Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ВОПРОСЫ к экзамену по ФИЛОСОФИИ (дневное отделение)
Миф – повествование о событиях, происходивших в незапамятные времена и имевших основное значение для дальнейшего существования мира. Участниками этих событий были боги, герои, сверхъестественные существа.
Ритуал – символическое воспроизведение событий мифа, действий.
Основные черты мифологического сознания:
• 1)символизм; 2) этиологизм; 3) синкретизм; 4) прозрачность
• Историческое время циклично
• Действия богов отражаются на мирских судьбах
Основные черты религиозного сознания:
• В большей степени, чем миф, опирается на понятие
• Четкая грань между божественным и повседневным миром
• Историческое время линейно
Философия возникает, когда у человека появляется тяга к абстрактному мышлению. Человек начинает мыслить философски, когда совершает рефлексию. Рефлексия – отражение мыслей на самого себя.
Философия - дисциплина, изучающая наиболее общие существенные характеристики и фундаментальные принципы реальности (бытия) и познания, бытия человека, отношения человека и мира. Предмет философии - все сущее во всей полноте своего содержания и смысла.
Основными методами философии (путями, средствами, с помощью которых осуществляется философское исследование) являются:
диалектика,
метафизика,
догматизм,
эклектика,
софистика,
герменевтика.
материализм, идеализм, эмпиризм, рационализм, иррационализм
Онтология - учение о бытии, о сущем, о его формах и фундаментальных принципах, о наиболее общих определениях и категориях бытия.
Гносеология - раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания, отношения знания к реальности, выявляются всеобщие предпосылки и условия истинности познавательного процесса.
Логика–это наука об общезначимых формах и средствах мысли, необходимых для рационального познания.
Этика - философское учение о нравственности, морали.
Эстетика - философская дисциплина, изучающая два взаимосвязанных круга явлений: сферу эстетического как специфическое проявление ценностного отношения человека к миру и сферу художественной деятельности людей.
Социальная философия – раздел философии, изучающий наиболее общие проблемы функционирования и развития общества.
Философия языка рассматривает вопросы возникновения, развития, смысла и функций языка.
Философия истории пытается постичь и объяснить природу, смысл и ход истории, а также понять человека в его историчности.
Аксиология - теория ценностей, изучает вопросы, связанные с природой ценностей, их местом в реальности и структурой ценностного мира, то есть о связи различных ценностей между собой, с социальными и культурными факторами и структурой личности.
Философия Фалеса
Что главное в учении Фалеса?
Основой всего сущего Фалес считал воду. Все начинается с воды и в нее возвращается. Испарения воды питают небесные огни — солнце и другие небесные светила, затем в дожде вода возвращается и переходит в землю и т.д. Согласно представлениям мыслителя, вода — это вечная, бесконечная движущаяся материя.
Для Фалеса цель философских размышлений — найти первооснову мира — «архе».
Философия Анаксимандра
Его научное сочинение «О природе» до наших времен не дошло.
Что лежит в основе мироздания?
Старясь объяснить происхождения мира, Анаксимандр полагал, что в основе мироздания лежит некое абстрактное и беспредельное вещество, которое невозможно определить. Анаксимандр назвал это вещество «апейрон», буквально «безграничный», «бесконечный». Благодаря движению «апейрона» одни вещи рождаются, другие умирают.
Каким образом, по мнению Анаксимандра, возник мир?
Возникновение мира Анаксимандр связывал с борьбой противоположностей, прежде всего борьбой тепла и холода внутри «апейрона». По Анаксимандру, мир в процессе возникновения прошел три ступени:
Какие представления о мире сложились у Анаксимандра?
Он учил, что части изменяются, а целое — первооснова мира — остается неизменным. Анаксимандр впервые в истории высказал предположение, что луна светит не своим светом, она заимствует его от солнца, а человек — результат эволюции, которая началась с рыб.
Философия Анаксимена Милетского
Что, по мнению Анаксимена,является первоосновой мира?
Воздух. Воздух бесконечен, а по своим качествам определен. Он всегда находится в движении, которое порождает многообразие вещей. Разряжаясь, воздух становится огнем, сгущаясь, превращается в ветер, затем в облако, делается водой, потом землей, камнями и другим вещами. Анаксимен предполагал, что живой мир происходит из не живого.
Логос переводится как слово, речь, разум, мышление, познание. Гераклит говорит: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим». Огонь, как первооснова сущего представляет собой чистый разум, некую божественную субстанцию. Огонь управляет Космосом через Логос. Логос – причина борьбы, порождающий множество вещей. Логос – это божество, символизирующее всеобщий закон взаимопревращения вещей. Конечной точкой, так же, как и отправной, служит огонь: из огня возникают все иные стихии, но в огонь же и возвращаются. «Гераклит "учит", что вечный круговращающийся огонь "есть бог", судьба же – логос "разум", созидающий сущее из противоположных стремлений». "Война есть отец всего, царь всего, она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными". борющиеся противоположности не просто сосуществуют: они переходят одна в другую и переходят так, что при этом их переходе одной в другую сохраняется общая для обеих тождественная основа. . Весь окружающий мир находится в состоянии непрерывного обновления в соответствии с Логосом. Подчинение Логосу и его познание есть высшая человеческая мудрость. Познание Логоса дает ясность духа и наивысшее блаженство. У Гераклита мы находим большой интерес к проблеме познания. Он выразительно оттеняет трудности, стоящие перед человеком на пути к познанию, неисчерпаемость предмета изучения. Таково уже познание психических явлений: По какой бы дороге ни шел, не найдешь границ души: настолько глубока ее основа.
Анаксагор.
В противоположность милетцам, для объяснения бесконечного разнообразия видимых явлений, он принимал не одну первичную стихию, вроде воды, воздуха или огня, а бесчисленное множество бесконечно малых первичных материальных частичек, гомеомерий (однородных частичек), которые не созданы и не могут ни разрушаться, ни переходить друг в друга. Но за такие первичные стихии, из которых состоят все вещи, он признавал не эмпедокловы элементы, а основные, первобытные тельца, отличающиеся друг от друга по своим качествам, и однородные тела, которые из них образуются. Впрочем, гомеомерии Анаксагора не похожи и на атомы в нашем смысле, то есть на простые химические тела, потому что в числе их у него приведены, между прочим, мясо, дерево и т. п.
Он первый был тем, кто предположил, что солнце — шар. Ни одна вещь не возникает, а также не исчезает, а образуется из соединения уже существующих вещей, в результате отделения этих вещей друг от друга она обращается в ничто, распадается. Познано может быть только неодинаковое и противоречивое.
Парменид – с него произошла постановка философских вопросов и проблем,начало метофизики. О Пармениде известно из его поэмы «О природе». Состав ее: первая часть вводная- проэмий,вторая-путь истины,третья-путь мнения. Задача его отличить путь истины от неистиного знания. Основные тезисы поэмы «О природе»:
У Парменида тождество бытия и сущего. Сущее едино, т.к.единство закон тождества. Все сущее обладает анкологически(изначальным) мышлением. Не-сущее не может помыслить. Все что мы мыслим существует, оно образовано из сущего. Если мы пытаемся умыслить что-то несуществующее, то не сможем, т.к.его нет. Мыслить то же, что быть. Все, что может быть помыслино, то обладает существованием и только то обладает существованием, что может быть помыслино. Мышление может познать только существующее. Для нас вечное разделяется на отрезки, а на самом деле то что было оно есть, а то что будет его нету. При этом есть границы, это не бесконечность, все сущее – образ шара или сферы. Изменение в каждой своей точке одно и то же, так что представление сущего как шара имеет право на существование. Шар является идеальной геометрической фигурой. Так что же тут путь истины? То о чем существует или то о чем мы умаем, одно и то же, бытие и сущее едино, все сущее едино, только это м.б.познано логосом- это путь истины. Это противопоставление знания и умения станет классическим в античной философии.
В этой поэме он выделяет два рода бытия: бытие по мнению и бытие по истине. Бытие по мнению – это постоянно изменяющееся бытие, которое познается с помощью чувств. Бытие по истине – это неизменное бытие, которое познается с помощью разума. Парменид предметом своей философии определяет истинно сущее бытие. Истинно сущее бытие – это вечное, совершенное, неизменное, неподвижное, сплошное бытие в форме шара. В самих характеристиках истинно сущего бытия нет прямого указания на то, что является ли это бытие материальной или духовной реальностью. Сохранились два принципиально важных фрагмента из поэмы. Первый фрагмент гласит о том, что мысль о предмете и сам предмет – одно и то же. Здесь фактически провозглашает принцип тождества бытия и мышления. Но из этого тождества можно идти в сторону как материализма, так и идеализма. Если мысль и предмет тождественны, то потому что мысль его адекватно отражает, это значит, что тождество раскрывается материалистически. Если тождество значит, что мысль определяет сущность предмета, оно раскрывается идеалистически. Второй тезис гласит: существует только то, что можно мыслить логически непротиворечиво.
Демокрит – величайший представитель древнегреческой философии, один из основателей античной атомистики философии – жил приблизительно в 460–370 гг. до н. э. Многочисленные путешествия по странам Востока он использовал для научных наблюдений. Поражает широта его деятельности: ему принадлежат исследования по астрономии, геологии, зоологии, математике, физике, медицине, логике; наряду с этим он писал сочинения об искусстве, музыке и поэзии. К.Маркс, например, назвал Демокрита «первым энциклопедическим умом среди греков».
Атомистическая гипотеза объяснения мира Демокритом сводится к следующим основным положениям.
Из ничего не происходит ничего. Ничто существующее не может быть разрушено.
Соединение и разъединение атомов лежит в основе видимых нами процессов изменения, возникновения, разрушения, гибели или развития.
Ничто не возникает случайно. Все, что происходит в явлениях, человеческой жизни, истории, развитии животных, падении твердых тел, – все имеет причину, по которой эти явления вытекают с необходимостью.
В результате только своего невежества люди создают такие понятия, как «провидение» или «судьба» и т. п. Над всеми процессами господствует необходимость. Никакой целесообразности, предначертанного кем-то плана в природе нет.
Единственно существующие вещи суть атомы и пустое пространство. Все остальное – чистое измышление.
Вследствие мельчайших размеров атомы невидимы и материально неделимы. Они бесконечны по числу, разнообразны по форме и находятся в вечном движении.
Вечно движущаяся материя существовала «всегда», поэтому нельзя спрашивать о «начале» ее движения, т. к. движение неотделимо от материи.
При своем движении во всех направлениях атомы постоянно сталкиваются друг с другом, и образующиеся при этом поперечные движения и вихри суть начала миров.
Разнообразие вещей обусловлено разнообразием их атомов в числе, размерах и сочетаниях.
«Эти принципы,– говорит в своей книге “Электрон” известный ученый Р.Милликен, – если в них кое-что немного изменить, выдержали бы экзамен и ныне».
Первая из апорий - "Дихотомия" (что в переводе с греческого означает "деление пополам") доказывает невозможность мыслить движение. Зенон рассуждает так: чтобы пройти какое бы то ни было, пусть даже самое малое расстояние, надо сначала пройти его половину, а прежде всего - половину этой половины и т.д. без конца, поскольку любой отрезок линии можно делить до бесконечности. И в самом деле, если непрерывная величина (в приведенном случае - отрезок линии) мыслится как существующее в данный момент бесконечное множество точек, то "пройти", "просчитать" все эти точки ни в какой конечный отрезок времени невозможно.
На таком же допущении бесконечности элементов непрерывной величины основана и другая апория Зенона - "Ахиллес и черепаха". Зенон доказывает, что быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху, потому что, когда он преодолеет разделяющее их расстояние, черепаха проползет еще немного вперед, и так всякий раз до бесконечности.
В третьей апории - "Стрела" - Зенон доказывает, что летящая стрела на самом деле покоится и, значит, движения опять-таки нет. Он разлагает время на сумму неделимых моментов, отдельных "мгновений", а пространство - на сумму неделимых отрезков, отдельных "мест". В каждый момент времени стрела, согласно Зенону, занимает определенное место, равное ее величине. Но это означает, что она в каждый момент неподвижно покоится, ибо движение, будучи непрерывным, предполагает, что предмет занимает место большее, чем он сам. Значит, движение можно мыслить только как сумму состояний покоя, и, стало быть, никакого движения нет, что и требовалось доказать. Таков результат, вытекающий из допущения, что протяженность состоит из суммы неделимых "мест", а время - из суммы неделимых "мгновений".
1. Софисты — философская школа в Древней Греции, существовавшая в V — первой половине IV вв. до н. э. Представители данной философской школы выступали не столько в качестве философов-теоретиков, сколько в качестве философов-педагогов, обучавших граждан философии, ораторскому искусству и другим видам знаний (в переводе с греческого "софисты" — мудрецы, учителя мудрости).
Среди софистов выделяются группы так называемых:
• старших софистов ( V в. до н. э.) - Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Критий;
• младших софистов — Ликофрон, Алкидамант, Трассимах. Сократ официально не принадлежал к указанным группам,
но разделял многие идеи софистов и использовал софистику в практической деятельности.
34
2. Для софистов характерно:
• критическое отношение к окружающей действительности;
• стремление все проверить на практике, логически доказать правильность или неправильность той или иной мысли;
• неприятие основ старой, традиционной цивилизации;
• отрицание старых традиций, привычек, правил, основанных на недоказанном знании;
• стремление доказать условность государства и права, их несовершенство;
• восприятие норм морали не как абсолютной данности, а как предмет критики;
• субъективизм в оценках и суждениях, отрицание объективного бытия и попытки доказать то, что действительность существует только в мыслях человека.
3. Свою правоту представители данной философской школы доказывали с помощью софизмов — логических приемов, уловок, благодаря которым правильное с первого взгляда умозаключение оказывалось в итоге ложным и собеседник запутывался в собственных мыслях.
Примером данного умозаключения является "рогатый" софизм:
"То, что ты не потерял, ты имеешь;
ты не потерял рога;
значит, ты их имеешь".
Данный результат достигается не в результате парадоксальности, логической трудности софизма, а в результате некорректного использования логических смысловых операций. В указанном софизме первая посылка ложна, но выдается за правильную, отсюда результат.
4. Несмотря на то что деятельность софистов вызывала неодобрение как властей, так и представителей иных философских школ, софисты внесли большой вклад в греческую философию и культуру. К их главным заслугам относят то, что они:
• критически взглянули на окружающую действительность;
• распространили большое количество философских и иных знаний среди граждан греческих полисов (за что впоследствии именовались древнегреческими просветителями).
5. Видным представителем старших софистов являлся Протагор( V в. до н. э.). Свое философское кредо Протагор выразил в высказывании: "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют".
Это означает, что в качестве критерия оценки окружающей действительности, хорошего и плохого софисты выдвинули субъективное мнение человека:
• вне человеческого сознания ничего не существует;
35
• нет ничего раз и навсегда данного;
• что хорошо для человека сегодня, то и есть хорошее в действительности;
• если завтра то, что хорошо сегодня, станет плохим, то, значит, оно является вредным и плохим в действительности;
• вся окружающая действительность зависит от чувственного восприятия человека ("То, что здоровому человеку покажется сладким, больному покажется горьким");
• окружающий мир относителен;
• объективное (истинное) познание недостижимо;
• существует только мир мнения.
Одному из современников Протагора приписывается создание произведения "Двоякие речи", которое также подводит к мысли об относительности бытия и познания ("Болезнь есть зло для больных, но благо для врачей"; "Смерть есть зло для умирающих, но благо для могильщиков и гробовщиков") и учит молодого человека достигать победы в споре при любой ситуации.
Оригинально и революционно для того времени и отношение Протагора к богам: "О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию — и вопрос темен, и людская жизнь коротка". 6. Наиболее уважаемым из философов, имеющих отношение к софистике, был Сократ (469 - 399 гг. до н. э.).
Сократ не оставил значительных философских произведений, но вошел в историю как выдающийся полемист, мудрец, философ-педагог.
Основной метод, выработанный и применяемый Сократом, получил название"майевтика". Суть майевтики не в том, чтобы научить истине, а в том, чтобы благодаря логическим приемам, наводящим вопросам подвести собеседника к самостоятельному нахождению истины.
Сократ вел свою философию и просветительскую работу в гуще народа, на площадях, рынках в форме открытой беседы (диалога, спора), темами которой были злободневные проблемы того времени, актуальные и ныне: добро; зло; любовь; счастье; честность и т. д.
Философ был сторонником этического реализма, согласно которому.
• любое знание есть добро;
• любое зло, порок совершается от незнания.
Сократ не был понят официальными властями и воспринимался ими как обычный софист, подрывающий устои общества, сбивающий с толку молодежь и не чтящий богов. За это он был в 399 г . до н. э. приговорен к смерти и принял чашу с ядом — цикутой.
36
Историческое значение деятельности Сократа в том, что он:
• способствовал распространению знаний, просвещению граждан;
• искал ответы на извечные проблемы человечества — добра и зла, любви, чести и т. д.;
• открыл метод майевтики, широко применяемый в современном образовании;
• ввел диалогический метод нахождения истины — путем ее доказательства в свободном споре, а не декларирования, как это делал ряд прежних философов;
• воспитал много учеников, продолжателей своего дела (например, Платона), стоял у истоков целого ряда так называемых "сократических школ".
Заслуга Платона в том, что он в отличие от своих предшественников обратил особое внимание на недостатки чувственного восприятия .По Платону, восприятие представляет нам вещи не такими, какими они есть “на самом деле”, а такими, какими они кажутся нам . Платон показывает различие между самим предметом и нашим чувственным представлением о нем. Но, выявив недостаточность чувственного восприятия, Платон пошел не по пути установления диалектической связи ощущений (чувств) и теоретического мышления (разума), а по пути их противопоставления, утверждая, что чувства не могут быть источником истинного знания, но лишь побудителем, способствующим тому, что разум обращается к познанию истины. При этом впервые (и это тоже заслуга Платона) было подчеркнуто не только несовпадение знания о мире с самим миром, но и несовпадение понятия о предмете с самим предметом: ведь одно понятие может обозначать многие предметы, но ни один из них не выражает полностью сути этого понятия. Следовательно, делает вывод Платон, основание понятия не в предмете, а в чем-то другом, что не является ни предметом, ни понятием. И этим “другим”, согласно Платону, является идея. Идея - это первопричина всего сущего. Идеи вечны, неподвижны и неизменны. Признав идею первопричиной всего сущего, Платон тем самым определил и основную задачу философии, и предмет науки как познание мира идей, которое возможно лишь посредством диалектического процесса мышления как процесса образования и разделения понятий, и выявление их совместимости (или несовместимости) с предметным миром. Таким образом, Платон признает два метода познания: чувственный (неподлинный) и понятийно-мысленный (подлинный). Но поскольку всякое познание всегда направлено ни какой-либо объект, то он должен присутствовать и здесь. У Платона этот объект распадается на два: мир изменчивых и конечных во времени предметов и мир вечных неизменных идеальных сущностей - идей. Происходит как бы удвоение мира.Платон выходит из положения, предположив, что:1) предметный мир есть мир теней, отражение подлинного, идеального;2) душа человека вечна и бессмертна.До вселения в человека она пребывает в мире идей, где и познает мир истин. Вселившись же в человека, она привносит в него все наличное знание. Таким образом, процесс познания по Платону есть процесс припоминания, когда мы посредством анализа понятий заставляем душу человека припоминать имеющиеся в ней знания: “раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чтобы она не познала. Поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить все, что ей было известно.» В момент акта познания у человека возникает воспоминание об идее. Но, поскольку идея не может полностью присутствовать в предмете, то между идеей и ее чувственным образом устанавливается не отношение сходства, а отношение подражания: чувственный образ подражает идее (прообразу), являясь как бы копией ее (т.е. прообраза), но копией неполной и несовершенной. Онтология, космология и теория познания в учении Платона носят подчиненный вспомогательный характер. Они выступают в качестве методологической и мировоззренческой базы для обоснования главной части этого учения — нравственно-этической. Платон считает, что условием нравственных поступков является истинное знание. Этим истинным знанием обладает душа. По учению Платона, душа состоит из трех частей:1) разумной; 2) волевой; 3) чувственной. Разумная часть — основа добродетели мужества, преодоления чувственности — это добродетель умеренности, благополучия. Гармоническое сочетание всех этих трех частей души, под руководством разума, дает начало добродетели справедливости. Платоновская этика ориентирована на самосовершенствование личности, на создание совершенного общества — государства. Платон общественное, государственное начало ставит над индивидуальным, личным. Поэтому этика Платона органически сочетается с концепцией государства. В соответствии с тремя частями души, Платон делит людей на три типа: носители добродетели мудрости — философы должны стоять во главе государства, управлять им. Мужество — добродетель стражей, задача которых защита государства от внешних и внутренних врагов. Добродетелью третьего сословия должно быть благоразумие, т. е. добросовестное выполнение своих производственных функций. Справедливость не относится Платоном к какомуто одному из сословий, а характеризуется им как некая общегосударственная добродетель.Помимо этих четырех добродстелеи Платон особо подчеркивает значение благочестия — религиозности, почитания божеств. Идеальное государство
Платона должно всемерно покровительствовать религии, воспитывать в гражданах благочестие, бороться против неверия и безбожия. Укреплению идеального государства, по Платону,должна служить строгая система воспитания и образования.Платон предложил систему образования и твоспитания, которая обеспечивает достаточную профессиональную и физическую подготовку всех сословий.Каждому сословию соответствует свой уровень образования. Например, совокупность гимнастики, музыки и математики — это обязательный круг образования, достаточный для стражей. Наиболее способные могли, кроме того, обучиться диалектике. Но после овладения диалектикой они переходят в другую профессиона льную группу—философов-правителей.
Десятью категориями, или наиболее общими родами (классами) являются (по списку главы 4):
Материя и эйдос (форма). Движение.
Аристотель был недоволен тем, что, по его мнению, платоновские идеи как-то несопричастны единичным вещам, на их основе никак не объяснить то, что происходит с вещами. Платон-де не обратился к первым подлинным сущностям, он оперировал вторыми сущностями. Первая же сущность - это просто отдельный предмет, единичное бытие. Самобытное единичное бытие Аристотель называет субстанцией. Это такое бытие, которое не способно пребывать в другом бытии, оно существует в самом себе. Мир есть совокупность субстанций, каждая из них - некоторое единичное бытие. Но что такое само единичное бытие? Как разрешить этот вопрос, на который не нашел четкого ответа Платон?
По Аристотелю, единичное бытие есть сочетание материи и эйдоса (формы). Материя - это возможность бытия и вместе с тем некоторый субстрат. Из меди можно сделать шар, статую, т.е. как материя медь есть возможность шара и статуи. Применительно к отдельному предмету сущностью всегда оказывается форма (шаровидность по отношению к медному шару). Форма выражается понятием. Так, понятие шара справедливо и тогда, когда из меди еще не сделали шар. Когда материя оформлена, то нет материи без формы, равно как формы без материи. Выходит, что эйдос - форма - это и сущность отдельного, единичного предмета, и то, что охватывается этим понятием.
Всякая вещь имеет четыре причины: сущность (форму), материю (субстрат), действие {начало движения) и цель ("то, ради чего"). Но и действующую причину, и целевую причину определяет эйдос, форма. Эйдос определяет переход от материи вещности к действительности, это основное динамическое и смысловое содержание вещи. Здесь мы имеем дело, пожалуй, с главным содержательным аспектом аристотелизма, центральный принцип которого - становление и проявление сущности, первостепенное внимание к динамике процессов, движению, изменению и к тому, что с этим связано, в частности к проблеме времени.
Исходные моменты аристотелевской философии неминуемо приводят к рассмотрению последовательных стадий становления оформленной материи. Существует целая иерархия вещей (вещь = материя + форма), от неорганических объектов до растений, живых организмов и человека (эйдосом человека является его душа). В этой иерархической цепи особый интерес представляют крайние звенья. Между прочим, начало и конец всякого процесса обычно имеют особое значение.
Обратимся теперь к конечному звену иерархии вещей. Ясно, что здесь Аристотелю приходится иметь дело не с материей, а с эйдосом, ибо именно эйдос, в отличие от пассивной материи, есть динамическая причинно-целевая программа. Речь идет об эйдосе, который является эйдосом всех эйдосов. Это перводвигатели вместе с тем первоум. Аристотель рассуждает весьма логично: раз всякий эйдос динамичен и понятиен, то эйдос эйдосов также динамичен и "умен". Ум-перводвигатель - это принцип всего, Космоса в целом, это все материальное в пределе своего становления - как динамического, так и целевого (энтелехиального), равно как и смыслового (умственного). Концепция ума-перводвигателя явилась логическим заключительным звеном развиваемых Аристотелем представлений о единстве материи и эйдоса. Ум-перводвигатель Аристотель называет богом. Но это, разумеется, неперсонифицированный христианский Бог. Впоследствии, через века, христианские теологи с интересом отнесутся к аристотелевским воззрениям
Для ответа на поставленный здесь вопрос Аристотель рассматривает все, чему учили известные ему философы — древние и его современники, — о началах бытия и мира. Рассмотрение это, полагает он, показывает, что история исследовавшей этот вопрос мысли выдвинула — правда, не одновременно, но в лице разных философов и в разные времена — четыре основных начала, или четыре основные причины. Если иметь в виду понятия об этих причинах, то можно сказать, что ими были: 1) «материя» — то, в чем реализуется понятие; 2) «форма» — понятие или понятия, которые принимаются «материей», когда происходит переход от возможности к действительности; 3) причина движения; 4) цель, ради которой происходит известное действие. Например, когда строится дом, то «материей» при этом процессе будут кирпичи «формой» — самый дом, причиной движения, или действующей причиной, — деятельность архитектора, а целью — назначение дома.
Перечисление четырех причин Аристотель развивает во 2-й главе 5-й книги «Метафизики» (1013 а 24 — 1013 в 3). «Причина в одном смысле, — говорит Аристотель, — обозначает входящий в состав вещи материал, из которого вещь возникает, — каковы, например, медь для статуи и серебро для чаши, а также их более общие роды. В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря — понятие сути бытия и более общие роды этого понятия (например, для октавы — отношение двух к одному и вообще число), а также части, входящие в состав такого понятия. Далее, причина, — это источник, откуда берет первое свое начало изменение или успокоение: так, например, человек, давший совет, является причиною, и отец есть причина ребенка, и вообще то, что делает, есть причина того, что делается, и то, что изменяет — причина того, что изменяется. Кроме того, о причине говорится в смысле цели; а цель, это — то, ради чего, — например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему [человек] гуляет, говорим мы. Чтобы быть здоровым. И сказавши так, мы считаем, что указали причину» [7, с. 79].
Установив, таким образом, существование четырех причин всего совершающегося, Аристотель ставит вопрос, какие из них основные и несводимые и какие могут быть сведены одни к другим.
Анализ вопроса приводит Аристотеля к выводу, что из всех четырех причин существуют две основные, к которым сводятся все прочие. Эти основные и уже ни на что далее несводимые причины — «форма» и «материя».
Так, целевая причина сводится к формальной причине, или к «форме». И действительно. Всякий процесс есть процесс, движущийся к некоторой цели. Однако если рассматривать не те предметы, которые возникают в результате сознательной целевой деятельности человека, а предметы, которые возникают независимо от этой деятельности как естественные предметы природы, то для этих предметов цель, к которой они стремятся, есть не что иное, как действительность, существующая в них как возможность. Так, можно рассматривать рождение человека как осуществление понятия о человеке. Это понятие коренится в качестве возможности в «материи», или в веществе, из которого состоит человек.
Сведение «целевой» причины к «форме», или к осуществленной действительности, возможно для Аристотеля потому, что его учение о «цели», или «телеология», есть телеология не только естественная, осуществляющаяся в процессах самой природы независимо от человека, но, кроме того, телеология объективная. В этом новое понятие о телеологии, достигнутое Аристотелем в сравнении с его предшественниками: Сократом и Платоном. У Сократа (каким его, по крайней мере, изображает Платон) был замысел объективной телеологии, поскольку он рассматривал мир как целесообразное образование. Этим объясняется его полемика с Анаксагором. Однако в реализации этого замысла Сократ сходит с пути объективной телеологии и во множестве частных исследований рассматривает исключительно субъективную телеологию: целесообразную деятельность ремесленников и художников. Более того. Согласно представлениям Сократа, окружающие человека предметы имеют ту или иную природу только потому, что, обладая этой природой, они могут быть полезны человеку. У Платона еще яснее, чем у Сократа, выступает замысел объективной телеологии, но и Платон, как Сократ, сбивается, на путь субъективного толкования целесообразности. Только у Аристотеля впервые телеология становится последовательно объективной. По Аристотелю, способность предметов быть полезными (или вредными) для человека по отношению к самим этим предметам есть нечто случайное и внешнее. Предметы обладают не данной или предписанной им извне целью, а сами, в самих себе, объективно имеют цель. Состоит она в реализации, или в осуществлении «формы», понятия, таящегося в них самих. Но это и значит, что «цель» сводима к «форме» — к действительности того, что дано как возможность в «материи» предметов.
Так же сводима к «формальной» причине, или к «форме», и движущая причина («начало изменения»). И этой причиной предполагается понятие о предмете, ставшее действительностью, или «форма». Так, архитектор может быть назван действующей причиной дома. Однако так назван он может быть лишь при условии, если он строит дом согласно плану, или проекту, который как понятие существует в его мысли до возникновения реального дома. Выходит, что и причина движения и изменения — не основная и не несводимая: она также сводима к «форме», ибо понятие о предмете, осуществленное в веществе («материи»), и есть форма.
В этом учении Аристотеля нетрудно заметить различие в понимании «формы» и «материи» в зависимости от того, идет ли речь об объяснении существующего в мире движения или об объяснении неподвижного бытия. В обоих случаях необходимо сведение всех четырех причин к «форме» и «материи». Если рассматриваются отдельные предметы, то под «формой» и «материей» необходимо понимать просто то, из чего состоят эти предметы, иначе — их элементы. Например, для кирпичей «материя» — глина, а «форма» — вылепленные из глины тела, из которых может быть построен дом. Но в «форме» и «материи» можно видеть не только элементы отдельных — природных или создаваемых человеком — предметов. В «форме» и «материи» следует видеть также причины или принципы, исходя из которых мог бы быть объяснен весь мировой процесс в его целом. При таком объяснении под «материей» еще можно разуметь то, что подвергается изменениям, но «форму» в качестве «начала движения» уже нельзя определять как то, чего мир еще только достигает в своем процессе движения. Это невозможно, так как движение не может быть произведено такой формой, которая еще не осуществлена. Понятая в качестве «начала движения», форма должна быть «формой» уже осуществленной. Если же предмет должен впервые получить свою «форму» посредством движения, но в действительности еще не обладает «формой», то это значит, что в этом случае «форма» должна необходимо существовать в каком-либо другом предмете.
Если рассматриваются уже не отдельные предметы природы, а вся природа в целом или весь мир в целом, то для объяснения его необходимо допустить существование, во-первых, «материи» мира и, во-вторых, «формы» мира, пребывающей, однако, вне самого мира
Стоицизм (от греч. stoa — портик), одно из главных течений эллинистической и римской философии — наряду с эпикурейской школой и скептицизмом. Философская школа стоиков получила своё название от "живописной Стои" — афинского портика, где она помещалась.
Первый период С. (3—2 вв. до н. э.) — т. н. Древняя Стоя. Его основатели — Зенон из Китиона, Клеанф из Асса, Хрисипп Солский и их ученики. Эта первая, классическая форма С. отличалась крайней жёсткостью и ригоризмом этического учения, смягчение которого относится ко второму периоду С. (2—1 вв. до н. э.) — т. н. Средней Стое. Главными представителями её являются Панеций и Посидоний, использовавшие методы Платона и Аристотеля, так что этот период получил название стоического платонизма. К этому же времени относится и римский С. Третьим периодом С. (1—2 вв. н. э.) — т. н. Поздней Стоей, для которой характерна тенденция к сакрализации, считается стоический платонизм Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелияи др. В дальнейшем С. эволюционировал в направлении неоплатонизма и в конце концов растворился в нём.
С. впервые ввёл строгое разделение философии на логику, физику и этику. В физике стоики реставрировали космологизм Гераклита и его учение об огне как первоначальной стихии, из которой истекает всё существующее в результате её превращения в другие стихии. Первоогонь — это, по терминологии стоиков, пневма, "дух", "дыхание", которое разливается в мире и создаёт все вещи вплоть до человека и животных, остывая в неорганической природе. Первоогонь, а также имманентно присущий емулогос истекают с бесконечно разнообразной степенью бытийной напряжённости; материя, будучи тождественной логосу, также отличается бесконечно разнообразной степенью грубости или тонкости. Она различна в неодушевлённых и одушевлённых существах, в человеческой душе, в природе, космосе и в самих богах. Первоогонь-логос — это художественно-творческий огонь, разумно созидающий мир и управляющий им, так что стоики назвали его "провидением". Каждый человек — одно из бесчисленных перевоплощении космического первоогня-пневмы, и этим обосновывалось внутреннее бесстрастие человека. Всё существующее — телесно, включая людей, богов, любые свойства души. Некоторые из стоиков объявили нетелесным пустое пространство, место, время и предметы высказывания. В целом материализм стоиков резко отличался от материализма греч. классики своей телеологией,провиденциализмом и фатализмом. Художественный первоогонь изливается "сперматическими логосами", или "осеменяющими идеями", пронизывающими весь космос ("всецелое смешение") и образующими т. н. космическую "симпатию" — всеобщую взаимопроницаемость и взаимопревращасмость. Гераклитовскую идею периодического воспламенения космоса и очищения его стоики сочетали с учением об абсолютной повторяемости вещей, лиц, событий и всего космоса после каждого мирового пожара.
В этике своим ригоризмом стоики были близки к киникам, но не разделяли их презрения к науке и культуре. Стоики проповедовали идеал мудреца, который любит свой рок (amor fati — "любовь к року"); творческий "огонь", "провидение" и "рок" — одно и то же. Не понимающий этого тщетно волнуется и страдает, любя себя, а не свою судьбу, кроме которой ничего не существует. Глупость — это сумасшествие, состояние, свойственное подавляющему числу людей. Человек — высшее и наиболее разумное существо природы, его добродетель — практическая "мудрость", или "сила духа", которая, по платоновскому образцу, мыслится в виде четырёх основных добродетелей. Но человеку присущи и аффекты, вносящие смуту в его разум и подлежащие искоренению из его души. Отсюда основные категории стоической этики — бесстрастие, или отсутствие аффектов (апатия), непоколебимая моральная "выпрямленность" и "обязанность" как честно и посильно выполняемый долг. Все потребности заслуживают презрения, в этом заключается призыв стоиков к следованию природе, этой абсолютно бесстрастной, идеальной художнице жизни. Первоначальному С. присущ абсолютный ригоризм в морали. Мудрец может оказаться запутанным против своей воли в хаосе жизненных отношений. Если он не может разумно упорядочить этот хаос, то должен покончить с собой, т.к. это приобщит его к идеальной разумности мирового целого. По преданию, Зенон из Китиона и Клеанф кончили жизнь самоубийством; это утверждалось и о многих других стоиках древности.
Наконец, для стоиков весь космос, управляемый судьбой, есть мировое государство, а все люди — его граждане, или космополиты. Неумолимый "закон" царит в природе, человеке, обществе и государстве. Стоический космополитизм, уравнивающий перед лицом этого мирового закона всех людей — свободных и рабов, греков и варваров, мужчин и женщин, знаменует значительный прогресс в развитии идеи человеческого равенства.
Стоики впервые ввели термин "логика", которую они понимали как науку о словесном выражении. Стоическая логика делится на риторику и диалектику, а диалектика — на учение об "обозначающем" (поэтика, теория музыки и грамматика) и "обозначаемом", или "предмете высказывания", что напоминает формальную логику, поскольку неполное высказывание трактуется здесь как "слово", а полное — как "предложение". Такой же смысл имеют и относящиеся к "слову" четыре логические категории: нечто (бытие и небытие), существенное свойство (общее и частное), случайное свойство и относительно случайное свойство (т. е. находящееся в соотношении с другими случайными свойствами). "Предложения" делились на простые, или категорические, и сложные, особенно гипотетические. Поскольку логика в С., будучи семантическим анализом слов и предложений, противопоставлялась учению о бытии, то она сводилась к анализу отношений, царящих в сознании и мышлении.
Стоическое учение о словах и предложениях оказало большое влияние на развитие античной грамматики (Дионисий Фракийский, 1 в. до н. э., и др.).
ЭПИКУРЕИЗМ
ЭПИКУРЕИЗМ – одна из наиболее влиятельных школ эллинистической философии. Основным идейным содержанием и теоретическим обоснованием практикуемого образа жизни сторонников этой школы является философская система ее основателя Эпикура (ок. 341–270 до н.э.).
В качестве философского учения эпикуреизм характеризуется механистическим взглядом на мир, материалистическим атомизмом, отрицанием телеологии и бессмертия души, этическим индивидуализмом и эвдемонизмом; носит ярко выраженную практическую направленность. Согласно эпикурейцам, миссия философии сродни врачеванию: ее цель – излечить душу от страхов и страданий, вызванных ложными мнениями и вздорными желаниями, и научить человека блаженной жизни, началом и концом которой они считают наслаждение.
В Афинах эпикурейцы собирались в саду, принадлежавшем Эпикуру. Отсюда пошло второе название школы – «Сад», или «Сад Эпикура», а ее обитателей называли философами «из садов». Школа представляла собой общину друзей-единомышленников, живущих в соответствии с принципами философского учения Эпикура. На воротах школы была надпись: «Гость, тебе здесь будет хорошо; здесь удовольствие – высшее благо», а у входа стояли кувшин с водой и хлебная лепешка. В школу допускались женщины и рабы, что по тем временам было довольно необычно. Жизнь внутри эпикурейской общины была скромной и неприхотливой; в отличие от пифагорейского союза, эпикурейцы не считали, что имущество должно быть общим, поскольку это могло бы стать источником недоверия между ними.
Основой эпикурейского союза выступали верность учению Эпикура и почитание его личности. В школе практиковался ряд философских упражнений, являвшихся неотъемлемой частью эпикурейского образа жизни: беседы, анализ своих поступков, чтение трактатов Эпикура, заучивание наизусть основных положений учения, например, «четвероякого лекарства»:
Не должно бояться богов,
не должно бояться смерти,
благо легко достижимо,
зло легко переносимо.
Личность Эпикура играла в школе первостепенную роль, выступая воплощением мудрости и образцом для подражания. Он сам установил для своих учеников принцип: «Делай все так, будто на тебя смотрит Эпикур» (Сенека, Письма к Луцилию, XXV, 5). Видимо, поэтому его изображения можно было встретить в школе повсюду: на глиняных и деревянных табличках, и даже на перстнях. Хотя, стоит отметить, что в отличие от Пифагора, он никогда не обожествлялся своими последователями.
Школа Эпикура просуществовала почти 600 лет (вплоть до нач. 4 в. н.э.), не зная раздоров и сохраняя преемственность учеников, которые, по словам Диогена Лаэртского, были прикованы к его учению словно песнями Сирен (Диоген Лаэртский, X, 9). Самым видным из них был Метродор из Лампсака, скончавшийся на семь лет раньше учителя. В полемически заостренной форме он подчеркивал, что источником всех благ являются чувственные наслаждения. В своем завещании Эпикур просит своих товарищей по школе каждый месяц собираться в память о нем и о Метродоре, а также позаботиться о детях Метродора. Преемником Эпикура в руководстве школой стал Гермарх из Митилены, а затем Полистрат.
Довольно рано эпикуреизм проникает на римскую почву. Во 2 в. до н.э. Гай Анафиний излагает учение Эпикура на латинском языке. А в 1 в до н.э. в окрестностях Неаполя возникает эпикурейская школа Сирона и Филодема, ставшая в период упадка республиканских учреждений Рима главным центром культуры и просвещения в Италии. В поместье Филодема собирается цвет образованного римского общества, в том числе знаменитые римские поэты Вергилий и Гораций.
Эпикуреизм приобретает массу сторонников и последователей среди римлян. Среди них наиболее выдающимся и известным является Тит Лукреций Кар, чья поэма О природе вещей сыграла огромную роль в распространении эпикуреизма. В условиях гражданских войн и социальных потрясений Лукреций Кар ищет в философии Эпикура путь достижения безмятежности и невозмутимости духа. Согласно Лукрецию, главные враги человеческого счастья – страх перед преисподней, страх загробного возмездия и страх перед вмешательством богов в жизни людей, порожденные неведением относительно истинной природы человека и его места в мире. В их преодолении Лукреций видит основную задачу своей поэмы, ставшей своеобразной энциклопедией эпикуреизма.
В конце 2 в. н.э. по распоряжению эпикурейца Диогена в городе Эноанды в Малой Азии высечены гигантские надписи, с целью ознакомить сограждан с учением Эпикура.
НЕОПЛАТОНИЗМ – завершающий период в истории античного платонизма. Началом неоплатонической философии считается учениеПлотина (204–269). Характерными чертами неоплатонизма являются учение об иерархически устроенном мире, порожденным от запредельного ему первоначала, особое внимание к теме «восхождения» души к своему истоку, разработка практических способов единения с божеством (теургии) на основе языческих культов, в связи с этим устойчивый интерес к мистицизму, пифагорейской символике чисел. Античный неоплатонизм существовал как школьная философия и был ориентирован на комментирование диалогов Платона и систематическую разработку его учения. К школе Плотина в Риме принадлежали Амелий и Порфирий. Уже в этот ранний период были разработаны основные понятия неоплатонической системы: Единое превыше бытия и мышления, оно может быть познано в сверхразумном выходе за пределы дискурса (экстазе); в переизбытке своей мощи Единое порождает путем эманации, т.е. как бы излучая, остальную реальность, представляющую собой последовательный ряд ступеней нисхождения единого. За единым следуют три ипостаси: бытие-ум, содержащий в себе все идеи, живущая во времени и обращенная к уму мировая душа, и порождаемый, организуемый ею видимый космос. Внизу мировой иерархии – бесформенная и бескачественная материя, провоцирующая всякую высшую ступень к порождению своего менее совершенного подобия. Система Плотина была изложена им в ряде трактатов, изданных после смерти Плотина Порфирием под названием Эннеады. Зафиксированная вЭннеадах антиаристотелевская позиция Плотина в дальнейшем развитии неоплатонизма сменяется признанием роли Аристотеля как последователя Платона, философия Аристотеля, в особенности его логика, понимается как введение в философию Платона. Начиная с Порфирия, в неоплатонизме начинается систематическое толкование сочинений Платона и Аристотеля.
У Порфирия учился Ямвлих – основатель Сирийской школынеоплатонизма. Ямвлих известен как разработчик системы изучения и комментирования Платона (т.н. канон Ямвлиха из 12 диалогов Платона), как поклонник теургии – мистической практики общения с богами и духами посредством ритуальной магии. Завершающим этапом изучения философии при Ямвлихе становится толкование орфических текстов и халдейских оракулов, обязательным элементом замкнутой от внешнего интереса школьной жизни становится отправление религиозного культа. Учениками Ямвлиха были: его преемник Сопатр Апамейский, Дексипп, Феодор Асинский и др.
Один из учеников Ямвлиха Эдесий основал Пергамскую школу неоплатонизма, продолжавшую традиции сирийской. Ее представителями были Хрисанфий, Саллюстий, автор сочинения О богах и о мире, Евнапий, автор ценного описания философии Пергамской школы Жизни философов и софистов, император Юлиан (Отступник). В обстоятельствах жизни последнего в полной мере отразилось характерное для 4 в. противостояние в интеллектуальной жизни империи христианства и язычества.
Двумя основными школами позднего неоплатонизма были Афинская и Александрийская. Афинская школа была основана при Плутархе Афинском как продолжение платоновской Академии, виднейшими ее деятелями были Сириан, Прокл, последний глава Академии Дамаский. В Афинской школе продолжали разрабатывать проводимое Ямвлихом систематическое описание нематериальных уровней мира (классификацию богов, духов, идеальных сущностей), прибегая при этом к детальным и утонченным логическим построениям. С 437 Академию возглавлял Прокл, который подвел итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма, составил множество комментариев к диалогам Платона и написал ряд фундаментальных трудов, некоторые из которых сохранились (напр., Теология Платона). Продолжением афинской стала Александрийская школа. К ней принадлежали Гиерокл, Гермий, Аммоний, Олимпиодор, Симпликий, Иоанн Филопон. Эта школа прежде всего известна своей комментаторской деятельностью, причем главным объектом внимания в ней стали сочинения Аристотеля. Александрийцы проявляли большой интерес к математике и естествознанию, многие из них обратились к христианству (Филопон). Последние представители школы (Элий, Давид) известны как составители учебных комментариев к логике Аристотеля.
Неоплатонизм оказал огромное влияние на развитие средневековой философии и теологии. Разработанный в школе понятийный аппарат, учение об устремленности к нетленному и вечному были переосмыслены и вошли в контекст христианского богословия, как на Востоке (каппадокийцы), так и на Западе (Августин).
Взгляды. 1. Враждебное отношение к науке и разуму. Тертуллиан отбросил попытки согласования откровения и разумного знания и сделал акцент на противоречиях между христианством и светской культурой. Он стремился показать, что разумное знание является: а) бесполезным, поскольку истина и без него известна, будучи полученной в результате откровений и изложенной в Святом Писании, б) невозможным, ибо истина выходит за пределы разума, и в) вредным, если приводит к ложным учениям и моральной гибели.
В образных выражениях Тертуллиан описывал пропасть между христианством и философией: «Что может иметь общего философ и христианин, ученик Греции и ученик неба, тот, кто стремится к вечной жизни, и тот, кто стремится к земной славе, тот, кто говорит, и тот, кто действует? Наше учение говорит нам о поиске Бога в простосердечии, а не платоновскими или стоическими методами; после Христа не нужна никакая любознательность, и нет необходимости в каких бы то ни было поисках после Евангелия. Никто не может познать истины без Бога и никто не знает Бога без Христа. Каждый ремесленникхристианин нашел Бога и может ответить на любой вопрос, касающийся Его, в то время как Платон, самый великий из варварских философов, убеждает, что трудно обнаружить Строителя мира».
Негативную позицию по отношению к науке Тертуллиан обосновывал прежде всего тем, что ее цель - при помощи разума познать истину - является невыполнимой. Истина совершенно иная, чем ее представляет себе разум; то, что Для разума является невозможным и абсурдным, то, собственно говоря, и является истиной. Воскресение Христа «является истиной, собственно говоря, потому, что оно невозможно»; можно и нужно верить в то, что для разума представляется недоразумением («верю, потому что абсурдно»). Эта формулировка приписывается Тертуллиану, хотя она в его работах не содержится. Для познания истины недостаточно усилий разума, необходимо еще приготовление сердцем к откровению.
1. Доказательство первое: Перводвигатель
Кратко: Доказательство через движение означает, что любой движущийся объект когда-то был приведен в движение каким-то другим объектом, который в свою очередь был приведен в движение третьим и так далее. Таким образом выстраивается последовательность "двигателей", которая не может быть бесконечной. В итоге мы всегда обнаружим "двигатель", который движет всё остальное, но сам при этом не приводится в действие чем-то другим и неподвижен. Именно Бог и оказывается первопричиной всего движения.
2. Доказательство второе: Первопричина
Кратко. Доказательство через производящую причину. Доказательство, схожее с предыдущим. Только в этом случае не причина движения, а причина, производящая что-либо. Так как ничто не может произвести самого себя, то существует нечто, что является первопричиной всего – это Бог.
3. Доказательство третье: Необходимость
Кратко. Каждая вещь имеет возможность как своего потенциального, так и реального бытия. Если мы предположим, что все вещи находятся в потенции, то тогда бы ничего не возникло. Должно быть нечто, что способствовало переводу вещи из потенциального в актуальное состояние. Это нечто – Бог.
4. Доказательство четвертое: Высшая степень бытия
Кратко. Доказательство от степеней бытия – четвёртое доказательство говорит о том, что люди говорят о различной степени совершенства предмета только через сравнения с самым совершенным. Это значит, что существует самое красивое, самое благородное, самое лучшее – этим является Бог.
5. Доказательство пятое: Целеполагатель
Кратко. Доказательство через целевую причину. В мире разумных и неразумных существ наблюдается целесообразность деятельности, а значит существует разумное существо, которое полагает цель для всего. Ведь ничто нам известное не выглядит намеренно сотворенным, если оно не сотворено.
Соответственно, существуют творец, и имя ему Бог.
происходивший в средние века спор по вопросу о бытии универсалий (общих понятий), особенно следующих пяти: рода, вида, подвида, существенного свойства, несущественного признака – акциденции (см. также Общее понятие, Всеобщее). Были противопоставлены друг другу три осн. понимания (со множеством оттенков каждое) этого вопроса: 1) всеобщим понятиям соответствует всеобщая объективная (в метафизическом смысле) сущность (см. Идея), отличная от единичных вещей (крайний реализм, напр. у Иоанна Скота Эриугены); 2) общие понятия существуют только в слове, при помощи которого постигается подобное в вещах (см. Номинализм, напр. у Уильяма Оккама); 3) общие понятия являются объективно значимыми, ибо в них осознается сущность вещей (умеренный реализм, напр. у Фомы Аквинского).
Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о то повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие (существование) и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет из, а вслед за Аристотелем подчеркивает из общий корень. Сущности, как субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акциденциальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояние, Аквинский рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи; сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи, которой поэтому присуща целесообразность - растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному входит в материю, организуя и одушевляя её. На четвертой ступени форма предстает сама по себе, независимо от материи. Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связанной с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего", она бессмертна и есть самое благородное в сотворенной природе. Разум рассматривается как высшая среди человеческих способностей, в самой воле усматривается прежде всего разумное определение воли - способность различать добро и зло. Фома видит в воле практический разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением. Сущие - индивиды.
Схоластика (лат. scholastica, от греч. scholastikós — школьный, учёный, schol — учёная беседа, школа), тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике; получил наиболее полное развитие и господство в Западной Европе в средние века.
Истоки С. восходят уже к позднеантичной философии, прежде всего к Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из текстов Платона, энциклопедическое суммирование разнообразной проблематики, соединение мистических предпосылок с рассудочными выводами). Христианскаяпатристика подходит к С. по мере завершения работы над догматическими основами церковной доктрины (Иоанн Дамаскин). Ранняя С. (11—12 вв.) сложилась в условиях подъёма феодальной цивилизации и папской власти; она находилась под влиянием августиновского платонизма (Ансельм Кентерберийский). Впервые выявляются противоположные позиции в споре об универсалиях — реализм (Гильом из Шампо) и номинализм (Росцелин), а также промежуточная позиция — концептуализм (П. Абеляр). В этот период С. нередко сталкивается с инерцией фидеистического антиинтеллектуализма; не только доктрины отдельных "еретиков", но принцип схоластического рационализма как таковой вызывает нападки со стороны поборников традиционной линии (Петра Дамиани, Ланфранка, Бернара Клервоского и др.). Зрелая С. (12—13 вв.) развивалась в средневековых университетах; её общеевропейским центром был Парижский университет. Платонизм (переживший смелое натуралистическое истолкование в философии шартрской школы, во многом предвосхитившей тенденции Возрождения) постепенно вытесняется аристотелизмом, в интерпретации которого происходит размежевание между "еретическим" аверроизмом, отрицавшим реальность личной души и учившим о единой безличной интеллектуальной душе во всех существах (Сигер Брабантский), и ортодоксальным направлением С., подчинявшим онтологию Аристотеля христианским представлениям о личном боге, личной душе и сотворённом космосе (Альберт Великий и особенно Фома Аквинский). Поздняя С. (13—14 вв.) испытала воздействие обострившихся идейных противоречий эпохи развитого феодализма. Иоанн Дунс Скотпротивопоставил интеллектуализму системы Фомы Аквинского свой волюнтаризм, отказ от завершенной системы и острый интерес к индивидуальному бытию. Оппозиционные представители этого периода (У. Оккам, отчасти Никола Орем) всё энергичнее настаивают на теории двойственной истины, разрушавшей схоластическую "гармонию" веры и разума. Возрождение оттеснило С. на периферию умственной жизни. Частичное оживление традиций С. произошло в так называемый второй С. (16—17 вв.), развивавшейся в период Контрреформации, главным образом в Испании (Ф. де Витория, Ф. Суарес, Г. Васкес, М. Молина). Просвещение нанесло второй С. решающий удар. В конце 19—20 вв. традиции С. возрождаются в неотомизме (см. также Неосхоластика).
С. возникла в условиях, когда церковь выступала в виде "... наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 361) и религия представала одновременно и как универсальная форма не собственно религиозного содержания. Подчинение мысли авторитету догмата (формула Петра Дамиани "философия есть служанка богословия") присуще ортодоксальной С. наравне со всеми др. типами правоверно-церковного мировоззрения; специфично для С. то, что сам характер отношений между разумом и догматом мыслился при несомненной авторитарности довольно рассудочным. Как "священное писание" и "священное предание", так и наследие античной философии, активно использовавшееся С., выступали в ней в качестве замкнутого нормативного текста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня — "сверхъестественное" знание, даваемое в "откровении", и "естественное", отыскиваемое человеческим разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов церкви, норму второго — тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и арабских философов. Потенциально в тех и др. текстах уже дана "вечная истина"; чтобы актуализировать её, надо вывести из текстов полноту их логических следствий при помощи цепи правильно построенных умозаключений (средний характерный для зрелой С. жанр "суммы" — итогового энциклопедического сочинения, содержащего нескончаемое множество ответов на вопросы, выводимых из ограниченного числа "правильных" основоположений). Мышление С. постоянно идёт путёмдедукции и почти не знает индукции; его основная форма — силлогизм. В известном смысле вся С. есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она противоположна новоевропейской науке с её стремлением открыть истину через анализ опыта, а также мистике с её стремлением "узреть" истину в экстатическом созерцании. Обиход С., в котором "таинства веры" превращались в ходовые образцы логических задач, вызывал уже в средние века протесты не только представителей вольнодумства, но и ревнителей веры ("нелепо спорить о троице на перекрёстках и превращать предвечное рождение бога-сына... в поприще публичного состязания" — восклицал в конце 12 в. Петр из Блуа). Осознание того, что авторитеты противоречат друг другу [афоризмы типа "У авторитета — восковой нос" (который можно повернуть, куда угодно), "аргумент от авторитета — слабейший" были распространены среди самых ортодоксальных схоластов], явилось одним из важных импульсов для становления С. Сопоставление взаимоисключающих текстов было введено гонимым Абеляром (в соч. "Да и нет"), но вскоре стало общепринятой формой: противоречия теологического и философского предания подлежат систематизации и должна быть установлена иерархия авторитетов. Специфика схоластического рационализма не может быть понята вне его связи с традицией юридического мышления (римское право было в Западной Европе одной из наиболее жизнестойких частей античного наследия). В С. имеет место юридическая окраска онтологических категорий и онтологизация юридических категорий; бытие мира и человека, соотносимое с бытием бога, описывается как совокупность правовых отношений или их аналогов; сами приёмы выведения частного из общего, заключений по аналогии и т. п. напоминают разработку юридических "казусов".
Ориентация на жестко фиксированные "правила" мышления помогла С. сохранить преемственность интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат через реставрацию античного наследия в предельно формализованном виде (даже резко критиковавшие С. мыслители нового времени вплоть до эпохи Просвещения и немецкого классического идеализма принуждены были широко пользоваться схоластической лексикой). Гуманисты Возрождения и особенно философы Просвещения в борьбе со средневековыми традициями выступили против С., подчёркивая всё мёртвое в ней и превратив само слово "С." в бранную кличку бесплодного и бессодержательного умствования, пустой словесной игры. Утверждая догматическую сумму представлений, С. не способствовала развитию естественных наук, однако её структура оказалась благоприятной для таких, например, областей знания, как логика; достижения схоластов в этой сфере предвосхищают современную постановку многих вопросов, в частности математической логики (см. Логика, раздел История логики).
Натурфилософия стала одним из важнейших разделов философии, получивших развитие в эпоху Возрождения. В экзаменационном ответе вы должны будете показать основные характерные черты натурфилософии Ренессанса, рассказать о воззрениях виднейших её представителей, показать то новое, что отличает ренессансные представления о природе от воззрений предшествующей эпохи. С самого начала рекомендуется показать особенности натурфилософского постижения природы в его отличии от естественнонаучного. Объектом естественных наук является не вся природа, а лишь её частные проявления, тогда как натурфилософия постигает природу как единство и создаёт её целостный образ. Методическое отличие натурфилософии от естественных наук заключается в том, что учёные исходят в своих выводах из чувственного постижения природы, получаемых путём наблюдений (а позже и экспериментов), тогда как натурфилософы используют умозрительное, спекулятивное изучение природы, исходящее из определённых мировоззренческих предпосылок. Для эпохи Возрождения характерно явное преобладание натурфилософского подхода, однако существовали и учёные, делавшие ставку на практическое познание (Николо Тарталья, Джироламо Кардано).
Мыслители Возрождения существенно обогатили учение о диалектике, ведущее свое начало от античности. Они также дали образцы применения диалектического метода к тем сферам мысли, в рамках которых он прежде не применялся. Под диалектикой понимается метод восхождения мысли от простого к сложному; он обязательно включает в себя целый ряд последовательных шагов; каждый последующий шаг не выводим строго логическим путем (путем формально-логического умозаключения) из предыдущих. Диалектика — метод исследования сложных предметов, таких, само мысленное вычленение которых из окружающей реальности сопряжено с большими трудностями. Только диалектический путь в совокупности всех последовательных шагов дает возможность сформулировать многостороннее определение предмета: совокупность этапов движения мысли и есть ответ на вопрос, чем является данный предмет. Исходные же посылки, как заметил еще Аристотель, приходится принимать условно, иначе рассуждение вообще не могло бы начаться, т.е. сдвинуться с мертвой точки. Диалектический взгляд противостоит такому представлению, согласно которому правильное понимание предмета может быть как бы «с ходу» сформулировано в одной фразе или высказывании. Диалектика обращает внимание на процессуальный характер знания. Кратко же могут быть сформулированы только выводы из него, т.е. только тогда, когда мысленный путь весь целиком пройден и подразумевается при формулировке выводов. Диалектический подход «приглашает» к соучастию в размышлении, к рассуждению, а не требует принимать мысль в готовом виде.
Н. Кузанского исследователи его творчества считают первым выдающимся представителем пантеистической философии эпохи Возрождения. Он сближает Бога с природой, приписывая последней божественные атрибуты и прежде всего бесконечность в пространстве; он также выступает против теологического принципа конечности Вселенной в пространстве и сотворенности ее во времени, хотя и оговаривается, что мир не является бесконечным в том смысле, в котором является Бог как «абсолютный максимум». Но все же «нельзя считать его и конечным, потому, что он не имеет границ, между которыми заключен»; по мнению Н. Кузанского, Земля не составляет центра мира, а так называемая сфера неподвижных звезд не является окружностью, замыкающей мир. Н. Кузанский высказал ряд диалектических идей применительно к пониманию природы: он увидел единство противоположностей, единое и множество, возможность и действительность, бесконечность и конечность в природе.
Глубокие идеи были высказаны им в теории познания. Он обосновал понятие научного метода, проблему творчества — безграничность возможностей человека, особенно в сфере познания. Вместе с тем и в познании проявляется его пантеизм: Бог заранее есть все, что только может быть. Начало просвечивает во всем, а человек способен мыслить бесконечно, преодолевая любые противоположности [1].
Философские воззрения Николая Кузанского оказали воздействие на последующую натурфилософскую мысль эпохи Возрождения.
Одним из величайших гениев эпохи Возрождения был Джордано Бруно (1548— 1600). Он отбросил все церковные догматы о сотворении мира, о якобы имевшем место начале мира и грядущем его конце; развил гелиоцентрические идеи Коперника, утверждая, что существует бесконечное множество миров Вселенной. В работе «О бесконечности. Вселенной и мирах» он заявлял: «Я провозглашаю существование бесчисленных отдельных миров, подобно миру этой Земли. Вместе с Пифагором я считаю ее светилом, подобным Луне, другим планетам, другим звездам, число которых бесконечно. Все эти небесные тела составляют бесчисленные миры. Они образуют бесконечную Вселенную в бесконечном пространстве...» [2]
Вместе с тем Дж. Бруно много писал о Боге. Он признавал всеобщую одушевленность материи. Но его Бог — это Вселенная, которая одновременно и творящая и творимое, и причина и следствие. Пантеизм в этих рассуждениях Дж. Бруно налицо. Нет Бога, стоящего над миром и диктующего ему свои законы; Бог растворен в природе. Материальной природе он посвящает целые гимны: материя живое и активное начало.
Натурфилософские взгляды Бруно соединяются с элементами стихийной диалектики, которую во многом он черпает из античных источников. Отмечая постоянную изменчивость всех вещей и явлений, он утверждал, что в течение многих веков изменяется поверхность Земли, моря превращаются в континенты, а континенты в моря. Интересны его рассуждения о человеке как микрокосме и его связи с макрокосмом (природой). Человек — часть природы, его безграничная любовь к познанию бесконечного, сила его разума возвышают его над миром [3].
Родоначальником эмпиризма был английский философ Фрэнсис Бэкон. Он, считая задачей философии создание нового метода научного познания, переосмысливает предмет и задачи науки. Цель научного знания - в принесении пользы человеческому роду, в отличие от тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и практике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук - увеличение власти человека над природой. Наука - средство, а не цель сам а по себе, ее миссия в том, чтобы познать причинную связь природных явлений ради использования этих явлений для блага людей. Знание, не приносящее практических плодов, Бэкон считает ненужной роскошью.
Декарт развивает специальное учение о методе, которое он сам резюмирует в следующих четырех правилах:
1) Не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен. Избегать всякой поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению;
2) разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для наилучшего ее разрешения;
3) располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу;
4) делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.
Эти правила можно обозначить соответственно как правила очевидности (достижение должного качества знания), анализа (идущего до последних оснований), синтеза (осуществляемого во всей своей полноте) и контроля (позволяющего избежать ошибок в осуществлении как анализа, так и синтеза). Продуманный так метод следовало применить теперь к собственно философскому познанию.
Первая проблема состояла в том, чтобы обнаружить очевидные истины, лежащие в основе всего нашего знания.
Декарт предлагает с этой целью прибегнуть к методическому сомнению. Только с его помощью можно отыскать истины, усомниться в которых невозможно. Следует заметить, что испытанию на несомненность предъявляются исключительно высокие требования, заведомо превосходящие те, что вполне удовлетворяют нас, скажем, даже при рассмотрении математических аксиом. Ведь и в справедливости последних можно усомниться. Нам же необходимо найти такие истины, в которых усомниться невозможно.
Можно ли сомневаться в своем собственном существовании, в существовании мира, Бога? В том, что у человека две руки и два глаза? Подобные сомнения могут быть нелепы и странны, но они возможны. В чем же нельзя усомниться? Заключение Декарта лишь на первый взгляд может представиться наивным, когда он такую безусловную и неоспоримую очевидность обнаруживает в следующем: я мыслю, следовательно, существую (лат., cogito, ergo sum). Справедливость несомненности мышления подтверждается здесь самим актом сомнения как актом мысли. Мышлению отвечает (для самого мыслящего "Я") особая, неустранимая достоверность, заключающаяся в непосредственной данности и открытости мысли самой себе.
Декарт получил лишь одно несомненное утверждение - о самом существовании познающего мышления. Но в последнем заключено много идей, некоторые из которых (например, математические) обладают высокой очевидностью как идеи разума. Так, в разуме заложено убеждение, что кроме меня существует мир. Как доказать, что все это не только идеи разума, не самообман, но и существующее на самом деле? Это вопрос об оправдании самого разума, о доверии к нему.
Декарт разрешает эту проблему следующим образом. Среди идей нашего мышления находится идея Бога, как Совершенного Существа. А весь опыт самого человека свидетельствует о том, что мы, люди, существа ограниченные и несовершенные. Каким же образом эта идея оказалась присуща нашему уму? Декарт склоняется к единственно оправданной на его взгляд мысли, что сама эта идея вложена в нас извне, а ее творец и есть Бог, создавший нас и вложивший в наш ум понятие о себе как о Совершеннейшем Существе. Но из этого утверждения вытекает необходимость существования внешнего мира как предмета нашего познания. Бог не может обманывать нас, он создал мир, подчиняющийся неизменным законам и постижимый нашим разумом, созданным им же. Так, Бог становится у Декарта гарантом постижимости мира и объективности человеческого познания. Благоговение перед Богом оборачивается глубоким доверием к разуму.
Вся система аргументации Декарта делает вполне понятной его мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационалистической теории познания. Именно врожденным характером идей объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Углубляясь в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные Богом вещи. Ясность и отчетливость представлений являются поэтому и критериями истинности (достоверности) наших знаний.
Декарт полагает, что все возможные вещи составляют две самостоятельных и независимых друг от друга (но не от создавших их Бога) субстанции - духовную и телесную. Эти субстанции познаются нами в их основных атрибутах; для тел таким атрибутом является протяжение, для душ - мышление. Телесная природа последовательно представлена у Декарта концепцией механицизма. Вечно движущийся мир, подчиненный законам механики, исчислимый математико-геометрическим образом, заготовлен для триумфального шествия математического естествознания. Природа - чисто материальное образование, ее содержание исчерпывается исключительно протяжением и движением. Основными ее законами являются принципы сохранения количества движения, инерции и первоначальности прямолинейного движения. На основе этих принципов и методически контролируемого построения механических моделей, разрешимы все познавательные задачи, обращенные к природе. Так, животные и человеческие тела подчинены действию тех же механических принципов и представляют собой "самодвижущиеся автоматы", никаких "живых начал" в органических телах (как растительных, так и животных) не имеется.
Наиболее трудная проблема философии Декарта отношение души и тела у человека. Если у животных нет души, и они представляют собой бездушные автоматы, то в случае человека это очевидным образом не так. Человек способен управлять своим телом с помощью ума, а ум - испытывать на себе влияние тела. Сложность проблемы заключалась в объяснении воздействия двух совершенно разных по своей природе субстанций. Душа едина, непротяженна и неделима. Тело протяженно, делимо и сложно. Декарт, проявлявший большой интерес к успехам тогдашней медицины, отнесся с особым вниманием к шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга, и связал с ней место, в котором душевная субстанция взаимодействует с телесной. Хотя душа как начало непротяженное и не занимает места, но она "пребывает" в указанной железе, она - "седалище души". Именно здесь материальные жизненные духи и вступают в контакт с душой. Раздражение из внешнего мира передается по нервам в головной мозг и возбуждает пребывающую там душу. Соответственно, самостоятельное возбуждение души приводит в движение жизненные духи, и нервный импульс завершается мышечным движением. Связь души и тела в целом укладывается в схемы, по существу, механического взаимодействия.
Основные моральные установки картезианства легко извлекаются из общей направленности его философии. Укрепление господства разума над чувствами и страстями тела - исходный принцип для поиска формул нравственного поведения в самых разнообразных жизненных ситуациях. Декарта отличает своего рода растворение феномена воли в чистом интеллектуализме. Свобода воли определяется им посредством указания на следование "логике порядка". Одно из жизненных правил Декарта звучит так: "Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, за исключением наших мыслей".
Великий математик, столь много сделавший для разработки математических формализмов, Декарт, обобщая приемы всех математических наук, пришел к заключению о существовании "всеобщей математики" (Mathesis universalis), оказывающейся синонимом "всеобщей мудрости". Всеобщая математика - та "всеобщая наука" (Scientia universalis), в которой "исследуются какой-либо порядок или мера, и неважно, в числах ли, или фигурах, или звездах, или звуках, в любом ли другом предмете придется отыскивать такую меру" [15]. Подходы к обобщенной математике Декарт видит у древнегреческих математиков Паппа и Диофанта, а ее методологическую суть усматривает уже в известной надписи над входом в платоновскую Академию, запрещавшей входить туда всем несведущим в геометрии (математике). Но конечно, именно Декарт возвел математику на высший методологический уровень. Его "всеобщая математика" - важнейший этап формирования аксиоматического метода, одной из основ современной теории науки.
Логические приемы "всеобщей математики" образуют существо рационалистического метода Декарта. Пользуясь обоими способами обретения новых знаний - опытно-индуктивным и дедуктивно-математическим, он отдает решительное предпочтение последнему. Люди, по убеждению Декарта, обычно ошибаются не столько в восприятии фактов, сколько в их осмыслении, нередко поспешном и малообоснованном. Осмысление же фактов осуществляется на путях дедукции, но не силлогистической дедукции традиционной логики, а дедукции, понимаемой шире, фактически совпадающей со "всеобщей математикой".
Спиноза Бенедикт (Барух) (1632-1677)
Бенедикт Спинозанидерландский философ, противопоставивший дуализму Декарта принцип монизма.
Монизм (один-единственный) – философское воззрение, согласно которому все многообразие мира объясняется с помощью единой субстанции – материи либо духа. “Богословский политический трактат”, “Этика”.
Он решительно отвергал представление о мышлении как об особой субстанции, которая будто бы существует сама по себе и проявляется сама через себя. Монизм Спинозы имеет пантеистический характер: Бог отождествляется с природой. Бог, идеальное и материальное слилось у Спинозы в единую бесконечную субстанцию (натуралистический пантеизм). Существует единая находящаяся вне сознания субстанция, которая является причиной самой себя (causasui) и не нуждается ни в каких других причинах. Бог есть бесконечное существо, имеющее бесконечное множество атрибутов.
Единая Субстанция обладает множеством модусов двух типов – протяжением и мышлением. Модусы относятся к единой субстанции как бесчисленные точки. Наряду с протяжением материя начинается с камня и кончается мозгом, способная мыслить. Мышление трактовалось как самосознание природы. Отсюда принцип познаваемости мира и вывод: порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей. Понимать вещь значит идти от модуса (простых вещей) к субстанции. Разум стремиться постичь исходя из всей совокупности. Вечное бытие вытекает из ее сущности. Природа – Бог, а Бог – природа. Бог, существо из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. Огромное достоинство философии Спинозы заключается в обосновании тезиса о субстанциональном единстве мира.
Категорически отрицает свободу человеческой воли, понимая ее как активизирующую силу истинных идей. Спинозе принадлежит: “Свобода есть осознанная необходимость”, что выражает действительно возможную для человека свободу в ее единстве с необходимостью любого индивидуального существования. Эта идея Спинозы не является правильной: она не отражает реальной сути свободы, которая предполагает выбор и ответственность. Спиноза же обходит эту “тонкость” и приводит пример с запущенным волчком: он крутится, “как бы думая”, что делает это по своей воле, но ведь рука завела его. “Истина открывает и саму себя, и ложь”.
Лейбниц следовал рационалистической традиции Декарта, но он существенно углубил многие принципы рационалистической философии, благо его детальная осведомленность относительно тонкостей логики, математики, физики позволяла ему это сделать.
Прежде всего Лейбниц постарался уяснить себе и другим вопрос о началах философии, равно как и любого другого знания. Он стремился конкретно назвать, перечислить те интуиции, о которых писал Декарт и о которых всегда столь пространно рассуждают рационалисты. Лейбниц имеет в виду: принцип противоречия или тождества (А есть А и не может быть не равно А); принцип необходимости достаточного основания (все случается согласно определенному основанию); принцип тождества неразличимых (нет и не может быть даже двух тождественных вещей); принцип идеальности монад (сущностей); принцип предустановленной гармонии; принцип непрерывности и т. д.
Тождества не нуждаются в доказательствах, поэтому принцип тождества изначально приемлем. Опытные же факты в силу принципа необходимости достаточного основания должны обосновываться, факты зависят от законов. Принцип достаточного основания есть не что иное, как логическая конкретизация основного принципа нововременной философии о мыслящем субъекте. Говоря проще: все нужно обосновывать. Вот характерный пример. Лейбниц резко критикует представление о существовании одинаковых вещей по той причине, что — в силу принципа тождества неразличимых — вещь тождественна только сама по себе, но не другой вещи. Отсюда правомерность принципа тождества неразличимого, который используется Лейбницем для оспаривания суждений о наличии одинаковых атомов, о переселении душ в другие тела. Но если все вещи отличаются друг от друга, то разумно предположить, что вещь не представляет собой просто сгусток телесной материи, а есть внутренне активная сущность — монада. В известном соответствии с платонизмом эта сущность понимается как духовное, идеальное, которое выражается в экспериментально фиксируемых фактах. Лейбниц стремится здесь одним философским выстрелом "убить двух зайцев". Идеальность монад ему нужна для рационально-теоретического объяснения опытных фактов. А духовность монад выражает их динамическую суть, активность, постулирование которой позволило Лейбницу дистанцироваться от вульгарно-механистических воззрений, явно недостаточных для объяснения биологических и социальных явлений. Между монадами существует предустановленная Богом гармония, системность. Абсолютное время и абсолютное пространство не существуют, ибо они лишены, по определению, указанных системных связей. Наконец, следует учесть все те изменения, которые происходят с монадами. Они непрерывны, ибо по-другому их невозможно себе представить в рационально оправданной форме. Здесь Лейбниц фактически дает философский перевод математическому смыслу дифференциального исчисления, одним из создателей которого он являлся. Что же касается сложного мира физических фактов, чувств, эмоций и желаний людей, то все это находит себе полное рациональное обоснование в идеальности монад. Монады сотворены Богом. Сам Бог реален в силу невозможности отказаться от всегда ясной идеи нашего ума о совершенном божестве.
Перед нами тезисы наиболее развитой философской концепции XVII в. При всей своей умозрительности она позволяет давать приемлемые объяснения самым сложным явлениям.
Одна из основных проблем "Критики чистого разума” - как возможно достоверное научное знание. Эта проблема конкретизируется в три частные проблемы: как возможна математика, как возможна физика, как возможна философия. К. уверен в научном характере математики и физике, но к философии (метафизике) подходит критически, ставит вопрос возможна ли она в качестве науки.
К. считает, что достоверное знание - объективное знание. Объективность отождествляется со всеобщностью и необходимостью. Объективность знания обуславливается надиндивидуальными качествами субъекта.
Пространство и время - не формы бытия вещей, это субъективные формы чувственности человека.
Пространство - врожденная доопытная форма внутреннего чувства. Время - врожденная форма внутреннего чувства. Математика как наука возможна на основе функционирования пространства и времени.
Рассудок - мышление, оперирующее понятиями и категориями. Формы рассудка - понятия и категории, конструируют предмет. рассудок упорядочивает восприятия человека., обуславливает объективность знания. Но все связано с особенностями субъекта.
Теория познания представляется как : существуют вещи сами по себе.
Вещи, как они существуют в сознании субъекта, Кант называл явлениями. Человек может знать только явления. Вещи сами по себе для человека "Вещи в себе”. Человек не может сопоставить вещи сами по себе и явления. Отсюда вывод об ограниченности возможностей в познании форм чувственности и рассудка.
Разум - высшая способность субъекта, которая руководит деятельностью рассудка. Разум оперирует идеями.
Идеи - представление о цели, к которой стремиться человек. Идеи разума выполняют регулирующую функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности. Рассудок стремиться к знанию и выходит за пределы опыта, но впадает в иллюзии и запутывается в противоречиях.
Антиомии разума - противоречивые, взаимоисключающие противоречия.
Мир вещей сам по себе закрыт для теоретического разума. Но человек - житель двух миров: чувственно-воспринимаемого (мира природы) и умопостигаемого (мира свободы). Свобода - независимость от определяющих причин чувтсвенног-воспринимаемого мира. В сфере свободы действует практический разум. Его значение руководить поступками человека. Движущая сила этого разума мышление, а не воля. Законы практического разума - нравственные законы.
Итак, К. выдвинул новую концепцию субъекта. На ее основе он провел разделение бытия на мир природы и мир человека, в которых действуют свои законы и между которыми существуют противоречия. Кант ограничил познавательные возможности субъекта миром явлений, оставив нерешенной проблему связи явлений с вещами самими по себе.
Сам Кант писал, что Д. Юм пробудил его к критическому периоду.
Докритический: проблемы натурфилософии, онтологии (происхождение вселенной, приливное трение, вопросы бытия).
Критический: критический анализ. Основные работы:
"Критика чистого разума” - познавательных способностей человека;
"Критика практического разума” - структура морального, нравственного;
"Критика способности к суждению” - человеческое суждение о прекрасном и безобразном, проблемы эстетики.
Что объединяет эти критики?
Понятие критики:
1) точное выявление познавательных способностей, с помощью которых можно решать те или иные проблемы (инструментарий);
2) границы познавательных способностей, границы их применимости (сфера действия инструментария).
Позиция Канта: 1) достоверное знание имеется - математика, логика, механика и, возможно, метафизика; 2) опыт не дает абсолютно надежного обоснования; 3) основными суждениями науки являются не аналитические, а синтетические суждения. Но это не опытные суждения (априори). Синтетические опытные суждения - апостеори.
Как возможны синтетические суждения (априори)? - основной вопрос кантовской "Критики чистого разума”.
а) - в математике или как возможна математика как наука?
б) - в естествознании?
в) - в метафизике?
Ответ Канта на этот вопрос:
1) Любое знание является сложным по своему составу, оно необходимо слагается из содержания, которое дается органами чувств, и форм, которые изначально коренятся в структуре сознания. Ведущую, активную роль играет форма. Процесс познания - процесс подведения чувственного многообразия под априорную форму. Форма - есть основа достоверного знания.
Этим он сделал крупнейшее философское открытие. Он стал говорить, что мы никогда не узнаем мир, независимо от форм, как таковой. Он - вещь в себе. Мы знаем реальность только в тех формах, в которых она дается нам. Сама по себе реальность нам недоступна.
Как возможны синтетические суждения априори в математике?
а) Примеры Канта: из геометрии: прямая - кратчайшее расстояние между двумя точками. Прямая - качество. Кратчайшее расстояние - количество.
б) 7+5=12 Возможно получить не только таким образом.
Как возможны эти синтезы? За счет априорных форм чувственности: пространства и времени. Это есть основа для достоверного знания.
Синтез 7+5 основан на процедуре счета. Счет означает время. Мы упорядочиваем реальность. Пространство и время есть познавательные формы, которые дают истинное знание в математике.
Как возможны синтетические априории в естествознании?
Естествознание основано на рассудке. Для него тоже нужны
познавательные формы - категории (фундаментальные понятия).
Фундаментальные понятия:
1) количество (единичное, многое, целое).
2) качество (реальность, отрицание, ограничение).
3) отношение (субстанция, причина, взаимодействие).
4) модальность (возможность, реальность, необходимость).
Рассудок - не пустое вместилище, это познавательный орган, обладающий своими инструментами.
Возможна ли метафизика как наука? Метафизика основывается на разуме. В разуме есть идеи. Идеи:
1) о бессмертной Душе как единстве всех явлений сознания; 2) мир как целое; 3) учение о боге, как безусловной причине всех явлений.
Для идей нет эмпирического коррелята, и в этом их главное отличие от категорий. У Канта говорилось о европейски образованном человеке, в качестве реального субьекта. Поэтому он говорил о своей эпохе.
Антиномии - противоречия. Разум запутывается в противоречиях - симптом того, что разум вышел за свои границы, но это не причина для того, чтобы отбросить Бога.
Идеи - регулятивные принципы - требуют приводить все познания к возможно более полному, но никогда не завершенному единству. Метафизика, как наука, возможна только как учение о регулятивных принципах. (Все это описано в "Критике чистого разума”).
в "Критике практического разума”:
В центре: требование - категорический императив (КИ). "Поступай всегда так, чтобы максима (правило) твоей воли могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства”. Нравственное поведение - основано на долге.
|
Человеческие поступки |
|
|
легальные не противоречат КИ, но совершены в силу интересов человека, корысти. |
моральные поступки, которые бескорыстны, основаны на долге. |
Стремление к счастью - не есть основа нравственного поведения.
Но нравственный разум требует, чтобы было соответствие между добродетельным поведением и счастьем. "Никогда не рассматривай человека как средство, а только как цель”, если соответствия нет в этом мире, оно должно быть в "том” мире, а значит, оно есть.
Условия функционирования нравственного разума:
1) душа должна быть свободна. Душа - вещь в себе, она выпадает из течения времени. Когда душа принимает решения, не обусловленные ситуацией, она свободна. 2) Душа должна быть бессмертна. В реальном мире нет соответствия между нравственностью и счастьем, значит есть в "ином" мире. Гарант этого соответствия - Бог. Нравственность требует существования Бога.
в "Критике способности суждения”:
У Канта 2 мира. Мир необходимости, предмет критики чистого разума, и мир желаний и свободы. Как человек сопрягает эти два мира?
Ответ: он сопрягает их в целесообразном действии - предмет "Критики способности суждения”.
Канта интересуют условия возможности целесообразности. Формальные условия целесообразности. Они коренятся в чувстве удовольствия или неудовольствия.
Канта волнует чувство прекрасного и чувства удовольствия, связанные с ним. Прекрасное - это воспринимается только в силу своей формы. Главная задача искусства - сформировать жизненные идеалы.
Субъект искусства - гений - для него нет никаких правил.
Моральная теория Иммануила Канта не допускает исключений из реализации закона, которые были бы обусловлены неблагоприятными обстоятельствами. Лжесвидетельство не должно быть услышано. Однако нравственный закон не принуждает к тому, чтобы героические свершения проводились, невзирая на неблагоприятные последствия или невозможность их реализации. Когда сам Кант был призван к тому, чтобы прекратить заниматься критикой религии, потому что этого требует нравственный закон, он подчинился и обязался не читать лекций о религии.
Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение в качестве своей основы не должно иметь «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой эгоизм. Эта идея основывается на строгом дуализме чувственности и закона. Чувственность не должна быть направлена на то, чтобы человек тяготел к поведению на основе закона.
Наоборот, если поведение на основе чувственности (например, симпатии, дружбы, любви) совпадает с действием на основе закона, то оно не имеет моральной ценности, так как оно не мотивировано законом. По И. Канту, лишь одно чувство не нарушает нравственной ценности поведения – это чувство уважения к закону, ибо оно относится к общей нравственной ценности.
Этика И. Канта содержит рассуждения о свободе человека. Свобода проявляется также в способности деятельности относительно природы.
В природе все происходит согласно закону причинности, а потому и наше поведение должно быть подчинено этому закону, поскольку оно воздействует на природу. В то же время моральная теория И. Канта основана на свободе человека. В заключении к «Основаниям метафизики нравов» И. Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие между «вещами в себе» и явлениями, которое он вводит в «Критике чистого разума». С одной стороны, наше я как «вещь в себе» принадлежит к «интеллигибельному» миру, который открывается нам нравственным поведением.
С другой стороны, мы как «представители чувственного мира» принадлежим к миру явлений. Из этого примера можно сказать, что И. Кант решает проблемы своей этической философии при помощи достижений теоретической философии. В действительности обе этические работы И. Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определенным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории.
Это относится и к свободе, которая остается недоказуемой для «Критики чистого разума» (возможная «каузальность через свободу» является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах И. Кант доказывает свободу как условие нравственного закона, который мы осознаем.
Категори́ческий императи́в (нем. kategorischer Imperativ, от лат. imperativus — повелительный) — понятие, введённое Кантом в рамках егоконцепции автономной этики и призванное объединить идею о независимости нравственных принципов от внешней среды с идеей о единстве этих принципов. Понятие категорического императива было сформулировано И. Кантом в его труде «Основы метафизики нравственности» (1785).
Человек, по Канту, есть высшая ценность. У каждого человека есть свое достоинство. Он оберегает свое достоинство. Но он должен понимать, что достоинство другого человека есть, следовательно, тоже высшая ценность. Человек обладает свободой выбора поступка. Поступки людей оцениваются с позиций категорий добра и зла.
Есть ли во внешнем мире образец, эталон добра? Есть ли конкретная личность как носитель этого эталона? Нет такой личности.
Исходя из этих двух положений (человек есть высшая ценность, а Бог есть символ нравственного идеала), Кант формулирует свой нравственный закон, который должен регулировать нравственные отношения между людьми.
В 1793 году в сочинении «Религия в пределах только разума», касаясь вопроса об отношении морали и религии, Кант пишет:
Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. По крайней мере это вина самого человека, если в нем имеется такая потребность, и тогда ему уже нельзя помочь ничем другим; ведь то, что возникает не из него самого и его свободы, не может заменить ему отсутствия моральности. — Следовательно, для себя самой (и объективно, поскольку это касается ведения, и субъективно, поскольку это касается способности) мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе.
Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для
себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления).
Принцип автономии сводится, таким образом, к следующему: выбирать только
так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались в
нашем волении как всеобщий закон. Что это практическое правило есть
императив, т. е. что воля каждого разумного существа необходимо связана с
ним как с условием, не может быть доказано расчленением входящих в него
понятий, так как это - синтетическое положение; [для доказательства] нужно
было бы выйти за пределы познания объектов к критике субъекта, т. е.
чистого практического разума, так как это синтетическое положение,
предписывающее аподиктически, должно быть познаваемо совершенно a priori;
но такая задача не относится к настоящему разделу. Однако что упомянутый
принцип автономии есть единственный принцип морали,- это вполне можно
показать при помощи одного лишь расчленения понятий нравственности. В самом
деле, таким образом обнаруживается, что принцип нравственности необходимо
должен быть категорическим императивом, последний же предписывает не больше
не меньше как эту автономию.
В «Критике гегелевской философии права» Маркс указывает на неправомерность в гегелевской философии объяснений сущности социальных, юридических, политических институтов «из самих себя» и из «саморазвития Абсолютного Духа». Маркс отмечал, что все указанные отношения есть следствия материальных условий жизни, которые можно обозначить понятием «гражданское общество». Также он говорил о том, что Гегель ошибочно подчиняет гражданское общество государству и подменяет реального субъекта социальной деятельности (субъекта истории) мистической всеобщей субстанцией, которая, якобы и определяет социальное бытие. По мнению Маркса, он не учитывает, что не религия создает человека, а человек – религию, не конституция творит народ, а народ – конституцию. Также Гегель, согласно Марксу, не описывает подлинную сущность государства, а лишь оправдывает существующую реальность, провозглашая Прусское государство образцом политического устройства. В работе «Святое семейство» Маркс и Энгельс продолжают критику Гегеля, а точнее его учеников. Оппонируя «левым гегельянцам», критиковавшим, с позиций материализма, диалектики и атеизма политику власти имущих, Маркс и Энгельс указывают в «Немецкой идеологии», что Бауэр, Штирнер, Фейербах ограничиваются только критикой религиозных представлений о процессах отчуждения в человеке и обществе. Феномен религиозного отчуждения Фейербаха Маркс распространяет на весь мир человека. Обращаясь к вопросу религии, Маркс повторяет тезиса Фейербаха: «Теология – это антропология». Этот тезис, по его мнению, выводит религию из сущности человека, но не объясняет полностью, почему она создаётся человекоом. Отчуждение человека от собственного бытия формирует почву для переноса нереализованных потребностей в сферу воображаемого, то есть Божественного. Поэтому, чтобы преодолеть религиозное отчуждение, мало упразднить религию, необходимо изменить условия её порождающие. Маркс считал, что Фейербах остановился на «индивиде вообще» («абстрактном индивиде»), упустив из виду, что человек принадлежит к определенной социальной среде, а значит, и его религиозные чувства – тоже социальный продукт. Государство и общество порождают религию и тип сознания в воспринимающем мир человеке «отчуждённо перевернутыми». «Мир богов» это иррациональное отражение и одновременно протест против несправедливого земного мира. Поэтому борьба против религии есть борьба против того общества, которое эта религия обслуживает. Подобное понимание позволило Марксу указать на недостаточность решения, согласно которому преодолеть отчуждение, раскол между конкретным человеком и абстрактным членом государства можно путём «усиленной» демократизации общества. По убеждению Маркса, это только усилит «пропасть отчуждения» человека политическими структурами. Положительный результат можно достигнуть только путём «человеческой эмансипации», восстановлением сущностных человеческих сил, отчужденных государством. Маркс считал, что «младогегельянцы» воюют с «фразами», но не с миром, который отражён в словах. Они забывают, что не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание. Немецкая философия тесно взаимосвязана с немецкой действительностью, поэтому нельзя «освободить человека», решая проблемы философии, теологии, и даже покончив с «господством фраз». Освобождение представляет собой не идеальный процесс, а исторический, определенный социальными условиями. Философскую теорию необходимо сложно связать с практикой, она должна стать «практической философией». Задача философии не просто в том, чтобы объяснить мир, но также рассмотреть его в изменении и преобразовании. Например «практическая философия» показывает нам земные «самоотчужденные» основы религии, заключённые не в отдельном человеке, но, прежде всего, в форме общественного состояния. Поэтому преодоление религии, как института подменяющего настоящую природу человека и подлинный гуманизм, должно начинаться с трансформации политики, права, экономики. Внутренне устройство «гражданского общества», по мнению Маркса, нельзя понять без политической экономии. Здесь он обращает внимание прежде всего на теорию трудовой стоимости. Философ указывает, что стоимость товара определяется количеством времени, общественно необходимого для его производства. Старая же политэкономия из исторических фактов делала вечные законы (превращала их в идеологию). Исходным фактом, без объяснений, признавалась частная собственность, а интересы капиталиста главным аргументом в экономике. Маркс отмечал, что частная собственность не является абсолютной и несомненной данностью. Капитал присваивает в собственность общественный продукт труда других. Частная собственность - неизбежное следствие экспроприированного труда. Здесь происходят те же процессы «отчуждения», что и в религии: чем больше мы обращаемся к Богу, тем меньше верим в себя. В производственной деятельности объектом сделки становится труд, и человек уже самому себе не принадлежит. Продукт труда становится независимым, чуждым производителю, а сам процесс жизни всё дальше и отчуждённей от человека. Подобный «политэкономический» подход позволил Марксу и Энгельсу в рассмотрении проблемы отчуждённости преодолеть ограниченность рамками религиозного аспекта. Они попытались расширить положения фейербаховской концепции до уровня проблематики «отчужденности труда», так как, по их мнению, именно социальный труд является сущностью, главной отличительной видовой чертой человека и определяющей силой антропосоциогенеза. Философы считали, что всё современное человечество пребывает в состоянии отчуждения от своей сущности и результатов своего труда. Карл Маркс отмечал, что конечный результат производственного процесса присутствует сначала в уме рабочего в виде идеи. Поэтому в процессе труда не просто меняется форма природного элемента, а реализуется цель производителя, «очеловечивающая» природу и социальный мир. Человек изменяет природу, «очеловечивая» ее так, что природа становится неорганическим телом человека (но при этом, природа не приобретает социальную сущность, меняется лишь форма её бытия – формируется «вторая природа», состоящая из промышленных предметов и т.п.). На определенном историческом этапе характер труда меняется. Частная собственность, основанная на разделении труда, делает процесс труда принудительным. Но труд производит не только товары. Он производит сам себя и рабочего как товар, притом в той пропорции, в которой он производит вообще товары. В условиях нарастания давления частной собственности рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости вещей обесценивается человек. Поэтому продукт, производимый трудом, противостоит труду как «чуждое существо», как сила, не зависящая от производителя. Подобный эффект также происходит как следствие из «опредмечивания труда». Согласно рассуждениям Маркса продукт есть прежде всего труд, закрепленный в некотором предмете и овеществленный в нём. Это процесс и является опредмечиванием труда. Негативным моментом здесь выступает выключение рабочего из действительности по причине того, что опредмечивание выступает как форма утраты произведённого продукта и порабощение продуктом человека вследствие отчуждения рабочего от его производственной роли, и устранения значения его идей для освоенного предмета в экономических отношениях. Поэтому рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету. Чем больше рабочий выкладывается на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам. Маркс и Энгельс выделили три аспекта «отчужденного труда»: 1) отчуждение производителя от продуктов его труда; 2) отчуждение производителя от собственной активности; 3) отчуждение человека от своей родовой (или видовой) сущности. По его мнению, в результате усиливающегося действия этих аспектов рабочий ощущает себя свободным только при выполнении своих животных функций - еда, половой акт, находясь в жилище, украшая себя и т. п. В своих же человеческих (видовых) социальных функциях он чувствует себя закабалённым животным. При этом диктат вещественной собственности настолько велик, что в своём протесте против современного мира человек уничтожает всё, чем не может обладать как частной собственностью, например, талант. По мнению, Маркса именно «всеобщая и конституирующая себя, как власть завистливость выступает как скрытая форма стяжательства... Всякая частная собственность как таковая ощущает – по крайней мере по отношению к более богатой частной собственности – зависть и жажду нивелирования, так что эти последние составляют даже сущность конкуренции. Грубый коммунизм есть завершение этой зависти и нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме... отрицающем весь мир культуры и цивилизации». В «Критике политической экономии» Маркс высказывает тезис «Не сознание определяет бытие, а социальное бытие определяет сознание». Творческая деятельность человека, его идеи, мысли неотделимы от материальных отношений между людьми. Реальный человек всегда ограничен определенным уровнем развития производительных сил. В производстве условий своей социальной жизни, мы вступаем в необходимые производственные отношения, не зависящие от нашей воли. Эти отношения, взятые вместе, образуют экономическую структуру общества, основу (базис), над которой надстраиваются политические, юридические и идеологические отношения (надстройка). Таким образом, способ производства обусловливает социально-политические институты и духовную жизнь, а трансформация базиса провоцируют изменения в надстройке. (Следует обязательно отметить, что согласно материалистическому пониманию истории Энгельсом, в историческом процессе определяющим (причинным) моментом является производство и воспроизводство действительной жизни. То есть, философ пытается вывести понимание сущности исторической деятельности человечества за рамки конкретных ограниченных состояний социальной действительности. Экономическое положение это необходимая основа (базис), которая оказывает мощное влияние на все социальные процессы. Различные исторические воплощения экономики, как конкретной формы принципа «воспроизводства действительной жизни», не могут являться единственным определяющим моментом всего происходящего в обществе. Помимо базиса на ход исторической борьбы оказывают влияние, и даже могут определять её форму, различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы, государственный строй, установленный победившим классом, правовые формы и даже отражение всей этой «борьбы» в сознании участников, т.е. политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм. А также существует взаимодействие всех этих моментов, в котором «экономическое движение прокладывает себе дорогу сквозь бесконечное множество случайностей»). Маркс указывает, что известна одна наука – история. Поэтому материализм Маркса – материализм исторический. По его мнению, все противоречия в социуме проистекают из развития конфликта производительных сил и производственных отношений. Например, он пишет, что сущность человека раскрывается в его продуктивной активности. Первоначально он создавал средства, удовлетворяющие его жизненные потребности. Но одна потребность рождает другую. Этот процесс усиливается по мере демографического роста, усложнения социальных отношений (семейных, государственных структур и т.п.). Увеличение население, потребительский спрос ведут к разделению труда. Выделение интеллектуального труда становится основой иллюзии, что сознание, духовное, есть нечто «надматериальное» и «надисторическое». С другой стороны, это основа для возникновения класса людей, живущих трудом других людей. По мнению Маркса, идеи, доминирующие в определенную эпоху, всегда есть идеи господствующего класса. Законы, мораль, философия – всё это образует идеологию существующего порядка. Также Маркс отмечал, что как нельзя судить о человеке по тому, что он сам о себе думает, так и недопустимо делать выводы об исторической эпохе по отражению в сознании отдельных личностей. Материализм Маркса также является диалектическим, построенным на принципах «единства и борьбы противоположностей». Истоки диалектики учёного находятся в области традиции немецкой классической философии, в частности учения Гегеля. Но понимание Марксом гегелевского учения о противоположностях носит отличающийся характер. Так он писал, что Идея как независимый субъект и творец реальности у Гегеля должна быть переосмыслена. Идеальным элементом является не что иное, как элемент материальный, перенесенный в человеческий ум. Поэтому, чтобы отделить рациональный момент от мистического вздора, надо поставить диалектику с головы на ноги. Диалектика дает понимание не только реального исторического развития, но и неизбежность столкновения новых форм жизни с существующим порядком вещей. От идей следует перейти к истории, к фактам, от «несчастного сознания» к «противоречивой реальности». Диалектика как закон исторического развития выражает неизбежность перехода от капитализма к коммунизму, который, наконец, предотвратит эксплуатацию и отчуждение. Диалектика истории выражается в любом обществе в истории классов и их борьбе (социальное воплощение принципа «единства и борьбы противоположностей»), которая не прекращается на протяжении всего существования человечества сменяя только конкретные формы. В новейшее время конфликт «упростился», осталась лишь оппозиция – буржуа и пролетарии. Первые – владельцы частной собственности, вторые – те, у кого её нет, а потому они вынуждены продавать свою рабочую силу. По закону диалектики «отрицания отрицания», если буржуазия ранее составляла внутреннее противоречие феодализма, то пролетариат является уже противоречием внутри самого буржуазного общества. Поэтому в той мере, в какой растет буржуазия и капитал, пропорционально растет пролетариат и его способность к самоорганизации, становясь революционной силой. Неизбежность победы пролетариата Маркс обосновывал следующим образом. У товара есть две стоимости – потребительская и обменная. Обменная стоимость дает возможность приравнивать совершенно несхожие виды товаров по количеству общественно необходимого времени для производства товарной единицы. Но товарный обмен это не столько отношение между вещами, сколько отношение между людьми. Не только вещь, но и труд выступает предметом купли-продажи. Капиталист оплачивает рабочему стоимость жизни его самого и семьи. Но труд как товар не просто товар: он создает неучтенную прибавочную стоимость. Например, за шесть часов «необходимого» времени рабочий покрывает стоимость товаров, достаточных для его содержания. Но, работая еще шесть сверхурочных, неоплаченных нанимателем часов, наемный рабочий создает прибавочную стоимость. Так, разница между постоянным капиталом и переменным даст формулу капиталистического производства: Д–Т–Д' где Д – деньги на покупку средств производства и рабочей силы (Т), а Д' – начальный капитал плюс прибавочная стоимость. Постоянно увеличивающаяся прибавочная стоимость, между тем, не «съедается» капиталистом, он вкладывает её в дело. Это происходит на фоне противоречия, выраженного в аккумуляции капитала и сосредоточение богатства и роскоши в руках немногих на одном социальном полюсе, что порождает возрастающую нищету на другом полюсе. Монополия капитала становится проводником способа производства. Возрастает как централизация средств производства, так и социализация труда, которые входят в противоречие с сутью частной собственности. Таким образом, необходимо возрастает внутреннее противоречие в капиталистическом мире, ведущее к его разлому и выходу на сцену истории нового гегемона – пролетариата. Маркс был убеждён, что с триумфом пролетариата должно возродиться человечество. Но это возрождение не следует упрощать до «грубого коммунизма» (неестественной простоты не имеющего потребностей ч При рассмотрении феномена, как целостной системы, выделяют его форму, содержание, причинное основание и сущность. Поэтому влияние на форму исторического события в определённый момент времени автоматически не означает, что эта сила также определяет сущность данного события. еловека), где достаточно общности труда и заработной платы, выплачиваемой общиной как всеобщим капиталистом. Также «возрождение человечества» не может быть связано с утопическими проектами Мора, Кампанелла, Бэкона и т.п. Маркс выступил против «утопизма», обвиняя его в консерватизме, стремлении сохранить существующий строй и «слащавой» филантропии. Для Карла Маркса подобное течение социально-философской мысли, по сути, являлось лишь формой закрепляющей существующий политический и экономический строй, пытающийся предоставить равные блага всем гражданам, и по большому счёту, ничего не меняя в общественном устройстве. Подобные проекты не совершенствуют человека, а лишь потворствуют его алчности и прочим порокам. С точки зрения научных позиций Маркса жизнь нельзя изменить стенаниями и пожеланиями, наставлениями о здравом смысле и требованиями справедливости. Ошибка утопистов заключается в игнорировании, при построении «идеального общества» социальных исторических закономерностей и непризнании самостоятельной исторической роли пролетариата. Они критикуют капиталистическое общество, но указать выход из критической ситуации не могут. Их призыв к простому механическому устранению одной из сторон социального процесса (класса капиталистов, власти имущих) не принесёт какого-либо результата, так как вступит в противоречие с главным движущим законом истории – классовой борьбой. Поэтому утопизм суть лишь вымышленный бессильный проект, противоречащий законам общественного развития, выстроенный на иллюзорных принципах, оторванных от реальной действительности. В противовес Маркс предлагает «научный социализм», который вооружен объективным законом, раскрывающим суть капиталистического производства, заключенной в умножении прибавочной стоимости. Согласно его позиции, именно материалистическое понимание истории объясняет закономерности развития общества и предоставляет возможность преодолеть эксплуатацию человека капиталом, «отчуждённость» индивида, через доведение классового противоречия до финальной фазы борьбы путём революционного преобразования. По мнению Маркса, показателем зрелости общества является отношение к женщине, или степень развития семейных ценностей. Маркс отмечал, что «идея общности жен выдает тайну совершенно грубого и непродуманного коммунизма... Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность, есть лишь последовательное выражение частной собственности, доходящей до самоотрицания». В отношении мужчины к женщине в эмоциональном виде, проявляется насколько человек раскрывает свою социальную, антропную сущность, в какой мере он осознаёт свою социальную природу, уходя от «животного состояния». Из характера этих отношений видна степень понимания не только себя в родовом качестве человека, но и другого индивида, его ценности, необходимой потребности в отношении с ним. Маркс также указывал на то, что политическая власть не что иное, как организованное насилие одного класса над другим. Поэтому освобождение не мыслимо иначе, как вне государства. Концентрация власти в руках пролетарского государства должна стать промежуточным звеном при переходе от буржуазного общества с его антагонизмами «к ассоциации свободного развития каждого как условия свободного развития всех». Диалектический материализм («диамат») в большей степени обязан своим появлением Фридриху Энгельсу, учение которого стало теоретическим ядро марксизма. Если для Маркса диалектика была методом понимания истории и общества, то Энгельс применил её к исследованию природы. Диалектика, писал Энгельс, дает естествознанию понимание законов природы и ее общих связей. «Диалектика – отмечал Энгельс – есть не что иное, как наука об общих законах движения и развития природы, общества и мышления». Он выделил три основных закона диалектики: 1) закон перехода количества в качество, 2) закон единства и борьбы противоположностей, 3) закон отрицания отрицания. Согласно последнему, применительно к обществу, пролетариат, отрицая буржуазию, порождает новое общество. До этого момента появление частной собственности являлось формой диалектического отрицания индивидуальной собственности, основанной на личном труде. Но и капиталистическое производство порождает с неизбежностью естественного процесса собственное отрицание - пролетариат.
игилизм в качестве способа мышления и психологического состояния возник как прямое следствие подозрения, что на самом деле не существует никакого внешнего или внутреннего морального авторитета. Чувство обесцененности (valuelessness) возникает, как только мы понимаем, что существование не может интерпретироваться с помощью таких понятий, как «цель», «единство», «результат» и «истина». Мы сами внесли в мир эти категории и, когда их убираем, мир оказывается не имеющим ценности.
По-видимому, позицию Ницше можно истолковать как форму «философского отчуждения» в смысле Фейербаха и Маркса. Метафизические системы являются выражениями философского отчуждения человека. Понимаемый таким образом Ницше стремится возвратить человеку то, что было «отчуждено»: «всю красоту и возвышенность, которыми мы наделяем реальные и воображаемые вещи, я восстанавливаю в качестве собственности и творения человека» [F. Nietzsche. Aus dem NachlaB der Achtzigerjahre. — In Werke in drei Banden. Hrsg. Von K.Schlechta. — Munchen, 1960. Bd. 3. — S. 680.].
Утверждение, что мир не имеет ценности, не означает, что мир имеет «мало ценности» или почти не имеет «ценности». Одинаково бессмысленны утверждения: «мир имеет ценность» и «числа имеют цвет или вес». Ницше, по-видимому, думает, что ценность имеет реляционную природу. Когда мы говорим, что икс обладает ценностью, то это или выражение нашей собственной оценки или описательное утверждение следующего вида: «Рагнар придает ценность иксу». Ницше считает бессмысленным требовать, чтобы икс обладал ценностью сам по себе [Cm. ADanto. Nietzsche as Philosopher. — New York, 1965.].
Итак, под нигилизмом Ницше понимает полностью лишенное иллюзий представление о мире. Идея «смерти Бога» пробудила в Ницше новое миропонимание, согласно которому мир не имеет начала и цели. В христианской традиции мораль и истина укоренены в Боге. Таким образом, если Бог мертв, то исчезает основание этики и истины. Ничто не является «истинным», и «все дозволено!» Как мы увидим, нигилизм не был окончательным словом Ницше: главный его персонаж и выразитель мыслей Заратустра (имевший исторического прототипа, жившего в середине VI в. до Р.Х. в древнем Иране — В.К.) преодолеет и Бога, и экзистенциальную пустоту. Условием этого является отказ от нашей «полезной» жизненной лжи.
ВОЛЯ К ВЛАСТИ
основное понятие в философии Ницше, используемое им для обозначения принципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундаментальной движущей силы. Это то, с помощью чего все должно быть в конечном счете истолковано и к чему все должно быть сведено. В.кВ. — понятие, подвергавшееся в истории философии беспрецедентным искажениям и фальсификациям; оно и по сей день остается объектом самых различных интерпретаций в том числе и потому, что сам Ницше не особо заботился объяснить, что же все-таки он под ним понимает. История его формирования восходит к концу 1880-х, когда философ надеялся написать систематически целостный, завершающий все его искания труд. Его наиболее интенсивные творческие усилия на протяжении этих последних лет, когда он был еще психически здоров, были связаны именно с анализом В.кВ. — этой дерзкой и во многом претенциозной идеи, на которую Ницше, тем не менее, возлагал большие надежды — использовать ее в качестве главной несущей конструкции, понятия, с помощью которого можно было бы объединить, систематизировать и интегрировать все остальные идеи его философии. Более того, он намеревался с его помощью радикально изменить всю тогдашнюю философию и науку. Таким образом, именно в В.кВ. он увидел своего рода ключ к пониманию и своей собственной философии, и мира в целом. Вновь, как и в после-романтический период своего творчества, Ницше много занимается естествознанием и, в частности, теорией Дарвина. Считая жизнь конечной целью всех человеческих стремлений, он отождествляет ее с ростом, подъемом, увеличением мощи, борьбой и т.п., хотя и не приемлет дарвиновской идеи цели и отрицает прогресс, особенно применительно к человеческому обществу, считая, что последнее, наоборот, быстрым и решительным шагом идет в направлении вырождения. Прогресс вообще есть, по Ницше, ‘идея современная, то есть ложная’, неприменимая ко всей природе: ‘все животное и растительное царство не развивается от низшего к высшему, но все в нем идет вперед одновременно, спутано, вперемежку и друг на друга’. Понятие В.кВ. становится у Ницше своего рода принципом истолкования и новым началом всемирного космического процесса. Определенную роль в разработке учения о В.кВ. сыграло и традиционное увлечение Ницше античностью; можно даже сказать, что это учение стало своего рода переосмыслением и углублением его ранних, хорошо знакомых еще по ‘Рождению трагедии из духа музыки’ взглядов и настроений: ‘Теперь едва осмеливаются говорить о воле к власти: иначе в Афинах’. Это, по преимуществу социальное наблюдение, расширяется и переносится им затем на другие области действительности, приобретая поистине онтологический статус — становясь тем, что лежит в основе всего существующего и является наиболее фундаментальным в устройстве мира. Известно, что Ницше всю свою жизнь чрезвычайно критически относился ко всякой метафизике как учению о принципах бытия и познания, тем не менее, признав В.кВ. именно в таком, вышеотмеченном качестве, он не мог не прийти к разработке собственной версии метафизики, существенно отличающейся, однако, от всех когда-либо существовавших своим во многом ‘прикладным’ характером. Иначе говоря, многие чисто метафизические соображения и мотивы не играли здесь самостоятельной роли, будучи в значительной мере подчинены скорее нравственным постулатам Ницше — его титаническому стремлению к утверждению грядущей новой жизни, жаждой сильных людей и т.п. Именно поэтому метафизические построения достаточно подвижно и органично переходят и переплетаются в его философии с моральным творчеством, как бы фундируя его идеал сильного, целостного человека, принимающего жизнь со всеми ее страданиями и бессмыслицей и использующего ее в качестве материала для творчества своей воли. Вплотную приблизившись к полю непосредственно метафизической традиции, Ницше не последовал, тем не менее, принятому здесь в качестве канона принципу системного изложения философских воззрений. Так, книга, в которой он по сути и изложил свое учение, названная им аналогичным образом — ‘В.кВ.’, — представляет собой в принципе бессистемное, афористическое изложение. Сам Ницше считал печальным признаком для философа, когда тот замораживал свои мысли в систему: ‘Систематик — это такой философ, который не хочет больше признавать, что его дух живет, что он подобно дереву мощно стремится вширь и ненасытно захватывает все окружающее — философ, который решительно не знает покоя, пока не выкроит из своего духа нечто безжизненное, нечто деревянное, четырехугольную глупость, ‘систему’. Стремясь дать изложение своей философии, Ницше в то же время не считал ее мертвой догмой; для него она была, скорее, своего рода регулятивным принципом для обоснования последующих взглядов и идей. Возвращаясь к самой книге ‘В.кВ.’, следует отметить, что в том виде, в каком она предстала перед читающим миром, она не была выполнена самим ее автором, а представляла из себя обработку подготовленных им планов и материалов, осуществленную уже после его смерти сотрудниками Архива Ницше в Веймаре под руководством его сестры Э.Ферстер-Ницше. Именно поэтому вопрос об аутентичности текста и по сей день остается открытым и составляет предмет специального рассмотрения. И тем не менее, здесь можно отметить ряд малоизвестных и небезынтересных деталей. Так, известный исследователь творчества Ницше — профессор Карл Шлехта в своем выдающемся издании работ философа под названием ‘Nietzsches Werke in Drei Bande’ (Munich, 1958) использовал вместо одиозного названия ‘В.кВ.’ вполне нейтральное ‘Из неопубликованных работ 1880-х годов’, выступив тем самым в знак протеста против вопиющих издательских вольностей, с которыми отнеслась к наследию философа его сестра и люди из Архива Ницше. Он полагал, в частности, что эти поздние заметки очень трудно упорядочить хронологически, так как они не имеют точной датировки в рукописях самого Ницше и таким образом, строго говоря, в них нет как таковой книги под названием ‘В.кВ.’. И тем не менее в этом огромном количестве неопубликованных фрагментов очень многие посвящены разработке и прояснению именно данного понятия — ‘В.кВ.’. Сколько бы не упрекали Элизабет Ферстер-Ницше (а упрекать действительно есть за что) за использование словосочетания ‘В.кВ.’ в качестве названия для этих посмертно опубликованных фрагментов, у нее все же были для этого некоторые основания. ‘В.кВ.’ и в самом деле было одним из рабочих названий той книги, которую Ницше планировал подготовить в конце жизни, и вряд ли расхождение между названием и содержанием подборки афоризмов здесь больше, чем в тех работах, которые он публиковал сам. Суть оригинальной концепции В.кВ. вытекает из критического требования философа о ‘переоценке всех ценностей’. От осмысления ‘ложных’ ценностей современного ему мира Ницше переходит к анализу его глубочайших бытийственных оснований, усматривая последние в примате ratio, доминировании истины над жизнью, что, на его взгляд, является главным симптомом упадка последней, ибо только она — жизнь — может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений: ‘единственной целью моей воли’. Эту жизнь он понимает в виде потока, вечного и абсолютного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а есть лишь бессмысленная последовательность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление недоступно, по Ницше, какому-либо разумному толкованию и в принципе непознаваемо. Единственное, что философ считает возможным о нем сказать — это то, что оно есть результат соперничества между энергиями, между состязающимися центрами сил или центрами власти — волями, каждая из которых стремится сделаться сильнее и ‘которые постоянно либо увеличивают свою власть, либо теряют ее’. Во всех проявлениях жизни Ницше находит, таким образом, В.кВ. Это, пишет он, ‘не бытие, не становление, а пафос — элементарный факт, из которого уже и порождается и становление и действие’. И дальше: ‘Вся энергия, вся действительная сила — в воле к власти, кроме нее нет никакой другой ни физической, ни динамической, ни психологической силы’. В.кВ., согласно Ницше, свойственна любому становлению, является основой мировой эволюции и фактом... не допускающим никаких объяснений. В.кВ., по Ницше, не едина, а распадается на некоторые центры сил, мощь которых либо растет, либо уменьшается в зависимости от присущей им энергии и степени противоборства противостоящих центров. Принцип, управляющий всем этим процессом, есть, по Ницше, не дарвиновская ‘борьба за существование’ и не стремление к самосохранению и устойчивости; ‘великая и малая борьба идет всегда за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни’. Становление есть, таким образом, непрерывное усилие к возрастанию жизни, росту, как условию ее сохранения. Это усилие становления, ‘жажда жизни’ и есть В.кВ. как ‘самая внутренняя сущность бытия’. Ницше пытается проследить ее на всех ступенях развития жизни, полагая, что любой живой организм представляет собой собрание действующих в унисон силовых центров. Даже процесс питания он рассматривает в контексте ‘применения первоначальной воли сделаться сильнее’. Заметно, как в этом самом общем определении жизни угадываются многие из выводов социально-нравственного учения Ницше. Так, эксплуатация, по его мысли, не есть атрибут ‘развращенного, несовершенного или же примитивного общества: это — часть существа всего живого, его органическая функция, следствие истинной В.кВ., которая есть прежде всего воля к жизни. Еще одно, очень характерное в этом плане высказывание: ‘Жить значит постоянно отталкивать от себя нечто, что собирается умереть; жить значит быть жестоким и неумолимым ко всему, что слабо и старо в нас’, и т.п. Человек, как и человечество в целом, превращаются в этой системе координат в своего рода сложную группировку центров природных сил, постоянно соперничающих между собой за рост ‘чувств власти’. Ницше против того, чтобы описывать человечество в терминах метафизических объяснений, внушающих человеку мысль о его исключительном по сравнению с природой положении в мире. ‘Он должен быть глух к таким голосам и стоять с бесстрашными глазами Эдипа и заклеенными ушами Улисса’. Будучи частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, отличается многообразным и неоднозначным его проявлением, где каждая из множества ‘В.кВ.’ имеет свой способ выражения. Первичными и наиболее естественными здесь являются аффекты, и только за ними идут уже интеллект и мышление, являющиеся не более чем ‘только выражением скрытых за ними аффектов, единство которых и есть воля к власти’. Последняя становится у Ницше также и основополагающим принципом познания, которое, будучи лишь ‘перспективным учением об аффектах’ — перспективизмом, рассматривается им тоже как только орудие В.кВ., ибо все высшие проявления человеческого сознания служат не более чем повышению жизни. Познание, по Ницше, тем сильнее, чем сильнее управляющая им воля: ‘Какой-нибудь тип усваивает столько реальности, чтобы овладеть, воспользоваться ею’. Ницше развивает дальше свою идею об исключительно служебной роли познания и о том, как возникают и само сознание, и разум, и логика, и все важнейшие мыслительные категории (типа каузальности и т.п.), являющиеся в конечном счете только результатом приспособления организма к среде, схематизации и упрощения мира. Большое место он уделяет здесь и проблеме истины, резко выступая против рациональной ее трактовки — как главной цели всех знаний. Это место принадлежит, по Ницше, самой жизни со всеми ее страстями и влечениями. ‘В жизни, — пишет он, — есть лишь желания и их удовлетворения, а что между ними — истина или заблуждение — не имеет существенного значения’. Значительно опережая по времени одного из своих будущих последователей — Рорти, философ отрицает объективный характер истины, — то, что она выражает некое отношение самих вещей, ‘нечто такое, что уже существовало, что нужно поэтому только найти, открыть — она есть нечто, что нужно создать и что дает имя процессу, стремлению к победе’. Истинам, как вполне логичным, несущим на себе печать общезначимости, ‘затасканным, захватанным химерам’, сконструированным бездушным рассудком, Ницше противопоставляет заблуждения. Последние, считает он, пронизаны человеческими заботами и желаниями, способствуют сохранению и возрастанию жизни. Диалектика истины и заблуждения здесь достаточно сложна и противоречива: философ то сталкивает их друг с другом, отдавая приоритет заблуждению; то не видит между ними вообще какого-либо принципиального различия. Так, истина превращается у него в то же заблуждение, только неопровержимое (‘что удается, то и истинно’). В силу того, что реальность Ницше трактует в качестве неупорядоченного потока становления, оказывается невозможным говорить о какой-либо соизмеримости категорий мышления и действительности. ‘Вещь в себе’, ‘субъект’, ‘субстанция’, ‘единство Я’, ‘каузальность’ и т.п. — все это, по Ницше, не более чем эвристические, антропоморфизирующие мир упрощения и предрассудки разума, от которых надо отказаться, противопоставляя им энергетику В.кВ. Мир, как вечное становление, находится в процессе постоянного изменения количеств сил, у которых нет ни цели, ни единства, ни истинного, ни ложного. Ницше провозглашает тезис о существовании только кажущегося мира, мира постоянных движений и перемещений количеств силы; только этот мир, по его мысли, и является единственно реальным. Принципиальной установкой его гносеологии становится перспективизм, согласно которому каждое живое существо наделяется особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспективы. ‘Мы не можем ничего сказать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы лишаемся точки зрения познающего’...который как бы останавливает на мгновенье этот вечно становящийся мир с тем, чтобы логизировать и схематизировать его. При этом никто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс познания превращается, таким образом, в оценку, интерпретацию и созидание мира, когда все от начала и до конца обусловлено деятельностью самого субъекта. ‘Есть только одно — перспективное ‘познание’, и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее будет наше ‘понятие’ о вещи, наша ‘объективность’. Наряду с такого рода гносеологическим прагматизмом Ницше, как и все представители философии жизни, является иррационалистом, отдающим приоритет инстинктивно-бессознательному, непосредствено-интуитивному в познании. Это вытекает из противопоставления им разума жизни, разума как неспособного понять последнюю, умертвляющего или в лучшем случае деформирующего ее — ‘каким холодом и отчужденностью веет на нас до сих пор от тех миров, которые открыла наука’. Разум случаен, ‘даже в самом мудром человеке он составляет исключение: хаос, необходимость, вихрь — вот правило’. Не лгут, по Ницше, только чувства, ‘мы сами вносим ложь в их свидетельства, приписывая явлениям единство, вещественность, субстанцию, положительность и т.д.’. Только в инстинкте непосредственно находит свое проявление принцип всего существующего — В.кВ.; только инстинкт является ее аутентичным выражением. Ницше ставит физическую, инстинктивную сторону в человеке выше, чем духовную, которая, по его мнению, является лишь надстройкой над истинным фундаментом — жизнью тела. Поэтому истинное воспитание, здоровье должны начинаться именно с физической стороны : ‘надлежащее место есть тело, жест, диета, физиология... Греки знали, они делали, что было нужно, заботились об улучшении физической природы’. Сознание, духовное, будучи симптомом несовершенства организма, выступает, по Ницше, вперед только тогда, когда утерян верный инструмент — инстинкт. Этот тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы в человеке, а также представление о нем, как о ‘неопределившемся’ животном вошли в несколько преобразованном виде в качестве важнейшего элемента в концепции философской антропологии, особенно биологической ее ветви. Такова суть ницшевского учения о В.кВ. Надо сказать, что это понятие оказывается в философии Ницше непосредственным образом связано с другими основополагающими ее концептами — ‘вечным возвращением’ и ‘сверхчеловеком’. В конечном счете и то, и другое являют собой образы этого главного его постулата; причем если первое становится у него своего рода способом бытия В.кВ. (см. ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ), то второе — ‘сверхчеловек’, демонстрирующее стремление к созданию высшего типа человека, являет собой, по Ницше, ‘наивысочайшее’ самоосуществление этой воли. Понятие ‘В.кВ.’, как и другие понятия философии Ницше, неоднократно подвергалось всевозможным фальсификациям: вырванные из контекста, те или иные афоризмы и извлечения в их ‘свободной’ подборке или же искусной компоновке интерпретировались часто совсем не в том смысле, который им придавал сам автор, отождествляясь с ‘культом силы’, разнузданностью инстинктов, внешним господством, стремлением к захватам и т.п. Однако ницшевская В.кВ. не может быть адекватно понята в таком контексте грубого насилия, так как последнее, согласно Ницше, всегда растрачивается в том, на что оно было направлено, если только оно не возвращается к себе самому с последующим ‘сохранением’ и ‘возрастанием’. ‘Прежде, чем господствовать над другими, — писал Ницше, — научись властвовать над собой’, само-властвовать. Могущество власти заключается не в ее произволе, а в желании мочь, желании силы. В этом стремлении исполнить элементарный долг жизни Ницше и увидел синоним В.кВ., отсюда постоянное использование им в качестве тождественного ей понятия ‘воли к жизни’. Причем сама жизнь, по Ницше, это и есть ‘инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок.’ Адептом такого рода истолкования В.кВ. является Хайдеггер, который в своей работе ‘Европейский нигилизм’ говорит о недопустимости отождествлять последнюю с ‘романтическим’ желанием и стремлением просто к захвату власти: ее смысл он видит в ‘самоуполномочении власти на превосхождение себя самой’, т.е. всегда возрастании власти, не довольствующейся достигнутой ступенью, т.е. самою же собой. Подобная остановка расценивается им как немощь и упадок. Анализируя смысл данного понятия, Хайдеггер описывает его в контексте собственной концепции Бытия, считая, что Ницше использует понятие ‘В.кВ.’ для обозначения основной черты сущего и существа власти и дает тем самым ответ на вопрос о том, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть — это В.кВ. Но для Хайдеггера последняя означает еще и новый принцип полагания ценностей, — то, откуда, собственно говоря, и исходит и куда возвращается это полагание. ‘Если все сущее есть воля к власти, — пишет Хайдеггер, — то ‘имеет’ ценность и ‘есть’ как ценность только то, что исполняется властью в ее существе.’ Она, власть, не терпит никакой другой цели за пределами сущего, а так как последнее в качестве В.кВ. как никогда не иссякающего превозмогания должно быть постоянным ‘становлением’, вновь и вновь возвращаться только к ней и приводить к тому же самому, то и сущее в целом должно быть только вечным возвращением. В интепретации В.кВ. Делезом акцент сделан на абсолютном характере ее утверждения и невозможности ее истолкования сквозь призму уже устоявшихся ценностей — т.е. через отрицание (насилие, захват и т.п.). Поэтому Делез призывает отличать В.кВ. от так называемых ‘вожделения господства’ и ‘воли властвовать’, которые пишутся по-немецки не так, как у Ницше, т.е. ‘Will zur Macht’, а так — ‘Will der Macht’, хотя могут переводиться таким же образом — ‘В.кВ.’, означая, однако, при этом не утверждение, не творчество новых ценностей, а стремление добиваться уже установленного и созданного. Что же касается Ницше, то у него, согласно Делезу, природа В.кВ. состоит именно в том, чтобы творить и отдавать, утверждая; а не забирать, отрицая. Кстати, учитывая неоднозначность самого немецкого слова Macht, русские дореволюционные философы, как бы предвосхищая Делеза, переводили это ницшевское понятие как ‘воля к мощи’, но не как ‘В.к.В’, акцентируя здесь момент творчески-активного, положительного. Кроме Хайдеггера и Делеза, ницшевская В.кВ. оказала определенное влияние также и на творчество Фуко с его ‘метафизикой власти’; хорошо знаком с этим понятием был еще один французский философ, занимавшийся проблемой создания безвластных структур в языковом пространстве текста, — Р.Барт, интепретировавший В.кВ. как аффект, удовольствие и указание на перспективу гедонизма как пессимизма у Ницше. Однако, используя некоторые идеи Ницше, Барт в то же время достаточно редко вспоминал или тем более цитировал своего ‘философствующего молотом’ немецкого предшественника. Среди англоязычных, в частности американских авторов, которые, как известно, мало занимаются историей философии в традиционном европейском смысле этого слова, можно отметить профессора Колумбийского университета Артура Данто, книга которого ‘Ницше как философ’ была переведена и издана в 2000 на русском языке. Этот мыслитель ставит учение о В.кВ. в тесную связь с нигилизмом Ницше, полагая, что в зрелый период его творчества учение о В.кВ. находится в таком же отношении к учению о нигилизме, в каком находилось аполлоновское начало к дионисийскому в ранний период творчества Ницше. Так же, как и в его концепции искусства, обе эти силы, или понятия, считает Данто, дополняют друг друга. Нигилизм необходим, чтобы расчистить почву для подлинного творчества, представив мир во всей его наготе, лишенным значения или формы. В свою очередь, В.кВ. ‘навяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение, без чего мы не могли бы жить. Как мы будем жить и о чем мы будем думать — об этом только мы сами можем сказать’. Иначе говоря, мир всегда есть только то, что мы сами сделали и должны воспроизводить, что у него нет никакой другой структуры, а также значения, помимо тех, которые мы ему приписываем. В.кВ. означает, таким образом, волю к творчеству, к созиданию новых ценностей, определение ‘куда?’ и ‘зачем?’ человека, простирая творческую руку в будущее. В отечественной историко-философской традиции, где восприятие идей Ницше было, как известно, далеко не однозначным, можно назвать Н.Михайловского, достаточно высоко оценившего ницшевский тезис о безусловной ценности волевой деятельности личности, а также В.Соловьева, критиковавшего Ницше за отрыв его В.кВ. от христианско-религиозного контекста и др. В советское время это понятие подверглось многочисленным искажениям и фальсификациям, как впрочем и вся философия Ницше. В имевших тогда место крайне упрощенных интерпретациях оно сравнивалось, по степени его абсурдности, то с божественной волей, сотворившей этот мир и управляющей им, то с понятием, с помощью которого философ пытался якобы устранить закономерно развивающийся материальный мир и низвести его к акту субъективного творчества и т.п. В работах современных отечественных авторов, посвященных интерпретации ницшевского понятия В.кВ., чаще всего дается взвешенный, опирающийся на аутентичное прочтение оригинальных текстов мыслителя анализ.
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, преобладающее течение мысли в англоязычных странах 20 в.; способ философствования, ориентирующийся на идеалы ясности, точности и логической строгости. Последние были выражены, например, австрийским философом Людвигом Витгенштейном (1889–1951) в работе Tractatus Logico-Philosophicus (1921) следующим образом: «Цель философии – логическое прояснение мыслей».
Примеры логического анализа можно найти в работах Платона и Аристотеля, средневековых теологов, рационалистов и эмпириков 17 и 18 вв., британских утилитаристов и в бесчисленном множестве сочинений других мыслителей. Вплоть до 20 в. философы обычно полагали, что главные философские вопросы – природа реальности, возможности и границы человеческого познания, природа добра и справедливости, смысл жизни – достаточно ясны, и задача философии заключается в том, чтобы дать на них ответы, причем неважно – ясные или не вполне понятные. Если идеал ясности должен быть отброшен ради того, чтобы найти истину, эту жертву следует принести не колеблясь.
По мере развития философии возникали различные соперничавшие друг с другом «школы», каждая из них имела своих лидеров и последователей, свою методологию, свое мировоззрение (например, существовали школы томистов, картезианцев, кантианцев, немецких идеалистов, марксистов, прагматистов и др.). Некоторые из этих школ, отпраздновав краткий триумф, исчезали, другие продолжали жить, третьи со временем обретали новое дыхание. Однако сколько-нибудь заметного прогресса в поиске общезначимых решений главных философских проблем не наблюдалось. После двух тысячелетий развития философской мысли однозначные решения казались столь же недостижимыми, как и в древности.
Возникновение аналитической философии означало надежду на прогресс. В конце 19 в. был разработан новый инструмент мышления – формальная логика. В том виде, который ей придали Г.Фреге, Б.Рассел и А.Н.Уайтхед, формальная логика позволила с большой точностью описать формы суждений и отношения между ними. На целый ряд философских вопросов, в частности касавшихся природы математики, были сразу даны новые и четкие ответы, и стало казаться, что с помощью формальной логики можно будет найти окончательное решение философских проблем. Б.Рассел назвал одну из своих лекций «Логика как сущность философии». Американский философ Ч.С.Пирс сформулировал суть нового подхода в своем знаменитом эссе Как сделать наши идеи ясными (1878).
Хорошим примером использования логики в решении философских проблем является «теория дескрипций» Рассела в ее применении к проблемам истины и существования. Рассел задался вопросом: истинно или ложно утверждение «Нынешний король Франции лыс»? По-видимому, здесь мы имеем дело со следующей дилеммой. Утверждение явно не истинно, но, поскольку «нынешнего короля Франции» не существует, нельзя также сказать, что оно ложно, ибо тогда мы вынуждены будем сделать вывод о том, что нынешний король Франции не лыс. Анализ приведенного утверждения показывает, что оно представляет собой конъюнкцию трех более простых утверждений: «существует нынешний король Франции»; «существует не более чем один нынешний король Франции» и «если кто-то является нынешним королем Франции, то он лыс». Явно ложным является только первое из этих утверждений, и с ним уже не связано никаких проблем. Таким образом, анализируя логическую форму утверждения, мы можем прийти к более ясному пониманию его смысла и истинности, избегая неверных импликаций и псевдопроблем.
Подобным же образом аналитический философ подходит к разрешению вечного вопроса: «В чем смысл жизни?» Сам вопрос кажется простым, хотя и не имеющим простого ответа. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что он тоже нуждается в прояснении. Понимаем ли мы, что такое «смысл» и что такое «жизнь»? Верно ли, что существует только один «смысл» и что вся «жизнь» имеет этот смысл? Допущения, которые мы принимаем, крайне сомнительны, следовательно, сомнительна и сама формулировка вопроса. Вопрос о смысле жизни должен быть задан как-то иначе, чтобы не были безнадежными все попытки его решения. Руководящий принцип аналитической философии в этом и других случаях, как его формулирует Витгенштейн в предисловии к Логико-философскому трактату, гласит: «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о том же, что сказать невозможно, следует молчать».
В период примерно с 1920 по 1950 в рамках аналитической философии существовало мощное движение, известное под названием логического позитивизма. Возникло оно в Вене (отсюда наименование первого периода развития логического позитивизма – «Венский кружок»). Философы этого направления, М.Шлик, Р.Карнап, А.Дж.Айер и др., полагали, что все осмысленные утверждения являются либо научно верифицируемыми утверждениями о мире, либо чисто логическими тавтологиями. Суждения традиционной философии, как и многие суждения, принадлежащие сфере обыденной жизни, были объявлены бессмысленными. Для пропаганды своих идей «Венский кружок» созывал международные конференции, издавал собственный журнал и серию книг, поддерживал связи с близкими по взглядам философами в других странах. Концом логического позитивизма можно считать публикацию в 1950-х годах серии статей одного из бывших членов Венского кружка К.Гемпеля, в которых были отмечены принципиальные трудности и даже неясности, связанные с самим ключевым понятием осмысленности. Серьезная критика неопозитивистских принципов была проведена американским логиком У.В.О.Куайном.
Руководствуясь идеалом ясности, аналитики занимались изучением не только логической структуры языка, но и его употребления в обыденных, повседневных контекстах. Подчеркивалось, что при анализе языковых выражений следует принимать во внимание эти контексты. Отрываясь от них, философы используют термины в специфических несобственных смыслах и поэтому сталкиваются с затруднениями, которые не могут быть устранены в принципе. Видными представителями этого течения (т.н. «анализа обыденного языка»), кроме «позднего Витгенштейна», были Г.Райл, Дж.Остин, Г.Э.М.Энском и Н.Малколм.
Приблизительно с 1960 акценты сместились, и под влиянием Куайна язык и логика стали рассматриваться, подобно эмпирическим наукам, не просто как набор инструментов для анализа, а как некое знание о реальности. В результате в лоно философского анализа возвратились традиционные проблемы: истины, фактического соответствия, синтеза знания. Но поскольку требования ясности и логической строгости все еще считаются абсолютно необходимыми, термин «аналитическая философия» остается в своих правах, а обозначаемый им образ мышления продолжает господствовать в мире англоязычной философии.
Философская концепция П., которую он назвал "критическим рационализмом", близка к логическому позитивизму, хотя он критически относится к некоторым основным положениям последнего. Основную цель философии П. видит в разработке логических основ научной методологии. Взгляды П. на природу науки противоречивы: критикуя учения, рассматривающие универсальные законы и теорию как правила или совокупность инструкций для выведения одних единичных высказываний из других, заявляя, что наука имеет дело с объективными явлениями и способна к реальным открытиям, он в то же время отрицает, что наука постигает истину. Критикуя принцип верификации (эмпирические подтверждения) Венского кружка, П. в качестве методологического принципа, с помощью которого можно отделить научное знание от умозрительных метафизических спекуляций, выдвигает принцип фальсифицируемости (опровержимости): принадлежность теорий, утверждений к научному знанию определяется возможностью их опровержения опытом. Согласно П., наука развивается за счёт выдвижения смелых гипотез, которые затем разными способами пытаются опровергнуть. Чем больше из гипотезы можно вывести следствий, способных опровергнуть её на опыте, тем богаче она по содержанию. Неопровержимыми (базисными) высказываниями науки непоследовательно объявляются им те, которые компетентными наблюдателями признаются настолько обоснованными, что в дальнейшей проверке не нуждаются. В области логики П. известен работами по вероятностной логике и теории выводимости. В социологии П. резко выступает против детерминизма и историзма, особенно марксистского, отвергая возможность научной теории исторического развития. В противовес этому он требует от социологии планирования конкретных социальных изменений с помощью фрагментарной "социальной инженерии". П. является апологетом буржуазной демократии, рассматривая её как "открытое", гуманное общество и противопоставляя "тоталитарным", "закрытым" обществам, к которым он с антикоммунистических позиций причисляет социалистическое общество.
Философия. Рассел был убежден, что, используя логико-аналитический метод Principia, философия может стать наукой. Его специальные философские работы по большей части вдохновлялись желанием найти минимальный словарь для нашего нематематического знания.
Наше знание о внешнем мире (Our Knowledge of the External World, 1914) было первой попыткой применить этот метод в философии. Следуя Уайтхеду, Рассел показал, что точки и моменты времени в математической физике можно рассматривать как конструкции, построенные на грубых данных чувственного опыта, и предложил подобным же образом рассматривать физические объекты. Одной из традиционных проблем философии является отношение физического объекта (например, дерева) к его восприятию в чувственном опыте. Рассел надеялся решить эту проблему, предложив метод перевода предложений о физических объектах в предложения, содержащие указания исключительно на восприятия в чувственном опыте. Так, дерево можно рассматривать как логическую конструкцию, и нет необходимости иметь с ним дело как с предполагаемой метафизической сущностью, лежащей за пределами чувственных данных. Однако в работе Анализ материи (Analysis of Matter, 1927), в которой Рассел подверг анализу фундаментальные понятия физики, он предложил две важные модификации.
1. Хотя физические объекты, в том числе электроны и протоны, суть логические конструкции, действительные восприятия (или «перцепты») являются лишь одним из видов материала, из которого строятся объекты. Подлинными элементами Вселенной являются события (некоторые из них – перцепты), каждое из которых занимает конечный объем пространства и времени.
2. Перцепты суть составные части не внешних объектов, но мозга того человека, который их воспринимает. Рассел считал, что свойства и временные отношения перцепта указывают на то, что наиболее правдоподобным местом его расположения является мозг воспринимающего человека; и это особенно очевидно в случае перцепта удаленного объекта, например звезды. Пространственная локализация перцептов внутри мозга не означает, однако, их отождествления с физическими процессами, происходящими в мозге.
В работе Анализ сознания (Analysis of Mind, 1921) Рассел подверг логическому анализу понятия психологии. С его точки зрения, сознание, верование, восприятие, память и желание – все редуцируемы к последним составным элементам, к которым мы приходим при анализе материи. Эту позицию иногда называют «нейтральным монизмом», поскольку, согласно этому подходу, и материя и сознание построены из одного и того же нейтрального «вещества». Такие объекты, как «душа» и «Я», о которых толковала традиционная психология, не кажутся Расселу достаточно значимыми, чтобы представлять их даже в виде конструкций. Тождество личности, считал он, может быть выражено через различные типы непрерывности, например через непрерывность опыта.
В Анализе материи Рассел высказал предположение о фундаментальном характере физики в смысле сводимости законов других наук, включая психологию, к физическим законам. Однако он заметил, что его собственные взгляды на универсум кое в чем совпадают с позицией идеализма, поскольку перцепты – один из видов элементов, из которых строится материя, и в них мы имеем «интимное знание чувственных качеств», которого не может достичь физика.
В книге Человеческое познание: его сфера и границы (Human Knowledge: Its Scope and Limits, 1945) Рассел утверждает, что психические события отличаются от физических именно тем, что могут быть известны непосредственно. Для того чтобы оправдать выводы от психических событий к физическим, от перцептов к самим вещам, необходимы особые постулаты, которые Рассел сводит к пяти основным: постулат квазипостоянства, постулат независимых причинных линий, постулат пространственно-временной непрерывности, структурный постулат и постулат аналогии. Вместе взятые, они обеспечивают предварительную вероятность индуктивным заключениям, которые сами по себе чаще ложны, чем истинны. Однако и на основании этих постулатов научного метода, писал Рассел, «физические явления познаются лишь в отношении их пространственно-временной структуры. Качества, присущие этим явлениям, непознаваемы, – настолько абсолютно непознаваемы, что мы не можем даже сказать, отличаются ли они от известных нам качеств психических явлений».
Социально-реформаторская деятельность. Рассел широко известен прежде всего своими сочинениями и публичными лекциями на социальные и этические темы, а также своей общественной деятельностью. Он был убежден, что предложения, в которых утверждается желательность чего-либо как этической цели или внутренне значимого или конечного блага, суть выражения эмоций и поэтому не могут быть истинными либо ложными. Однако это не означает, что следует стремиться к преодолению этических чувств. Мотивом собственной деятельности Рассел считал стремление по возможности объединить и гармонизировать желания человеческих существ. Преследуя эту цель, он много писал на такие темы, как международные отношения, экономика, образование, брак и мораль. Либеральные и неортодоксальные взгляды Рассела привели к тому, что ему было запрещено преподавать в Сити-колледже в Нью-Йорке и – одно время – в Кембриджском университете в Англии. Во время Первой мировой войны он был заключен в тюрьму за свою пацифистскую деятельность. Рассел был одним из первых членов Фабианского общества, избирался в парламент и с 1944 принимал активное участие в работе палаты лордов. За выдающиеся литературные достоинства своих научных и публицистических сочинений философ был удостоен Нобелевской премии по литературе 1950.
В 1950-е и 1960-е годы Рассел стал все более активно участвовать в обсуждении вопросов международной жизни. Сразу после Второй мировой войны он настаивал на том, чтобы Запад использовал имевшуюся у него в то время монополию на ядерное оружие и принудил СССР к сотрудничеству в деле поддержания мира на планете. Однако развертывание холодной войны и распространение ядерного оружия убедили его в том, что человечество находится под угрозой уничтожения. Известна декларация протеста Рассела – Эйнштейна, которая привела к организации Пагуошского движения ученых. Рассел присоединяется к демонстрациям за запрещение ядерного оружия. После одной из таких демонстраций его заключили в тюрьму в Лондоне, где он находился в течение недели (1961). В 1962 во время Карибского кризиса он вел интенсивную переписку с Джоном Ф.Кеннеди и Н.С.Хрущевым, призывая к созыву конференции глав государств, которая бы позволила избежать ядерного конфликта. Эти письма, а также письма к главам других государств мирового сообщества были опубликованы в сборнике Победа без оружия (Unarmed Victory, 1963). В последние годы жизни Рассел страстно боролся против интервенции США во Вьетнаме. Он также осудил вторжение СССР и стран Варшавского договора в Чехословакию в 1968. Умер Рассел близ Пенриндайдрайта (Уэльс) 2 февраля 1970.
Наиболее известной работой Томаса Куна считается «Структура научных революций» (The Structure of Scientific Revolutions, 1962), в которой рассматривается теория о том, что науку следует воспринимать не как постепенно развивающуюся и накапливающую знания по направлению к истине, но как явление, проходящее через периодические революции, называемые в его терминологии «сменами парадигм» (англ. paradigm shift). Изначально «Структура научных революций» была опубликована в виде статьи для «Международной энциклопедии унифицированной науки» («International Encyclopedia for Unified Science»), издаваемой Венским кружком логических позитивистов, или неопозитивистов. Огромное влияние, которое оказало исследование Куна, можно оценить по той революции, которую она спровоцировала даже в тезаурусе истории науки: помимо концепции «смены парадигм», Кун придал более широкое значение слову «парадигма», использовавшемуся в лингвистике, ввёл термин «нормальная наука» для определения относительно рутинной ежедневной работы учёных, действующих в рамках какой-либо парадигмы, и во многом повлиял на использование термина «научные революции» как периодических событий, происходящих в различное время в различных научных дисциплинах, — в отличие от единой «Научной Революции» позднего Ренессанса.
Во Франции концепция Куна стала соотноситься с теориями Мишеля Фуко (соотносились термины «парадигма» Куна и «эпистема» Фуко) и Луи Альтюссера, хотя те скорее занимались историческими «условиями возможного» научного дискурса. (В действительности мировоззрение Фуко было сформировано под влиянием теорий Гастона Башляра, который независимо разработал точку зрения на историю развития науки, схожую с куновской.) В отличие от Куна, рассматривающего различные парадигмы в качестве несопоставимых, по концепции Альтюссера, наука имеет кумулятивную природу, хоть данная кумулятивность и дискретна.
Работа Куна весьма широко используется в социальных науках — например, в постпозитивистско-позитивистской дискуссии в рамках теории международных отношений.
Основная статья: Смена парадигм
Ход научной революции по Куну:
В своих книгах Против метода и Наука в свободном обществе Фейерабенд отстаивал идею о том, что нет методологических правил, которые всегда используются учёными. Он выступал против единого, основанного на традиции, научного метода, обосновывая это тем, что любой такой метод ставит некоторые пределы в деятельности учёных, и, таким образом, ограничивает прогресс. Согласно его точке зрения, наука выиграла бы больше всего от некоторой «дозы» анархизма в научной теории. Он также считал, что анархизм в теории желателен, потому что это более гуманистический подход, чем другие научные системы, поскольку он не навязывает учёным жёстких правил.
Можем ли мы исключить возможность того, что известная ныне наука, или «поиск истины» в стиле традиционной философии, превратит человека в монстра? Можно ли исключить возможность того, что это будет ущербный человек, превращённый в убогий, угрюмый, самонадеянный механизм, лишённый обаяния и чувства юмора? «Можно ли исключить возможность того, — спрашивает Кьеркегор, — что моя деятельность как объективного {или рационально-критического} наблюдателя природы ослабляет мою человеческую сущность?» Я полагаю, что ответ на все эти вопросы должен быть отрицательным, и уверен в том, что реформа наук, которая сделает их более анархистскими и более субъективными (в смысле Кьеркегора), крайне необходима. (Против метода, с. 154)
Позиция Фейерабенда считается в философском сообществе достаточно радикальной, поскольку она предполагает, что философия не может успешно описать науку в целом, как не может она и разработать метод отделения научных трудов от ненаучных сущностей, таких, как мифы. Она также предполагает, что разработанный и рекомендуемый философами «общий курс» развития науки должен быть отвергнут учёными, если это необходимо для дальнейшего прогресса.
Для поддержки своего утверждения, что соблюдение методологических правил не ведет к успеху в науке, Фейерабенд приводит примеры, опровергающие заявления, будто бы (правильная) наука действует в соответствии с определёнными фиксированными правилами. Он рассматривает некоторые эпизоды в истории науки, которые считаются несомненными примерами прогресса в науке (такие, как научная революция Коперника), и показывает, что в этих случаях нарушаются все принятые в науке правила. Более того, он доказывает, что если бы эти правила соблюдались, то в рассматриваемых исторических ситуациях научная революция не могла бы совершиться.
Один из критериев оценки научных теорий, который активно критикуется Фейерабендом — это критерий последовательности. Он указывает, что настаивание на том, чтобы новые теории последовательно продолжали старые теории, даёт необоснованные преимущества старым теориям, и что последовательность по отношению к старым теориям не приводит к тому, что новая теория лучше описывает действительность по сравнению с другой новой теорией, которая такую последовательность не соблюдает. То есть, если нужно выбрать между двумя одинаково убедительными теориями, то выбор той из них, которая совместима со старой, уже недействительной теорией, будет скорее эстетическим выбором, нежели рациональным. «Знакомость» такой теории учёным также может быть вредной, поскольку они не отбросят многие застарелые предубеждения при переходе к новой теории.
Фейерабенд стал известен благодаря своим анархистским взглядам на процесс научного познания, и утверждениям, что в науке не существует универсальных методологических правил. На основе этих идей он создал концепцию эпистемологического анархизма. Он был влиятельной фигурой в философии науки и в социологии научного познания. Критика Фейерабенда оказала существенное влияние на развитие теорий науки Томаса Куна, Имре Лакатоса и др.
Главными фигурами фрайбургской (баденской) школы неокантианства были влиятельные философы В. Вильденбанд и Г. Риккерт. Вильгельм Виндельбанд (1848 — 1915) изучал исторические науки в Иене, где он испытал влияние К. Фишера и Г. Лотце. В 1870 г. он защитил кандидатскую диссертацию на тему "Учение о случайности", а в 1873 г. в Лейпциге — докторскую диссертацию, посвященную проблеме достоверности в познании. В 1876 г. он был профессором в Цюрихе, а с 1877 г. — университета во Фрайбурге в Брейсгау, на баденской земле. С 1882 по 1903 г. Виндельбанд профессорствовал в Страсбурге, после 1903 г. наследовал кафедру Куно Фишера в Гайдельберге. Основные работы Виндельбанда: знаменитая двухтомная "История новой философии" (1878—1880), где им впервые осуществлена специфическая для фрайбургского неокантианства интерпретация учения Канта; "Прелюдии: (речи и статьи)" (1883); "Очерки учения о негативном суждении" (1884), "Учебник истории философии" (1892), "История и естествознание" (1894), "О системе категорий" (1900), "Платон" (1900), "О свободе воли" (1904).
Неокантианство подготовило почву для феноменологии. Неокантианство акцентировало внимание на эпистемологической стороне учения Канта, а также повлияло на формирование концепции этического социализма. Особенно много сделали кантианцы в деле обособления естественных игуманитарных наук. Первые используют номотетический метод (генерализирующий — основанный на выведении законов), а вторые —идиографический (индивидуализирующий — основанный на описании эталонных состояний). Соответственно и мир делится на природу (мир сущего или объект естественных наук) и культуру (мир должного или объект гуманитарных наук), причем культуру организовывают ценности. Отсюда именно неокантианцами была выделена такая философская наука как аксиология.
Аксиоло́гия (от др.-греч. ἀξία — ценность) — теория ценностей, раздел философии.
Аксиология изучает вопросы, связанные с природой ценностей, их местом в реальности и структурой ценностного мира, то есть о связи различных ценностей между собой, с социальными и культурными факторами и структурой личности.
Впервые вопрос о ценностях был поставлен Сократом, сделавшим его центральным пунктом своей философии и сформулировавшим его в виде вопроса о том, что есть благо. Благо есть реализованная ценность — полезность[источник не указан 348 дней]. То есть ценность и польза — две стороны одной и той же медали.
В античной и средневековой философии вопрос о ценностях был непосредственно включён в структуру вопроса о бытии: полнота бытия понималась как абсолютная ценность для человека, выражавшая одновременно этические и эстетические идеалы. В концепции Платона Единое или Благо было тождественно Бытию, Добру и Красоте. Такой же онтологической и холистической трактовки относительно природы ценностей придерживается и вся платоническая ветвь философии, вплоть до Гегеля и Кроче.
Соответственно, аксиология как особый раздел философского знания возникает тогда, когда понятие бытия расщепляется на два элемента: реальность и ценность как возможность практической реализации. Задача аксиологии в таком случае — показать возможности практического разума в общей структуре бытия.
(от греч. on (ontos) сущее и logos – понятие, разум) – учение о бытии. С нач. 17 в. у Гоклениуса (1613), Глауберга (1656) и, наконец, у Христиана Вольфа онтология есть не что иное, как метафизика бытия и вещей, являющаяся основой метафизики вообще. Считая онтологию бессодержательной метафизикой, Кант заменяет ее своей трансцендентальной философией. У Гегеля онтология является только “учением об абстрактных определениях сущности”. После Гегеля онтологические учения встречаются уже чрезвычайно редко. В 20 в. в процессе отхода от неокантианства и поворота к метафизике онтология вновь возрождается: у Г. Якоби и особенно у Н. Гартмана – как строго предметная философия бытия, а у Хайдеггера и Ясперса – в смысле фундаментальной онтологии. Различие между старой и современной формами онтологии заключается в том, что первая рассматривала весь мир в его отношении к человеку, т.е. все формы и связи реального мира с его богатством переходов – как приспособленные к человеку. Человек благодаря этому становился конечной целью мирового порядка. Новая же онтология выработала чрезвычайно широкое понятие реальности, сообщив полную реальность духу и пытаясь с этой позиции определить автономное бытие духа и его активность в отношении к автономному бытию остального мира. Старая онтология ограничивала сферу реального лишь материальным. Вневременное всеобщее считалось в старой онтологии бытием высшего порядка, даже единственно истинным бытием. Гартман говорил, что “царство, когда-то считавшееся сферой совершенного, царство сущностей, слабым отблеском которого должны быть вещи, как раз это царство оказалось неполноценным бытием, которое может быть понято только в абстракции”. В этом и заключено, очевидно, явственное различие между старой и новой онтологией. Тот факт, что в новой онтологии большое место занимает категориальный анализ, объясняется ее сущностью.
Диалекти́ческий материали́зм (Диама́т) — направление в философии, материалистически интерпретированная диалектика Гегеля, является философской основой марксизма. Диалектический материализм основан на онтологической первичности материи относительно сознания и постоянного развития материи во времени. Согласно диалектическому материализму: