмешательством в законы мировой гармонии. Следовательно, это приводит к появлению особой науки, экономики, технологии, политико-правовой оболочки.
Нам кажется, что неверно утверждение о том, что разные цивилизации имеют разную систему ценностей. Было бы уместно говорить не о разности ценностей как таковых, а о разном их наборе, разной иерархии и о специфики их ощущения.
Так, например, В. Топоров, анализируя «Энеиду» Вергилия, говорит о двух принципиально отличных психоментальных типах Энея – Эней-троянский и Эней-италийский272. Эней-тройнсикй – это человек Восточной цивилизации, который циклически воспринимал время, адаптировал себя под природу, ориентировался на опыт и традиции предков. Но троянская трагедия, сверхцель, сверхзадача поставленная высшими силами перед ним, ориентируют его больше в будущее, чем прошлое (формируется линейное восприятие времени), заставляют его искать, исследовать, становиться деятельным не столько по отношению к себе (самосовершенствование внутреннего мира), а по отношению к окружающему миру, и со временем он адаптирует его под себя, создавая новые традиции и паттерны. Все это характеризует Энея-италийского, который по своему психоментальному типу является протоевропейцем, носителем ментальных черт Западной цивилизации.
Другим фундаментальным основанием современных цивилизаций, по мнению ряда авторов273, является частная собственность. В одних цивилизациях она является основной компонентой цивилизации и определяет их сущность, а в других сущность определяется ее отсутствием.
Так, примерно до VII в. до н.э. можно было говорить о единой человеческой Ойкумене для которой были характерны следующие черты: господство общинных связей, наличие правителей-вождей (басилевсы и др.) и неразвитость частнособственнических отношений. Но во второй трети I тысячелетия до н.э. с появлением античной Греции возникает дихотомия Восток-Запад, именно с этого момента вырисовывается человек протоевропейского типа, отличный по своим ментальным чертам от человека восточного типа. Для него было характерно стремление в будущее, желание адаптировать Природу под себя и расширить Ойкумену.
Причинами данной социальной мутации явились развитые торговые связи и средиземноморское мореплавание, появление частной собствености, синтез «гомеровской основы» и финикийского эталона вкупе с природно-климатической спецификой Балканского региона.
Именно специфика Балканского региона приводит к формированию особого духовного облика «балканского человека» (по терминологии В. Топорова). Во-первых, море, его опасности, неожиданности, тайны, не дающее гарантий выживания, приглашающее к испытанию и риску, к личному выбору и инициативе формирует деятельного, решительного человека, уверенного в себе и полагающегося только на себя. Море научило ценить реальные способности и возможности человека. Во-вторых, изрезанность береговой линии, множество островов, которые находятся в поле зрения и были ориентирами в освоении пространства, стимулируют жажду познания. В-третьих, природные и географические условия Балкан заставляют человека напрягать силы при добычи пищи. Но человек все же не был обречен на полуголодное существование, он знал, что может добиться успеха, напрягая максимум усилий. Итак, для Homo balcanus были характерны следующие черты: деятельность, стремление к познанию нового и освоение пространства. Главным итогом архаической революции на территории древней Греции, протекавшей в определенном природно-географическим контексте, был «выход на передний план почти неизвестных или, по крайней мере, слаборазвитых в то время во всем остальном мире частнособственнических отношений, особенно в сочетании с господством частного товарного производства, ориентированного преимущественно на рынок, с эксплуатацией частных рабов при отсутствии сильной централизованной власти и при самоуправлении общины, города-государства»274.
Все это вместе взятое, по мнению российского ученого С.Г. Кирдиной275, и определяет специфику материально-технологической среды, которая, в свою очередь, детерминирует базовые институты и институциональную матрицу как совокупность этих институтов. Она отмечает, что «базовые институты складываются на основе исторического опыта в результате приспособления населения, проживающего на территории государства, к тем внешним условиям, которые им даны»276.
Так, специфика вмещающего (хозяйственного) ландшафта (его однородность - разнородность, степень хозяйственного риска), являясь исторически первичным условием производства, по мнению основателя теории социоестественной истории Э.С. Кульпина277, в конечном счете, определяла наличие соответствующих экономических, политических и идеологических институтов.
Г. Гачев в середине 60-х годов ХХ века разработал идею «национальных образов мира». Он доказывал, что: «… каждый народ видит мир особым образом. Зависит это от того участка мирового бытия, который достался, доверен на жизнь каждому народу: от особого сочетания первостихий – земли, воды, воздуха, огня – которое отлилось и в составе человека (этническом и духовном), и в быту, и в слове. История народы меняет, сближает, перемешивает, однако работает она на добротном, сложившемся тысячелетиями национальном субстрате, и все изменения суть именно его изменения. Оттого и история народов своеобразна, и особы в ней извивы и сочетание общей миру цивилизации и исконно выросшей у народа каждого культуры»278.
Л. Леви-Брюль в своем исследовании первобытной мифологии и мифического мира австралийцев и папуасов писал, что связь между личностью и страной не является географической или случайной: это жизненная, духовная и священная связь. Своя страна это одновременно и символ, и средство общения по отношению к невидимому и могущественному миру предков и сил, от которых исходит жизнь людей и природы. Поэтому удалить туземца от его тотемических центров означает не просто изгнать его или поставить в неблагоприятные условия, а буквально лишить его возможности жить. Когда их уводят с земли предков, в новой обстановке они не только не имеют больше весьма специализированного знания ресурсов данной страны, но, что еще важнее, они сразу оказываются лишенными того, что ценнее всего на их взгляд – их религиозной и церемониальной жизни. Верования и обряды туземцев всегда имеют тенденцию локализовываться, сосредотачиваться в районе деятельности их предков, вокруг определенных деревьев, определенных камней, определенных источников воды в тех местах, где обитали духовные существа или сверхъестественные силы, от которых, по представлению туземца, зависит поддержка и защита. Отнимите у туземца территорию его племени, и он лишится возможности соблюдать большинство своих церемоний. Он чахнет от горя279.
Во введении к своей очередной книге Г. Гачев, поясняя суть своей концепции, пишет, что ему не интересно простое описание культуры и быта народа, а интересно выявить философию быта (как Бытия) обитателей пространства, «местообитания»; определить « какие идеи о мире и человеке возникают (могут возникнуть) априорно – оттого, что одни люди-народы живут среди камня в сакле, другие – среди животных в орте из их шерсти, а третьи – в лесу и среди растений, в избе из дерева»280. Именно таковы три основных типа-способа жить в определенном ландшафте космосе (речь идет в данной монографии Г. Гачева о Севере Евразии).
Чтобы понять особенности видения народом окружающего мира, считает Г. Гачев, «надо научиться читать книгу бытия каждого народа, которая написана на его земле: в горах иль равнинах; в небе; … в воздухе, в воде, в вещах быта, в языке, в музыке и т.д.» «… нет просто природы как вещества, она вся сочится смыслами и переливаем их в состав человека, истекая уже его мыслями»281.
Читать эти смыслы природы, вещей, инструментов труда трудно, но можно через умозрение, подводя под него «научный аппарат опытов, доказательств». В это же время Г. Гачев впервые употребил ключевое понятие своей теории – «Космологос»: «Наш предмет – национальный космос, в древнем смысле – как строй мира, миропорядок, как каждый народ из единого мирового бытия, которое выступает в начале как хаос, творит по-своему особый космос. В каждом космосе складывается и особый логос – национальное миропонимание, логика. Это – самое тонкое, до чего нам добраться и постигнуть. Уловимо оно еле. На верхних этажах духа – поэзия, литература; запутаешься, не разберешь, где свое, а где уже заемное – переработанное. Потому нельзя нам начать прямо рассматривать национальный логос, а нужно его пуповину с национальным космосом восстановить. Последний нам не сам по себе интересен (как его описывают науки о природе: география, биология, антропология), но натурфилософски: именно в его перерастании в национальный Логос, национальный склад мышления. Так, что наш предмет – национальный космологос»282. Эта последовательность постижения космологоса – через толкование «нижних этажей» национальных космологосов (природы, быта, дома, одежды, пищи и т.п.), их осмыслении народом и сопоставления результатов этого осмысления у разных народов и составило исходные принципы изучения национальных образов мира.
В 90-е годы ХХ Г. Гачев трансформировал свои идеи в достаточно стройную теорию, названную им «национальные образы мира». В основание своих представлений о национальных образах мира ученый положил несколько принципиальных положений:
1. Существует некое Целое, единое устроение Бытия, т.е. единичная мировая цивилизация, единый исторический процесс существования человечества. Это единое интернациональное Бытие мира (космос, природа, история, культура) проявляют себя через «национальные образы мира», каждый из которых суть уникальное проявление этого бытия.
2. Национальный образ мира, национальная целостность определяется через Космо–Психо–Логос, как своеобразное единство взаимодополняющих друг друга национальной природы, склада психики и мышления. Их соответствие следующее: «Природа каждой страны есть текст, исполнена смыслов, сокрытых в Матери-и. Народ=супруг Природины (Природы + Родины). В ходе труда за время Истории он разгадывает зов и завет Природы и создает Культуру, которая есть чадородие их семейной жизни. Природа и Культура находятся в диалоге: и в тождестве, и в дополнительности; Общество и История призваны восполнить то, чего не даровано стране от природы»283.
3. Природа – первична, она – главное, что «питает и расширенно воспроизводит национальную целостность», в ней «совершается история данного народа. Она – Природина ему… Но если Природу понимать так, как ее толкует народ и фольклор, и поэзия, тогда она – Великая Матерь(я) и, как мать-кормилица и заботница, излучает душу-Психею, ее явления сочатся смыслом. Природа – заповеди, скрижали и письмена самого Бытия, в которые надо вникнуть и расшифровать данному народу. Природа источает волю быть – и на то идет история народа»284.
4. История – это приход народа к тождеству с природой своего обитания, «принаравливание» к ней. Она совершается народом: «История – в утробе национального Космоса, меж небом и землей, силами народа совершается». При этом получает разрешение антиномия национального и исторического, поскольку «история – реализация потенций национального Космоса в браке с Социумом народа, в порождении – творчестве материальной и духовной Культуры»285.
Национальный мир проявляет себя в истории разнонаправленно: из земли и из неба, из прошлого своего и спереди (как цель – призвание, идеалы). Его можно понять через предметы национального быта его смысла таятся и в духовной жизни народа.
Эти основные положения (понятия), характеризующие «национальный образ мира», Г. Гачев неоднократно повторил в своих книгах, посвященных космо-психо-логосу различных стран и народов, но в своей сути они им не менялись. Подводя итог этим своим определениям он писал: «… в ходе истории и особенно в XX веке, сблизились и унифицировались все народы по быту (у всех телевизоры и авто…) и мышлению (интернационализм и математизация наук), тем не менее, в ядре своем каждый народ остается самим собой до тех пор, пока сохраняются особенный климат, времена года, пейзаж, пища, этнический тип, язык и проч., ибо они непрерывно питают и воспроизводят национальные склады бытия и мышления. Соответственно и о Единой материальной Вселенной (Космос) или Духа (Логос) у каждого народа складывается свой образ. Инвариант бытия видится каждым в своем варианте, в особой проекции, как единое небо сквозь атмосферу, определяемую разнообразием поверхности Земли… Национальные образы мира есть диктант национальной Природы в Культуре»288.
Заслуга Г. Гачева как ученого заключается также в особой гносеологии. Он все время повторяет, что для познания «национального образа мира» необходима своя методика, метаязык, который позволит расшифровать космо – психо – логос народа.
В полном объеме своих исходных культурологических и историософских понятий и гносеологических приемов национальный образ мира России Г. Гачев определяет рядом положений:
1. В русском Космосе три главных агента Истории: Россия – мать – сыра земля, а на ней работают два мужика Народ и Государство-Кесарь. Народ (мал да удал) покрывает Россию по горизонтали. Он бегл, плохо укоренен. По Гачеву, он – «светер», т.е. Свет + Ветер. Для него необходимо жесткое начало власти, формы, порядка. Их он получил с Запада. Народ – воля, а Государь (и государство) – закон.
2. Логос – тоже двояк. Он имеет два субъекта, мужских начала. Как и кесарево начало власти, Логос – рассудок у нас не вырабатывались, а пришли с Запада в виде догматической недвижимой формы тезисов. Его закон – послушание науке, логике и идеологии по формуле «так надо». А традиционно российский – это Логос воли-свободы, поиска путей и смысла жизни. Он в литературе, фольклоре, вечном вопрошании. В русской мысли идет вечная борьба между ними, без победы одного из них. Поэтому она принципиально незавершена, «последнее слово» в ней не сказано.
3. По составу стихий Россия – мать сыра-земля, т.е. «водо-земля». Она – бесконечный простор, и поэтому для нее Пространство важнее Времени. Поэтому по составу стихий ее должен восполнить «воздух» и «огонь», ее аморфность должна быть восполнена формой (пределами, границей), а в Пространстве должно «врубиться» Время и заработать ритм Истории.
Эти историософские «скрепы» своеобразно преломлены в русской культуре, в своеобразии русского дома, национальной еды, одежды, музыки русского народа, его танцев, игр, праздников, образования и воспитания, русского Эроса, т.е. всего того, что называется культурой и философией быта. Не менее своеобразны его язык, художественная литература и мысль, отражающие эту национальную русскую жизнь и быт.
Подводя итого, можно сказать, что существует определенная специфика Национального Образа Мира, который определяет национальное мировосприятие и, как следствие, мировоззрение народа. Сквозь призму Национального Образа Мира осуществляется осмысление всех явлений действительности.
Если мировосприятие представляет собой живой, творческий процесс познания мира и предполагает активное участие индивидуума в этом процессе, если мировоззрение - это сложившаяся система взглядов на существующий объективно мир, система ценностных ориентаций отдельной личности или социума, то понятие Национального Образа мира или близких ему национальной картины мира, модели мира связано с кругом понятий, охватывающим сферу природы и космоса (небо, солнце, луна, звезды, облака, ветер, земля, река, лес, степь, дождь, зима, весна, и т.д.), ибо отражает представления о мире с его флорой и фауной, природными и климатическими особенностями, - вообще обо всём том, что составляет ближайшее зримое, осязаемое и воображаемое (боги, духи, святые) окружение человека. Иными словами, Национальный Образ Мира - это совокупность представлений человека о мире, отражающая субъектно - объектные отношения существующих во времени и пространстве материальных и идеальных субстанций (видимых и предполагаемых).
Образ Мира всегда национально и личностно окрашен и формируется под влиянием ряда общих и индивидуальных факторов. Понятие Личностного Образа Мира шире, индивидуальнее, подвижнее по содержанию, чем понятие Национального Образа Мира. Национальный Образ Мира фиксируется фольклором, а поэтому статичен на протяжении многих веков; Личностный Образ Мира изменяется в зависимости от степени развития культуры его носителя.
Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания
1.Является ли народная художественная культура воплощением национальных образов мира? Докажите.
2. Что, по мнению Г. Гачева, составляет суть национальных образов мира? Приведите примеры, подтверждающие Вашу точку зрения.
Литература
1. Гачев Г. Национальные образы мира. – М., 1988.
2. Гачев Г. Национальный космос // Современная драматургия. 1990. № 2.
3. Гачев Г. Космо – Психо – Логос. Национальные образы мира. - М., 2007.
4. Гачев Г. Национальные образы мира. Евразия – космос кочевника, земледельца, горца. – М., 1999.
Гачев Г. Русский Эрос. – М., 1994.
5. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1937.
Тема 9: НАРОДНАЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА КАК ВОПЛОЩЕНИЕ «АРХЕТИПОВ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО»
К. Юнг, занимаясь аналитической психологией, пытался объяснить появление в сознании спящего человека элементов сновидений, не принадлежащие личности сновидца и ни никак не соотносимых с его опытом. Эти элементы (архетип, первообраз, «останки древности» (в терминологии З. Фрейда), праформы человеческого поведения) представляют собой образные мысли, которые являются первозданными, врожденными и унаследованными от первобытных людей формами разума. Происходит это вследствие того, что «человеческий разум обладает собственной историей, а психика сохраняет много следов от предыдущих стадий своего развития»289. Вследствие того, что из подсознания в сознание происходит выброс информации. Необходимо оговориться, что подсознание по Юнгу, это не просто вместилище подавленных желаний, как у З. Фрейда, а средоточие символов. Именно они являются «языком» подсознания, а средовом общения – сновидения.
Именно коллективное бессознательное «идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличностным»290. Будучи результатом родовой жизни, передаваясь по наследству и являясь основанием для формирования человеческой психики коллективное бессознательное служит фундаментом духовной жизни индивида.
Концепция коллективного бессознательного К.Г. Юнга столкнулась с глубоком непониманием. В связи с этим, нам кажется уместным, отметить следующие позиции:
Именно архетипы, как корреляты инстинктов, и сами инстинкты являются содержанием коллективного бессознательного. По мнению Юнга, «так же как и инстинктами, любой человек обладает и запасом архетипических образов»292. Будучи связанными с определенной организацией психологических структур, архетипы предопределяет формирование образа той или иной ситуации, явления, характера.
Архетипические структуры психики, доказывал Юнг, сформировались в глубокой древности – возможно, под влиянием повторяющихся типичных жизненных ситуаций. Они закрепляются в психике человека на генетическом уровне, передаются биологически и наследуются многими поколениями людей, принадлежащих к одной этнической группе, нации, расе.
К. Юнг и его последователь доказывают, что подсознательная часть разума современного человека сохраняет способность создания символов, некогда находившую выражение в верованиях и ритуалах первобытных людей.
Динамика архетипов лежит в основе мифов, фольклора; в символике искусства, религии и философии; в опыте сновидений, галлюцинаций и мистических видений. В связи с этим, интересной является следующая мысль К.Г. Юнга: «Архетипы являются типичными видами понимания, и где бы мы не встретились с единообразными и регулярно возникающими формами понимания, мы имеем дело с архетипом, независимо от того, узнаем или нет его мифологический характер»293.
Итак, неизмеримо древняя психическая материя, считает К. Юнг, образует основу нашего разума, где коренятся коллективные представления наших предков, образы и мифологические сюжеты. Архетипы представляют собой заложенные инстинктом устремления, с той лишь разницей, что первые проявляют себя в фантазиях, обнаруживая себя в символически-образной форме. Архетип – это не сформированные четко мифологические образы и сюжеты, а некая центральная идея, вокруг которой они формируются. Так, пишет Г. Юнг, «представления могут значительно отличаться деталями, но идея, лежащая в основе, остается неизменной»294. Понятие «архетип» тесно пересекается с тем, что в мифологических исследованиях называют «мотивами»; в психологии первобытных людей - «коллективными представлениями», в области сравнительной религии – «категории воображения», в психологии – «элементарными» или «первичными мыслями».
По мнению К.Г. Юнга архетипов существует столь же много, сколь и типичных ситуаций в жизни. «Бесконечное повторение запечатлело эти опыты в нашей психической системе не в форме образов, наполненных содержанием, а вначале лишь в формах без содержания, представляющих просто возможность определенного типа восприятия и действий»295. То есть, при возникновении ситуации в реальной жизни, соответствующей данному архетипу, он активищзируется и появляется побуждение, которое, как и инстинктивное влечение, «прокладывает себе путь вопреки всем доводам и воле, либо приводит к конфликту патологических размеров, то есть к неврозу»296. Своеобразными архетипами являются: образ матери-земли, двойной матери – двойного рождения (двойного происхождения – от человеческих и божественных родителей), старца, героя т.д.
Миф о герое является наиболее распространенным и известным. Несмотря на множество вариаций, героические мифы весьма схожи по структуре. Так, герой рождается в семье скромного достатка, свидетельствуется о его нечеловеческой силе, о быстром продвижении к славе или власти, о его битвах с силами зла и их разгроме, о впадении в гордыню и его гибели из-за предательства или в результате «героической» жертвы. Фольклор многих народов рассказывает о жизни таких персонажей: у шумеров – это был Гильгамеш; у евреев – Моисей и Иосиф Прекрасный; у греков – Тесей, Геракл, Ясон, Одиссей; у скандинавов и германцев – Сигурд-Зигфрид; у кельтов – король Артур; у ирландцев – силач Кухулин и доблестный Диармпайд; у французов Роланд и Карл Великий; у югославов – Марко-юнак; у молдаван – солнечный Фэт-Фрумос; у русских – целая плеяда «сильномогучих богатырей».
Д. Кэмпбелл, К. Наранхо, А. Пятигорский, В. Тэрнер, М. Элиаде считают, что основу героического мифа слагают символические формы выражения двух важнейших для коллективной и индивидуальной человеческой истории событий – сотворение мира и становление личности. То есть, в героическом эпосе перед нами космогонический миф и ритуал инициации. Рождение героя и его странствия соответствуют символике инициации (обряда перехода), а подвиги, свершения и смерть – мироустроению, созиданию Космоса (порядка) из всеобщего Хаоса. В основе обряда перехода от одной стадии жизни к другой: от детства к отрочеству или от отрочества к юности, а затем к зрелости неизменно лежит обряд смерти и возрождения. Архетипические модели инициации такого рода, известные с древних времен как «мистерии», пронизывают фактуру всех церковных ритуалов, исполняемых при рождении, бракосочетании или смерти и отличающихся особым богослужением.
Сторонники К. Юнга считают, что миф о герое имеет еще одну особенность. Так, во многих из историй первоначальная слабость героя уравновешивается появлением сильных покровителей, опекающих героя и облегчающих ему решение сверхчеловеческих задач, с которыми невозможно справиться без их помощи. Так, Джозеф Л. Хендерсон доказывает, что основное назначение героического мифа состоит в развитии индивидуального самосознания, то есть в осознании своих сильных и слабых сторон с тем, чтобы подготовиться к преодолению нелегких жизненных коллизий. «Как только, - отмечает он, - вы справляетесь с первыми серьезным испытанием и вступаете в фазу зрелой жизни, героический миф теряет для вас свое значение. Символическая смерть героя знаменует таким образом достижение зрелости»297. Можно сделать вывод, что эволюция образа героя отражает каждую стадию развития человеческой личности.
Архетип живой и мертвой воды связан с тем, что люди видя, как вода расщепляет все материальное на мельчайшие частицы, придавали ей статус универсального убийцы. Но, расщепляя и поглощая, она «кишьмя кишила» мириадами частиц жизни, которые могли в ней произвольно собираться вместе, давай начало новой жизни: будь то сказочная живая и мертвая вода, оживляющая героя в русских сказках, омовение (как символ ритуального убийства) Ивана-дурака в избушке на Курьих ножках перед тем, как он отправится в мир мертвых, или обряд крещения в христианстве, где ритуально «умирает» тот, кого окунают в купель, и рождается новый человек, на душе которого нет первородного греха, греха телесного, плотского зачатия.
Мать относится к числу основных архетипов коллективного бессознательного. К.Г. юнг отмечал, что множество вариантов архетипа матери дает мифология: мать, которая является в образе девушки в мифе о Деметре и Коре, или же мать, которая одновременно является и возлюбленной, как в мифе о Кибеле и Атисе. Другие символы матери в переносном смысле присутствуют в вещах, выражающих цель нашего страстного стремления к спасению: рай, царство божие, небесный Иерусалим. Вещи, вызывающие у нас набожность или чувство благоговения, такие как церковь, университет, город, страна, небо, земля, леса и моря (или какие-нибудь другие воды), преисподняя или луна или просто какой-то предмет, - все они могут быть материнскими символами. Этот архетип частот ассоциируется с местами или вещами, которые символизируют плодородие и изобилие: рог изобилия, вспаханное поле, сад298. Вот почему Великую мать нужно рассматривать в самых разных ракурсах, точнее в ее разных проявлениях – от родной матери, до матери природы и матери-богине.
Так, символом архетипа Великой матери у египтян считалась пещера. У них женская полость была и местом рождения, и местом смерти. Ведь возвращение в материнское лоно не может не приводить к потере свободы, но оно обеспечивает безопасность, что всегда являлось актуальной проблемой человека.
Предание умершего земле тоже можно расценивать как возвращение в лоно матери-земли.
Формирование архетипа Великой матери следует связывать, во-первых, с появлением земледельческой и скотоводческой культур, и, во-вторых, с первыми попытками человека понять, как и откуда появились этот огромный мир, природа, космос и он сам. Великая мать у многих этносов сразу стала родительницей богов-мужчин и хранительницей мужского семени.
Среди созидательной функции богини-матери обычно выделяют несколько аспектов: во-первых, как супруга бога творца, она учувствует в акте творения мира, участвует в созидании населяющих земля существ и в этом качестве она обычно идентифицируется с землей. Мать-земля – архетип плодовитости и неистощимой созидательнсоти (так в греческой мифологии все формы на земле произошли вследствие божественной иерогамии между Ураном и Геей. Как и в одном древнеиндийском трактате муж говорит жене: « Я – Небо, ты – Земля…»). Во-вторых, богиня-мать покровительствует плодородию почвы, скота и людей, а в связи с этим и сексуальной активности как источнику плодовитости. В-третьих, она покровительствует культуре, в особенности городам, а также законам и тайным знаниям. Последняя функция на первый взгляд противоречит такой важной ее же характеристике, как связь с дикостью, необузданностью, войной, злыми чарами. Ю.М. Антоян считает, что источник названного противоречия восходит к одной из основных идей - противопоставлению культурного и дикого, доброго и злого, позитивного и негативного. Первая позиция указанных противоречий почти повсеместно перекодируется как «мужское начало», а вторая – как «женское начало»299. Такая перекодировка соотносится с универсальным для всех мифологий представлением о первоначальном разделении недифференцированного хаоса на две половины - мужскую и женскую – и соответственно возникновению неба и земли, праотца и праматери.
В архетип Великой матери следует включать матерей демонических богатырей и злых сил.
Таким образом, образ и прообраз женщины в достаточной мере амбивалентны, двойственны, в них сочетаются доброе и злое начало в жизни.
Архетип «двойной матери» или двойного происхождения лежит в основе всех таинств рождения, включая и христианство. Так, Христос, был дважды рожден, и второй раз из «воды и духа» в реке Иордан. Благодаря этому мотиву двойного рождения у детей есть крестные отцы и матери, вместо добрых или злых фей, которые при рождении магически признавали их «своими» с помощью благословений или проклятий.
А. Яффе считает, что символическое значение может присутствовать в чем угодно: в природных объектах (камнях, растениях, людях, горах и долинах, в солнце и луне, в ветре, воде, огне) или произведенных человеком вещах (домах, судах) и даже в абстрактных формах (числах, треугольнике, квадрате, круге). Фактически, утверждает она, весь космос является потенциальным символом300. Человек предрасположен к созданию символов, доказывает она. Поэтому он неосознанно преобразует в них объекты и формы, тем самым, повышая психологический заряд последних и используя их в религии и в изобразительном искусстве.
А. Яффе анализирует три повторяющихся образа: камень, животное, круг, - каждый из которых имеет устойчивое значение как в самых ранних проявлениях человеческого сознания, так и проявлениях искусства ХХ века.
В древних, первобытных обществах даже необработанные камни имели глубоко символическое значение. Они часто считались местами обитания духов или богов и применялись в первобытных культурах в качестве надгробных памятников, пограничных столбов или объектов религиозного поклонения. Такое использование позволяет рассматривать их как первичную форму скульптуры и первую попытку придать камню большую выразительность, чем та, что определена ему волей случая или прихотью природы.
Во многих первобытных каменных святилищах божество представлено не одним камнем, а множеством необработанных камней, расставленных в определенном порядке. Аранжировки из грубых натуральных камней (каменные сады) также играют важную роль в культуре дзен-буддизма.
Первые изображения животных датируются ледниковым периодом (60-10 тысячелетием до н.э.). Они были обнаружены на стенах пещер во Франции и Испании в конце XIX столетия. Рисунки животных выполняли роль «двойника». Символически убивая его, охотник пытался предвосхитить и гарантировать удачу в реальной охоте. Этот вид симпатической магии исходит из реальности двойника, изображенного на картине: что происходит на картине, произойдет в реальности. Психологическая подоплека такого подхода заключается в сопряжении существа с его изображением, которое рассматривается как душа этого существа (именно в этом заключается причина, почему большинство людей из первобытных племен отказываются фотографироваться).
Другие наскальные рисунки использовались для магического обряда, связанного с плодородием.
Самыми интересными персонажами наскальной живописи являются изображения получеловеческих существ, нарядившихся зверьми. До сих пор, в примитивных племенах в обрядах инициаций важную роль играют звери и лица, переодетые ими. Вождь или шаман первобытного племени не только наряжался животным, когда во время обряда посвящения во взрослые переодевался в звериные шкуры, но он являлся для них духом животного, устрашающим демоном, совершающим обряд обрезания. В такие моменты он воплощал или представлял первопредка племени и, следовательно, главное божество - тотемное животное этого племени.
Маска тесно связана с мифом, со своего рода Эго народа. К. Леви-Стросс полагал, что маски «сопрягают мифологические данные, социальные и религиозные функции и пластическое выражение, эти три порядка феноменов, кажущиеся столь разнородными, функционально связаны»301.
С течением времени полное переодевание было заменено использованием масок животных или демонов. Маски животных являются важной составной частью фольклора многих стран. Символическая функция маски та же, что у первоначально одевания животными. Индивидуальные черты ряженого скрыты, но вместо них носитель звериного наряда обретает достоинство и красоту (как, впрочем, и устрашающее выражение) животного-демона. Можно сказать, что маска преобразует ее носителя в архетипический образ.
Например, маска могла служить двум фундаментальным категориям войны – защите и нападению; женская маска во многих культурах сопутствовала обрядам, посвященным плодородию, плодовитости женщины, продолжению рода и теме материнства; охота содержала в себе игровое начало, маскирование, создание образа животного, попытку осознать, понять животное как другое существо. Поклонение духу животного, воплощение образа требовало от маскированного исполнителя высокого пластического мастерства.
Исполнение танца, первоначально лишь завершающее перевоплощение в животное соответствующими движениями и жестами, по всей видимости, лишь дополняло образы посвящения и другие ритуалы. Танец исполнялся демонами в честь демона. Уже в ледниковый период танцы стали частью обрядов.
Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания
1. Как вы понимаете сущность архетипа, коллективного бессознательного? Приведите примеры.
2. Является ли народная художественная культура воплощением архетипов коллективного бессознательного?
3. Докажите, что символика мифа и фольклора является основой понимания народного художественного творчества.
Литература
ТЕМА 10: ХУДОЖЕСТВЕННО-ЭСТЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ НАРОДНОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ (В КОНТЕКСТЕ ТРУДОВ Д.С. ЛИХАЧЕВА)
Д.С. Лихачев, отвечая на вопрос Д. Гранина: «Зачем нужно искусство (речь шла о первобытном искусстве)», заметил, что, скорее всего изображения в пещерах создавались не ради самих изображений (искусство ради искусства), не ради того, чтобы изобразить цель охоты, а изображали то, что боялись302. По его мнению «изображалось в пещере то, чего боялись. Что могло нанести смертельный вред. Человек рисовал то, что страшно. Он нейтрализовал окружающий его мир в том, что несло ему опасность»303. Так, страх одиночества, который пронизывал челове6ка в обширных пространствах русской равнины, подавлялся протяжной песней, колокольным звоном, да и само это пространство было населено высокими церквями, которые казались еще выше, потому что их строили на самых высоких местах. Страх одиночества отступал.
Моряки, рыболовы, путешественники, пираты устрашали страшное море, запугивали гигантские волны задранными высоко кверху носами с вырезанными чудовищами.
А страх перед смертью, перед безвестностью, перед неизвестным приводил к тому, что над умершим насыпали курганы, ибо курганы из земли – бессмертны как сама земля. Кроме того, эти курганы очень трудно разрушить, ибо, разрушая один курган, из его земли рядом вырастал другой. Поэтому, считает Д.С. Лихачев, курган есть символ бессмертия304, а «египетские пирамиды своей конической формой подражают курганам, которые когда-то воздвигались и предками древних египтян»305.
Итак, можно утверждать, что одна из первых задач искусства сводилась к тому, чтобы освобождать человека от страха. От страха связанного и с дикими зверями, и непонятными природными явлениями, и хаосом окружающего мира, и переменчивостью истории. Так, с последним страхом человек боролся «историческими преданиями, песнями, а в пору обретения письменности – летописями и историческими сочинениями, смехом и сатирой, также делающими страшное нестрашным (отсюда же, замечает Д.С. Лихачев, одна из древнейших форм смеха – оскорбления и насмешки над врагом перед битвами)»306.
Древнему человеку мало было изобразить мир ужаса, а нужно было нарисовать его таким, чтобы самому поверить в правильность изображенного. Это заставляло его считать шаги, указывать места действия, стремиться к топографической точности и т.д. Но этот мир, мир, преподнесенный в «первобытном реализме», не казался человеку достаточно безопасным. В связи с этим мы наблюдаем появление антимира, антиреализма (карнавала, смехового мира). Смех, с одной стороны, нарушал и разрушал всю знаковую систему существующую в мире культуры, а с другой, - разрушая, строил и нечто свое: мир нарушенных отношений, мир нелепостей, логически неоправданных соотношений, мир свободы от условностей, а потому, в какой-то мере, желанный и беспечный.
Смех психологически снимал с человека обязанность вести себя по существующим в данном обществе нормам, хотя бы на время. Смех, по мнению Д.С. Лихачева, создает мир антикультуры307, который противостоит не всякой культуре, а только данной – осмеиваемой. Тем самым он готовит фундамент для новой культуры – более справедливой. «В этом великое созидательное начало смехового мира»308, - считает Д.С. Лихачев.
Следующая задача искусства сводилась к отражению мира и его преображению, выстраиванию «модели» мира, борьбе формы и содержания с хаосом. Оно «организовывало линии, цвет, колорит, подчиняло мир или части мира определенной композиционной системе, населяло окружающее идеями там, где без искусства нельзя было заметить, обнаружить, открыть»309. То есть, искусство боролось уже не только со смертью, но и с бесформенностью, с бессодержательностью мира. Оно вносило в мир упорядоченность.
Необходимо отметить, что данная упорядоченность могла быть совершенно различной. Так, она однообразна в безличностном фольклоре, разнообразна в пределах одного личностного творчества. То есть художник в разных творениях может выражать разные идеи, разные стилистические тенденции310.
Произведения искусства являются разными моделями, разными попытками внесения системы в бессистемный мир. Верно замечание Д.С. Лихачева о том, что искусство борется даже не с хаосом, так как хаос в какой-то мере форма существования мира, а с хаотичностью311. Искусство стремится ввести восприятие в русло «стиля», понимаемого как единство формы и содержания. Стили есть различные способы художественного способа восприятия действительности312.
Организующая сила искусства была направлена не только на внешний мир. Упорядочивание, по мнению Д.С. Лихачева, касалось и внутреннего мира человека, его внутренней жизни. Например, «горе вносит хаос в душевную жизнь, человек не знает что ему делать, он – мечется – не внешне (хотя иногда и внешне), а душевно, ища объяснения, оправдание событий313… Здесь именно и помогает антихаотическая направленность искусства. Искусство не уничтожает горя, оно уничтожает хаотичность душевного состояния горюющего человека. Вот почему веселая музыка в горе особенно невыносима: дисгармонируя, она усиливает душевный хаос»314.
Искусство призвано бороться с хаосом или путем его полного уничтожения, или путем обнаружения, разоблачения этого хаоса, демонстрации его. Ведь всякое обнаружение хаоса есть внесение в него какой-то упорядоченности. «Обнаружить хаос уже означает внести в него элементы системы. Видеть, слышать, читать (читать – особая форма восприятия), ощущать – значит вносить в мир свое, створить». А если искусство открывает зрителю хаос там, где зритель его не замечал, то можно говорить о том, что в искусстве есть элемент предвидения, пророчества.
В следующей цитате из работы Д.С. Лихачева как раз и показано, как искусство упорядочивает одновременно и внешние и внутренние проявления хаотичности, как искусство выражает «душу народа». «Широкие просторы русской равнины нуждались в их преодолении не только «физическим» путем – возведение высоких церквей – маяков, постройка домов и деревень на высоких берегах и холмах, создание «музыки» колокольного звона, особого «голосоведения» в песне, способной «плыть» на открытом воздухе над бесконечным простором полей, - но и введением вызванной этими широкими просторами душевной смятенности в определенные эстетические формы. И вот в русской песне с особенной силой звучит тема разлуки, тоски, столь типичная для России, для ямщицких песен, тема разлученных или ненашедших друг друга людей. Темы разлуки стали почти что национальными темами русского искусства»315.
Итак, можно сделать промежуточный вывод. Искусство родилось из стремления человека преодолеть хаос, потому, что он его страшил и раздражал. Искусство – это своего рода борьба с эти хаосом, попытка внести в хаос какой-то порядок. «Когда боль от хаоса, считает Д.С. Лихачев, становилась особенно затяжной, длительной, а попытки упорядочивания не приводили к заметным результатам, возникала необходимость освободить хаос, дать ему волю на некоторое время»316. Именно эти и объясняет Лихачев появление на Руси карнавального, смехового мира, который являлся неотъемлемой частью народной культуры, народного искусства.
Народное искусство, по мнению Д.С. Лихачева, одновременно и насквозь прикладное, и праздничное. Так, он замечает, что народное искусство наиболее близко к человеку, так как оно хоровое, рабочее (его держит человек в руках), его одевающее и окружающее (например, в избе), действующее вместе с ним. За обыденностью жизни, за тяжелыми буднями стоит перевернутый мир, мир праздника. Поэтому народное искусство во многом и празднично. Кроме этого, жизнь человека регламентировалась обычаями и обрядами, которые особенно сильно выражались в праздниках. Вот почему оно опять празднично. «Фольклор вещевой, словесный, музыкальный – это праздничное обряжение жизни»317.
Народное искусство по сути своей традиционное, и объясняется это тем, что художественная систематизация впечатлений совершается вся и в одном стиле, одними и теми же привычными способами. Поэтому-то крестьянин подчиняет все в своей избе и вне ее одной манере, одному художественному методу. Его искусство не знает колебаний. Смелость традиции, отмечает Д.С. Лихачев, позволяет крестьянину художественно едино создать прялку, ложку, конек избы, сани, солонку, соху, одежду и т.д. – все бытовые предметы. Все в той или иной округе, все вещи созданы как бы одним мастером. Индивидуальное сказывается в минимальной степени.
Художественный стиль в народном искусстве всегда один в данной местности, у данного населения. Все воспринимается и изображается в одном стилистическом ключе.
Прогресс в искусстве, по мнению Д.С. Лихачева, состоит в том, что появляются много различных способов художественного восприятия действительности. Человек постепенно овладевает способностью «видеть» и «слышать», а соответственно и творить в двух или даже нескольких стилистических системах318.
Единый стиль художественного искусства держал народ в узде и не допускал скатывания к антиискусству, безвкусице. Но это же единство свидетельствовало о недостаточной гибкости эстетического сознания. Воспринимая произведения искусства, человек не мог легко переходить от одного стиля к другому.
Выделим и проанализируем следующие особенности народного искусства: всеохватность и единство. «Всеохватность» - это пронизанность всего, что выходи из рук и уст человека, художественным началом. «Единство», - это, прежде всего, единство стиля, народного вкуса. Как уже отмечалось, в едином стиле был и дом, и все, что сделано человеком вокруг дома, все, что творится им изустно. Обе эти особенности, по мнению Д.С. Лихачева, объясняются тем, что искусство во всех его формах подчинено как высшему началу стабильному укладу жизни. Все праздники, все обычаи, все правила поведения создают единое искусство. Каждый предмет, каждая песнь, выхваченная из обряда и быта, теряет наполовину значимость и красоту319.
Необходимо помнить, что столь активный быт, столь единый обиход, командующий искусством, возможен только в обществе, живущем единой жизнью, то есть крестьянской среде, где всем, в конечном счете, владеет природа, устанавливающая годовые праздники, календарный быт.
Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания
1. Раскройте сущность концепции рождения искусства Д.С. Лихачева.
2. Какие задачи, по мнению Д.С. Лихачева, выполняет искусство.
3. В чем суть смехового мира Древней Руси?
4. Какие черты и особенности народного искусства выделяет Д.С. Лихачев?
Литература
1. Лихачев Д. Заметки и наблюдения: Из записных книжек разных лет. – Л., 1989
2. Лихачев Д.С. Избранные труды по русской и мировой культуре. – СПб., 2006.
3. Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда. – М., 1992.
4. Лихачев Д.С. Смеховой мир Древней Руси. – Л., 1976.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Философские исследования II половины ХХ века, подтвержденные новейшей историей СССР и Германии, выявили главный и необходимый элемент алгоритма формирования тоталитаризма: тоталитаризм возникает тогда, когда из общества выскабливается последний человек, считающий себя человеком. Следовательно, антитоталитарной прививкой может являться осознание человеком своей самости, неповторимости, человечности. С момента перестройки все чаще и чаще звучали призывы к «гуманизации образования», акцентирующие внимание на «индивидуальном подходе», на «ориентации педагогического процесса на личность воспитуемого и обучаемого». Необходимо отметить, что подобные идеи, как фикции, всегда циркулировали в отечественной мысли, хотя, по сути, были утрачены. Невозможно, чтобы образование в «закрытом обществе» формировало «открытых» людей. Еще Э. Дюркгейм видел в образовании средство сохранения общественного порядка, систему, оказывающую на людей влияние, которому практически невозможно противостоять. И, видимо, были правы социологи-марксисты Бауйз и Гинтис, утверждавшие, что от школ требуется не увеличивать потенциал, а производить некритичных, пассивных, послушных рабочих, которые покорно принимают свою жизнь320. История советской школы наглядно демонстрирует, что она выполняла заказ на формирование и воспроизведение определенного социального характера, социального типа – послушного, управляемого, зависимого от внешнего, а не от внутреннего контроля, с чувством вины или агрессии, но не с чувством личного достоинства.
Сейчас очень модно оперировать понятиями «сущность человека», «феномен человека», но насколько понят смысл этих слов и понят ли вообще? А ведь еще Сократ говорил, что, не познав самих себя, мы не можем познать мир. До сих пор мы так и не нашли ответов на ключевые вопросы философии: Что есть человек? Как человек возможен?, а также на эти вопросы, перефразируемые педагогикой (наукой, вызревшей в лоне философии): чему учить? и как учить? Неразрешенность всех этих вопросов высвечивает перед нами, казалось бы, абсурдную ситуацию: в наш-то век, в век культа знания мы стоим перед необходимостью просвещения.
Впервые в истории человечества просвещение как доминанта развития социума возникает в канун Нового времени, времени, которое было освещено «ньютоновской революцией», верой в силу Разума, гармоничность Мира и собственное могущество. Массоны, ставившие своей целью достижение вселенского счастья (одним из них был Ян Амос Коменский) на своих знаменах написали идею просвещения, ибо просвещенный разум может открыть Вселенский Закон Гармонии, адаптировать его к пониманию людьми и сделать всех счастливыми. Хотя жажда просвещения объяснялась и другими причинами. Кардинальные экономические изменения требовали от общества нового типа человека, приспособленного к посменной монотонной работе за станком. Пошатнувшийся авторитет церкви, кризис религиозного сознания приводит, по словам М.К. Мамардашвили, к тому, что «человек оказывается один на один с миром без каких бы то ни было гарантий, внешних по отношению к человеку и человеческому сознанию»321. Человек попадал в некое открытое пространство, где вынужден был сам искать и находить равновесие. Он сам создавал свой рисунок жизни, который необходимо было прожить, рассчитывая на собственные силы. Так возникает просветительская установка, по определению совпавшая с основаниями культуры Нового времени, основаниями эпохи Просвещения.
Просвещение как эпоха, с позиции Ю. Лотмана – это «метакультурная конструкция, абстракция, которая, однако, активно влияет на создание реальных текстов»322, текстов, созданных установками на отрицание чувств, забвение веры и ориентацией на Разум. И. Кант говорил, что «просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной воле. Несовершеннолетие по собственной воле – это такое, причины которого заключаются не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude – имеет мужество пользоваться с о б с т в е н н ы м у м о м (разрядка наша – Г.К.) – таков, следовательно, девиз Просвещения». Логично задаться вопросом: просвещены ли мы? И приходится столкнуться с трагичностью отрицательного ответа.
На наш взгляд, просвещенность – это состояние мыслящего человека, который не игнорирует, а реализует свое фундаментальное стремление – дать родится тому, что находится в зародышевом состоянии в его сознании. Понять и реализовать себя в том, что ты понял, осуществиться во всей полноте своих сил и потенций, превзойти себя – вот главное побуждение просвещенного человека.
Способствует ли наша педагогика, образование формированию подобного человека? Способствует ли нынешняя их система его вхождению в пространство, где открываются во всей величайшей простоте и необъяснимости проблемы жизни и смерти, свободы и любви, мысли, чести, достоинства?
Говоря о формировании человека, необходимо обратиться к казалось бы избитой истине о роли учителя. О его месте в процессе строительства “нужного” человека размышляли многие мыслители прошлого и настоящего. Например, западные социологи марксистского типа считают учителей работниками социального обеспечения, выполняющих роль функционеров, т.к. они помогают осуществлять повседневное управление низшими классами от лица правящего класса. Социологи либерального типа также критикуют учителей с точки зрения того, что они разрушают индивидуальность, непосредственность и творческие способности в учениках во имя уровня успеваемости и ненужных правил и установок.
Мы видим, что классическая оппозиция «учитель-ученик» сохраняется до сих пор, хотя просветительская парадигма подразумевает наличие не преподавателя-ментора, а преподавателя-личности, преподавателя-мыслителя, общение с которым способствует и духовным переживаниям, и интеллектуальному росту ученика. В настоящий момент мы, достигая статуса учителя дистанцируемся от ученика, входя в роль, мы забываем, что наше положение также непрочно, и перед лицом жизни, истории, бытия мы также безоружны как любой другой человек. Часто бывает, что авторитет учителя только и поддерживается социальным статусом педагога. На наш взгляд, авторитетность по статусу должна преодолеваться.
В процесс общения включены две личности, среди которых нет учителя по статусу, а есть мыслящий человек. Путь к достижению идеала – свободного творчества в воспитании и образовании – нужно начинать с разрушения стереотипного представления о человеке вообще.
Мы надеемся, что данный учебный курс, методика его изложения способствуют формированию мыслящего человека, человека просвещенного.
СОДЕРЖАНИЕ
|
От автора |
||
|
Тема 1: |
Сущность народной художественной культуры и народного художественного творчества |
|
|
Тема 2: |
Типы народной художественной культуры |
|
|
Тема 3: |
Основные элементы культуры. Функции культуры |
|
|
Тема 4: |
Проблема материальной и духовной культуры. Проблема жизни и смерти в истории мировой культуры |
|
|
Тема 5: |
Семиотические основы изучения народной художественной культуры |
|
|
Тема 6: |
Образ жизни как форма проявления социокультурного аспекта исторического явления (на примере социальной истории России рубежа XVIII – XIX вв.) |
|
|
Тема 7: |
Народная художественная культура как воплощение духовно-нравственных ценностей и идеалов этноса, национального характера |
|
|
Тема 8: |
Народная художественная культура как воплощение «национальных образов мира» |
|
|
Тема 9: |
Народная художественная культура как воплощение «архетипов коллективного бессознательного» |
|
|
Тема 10: |
Художественно-эстетические аспекты изучения народной художественной культуры (в контексте трудов Д.С.Лихачева) |
|
|
Заключение |
Автор учебного пособия – кандидат исторических наук, доктор политических наук, профессор кафедры философских и культурологических дисциплин Ставропольского государственного педагогического института Косов Геннадий Владимирович. Окончил Минераловодское педагогическое училище и исторический факультет Ставропольского государственного педагогического института.
С 1994 года в ряде вузов г. Ставрополя читает курс культурологи. В рамках методического обеспечения этой учебной дисциплины разработал и опубликовал программу, учебно-методическое и учебное пособие (Косов Г.В. Программа по культурологии. - Ставрополь: Изд-во Ставропольского университета, 1996. – 19 с.; Косов Г.В. Методическое пособие для семинарских и практических занятий по культурологии для студентов гуманитарных факультетов дневного отделения. - Ставрополь: Изд-во Ставропольского университета, 1996. – 102 с.; Косов Г.В. Культурология: опорные конспекты, смысловые блоки, структурно-логические схемы: учебное пособие. - Ставрополь: Изд-во Ставропольского университета, 1998. – 158 с.).
С 2001 на факультете искусств Ставропольского государственного педагогического института читает курсы «Этнография и танцевальный фольклор народов России», «Теория и история народной художественной культуры» (в 2002 году была подготовлена программа: Косов Г.В. Теория и история народной художественной культуры. - Ставрополь: СГПИ, 2003), «Культурология», «История искусств», «История религий».
Сфера научных интересов затрагивает, в том числе, и проблемы теории и истории культуры. Помимо работ по истории декабризма и экополитологии были опубликованы следующие статьи, имеющие культурологическую направленность: Косов Г.В. Использование активных форм обучения в курсе «Культурология» // Культурология: научно - образовательный вестник. – Вып. 6. – 1998; Косов Г.В. Цикличность как проявление мирового культурного процесса // Циклы природы и общества. Материалы VI международной конференции «Циклы природы и общества». – Ставрополь, 1998. - Ч.1; Косов Г.В. Любовь и ненасилие как нравственный императив XXI века // Вестник Ставропольского университета. - Ставрополь, 1999. - Выпуск №1-2; Косов Г.В. Философские основания музыкального мироощущения любви и природы (на основе анализа наследия А.Ф.Лосева) // Непрерывное профессиональное образование: проблемы и опыт создания комплекса школа-колледж-вуз. - Материалы I региональной конференции. – Ставрополь, 2000; Косов Г.В. Воспитание толерантности на уроках музыки в общеобразовательной школе // Проблемы детской антропологии. Материалы Всероссийской научной конференции. – Ставрополь, 2001; Косов Г.В. Идеи любви и ненасилия в интеллектуальном наследии локальных цивилизаций // Циклы природы и общества. Материалы IX Международной научной конференции. – Ставрополь, 2001; Косов Г.В. Полиполярная модель мира и формирование толерантности детей на уроках музыки в общеобразовательной школе // Политические, правовые, социальные и экономические проблемы современного российского общества. Материалы VII научно-практической конференции. – Т.2. – Ставрополь, 2001; Косов Г.В. Социально-политическая мифология современного общества // Актуальные проблемы современности. – Ставрополь, 2002; Косов Г.В. Контркультура как проявление атолерантности // Качество образования как социальная проблема. Материалы региональной научной конференции. – Ставрополь, 2002; Косов Г.В. Антропологический анализ политической реальности // ЧелоВЕК: Научный альманах. Вып. 1. – Ставрополь, 2005; Косов Г.В. Культурология как антропологическая дисциплина // ЧелоВЕК: Научный альманах. Вып. 2. – Ставрополь, 2006.
Автор будет признателен за замечания и предложения по его содержанию, которые просит направлять по электронному адресу (e-mail): kossov1@yandex.ru
Учебное издание
Косов Геннадий Владимирович
Теория народной художественной культуры
Учебное пособие
1 Налимов В. В поисках иных смыслов. – М., 1989.
2 Каган М.С. Философия культуры.- СПб., 1996. – С. 18.
3 Творчество – деятельность, порождающая нечто качественно новое, никогда ранее не бывшее.
4 Ценность – способность, присущая предметам и явлениям действительности иметь в сознании человека специфически культурный смысл и значимость как утилитарно-прикладного, так и исключительно культурного свойства, т.е. через соотнесение с абсолютными культурными ценностными критериями: Истина, Добро, Красота. Эта ценность является не полностью внешней, отстраненной от человека, а выступает в качестве некого ориентира или цели в его жизни и деятельности.
5 Образ жизни - специфическая жизнедеятельность людей, которая определяется следующими параметрами: а) социокультурными нормами, образами и стереотипами деятельности, поведения, общения; б) механизмами социального контроля; в) содержание жизнедеятельности людей; г) содержанием доступной людям информации; д) побудительными стимулами и механизмами деятельности и поведения
6 Гуревич П.С. Культурология. – М., 1996. – С. 19.
7 Воннегут К. Сирены Титана. Колыбель для кошки. Бойня номер пять. – Ставрополь, 1989. – С. 391-392.
8 Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. – М., 1997.
9 Р. Редфилд считал, что «картина мира – это видение мироздания, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. Культура мира – это как бы комплекс ответов, даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такте мы? Среди кого я существую? Какое мое отношение к тем или иным вещам?».
10 Ментальность - это не сформированная четко и не вполне осознаваемая манера мышления, где коренятся автоматизмы и привычки человека. Это система образов и ощущений, которые лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в нем и, следовательно, определяют поступки и поведение людей.
11 Архетипическое событие - реальные или легендарные событие, лежащее в истоках этноса и программирующее в качестве некой образца, нормы поведения его последующую историю.
12 Основы теории художественной культуры / Под общ. ред. Л.М. Мосоловой. – СПб., 2001. – 32.
13 Михайлова Л.И. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005.- С. 29.
14 Основы теории художественной культуры / Под общ. ред. Л.М. Мосоловой. – СПб., 2001. – 32.
15 Селиванов В.В. искусство в системе художественной культуры // Художественная культура и искусство. – Л., 1987. – С. 5.
16 Селиванов В.В. Искусство в системе художественной культуры // Художественная культура и искусство. – Л., 1987. – С. 8.
17 Майоров Г.Г. Этика христианства. – М., 1987.
18 Сокращенный молитвослов. – СПб., 1861. – С. 73.
19 Гофф Ж. Ле Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992. – С. 307.
20 Лихачев Д.С. Избранные труды по русской и мировой культуре. – СПб., 2006. – С. 16.
21 Плотин, в отличие от Платона, полагал, что, подражая реальным вещам, произведения искусства восходят к первоисточнику, к божественной сущности мира.
22 Цит. по: Бычков В.В. Духовно-эстетические основы иконы. – М., 1995. – С. 110-111.
23 Гвардини Р. Конец нового времени // Феномен человека / Под ред. П.С. Гуревича. – М., 1993. – С. 249.
24 Ионин Л.Г. Социология культуры. – М., 1996.
25 Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. – М., 1995. – С. 156.
26 А вот канон характерный для тоталитарного общества являлся одним из способов поддержания равновесия в этой области.
27 Платон Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. – М., 1962.- Т. 1.
28 Кант И. Критика чистого разума. – М., 1987.
29 Литературные манифесты западноевропейских романтиков. – м., 1980.
30 Хайдеггер М. Избранные произведения. – М., 1997.
31 Лазарев Ф.В. Познание, творчество, культура. – М., 1978.
32 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 22.
33 Гусев В.Е. Русская народная художественная культура. Теоретические очерки. – СПб., 1993.
34 Гусев В.Е. Народная художественная культура: теоретические очерки. – СПб., 1993.
35 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 37.
36 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 38.
37 Удмурты: историко-этнографические очерки. – Ижевск, 1993. – С. 270.
38 Краткий психологический словарь / Ред.-сост. Л.А. Карпенко. – Р.-н/Д., 1998. – С. 227.
39 Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. – М., 1995. – С. 23.
40 Вагнер Г.К. О природе народного искусства // Народное искусство и современная культура. Проблемы сохранения и развития традиций. – М., 1991; Каган М.С., Хилтухина Е.Г. Проблема «Запад» - «Восток» в культурологии: взаимодействие художественных культур. – М., 1994; Канцедикас А.С. Искусство и ремесло: К вопросу о природе народного искусства.- М., 1977; Некрасова М.А. Народное искусство как часмть культуры: Теория и практика. – М., 1983.
41 Народная художественная культура. - М: МГУКИ, 2000.
42 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 31.
43 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 31.
44 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 50.
45 Более подробно об этнической картине маара будем говорить в последующих лекциях. А сейчас, в первом приближении, нужно отметить, что этническая картина мира – свод основных допущений и предположений, обычно не осознаваемых и не обсуждаемых, которые направляют и структурируют поведение представителей данной общности почти точно так же, как грамматические правила, неосознаваемые большинством людей, структурируют и направляют их лингвистическое поведение.
46 Современный городской фольклор. – М., 2003.
47 Современный городской фольклор. – М., 2003. – С. 5.
48 Гусев В.Е. Народная художественная культура: теоретические очерки. – СПб., 1993. – С. 7.
49 Аникин П.П. Теория фольклора. Курс лекций. – М., 2004. – С. 10.
50 Пример приводится по: Аникин П.П. Теория фольклора. Курс лекций. – М., 2004. – С. 10.
51 Аникин П.П. Теория фольклора. Курс лекций. – М., 2004.
52 Горький М. Собр.соч.: В 30 т. – Т. 11. – М., 1951. – С. 290 - 293.
53 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 59.
54 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 62.
55 Под городскими мифами часто понимаются: широко распространенные заблуждения по поводу тех или иных городских объектов («ворота Кавказа» [о триумфальной арке в г. Ставрополе]); бытующие в городской среде рассказы о разного рода чрезвычайных событиях (например, как в гастрономе номер восемь продавали сардельки, сделанные из человеческого мяса); истории, привязанные к конкретным городским локусам, нередко в них дается толкование происхождения топонима или определенной архитектурной особенности («город креста» [о Ставрополе]) (см. подробнее в книге: Штайн К.Э., Бобылев С.Ф., Петренко Д.И. Язык современной исторической науки. Семиотический анализ исторического текста. - Ставрополь: Изд-во СГУ, 2006. – 547 с.)
56 Современный городской фольклор. – М., 2003. – С. 6.
57 Адоньева С.Б. Прагматика фольклора и практика переходных ритуалов // Современный городской фольклор. – М., 2003. – С. 323.
58 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005
59 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 70.
60 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 85.
61 Михайлова Л.М. Народная художественная культура: детерминанты, тенденции, закономерности социодинамики. – М., 2005. – С. 79.
62 Соломоник А. Семиотика и лингвистика.- М., 1995.
63 Образ в философско-психологическом смысле – результат отражения объекта в сознании человека. На чувственной ступени познания образами являются ощущения, восприятия и представления, на уровне мышления – понятия, суждения и умозаключения. Образ объективен по своему источнику – отражаемому объекту – и субъективен по способу своего существования. Материальной формой воплощения образа являются: практические действия, язык, различные знаковые модели.
64 Багдасарьян Н. Указ. соч.
65 Антонян Ю.М. Миф и вечность. – М., 2001. – С. 206.
66 Элиаде М. Мефистофель и адрогин. – СПб., 1998. – С. 353-362.
67 Антонян Ю.М. Указ. соч. – С. 213.
68 Смелзер Н. Социология. – М., 1997.
69 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. ХХ век: Антология. – М., 1995.
70 Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. – М., 1998.
71 Леви-Стросс К. Первобытное мышление. – М., 1999.
72 Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. – М., 1998.
73 Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 2005. – С. 11.
74 Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 2005. – С. 24.
75 Фрезер Д. Золотая ветвь: Исследование маги и религии. – М., 1980.
76 Леви-Стросс К. Первобытное мышление. – М., 1999.
77 Платонова Э.К. Конспект лекций по культурологии. – М., 2005.
78 Элиаде М. Сакральное и мирское. – М., 1989.
79 Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 2005. – С. 25.
80 Фрезер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. – М., 1980.
81 Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 2005. – С. 196.
82 Элиаде М. Космос и история. – М., 1987. – С. 33.
83 Барт Р. Мифологемы. – М., 1998.
84 См. подробнее: Гуревич П.С. Социальная мифология. – М., 1983.
85 Там же.
86 Бергер П. 50 тезисов о капиталистической революции.- М., 1989.
87 Макаренко В.П. Политическая философия. – Р.-н/Д., 1994.
88 Зобов Р.А., Келасьев В.Н. Мифы российского сознания и пути достижения общественного согласия. – СПб., 1995.
89 Манхейм К. Диагноз нашего времени. – М., 1996.
90 Шиллер Г. Антиамериканизм. – М., 2999.
91 Осипов Г.В. Социальное мифотворчество и социальная практика. – М., 2000.
92 Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Ю.М. Лотман. Избранные статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992; Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992; Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Ю.М. Лотман. Избранные статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992.
93 См. подробнее: Косов Г.В. Социология. Политология. – М.; Ставрополь, 2002.
94 Цит по: Лурье С.В. Историческая этнология. – М., 2004.
95 См. подробнее: Лурье С.В. Историческая этнология. – М., 2004.
96 Канцедикас А.С. Искусство и ремесло: к вопросу о природе народного искусства.- М., 1977. – С. 87.
97 Общение представляет одну из базовых биопсихологических и социокультурных потребностей человека. Человеческий индивид как отдельное существо незавершен, неполон, несамодостаточен как биологически, так и психологически, и интеллектуально.
98 Коммуникация является специфически культурной формой общения. Коммуникация есть обмен информацией между людьми посредством знаков и символов, при котором информация передается целенаправленно и принимается избирательно, а взаимодействие осуществляется в соответствии с определенными правилами и нормами.
99 Являясь необходимой основой самовоспроизведения и развития культуры, передача социокультурной информации происходит в форме: типа социальной памяти (фиксирующей для передачи в специфически социальной форме культурный опыт человечества); типов непосредственной передачи социокультурного опыта в рамках наличного культурного сообщества; различных типов и видов социализации индивидов.
100 Трансляция культуры осуществляется через включение каждого индивида в единый культурный процесс посредством развертывания личного культурного процесса, который происходит как включение индивида в общество, посредством усвоения единой картины мира, общих норм, оценок и стремлений, становящихся личностными, т.е. ценностями личностно значимыми для человека, и (посредством этого) формирование внутреннего культурного процесса протекающего как личное культурное творчество, но в системе традиционных (общезначимых) культурных ценностей и норм, общей картины мира данной культуры.
101 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: в 3-х т. – Таллинн, 1993. – Т. 3. – С. 326.
102 Библер В.С. Культура. Диалог культур // Вопросы философии. – 1989. - № 6.
103 Каган М.С. Философия культуры. – СПб., 1996.
104 Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. – Bern, 1975.
105 «hardware» и «software» - понятия, обозначающие соответственно материальную часть компьютерных систем (сам компьютер, принтер и т.д.) и программные составляющие этих систем; вместе они образуют целое компьютерных, информационных систем.
106 История китайской философии. – М., 1989. – С. 54.
107 См.: Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992. – С. 185.
108 Сюжет взят в работе: Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Гуревич А.Я. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир. – М.-СПб., 1999.
109 Артефакт - (от лат. artefaktum- искусственно сделанное) процесс или образование, не свойственное изучаемому объекту в норме и возникающее обычно в ходе его исследования; в более широком смысле - искусственный продукт, нечто сделанное, а не возникшее естественным образом.
110 Налимов В. Вселенная смыслов // Общественные науки и современность. – 1995. - № 3.
111 Ожегов С.И. Словарь русского языка. – М., 1981. – С. 705.
112 Семиотика - наука о знаках и знаковых системах. Система - отграниченное взаимосвязанное множество элементов, отношение которых друг с другом порождают интегрированное качество, по которому данную совокупность отличают от окружающей среды.
113 См.: Лотман Ю.М. Актуальные проблемы семиотики культуры. – Тарту, 1987.
114 Налимов В. Указ соч.; Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. – М., 1995.
115 Лотман Ю.М. Избранные статьи. – талин, 1992. – Т. 1. С. 131 – 132; Лотман Ю.М. В нутрии мыслящих миров. – М., 1996. – С. 22.
116 Лотман Ю.М. Лекции по структуральной поэтике // Ю.М. Лотман и тартусско-московская семиотическая школа. – М., 1994.
117 Контекстуальность подразумевает познание явления во всех его соотношениях, какими они присутствуют в облике самого предмета, и в целях, смыслах его местоположения.
118 Кармин А.С. Основы культурологии: Морфология культуры. – СПб., 1997. – С. 223.
119 Герменевтика (греч. hemeneuo - разъяснять) одна из древнейших наук, появившаяся в раннем христианстве и занимавшаяся толкованием религиозных текстов. Современная герменевтика, основателем которой был Г.-Г. Гадамер, стремится к реконструкции и конструировании его смысла.
120 Кармин А.С. Указ. соч. – С. 125.
121 Лихачев Д.С. Записки и наблюдения. – Л., 1989.
122 Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. – С. 281.
123 Знаковая система (по А.Соломонику) - система знаков, приводящихся в действие исключительно в соответствии с правилами приданными, либо имманентно (т.е. проистекающие из его природы) присущими данной системе (Соломоник А. Семиотика и лингвистика. – М., 1995. – С. 28).
Метасистетма – протосистема, заключающая все потенциально существующие элементы всех знаковых систем.
124 Кн. Бытия 2:19.
125 Семантика - (от лат. semantikos- обозначающий) - значение, т.е. все содержание, любая информация, передаваемые языком или другой знаковой системой, или какой-либо единицей, определенным знаком.
126 Багдасарьян Н. Язык культуры // Социально-политический журнал. – 1994. - № 1-2. – С. 51 – 67.
127 Феномен храмого действа подробно изучал в начале ХХ века Трубецкой.
128 Каган М.С. Философия культуры. – СПб., 1996. – С. 277.
129 Анализ проведен по: Лосев А.Ф. История античной философии. – М., 1989.
130 См. Подробнее: Богословие в культуре средневековья. – Киев, 1992.
131 Козловски П. Культура постмодерна. – М., 1997. – С. 22.
132 Маркузе Г. Одномерный человек.- М., 1996.
133 Ван Гог В. Письма. В 2-х т. – М., 1994. – Т.1. –С. 60.
134 Кандинский В. О духовном в искусстве. – М., 1992.
135 Ван Гог В. Письма. В 2-х т. – М., 1994. – Т.2. – С. 74.
136 Ван Гог В. Письма. В 2-х т. – М., 1994. – Т.1.
137 Кандинский В. Указ. соч. – С. 15.
138 Гюнсманс Ж.-К. Наоборот // Наоборот: Три символических романа. – М., 1995. – С.6.
139 Кандинский В. Указ. соч. – С. 28.
140 Ван Гог В. Письма. В 2-х т. – М., 1994. – Т.2. – С. 99.
141 Кандинский В. Указ. соч. – С. 35.
142 Кандинский В. Указ. соч. – С. 15.
143 Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. - Таллинн, 1992 – 1993.
144 Экштут С.А Великая Французская революция и нравственные искания декабристов // НДВГУ. - Философские науки. - 1990, № 1. - С. 12-20.
145 Соломоник Д. Семиотика и лингвистика. - М.,1995.
146 Орлова Э.А. Познавательные возможности категории «образ жизни» // Образ жизни в условиях социализма. - М., 1984.
147 Бахтин М.М. Философия поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. М., 1984-1985.
148 Козловски П. Культура постмодерна. – М., 1997.
149 Ожегов С.И. Словарь русского языка. – М., 1987.
150 Русская поэзия II половины XVIII века. - М., 1979. - С.58.
151 Прокудин - Горский М.П. Уединенное размышление сельского жителя. – М., 1770. - С. 72
152 Русская поэзия II половины XVIII века. - М., 1979. - С.112.
153 Болотов А.Т. Путеводитель к истинному человеческому счастью или опыт нравственных и отчасти философских рассуждений о благополучии человеческой жизни и средствах к приобретению оного. - М., 1784. - С. 275.
154 Болотов А.Т. Путеводитель к истинному человеческому счастью или опыт нравственных и отчасти философских рассуждений о благополучии человеческой жизни и средствах к приобретению оного. - М., 1784. - С. 280.
155 Пушкин А.С.// Полн. собр. соч. Т. 10. С. 278.
156 Гирьифельд К. Сельская жизнь. М., 1792; Орлов - Давыдов В.П. Биографический очерк гр. В.Г. Орлова. М., 1778; Долгоруков И.М. Повесть о рождении моем, происхождение и всей жизни. 1764 - 1800. Пг., 1916 Болотов А.Т. Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков. 1738 - 1793. М. - Л., 1937.
157 Вяземский П. Записные книжки. - М., 1992. - С. 294.
158 ИРЛИ, ф. 604, ед. хр. 16, лл. 27, 54-58.
159 Цит. По: Зензинов М.М. Декабристы. Материалы для характеристики. - М., 1907. - С. 23.
160 Архив Братьев Тургеневых. - Вып. 2. - СПб., 1913. - Т. I. - С. 121.
161 Глинка Ф.Н. Статьи и письма. - М., 1925. - С. 34.
162 Лунин М. Письма из Сибири. М., 1987. С. 54-58.
163 Вольтер А. Философские повести. М., 1979.
164 Восстание Декабристов. – М., 1925. - Т. IV. - С. 90.
165 Дербов А.А. Влияние Французской буржуазной революции на отношения русской дворянской интеллигенции к идеям европейского Просвещения. // Французская буржуазная революция и Россия: материалы научной конференции. - Саратов, 1988. - С. 97.
166 Розен А.Е. Записки декабриста. - Иркутск, 1984. - С. 57.
167 Цит. по: Ланда С.С. Дух революционных преобразований. Из истории формирования идеологии и политической фантазии декабристов (1816-1825). - М., 1975. - С. 46.
168 Цит. по: Дьяков В.А. Освободительное движение в России 1825-1861 гг. - М., 1979. - С. 75.
169 Восстание декабристов. - М., 1925. - Т.4. - С.90.
170 Пушкин А.С. // Собр. соч.: В 6-ти т. - М., 1969. - Т.5. - С.283 - 284.
171 Поликарпов В.С. История нравов России. - Ростов - Дон, 1995. - С.129.
172 Гарин - Михайловский Н.Г. Детство Темы. - Л. 1954. - С. 204.
173 Грибоедов А.С. // Сочинения. М., 1989. С. 399.
174 Государственный литературный музей. Летописи. Книга 3. Декабристы. - М., 1938. - С. 205.
175 Державин Г.Р. // Сочинения. СПб., 1871. Т.6. С. 298
176 Ключевский В.О. Русская история. В 3- х т. - М., 1993. - Т. 3. - С. 413.
177 Цит. по: Дьяков В.А. Освободительное движение в России. 1826 - 1861гг. М.,1979. С. 74.
178 Письмо борона Штейнгеля к императору Николаю // Исторический сборник вольной русской типографии в Лондоне А.И. Герцена и Н.П. Огарева. - М., 1971. - Кн. 1. - С. 120.
179 Восстание декабристов. - М.,1969. - Т.12 . - С.424.
180 Декабристы. Биографический справочник. - М., 1986.
181 О долге и чести в российской армии. - М.,1989. - С.24.
182 Долгоруков И.М. Бытие сердца моего. М., 1817.; Гиршфельд К. Сельская жизнь. М.,1792.; Сумароков А.П.Письмо о красоте естества // Трудолюбивая пчела. СПб., 1759.; Вигель Ф.Ф. Воспоминания. М., 1864.; Иоганна Георга Гофмана о спокойствии и удовольствии две книги, расположенные по правилам разума и веры. М., 1796.
183 Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. – СПб., 2007.
184 Грибоедов А.С. // Указ. соч. - С.395.
185 Исторический сборник вольной русской типографии в Лондоне А.И. Герцена и Н.П. Огарева. - М., 1971. - Кн. 1. - С. 120.
186 Записки И.Д. Якушкина. Изд. 3-е. - СПб., 1905. - С. 18, 28-32.
187 Русская поэзия II половины XVIII века. - М., 1978. С. 113.
188 Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. – СПб., 2007.
189 Пушкин А.С. // Собр. соч. В 6 т. - М., 1967. - Т. 4. - С. 215.
190 Записки И.Д. Якушкина. Изд. 3-е. - СПб., 1905. - С. 54.
191 Гершензон М., История молодой России. - М., 1908. - С. 1.
192 Там же. - С. 6.
193 Давыдов Д.В. Сочинения. - М., 1962. - С. 273-274.
194 Русский вестник. - 1861 г. - № 3. - С. 290.
195 Цит. по: Исаев В. История политических и правовых учений России . - М.,1996.
196 Цит. по: Черная Л.А. Русская мысль второй половины XVII - начала XVIII в. о природе человека // Человек и культура. М., 1990. С.123.
197 Державин Г.Р. Сочинения. - СПб, 1871. - Т. VI. - С. 298.
198 Гершензон М. Указ. соч. - С. 4.
199 Там же. - С. 5.
200 Там же. - С. 6.
201 Рылеев К.Ф. Избранные произведения. - М., 1964.
202 Бестужев А.А. (Марлинский) Красное покрывало // Он же. Ночь на корабле. - М., 1988. - С. 176.
203 Бестужев А.А. (Марлинский) Красное покрывало. - С. 176-177.
204 Бестужев А .А (Марлинский) Аммалат-бек // Он же. Ночь на корабле. - М , 1988. - С. 226
205 В.Д. - Т. 2. - С. 261.
206 Бестужев А.А. (Марлинский) Аммалат-бек . - С. 226-227.
207 Цит. по: Пыпин А.К. Общественное движение при Александре I. - М., 1916. - С. 330-331.
208 Вяземский П.А. Старая записная книжка // Полн. собр. соч. - СПб., 1883. - Т. VIII. - С. 380.
209 Толстой Л.Н. Война и мир. - М., 1984. - Т. 1.
210 Сочинения А. Марлинского (А.А. Бестужева). - Т. 2. - Изд. 3-е. - С-Пое изд. А.С. Суворина. - С. 208.
211 Беляев А.П. Воспоминания о пережитом и перечувствованном // Русская старина. - 1880. - № 12. - С. 821-822.
212 Цит. по: Пыпин А.К. Общественное движение при Александре I. - М., 1916. - С. 648-649.
213 Цит. по: Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. - М., 1995. - С. 12.
214 Интересной в связи с этим является позиция К.Э. Штайн, которая анализируя причину появления языческих знаков на строениях в городе Ставрополе XIX века (полоса «дождиков» над окнами, солярная символика, четырех-, шести-, восьмилучевые (и более) колеса, знаки бесконечности), отмечала, что «в ответ на хаос в религиозном сознании ставропольцев и были вызваны, может быть, подсознательно устойчивые знаки и понятия, соединяющие человека с космическим, небесным миром… язычество включается в общую структурно-системную организацию города и мышление его обитателей» (Штайн К.Э., Бобылев С.Ф., Петренко Д.И. Язык современной исторической науки: Семиотический анализ исторических текстов. – Ставрополь, 2006. – С. 327).
215 Кавелин К.Д. Наш умственный строй: Статьи по философии русской истории и культуры. - М., 1989. - С. 214.
216 Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 219.
217 Лукьянов В.Г., Урсу И.С. Социология. – СПб., 1994. – С. 26-27.
218 Самосознание членов этноса как бы фокусирует представления об общности происхождения и исторической судьбе входящих в него людей. Сформировавшееся в ходе этногенеза сознание фактически выступает не только как важнейший определитель этнической принадлежности, но и как сила, объединяющая членов этноса и противопоставляющая их в этническом отношении другим этносам.
219 Авксентьев В.А. Этническая конфликтология: в поисках научной парадигмы. – Ставрополь, 2001.
220 Тишков В. Очерки теории и политики этничности в России. - 1997.
221 Николаев В.Г. Идентичность // Культурология. ХХ век. Словарь. - СПб., 1997. - С. 136-137.
222 Эриксон Э. Детство и общество. - СПБ., 1996; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. - М., 1996 .
223 Мид Дж. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль: Тексты. – М., 1996.
224 Стефаненко Т. Этнопсихология. - М., 1999.
225 Многоуровневая идентичность. – М.; Майкоп, 2006.
226 Анализ концепции Л.Н. Гумилева проводится по: Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. – М., 1988; Гумилев Л.Н. От Руси в России. – М., 1992; Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1992; Садохин А.П. Этнология. – М., 2000; Королева-Конопляная Г.И. Теория этногенеза Л.Н. Гумилева // Социально-политический журнал. – 1994, - № 7-8.
227 Стереотип поведения – изменяющийся по ходу времени комплекс стереотипов поведения членов этнической системы, передаваемый путем сигнальной наследственности.
228 Комплиментарность – ощущение подсознательной симпатии (антипатии) особей, определяющее деление на «своих» и «чужих».
229 Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1992.
230 Пассионарной толчок является первой фазой этногенеза. Его причиной может служить идея, часто религиозная.
231 Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. – Л., 1990. – С. 33.
232 Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. – Л., 1990.
233 Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. – Л., 1990.
234 Садохин А.П. Этнология. – М., 2000.
235 Гумилев Л.Н. От Руси к России. – М., 1989. – С. 19.
236 Гумилев Л.Н. География этноса в исторический перерод. – Л., 1990. – С. 66.
237 Сикевич З.В. русские: образ народа. – СПб., 1996.
238 Лурье С. Историческая этнология. – М., 2004.
239 Шаповалов В.К. Этнокультурная направленность российского образования. – М., 1997.
240 Вавилин В.Ф. Оценка факторов и условий функционирования компонентов этнической культуры // Социологические исследования. – 1993, - № 1.
241 Бабаков В.Г., Матюнин Е.В., Семенов В.М Национальные культуры общественном развитии России // Социально-политический журнал. – 1995, - № 5.
242 Лурье С. Историческая этнология. – М., 2004.
243 Лурье С. Историческая этнология. – М., 2004. – С. 297 – 298.
244 Лурье С. Историческая этнология. – М., 2004. – С. 298.
245 Лурье С. Историческая этнология. – М., 2004.
246 Цит. по: Косов Г.В. Экологическая детерминанта политической динамики современного общества. – М., 2003. – С. 24-25.
247 Гачев Г. Национальные образы мира. Евразия – космос кочевника, земледельца, горца. – М., 1999. – С. 9.
248 Цит. по: Памятники мировой исторической мысли: В 5 т. – М., 1962. – Т.1. – С.86.
249 Там же. – С.114.
250 Аристотель. Об искусстве поэзии. – М., 1957.
251 Buckle H.T. History of Civilization in England. – V. 1-2. - L., 1857 – 1861.
252 Boas F. The Limitations of the Comparative Method of Anthropology // Science. Vol. 4, № 103, 1896, December 18 . P. 902.
253 Цит. по: Таксами Н.Ч. Экологическая антропология США // Личность. Культура. Общество. – 2000. – Т 2. Вып. №3 (4).
254 Evolutions and Ecology / Ed. by Jane C. Steward and Robert F. Murphy. - University of Illinois. Urbana, 1977. Р. 22. Стюард, отвергая возможность показа и изучения универсально-исторических связей, предложил выявлять только функциональные взаимосвязи между географической средой, развитием техники, формами социальной, политической организации и идеологией.
255 Там же.
256 White L.A. Energy and the Evolution of Culture // American Anthropologist. 1943. Vol. 45. № 3, Part 1. P. 335.
257 Ibid.
258 Енгибарян С.Е. Экологическое направление в американской культурной антропологии // философские проблемы культуры / Под ред. Н.З. Чавчавадзе. – Тбилиси, 1980.
259 Мечников Л.И. Цивилизация и великие реки; Статьи. – М., 1995.
260 Соловьев С.М. Наблюдения над исторической жизнью народов. – М., 2003.
261 Соловьев С.М. Об истории Древней России. – М., 1992. С. 14, 21.
262 Там же. – С. 22.
263 Ключевский В.О. Сочинения: В 9-ти т. Т. 1. Курс русской истории. Ч. 1. - М., 1987. С. 39.
264 Там же. – С. 40.
265 Чижевский А.Л. Физические факторы исторического процесса. – Калуга, 1924. С. 14.
266 Там же. – С. 21.
267 Цит. по: Косов Г.В. Экологическая детерминанта политической динамики современного общества. – М., 2003. – С. 28.
268 Ильин И. В поисках утраченной державности // Федерализм. Теория, практика, история. – 1998, - № 1 (9).
269 Под цивилизацией мы понимаем специфический способ жизнеустройства человеческой популяции, которая имеет свой комплекс знаний, свою философию жизни, собственную систему ценностей и ориентирована на их воспроизводство.
270 This sacred earth: religion, nature, environment. Ed. R. Gottlieb. - London and New York: Routledge, 1996; Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в странах Азии и Африки. – М., 1982; Ерасов Б.С. Общие критерии дихотомного сопоставления социокультурных оснований Запада и Востока // Сравнительное изучение цивилизаций. – М., 1998.
271 This sacred earth: religion, nature, environment. Ed. R. Gottlieb. - London and New York: Routledge, 1996. - P. 278.
272 Топоров В. Эней – человек судьбы. – М., 1993.
273 Бергер П. Капиталистическая революция (50 тезисов о процветании, равенстве и свободе). – М., 1994; Пайпс Р. Собственность и свобода. – М., 2001; Васильев В.С. История Востока: в 2-х т. Т. 1. – М., 1993.
274 Васильев Л.С. История Востока: В 2 т. Т. 1. – М., 1993. – С. 17.
275 Кирдина С.Г. Институциональные матрицы и развитие России. – Новосибирск, 2001.
276 Кирдина С.Г. Указ. соч.
277 Кульпин Э.С. Социоестественная история: предмет, метод, концепции. – М., 1992.
278 Гачев Г. Национальный космос // Современная драматургия. 1990. № 2. – С. 180.
279 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1937. – С. 40.
280 Гачев Г. Национальные образы мира. Евразия – космос кочевника, земледельца, горца. – М., 1999. – С. 3.
281 Гачев Г. Национальный космос // Современная драматургия. 1990. № 2. – С. 180.
282 Гачев Г. Национальные образы мира. Евразия – космос кочевника, земледельца, горца. – М., 1999. – С. 10.
283 Гачев Г. Национальные образы мира. Космо – Психо – Логос. - М., 1995. - С. 11.
284 Гачев Г. Национальные образы мира. Космо – Психо – Логос. - М., 1995. – С. 16-17.
285 Гачев Г. Национальные образы мира. Космо – Психо – Логос. - М., 1995. – С. 19.
286 Гачев Г. Национальные образы мира. Космо – Психо – Логос. - М., 1995. – С. 17-18.
287 Гачев Г. Национальные образы мира. Космо – Психо – Логос. - М., 1995. – С. 20-21.
288 Гачев Г. Национальные образы мира. Космо – Психо – Логос. - М., 1995. – С. 23 -24.
289 Юнг К., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М., 1998. – С. 105.
290 Юнг К. Архетип символ. – М., 1991. – С. 99.
291 Анализ концепции коллективного бессознательного проводится по статье: Юнг К.Г. Концепция коллективного бессознательного // Юнг К., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М., 1998. – С. 339. Именно в этой работе, изначально представленной в виде доклада в Бедфордском колледже Лондонского университета, в 1919 году К.Г. Юнг впервые употребил термин «архетип». Ранее в своих работах он использовал термин «первообраз».
292 Юнг К. Инстинкт и бессознательное // Юнг К., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М., 1998. – С. 336.
293 Юнг К. Инстинкт и бессознательное // Юнг К., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М., 1998. – С. 336.
294 Юнг К., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М., 1998. – С. 66.
295 Юнг К.Г. Концепция коллективного бессознательного // Юнг К., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М., 1998. – С. 343.
296 Юнг К.Г. Концепция коллективного бессознательного // Юнг К., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М., 1998. – С. 343.
297 Юнг К., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М., 1998. – С. 110.
298 Юнг К.Г. Душа и мифы. Шесть архетипов. – Киев-М., 1997. – С. 217 – 218.
299 Антоян Ю.М. Миф и вечность. – М., 2001. – 330-331.
300 Юнг К., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М., 1998. – С. 229.
301 Леви-Стросс К. Путь масок. – М., 2000.
302 Лихачев Д. Заметки и наблюдения: Из записных книжек разных лет. – Л., 1989.- С. 210.
303 Лихачев Д. Заметки и наблюдения: Из записных книжек разных лет. – Л., 1989.- С. 210-211.
304 Значительный вклад в расшифровку мифов, заложенных строителями «степных пирамид» (курганов) в их конструкции и обряды внес Ю.А. Шилов. Он изучил причины распространения обычаев «космических странствий» и «преодоления небытия». Подробнее смотри: Шилов Ю.А. «Космические тайны курганов». – М.: Мол. гвардия, 1990. – 270 с.
305 Лихачев Д.С. Избранные труды по русской и мировой культуре. – СПб., 2006. – С. 6.
306 Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда. – М., 1992. – С. 29.
307 Лихачев Д.С. Смеховой мир Древней Руси. – Л., 1976.
308 Лихачев Д.С. Смеховой мир Древней Руси. – Л., 1976.
309 Лихачев Д.С.Русское искусство от древности до авангарда. – М., 1992. – С. 29.
310 Лихачев Д. Заметки и наблюдения: Из записных книжек разных лет. – Л., 1989.- С. 211.
311 Лихачев Д. Заметки и наблюдения: Из записных книжек разных лет. – Л., 1989.- С. 212.
312 А.Ф. Лосев писал, что «стиль есть соотношение художественного образа с тем, что не является им самим, с тем, что является для него только инобытием. Если мы умеем в стиле данного художественного произведения определить то или иное, что не есть собственно художественное произведение, это значит, что мы вступили в область стиля» (А.Ф. Лосев «Проблема художественного стиля»).
313 По мнению Д.С. Лихачева, горе создает крайние формы душевного хаоса, смятения, душевной потерянности.
314 Лихачев Д.С. Избранные труды по русской и мировой культуре. – СПб., 2006. – С. 8.
315 Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда. – М., 1992. – С. 30.
316 Лихачев Д.С. Избранные труды по русской и мировой культуре. – СПб., 2006. – С. 10.
317 Лихачев Д. Заметки и наблюдения: Из записных книжек разных лет. – Л., 1989.- С. 230.
318 Лихачев Д. Заметки и наблюдения: Из записных книжек разных лет. – Л., 1989.- С. 231.
319 Лихачев Д. Заметки и наблюдения: Из записных книжек разных лет. – Л., 1989.- С. 230.
320 Цит. по: Томпсон Д.Л., Пристли Д. Социология. – М., 1998.
321 Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М., 1996.
322 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. – СПб., 2000.