Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Київський університет
імені Тараса Шевченка
На правах рукопису
УДК 13.2
Гончарова Ірина Михайлівна
Проблема міфологічного символізму в контексті культури
Спеціальність — 09.00.04 — філософська антропологія та філософія культури
Автореферат дисертації
на здобуття наукового ступеня
кандидата філософських наук
Київ — 1998
Дисертацією є рукопис
Робота виконана на кафедрі філософії та методології науки Київського Національного університету імені Тараса Шевченка.
Науковий керівник: кандидат філософських наук, доцент Шевцов
Віталій Федорович, старший науковий співробітник наукового центру гуманітарних проблем при Київському військовому гуманітарному інституті.
Офіційні опоненти: доктор філософських наук, Александрова Олександра Василівна, доцент кафедри історії філософії Київського Національного університету ім. Т.Шевченка.
кандидат філософських наук, Андрос Євген Іванович, старший науковий співробітник Інституту філософії ім.Г.С.Сковороди НАН України.
Провідна установа — Національний педагогічний університет
ім. М.П.Драгоманова, м.Київ.
Захист відбудеться 7 грудня 1998 року о 14.00 на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 01.01.06 у Київському університеті імені Тараса Шевченка (252017, м.Київ, вул. Володимирська, 60, ауд. 330).
З дисертацією можна ознайомитися у науковій бібліотеці Київського університету імені Тараса Шевченка (вул. Володимирська, 58).
Автореферат розісланий 3 листопада 1998 року
Вчений секретар спеціалізованої вченої ради,
кандидат філософських наук, доцент Діденко В.Ф.
Загальна характеристика роботи
Актуальність теми дослідження
і ступінь розробки проблеми
Актуальність проблеми міфологічного символізму обумовлена активізацією культуротворчого процесу в Україні і в цілому в Європі.
У філософській літературі, особливо радянського періоду. проблема міфу розглядалася в основному в аспекті його стабілізуючої функції і нормативної ролі у архаїчному суспільстві. В перехідний період важливо більш глибоко дослідити функції міфологічного символізму, що пов’язані з іноваційними процесами у сучасній диференційованій культурі.
В основі всілякої культуротворчості лежить ідея символу, оскільки модель нового культурного космосу завжди народжується як “прасимвол”, тобто як “образ світу” й “культура можлива”. Відродження української культурної традиції викликає інтерес до язичницьких міфів Київської Русі і до християнських міфологічних символів. Однак, традиція може залишитися мертвим спадком, якщо не є безперервною інтерпретацією невичерпного смислового запасу міфологічних символів. Звідси виникає необхідність подальшого дослідження механізмів інтерпретації міфологічних символів при їх включенні до нового культурного контексту.
У кризові періоди символи, які пов’язані із світоглядом, що відходить, втрачають свою смислову глибину, набувають характеру умовної знаковості, йде процес запозичення смислів у діалозі культур. Не всі запозичені смисли і символи можуть включитися до самобутнього культурного космосу. Більш того, вони можуть нести деструктивну енергію. Тому особливої актуальності набуває вивчення процесів смислоутворення і структурування в діалозі культур. Глибинно-смислові підстави самобутності культури не перешкоджають діалогу культур. Однак важливо, щоб “відкритість” культури не обернулась втрачанням її самосвідомості.
Перехід до ринкової економіки в Україні та інших країнах Східної Європи активізує цивілізаційні процеси. Міфологізація як відродження міфологічних символів національної культури і деміфологізація як домінування кількісної раціональності виступають двома суперечливими тенденціями. Домінування цивілізаційних процесів загрожує зробити культуру одномірною, що уповільнить культуротворчий процес.
Проблема міфологічного символізму за своєю суттю є проблемою синтезу інтелігибельного і чутливого, раціонального й ірраціонального і тому набуває особливої актуальності в XX столітті у зв’язку з кризою раціоналістичної парадигми, яка домінувала в духовному тілі європейської культури протягом останніх століть. Розглянута в іншому аспекті, все та ж сама проблема, постає як протиріччя між культурою та життям. Всіляке рефлексивне осягнення життя і пов’язане з цим утворення символічних форм культури уявляється знищенням спонтанності світосприйняття. Цивілізаційні процеси породжують численність знакових форм, які можуть стати фантомним світом для людини. У зв’язку з цим актуалізується необхідність вивчення міфологічного символізму як такої форми духовної активності, яка здатна зберегти міру раціонального й ірраціонального в культурі.
У науці і філософії дана проблема набула особливого значення через пошуки раціональності нового типу. Нові наукові теорії розкривають у своїх підвалинах разючу подібність до давніх міфологем, це дозволило інакше подивитися на проблему відношення між міфом і розумом.
Для дослідження згаданої проблеми потрібний був емпіричний матеріал, який черпався з досліджень, що дають первинну інтерпретацію і класифікацію міфів. Різні напрями емпіричних досліджень міфів пов’язані з іменами таких культурологів , як Е. Т а й л о р, Д ж. Фрезер, Б.Малиновський, А.Куп, М.Мюллер, В.Шварц, В.Манхардт та ін.
В XX столітті склалася філософія міфу, основу якої заклали в XIX столітті філософські праці Ф.В.Шелінга і Г.В.Ф.Гегеля.
Міф вивчався в багатьох аспектах: як дискурсивна модель ритуалу, як регулятор життя архаїчного колективу, як соціальний феномен, як особливий тип раціональності, як продукт діяльності несвідомого.
Проблема міфу досліджується в межах різних філософських парадигм. У цьому розмаїтті напрямів і шкіл особливо виділяються символістські концепції міфу.
Е.Касірер аналізує міф як одну з своєрідних символічних форм, за допомогою якої дух прямує у своїй об’єктивації, тобто у своєму самовираженні і конструює особливу сторону дійсності.
Ф.Ніцше розглядає міф у суперечності двох його сторін: аполонічної і дионісійської. Символістськими за своєю суттю є теорії К.Динельта і М.Хайдеггера. До символістських відносив свою концепцію О.Лосєв.
Психоаналітичний підхід до вивчення міфу пов’язаний передусім з іменами З.Фрейда і К.Г.Юнга, цієї проблеми так чи інакше торкалися неофрейдисти Е.Фромм, В.Франкл та інші.
Французький філософ-інтуїтивіст А.Бергсон розглядав міфотворчу здатність психіки в “закритому суспільстві” як вираз життєвого інстинкту. М.Еліаде схильний бачити в міфі вираз ірраціональної волі. Ідеї означених філософів мали попит при аналізі міфу в аспекті його смислоутворюючої функції.
Впливовим напрямом в філософії міфу став структуралізм, який розглядав міф як складноорганізовану знакову систему і передусім, в синхронічному аспекті. Дослідження методом структурного аналізу пов’язані з іменами К.Леві-Строса, Р.Барта, Ю.Лотмана, В.Топорова та інш. Постструктуралістські напрями продовжують цю традицію.
П.Рикер займався інтерпретацією міфологічних символів керигматичного (рефлексивного) типу. Його ідеї використані при аналізі проблеми соціального часу й іноваційних процесів смислоутворення у культурі. В сучасній німецькій філософії онтологічний підхід до проблеми “міфічного” ми знаходимо у К.Хюбнера.
У зв’язку з проблемою пошуків інтуїтивно-дискурсивної раціональності нового типу автор звертався до досліджень всеєдинців: В.Соловйова, С.Булгакова, Л.Карсавина, ІІ.Флоренського, Є.Трубецького і до праць їх попередників — П.Юркевича, О.Потебні.
У радянській філософській літературі досить умовно можна виділити такі напрями у дослідженні міфу: історико-культурний (Ф.Кесиді, Е.Мелетинський, М.Епштейн, Е.Яковлєв), соціально-філософський (Е.Баталов, П.Гуревич, О.Гулига), можна говорити про початок вивчення міфу як особливого типу раціональності (Я.Голосовкер, О.Ахієзер, Н.Автономова).
Окремо виділяється підхід О.Лосева, якого дослідження міфу приводить до ідеї “абсолютної міфології”. Лосєв розглядає міф як необхідну категорію не тільки думки, але й життя, що сприймається неділимо на суб’єкт і об’єкт.
Протягом останнього десятиліття виріс інтерес до проблематики міфу в Україні. Так, В.С.Горський, М.В.Попович, В.Г.Табачковський зробили немалий внесок в дослідження міфів Київської Русі і в теорію міфу як специфічної символічної форми в культурі. Проблему міфу й ритуалу в епістемологічному аспекті проаналізували С.Б.Кримський, Б.О.Парахонський, В.М.Мейзерський.
Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами
Дисертаційне дослідження ґрунтується на ідеях європейської філософії культури, які відображені в діючих в Україні наукових і навчальних програмах.
Мета і завдання дослідження
Головна мета дослідження полягає у спробі проаналізувати функції міфологічного символізму в культуротворчості як формуванні світу смислових взаємозв’язків.
Згідно з даною метою визначені основні завдання дослідження: — виявити специфіку дорефлексивного і рефлексивного типів міфологічного символізму;
—проаналізувати міф як форму мислення, форму споглядання і форму життя:
— вияснити особливість взаємовідношення між двома сторонами міфу в культуротворчому процесі: стабілізуючої і деструктивної, нормативної і творчої;
— розглянути структуруючий і смислоутворюючий принципи міфологічного символізму;
—проаналізувати взаємовідношення між міфом і логосом у процесі деміфологізації культури.
Теоретико-методологічні основи дослідження
Було б некоректно стверджувати, що дослідження розвивається в межах чітко визначеного методу. Будь-яка методологічна ригористичність, на нашу думку, неодмінно приводить до певної здатності, статичності і обмежує творчий процес.
Автор не претендує на об’єктивність методу, оскільки часто в дослідженні проблем символізму необхідно оперувати поняттям єдиного континууму буття — свідомості. Теоретичні принципи роботи враховують багатомірність історико-філософського процесу й ідейну взаємодоповненість різних філософських парадигм.
Наукова новизна дослідження
Полягає у самій постановці проблеми, у спробі міжконцептуального синтезу досвіду вирішення проблем міфологічного символізму. У роботі здійснена спроба онтологічного повороту до аналізу проблеми.
Результатом дослідження є висновки, що мають певну міру новизни.
— Міфологічний символ черпає смисли не тільки з уже упорядкованого соціального устрою, але й з безперервного, континуального, архетипового. Після включення певних смислових шарів в соціокультурну тканину через міф у символів міфу лишається ще смисловий потенціал, який може реалізовуватися в нескінченному розмаїтті соціокультурних структур.
— Грунтуючись на багаторівневості буття, міфологічний символізм розкриває множину смислів. Міфологічний символізм несе в собі не тільки символи традицій, але й смислову заряженість для здійснення майбутнього і тому пов’язаний з іноваційними процесами в культурі. На відміну від інших типів символізму, міф має достатньо гнучку смислову структуру, щоб охопити всі аспекти історичного процесу.
— Неоміфологізм у диференційованій культурі представляє тенденцію до синтезу образного і понятійного мислення. В мислеобразі єдність ідеї і чуттєвого образу виникає на основі вже виділених із синкретичної тотожності протилежностей. Тут образ і поняття перехрещуються, але ніколи не зливаються. Такого типу символізм — породження індивідуальної свідомості. Він лишає соціокультурну систему відкритою для діалогу культур, зберігає рухливу стійкість і багатомірність культури.
— Міфологічні символи, пов’язані з іноваційними процесами, не можна вважати “ілюзіями” і “фікціями”. Істинність трансцендуючої моделі світу залежить від істинності реалізованої вже, а отже уречевленої культури. Деміфологізація, як домінування кількісної раціональності формально-технічного типу, скорочує простір уяви в культурі і цим обмежує її творчий потенціал.
Теоретичне і практичне значення дослідження
Результати дисертаційного дослідження можуть бути використані для подальшої розробки проблеми в межах філософії культури, однак і роблять можливим здійснення міждисциплінарних досліджень.
Висновки і положення дисертації можуть бути використані в пошуках нових духовних цінностей, при розробці концепцій міжетнічного діалогу, при виробленні ціннісних орієнтирів у процесі державотворчості і створенні соціокультурних моделей.
Проблема міфічного і деміфологізованого розуміння нації, яка поставлена в дисертації потребує свого практичного вирішення в культуротворчій роботі, яка мусить акумулювати досвід попередніх поколінь у процесі осмислення шляхів духовно-практичного опанування майбутнього.
Матеріал дослідження можна використовувати в педагогічному процесі у вищій школі при читанні лекцій з філософії культури, естетики, релігієзнавства, тощо.
Особистий внесок дисертанта
Дослідження виконано автором самостійно. Проаналізовано рівень розробки і осмислення проблеми міфологічного символізму. Дисертант творчо узагальнив одержані результати і зробив висновки.
Апробація роботи
Основні положення і висновки даного дослідження висвітлювалися на міжрегіональній науково-теоретичній конференції “Гуманізація суспільних відносин” (Алма-Ата, червень, 1991), постійнодіючому філософському семінарі “Гуманізм. Людина. Культура”, Людинознавчих філософських читаннях (Дрогобич, жовтень, 1992), Перших культурологічних читаннях “Культура на зламі тисячоліть (Київ, вересень, 1994).
Структура і обсяг дисертації
Робота складається зі вступу, трьох розділів, які в цілому містять шість параграфів. Подаються висновки та список використаної літератури. Зміст викладений на 148 ст. Бібліографія налічує 203 назви.
Основний зміст роботи
У вступі обґрунтовується актуальність вибраної теми, аналізується стан і рівень філософського осмислення проблеми. Формулюються мета і завдання, розкривається наукова новизна і практичне значення дослідження, відображено апробацію роботи та її структуру.
У першому розділі — ‘Типи міфологічного символізму” закладено основу для досягнення основної мети дослідження. Автор прагне визначити специфіку дорефлексивної і рефлексивної форм міфу, щоб далі приступити до аналізу процесів структурування і смислоутворення із врахуванням специфіки двох основних типів міфологічного символізму. Міф аналізується як форма мислення, форма споглядання і форма життя.
У першому параграфі — “Дорефлексивний тип міфологічного символізму” подається порівняльний аналіз категорій: міф — життя, міф — інстинкт, міф — несвідоме, міф — архетип, міф — символ, міф — ритуал, міф — культура і міф — історія.
Для дорефлексивного міфу як особливої форми світовідчуття і світосприйняття вибраний термін “життя в міфі”. “Життєвість” міфу означає тотожність уявлень про світ із самим світом. Дорефлексивний тип світосприйняття характеризується зануреністю у несвідоме, континуальністю, доісторичністю, синкретичністю, спонтанністю, анархічністю. Протиріччя між становленням і ставшим тут не виражене. Є до і після, але минуле і теперішнє лише відображаються один в одному. Міфи передаються з покоління в покоління майже без змін. Минуле сприймається не як етап становлення, не як часова модель, а як позачасовість. У міфосприйнятті предметний світ сприймається в плинності, однак таке становлення не захоплює смислові глибини буття. Ейдос має час, тому що хаотичний потік становлення роз’єднується, і знову з’єднується смислом. Міфічна дійсність — своєрідна “вічність”. “Життя в міфі” не є культурою, бо культура передбачає наявність ієрархії цінностей, ейдос культури — особа. В дорефлексивному міфові макрокосм і мікрокосм майже тотожні. “Я” переливається в “не-Я” і навпаки. Міфічна дійсність в дорефлексивному світосприйнятті є справжня дійсність, не метафорична і не символічна, а буквальна, в яку спонтанно вірять і сприймають як очевидність. Процес історизації співпадає з процесом символізації. Дорефлексивне світосприйняття — це життєво-чуттєва речова реальність. Міфосприйняттю відповідає міфомислення, яке не розрізняє річ й ідею речі, явище і суть, форму і зміст. Коли функції суті переносяться на світ явищ, матеріалізується ідейне і смислове. Це означає, що дана річ є присутньою цілісно, субстанціально у всіх своїх проявах, тобто ціле субстанціальне присутнє у кожній своїй частині. Дикун мислить всіляку одиничність в тотожності з родовим поняттям. Загальне виступає як жива істота чи чуттєво-матеріальна річ (тотем). Власне “Я” також ототожнюється з тотемом.
Міфомислення оперує “Міфічними образами” з застиглим простором, одномірним часом, без’якісними, без причинності, без становлення. В міфічному образі те, що означається і те, що означає, тісно злиті, така дифузність дозволяє говорити про тотожність суб’єкта і об’єкта, речі і слова, предмета і знака, одиничного і множинного.
Особливість символізації в міфомисленні полягає в тому, що знак — річ ще не вивільнився з того, що означається, і настільки занурений у буття, що важко говорити навіть про первинну об’єктивацію. Тому у тих, хто відкидає ствердження про символічну природу дорефлексивного міфу є аргументи. Але “міфічний образ” вже є первинною демістифікацією, тобто опосередковує суб’єкт-об’єктні відношення. “Чистий міф” можна мислити лише як абстракцію, міф — завжди є словесним або передбачає слово, а тому вже є дещо дискретне. При всій різниці між міфомисленням і сучасними типами раціональності лише для людини знак може стати більш реальним, ніж те, що він означає, і символічні форми поведінки можуть набувати більшого значення, ніж природні. Тому виникнення ритуалу й міфу можна витлумачити як подолання біологічного, природнього в людині.
У другому параграфі — “Рефлексивний тип міфологічного символізму” ми торкаємося проблеми міфу в диференційованій культурі. Така культура багатовимірна, в ній існують різні типи раціональності.
У зв’язку з цим виникає ряд складних питань. Чи можливе спонтанне дорефлексивне світосприйняття в диференційованій культурі неміфологічного типу? Які типи раціональності є найбільш близькими до міфомислення? Чи можлива свідома міфотворчість?
Диференційовану культуру можна розглядати як “культуру можливу” і “культуру ставшу”. Однак до міфу більше пристосовний термін “образ світу”. Культура має більш жорстку оформленість, це завжди ієрархія цінностей, а цінність можна розглядати як ідею, вже сполучену з інтересом. Міф як цілісний образ світу, характерний для даної культури на певному етапі її історичного розвитку, виступає парадигмою всіх інших форм світосприйняття і всіх сфер культури. З “проривом” в історію міф як інтуїтивний образ світу нібито роздвоюється й один являє можливу реальність, а інший — пов’язаний з “культурою ставшою”. Міфічний образ світу є деякою рамкою смислових зв’язків, і в цих рухливих межах, здійснюється рефлексуючий акт свідомості. Сама ж смислова рамка не рефлексується в цьому акті, а немов би випадає з нього.
Рефлексивний спосіб мислення сучасної людини грунтується на спроможності розрізняти й ототожнювати річ та ідею речі. Тому рефлексивний міф — це вже оповідання “про”, в якому є персонажі і сюжети, а не сама природа, невід’ємна від людини. Міф-оповідання створюється уявою і фантазією суб’єкта, а достовірність “міфічного образу” стає “ілюзією”, таке світосприйняття ми знаходимо вже в “Одисеї” Гомера.
У рефлексивному мисленні міфологічний символ відрізняється від поняття тим, що вміщує образний елемент. Символ характеризується знаковістю, але не є елементарною вказівкою на предмет, а означує складні духовні явища. Знак є завжди статичним, його зміст є визначеним. Міфологічний символ має нескінченну множину значень і тому відображає буття в становленні. Символізм рефлексивного типу — це постійна напруга форми і змісту, поділ і єднання двоїстості, перехрещування обмеженого і нескінченного. Співвідношення суб’єкта та об’єкта тут більш рухливе, ніж в дорефлексивному міфі. Між ними — не тотожність, а простір й припущення. Дорефлексивний міфологічний образ статичний, тоді як міфологічний символ занурений в реальність, що становиться, а отже історичну.
У даному параграфі зачіпається також проблема можливості свідомої міфотворчості в сучасній культурі. Свідомо створений міф є багаторівневою конструкцією і вторинною семіологічною системою. Не дивлячись на тотожність того, що означає і того, що означається, така система може бути умовним символом, повільно наділеним значенням.
Розглядаючи міфологічний вимір в диференційованій культурі, автор виходив з гетерогенності сучасної свідомості. У мові це може виражатися у взаємонеперекладності різних лінгвістичних систем. Процес свідомості, зрозумілий як “тривалість” — позаінтелектуальний. При дослідженні цієї проблеми автор схильний до думки про існування глибинних дорефлексивних шарів психіки.
У другому розділі “Основні функції міфу в культурі” розглядаються проблеми смислоутворення і структурування.
У першому параграфі “Функція смислоутворення” потрібен був аналіз таких категорій як “смисл”, “смисл, який розуміється”, “соціокультурний контекст”, “час традиції”, “час інтерпретації”.
Не тільки історію ми ніколи не сприймаємо як хроніку, але й оточуючий нас предметний світ осмислюємо як цілісність. Спонтанне, інтуїтивне зіткнення речей і-свідомості в “живому” досвіді і є міфосприйняттям.
Ніхто з нас не сприймає ізольованих предметів поза їх особистісного, а отже, соціокультурного контексту. Тому в зв’язку з проблемою міфу і смислоуворення нас цікавить не “абстрактний смисл”, а “смисл, який розуміється”. Ізольований “абстарактний смисл” виявляє себе в понятті, коли він виходить зі своєї ізоляції і протиставляється своєму інобуттю, тоді він стає “вираженим”. Річ проявляє себе зовні, цей прояв безкінечно різноманітний. Логічне поняття людини — одне, а розумінь може бути нескінченна кількість, всіляка річ дійсності кожного разу сприймається в новому світлі.
Розуміння виступає як смислоположення. Віднесення до цінності забезпечує розумінню зацікавленість, бо цінність — це ідея, вже об’єднана з інтересом. Розуміння в такому випадку перетворюється в практичний, культуротворчий акт. У міфосприйнятті спонтанно “само собою” розуміються данності ‘життєвого світу”.
Символи міфу, які носять трансцендентний характер відіграють особливу роль в смислоуворенні. Такі символи означують дещо не дане нам у безпосередньому досвіді, їх прийнято вважати “ілюзорними”. Трансцендентальний міфологічний символізм можна розуміти як спосіб вираження реальностей, які не спостерігаються в термінах видимих явищ. Такі символи не тільки осмислюють кожну культурну дійсність, а й сприяють трансцендуванню за межі даного соціокультурного порядку. Оскільки реальний світ культури має безмежний смисловий зміст, міфологічні символи є необмеженими в смисловому відношенні. Вищі ідеали культури — це “абсолюти”, виражені в трансцендентальних міфологічних символах.
Для індивіду світ культури є “життєвим світом”, останній є особливим інтерсуб’єктивним осмисленим зв’язком із іншими індивідами як культурнозначимими, самобутньо представленими в культурі. Виникає проблема входження індивідів в життєвий світ. Отримання імені власного — це первинний етап такого входження. Ім’я як міфологічний символ сприяє усвідомленню індивідуальності буття окремої людини і ніби відкриває вихідний доступ до культурних смислів.
У міфологічному зрізі культури і в архаїчному суспільстві має місце специфічний тип семіозису. В міфологічній свідомості знак є аналогічним імені власному. В архаїчній культурі загальне наіменування предмета є також його індивідуальним власним іменем, предмет, що освоюється, осмислюється і вписується в структуру світу, який освоєний раніше, в процесі наіменування. Все чуже спочатку позначалося одним іменем і протиставлялося тотемічній єдності світу. Діалог архаїчних культур утруднений через нерозвиненість їх самосвідомості. В сучасному світі можливість рефлексії власних основ виникає у процесі діалогу, а отже запозичення смислів у інших культур.
У ситуації духовної кризи втрачається віра в міфологічні символи культури, які сприймалися як очевидності і осмислювали життя і діяльність. Відбувається релятивізація смислів, очевидне сприймається як минуще. Теперішнє часто розуміється як безглуздий хаос умов життя, нездатний пов’язати людину зі світом смисловим образом. Виникають “смислові лакуни”, які заповнюються чистою знаковістю, порожньою і безглуздою. З’являються “псевдоморфози” — це знаки прийняття символів і смислів інших культур, але й знаки неможливості їх включення в самобутній культурних космос.
У другому параграфі “Функція структурування” автор аналізує процес структурування як упорядкований динамізм. Основні категорії: “структура”, “хаос”, “випадковість”, “синхронія”, “диахронія”.
Вже в надрах тотемічної системи в зародковій формі кристалізується антиномія буття (структури) і становлення (генезису). Ця антиномія ще більше виражена в диференційованій культурі. Тому в рефлексивному міфі суперечливо сполучаються дві сторони: стабілізуюча і динамізуюча, нормативна і творча. Перед нами ніби два способи моделювання буття: з одного боку фіксування в середині себе замкнутої структури, з другого — осягнення світу як такого, що генезисно розвивається.
У процесі структурування важливою є міра стабільності і міра розпаду старих форм. Тотемічний міф порушує міру в сторону жорсткої стабілізації. Класифікування речей і істот через конечні групи завершується бінарною опозицією—самим простим варіантом жорсткої системи. Такий тип міфу не може нагнати структуру, моделюючу соціокультурну практику, він перетворюється в застиглий, ілюзорний образ зникаючої реальності.
У міфі рефлексивного типу відношення синхронії і діахронії суттєво змінюється. Міфологічні тексти орієнтовані на безперервність, потенціальність, незакінченість, і не зосереджуються на класифікуванні. Процес структурування виступає як упорядкований динамізм. Однак примат історії може обернутися в “гарячих” суспільствах наростанням ентропії, що також є негативним, як і жорстка стабілізація. Ентропія пагубна більше для застиглої системи, динамічна система не втрачає енергетичної якості у процесі структурування і здатна подолати кризу.
У третьому розділі — “Парадокси міфологізації і деміфологізації в культурі (європейський контекст)” автор намагається проаналізувати суперечливі взаємовідносини міфу й логосу в умовах наростання цивілізаційних процесів раціоналізації і в той же час відродження культурних традицій в Європі.
У першому параграфі “Міф і Логос”, грунтуючись на новій інтерпритації категорії “міф” і “логос” (М.Хайдеггер, О.Лосєв), автор намагається подолати однобічність просвітницької схеми витіснення міфу логосом. Міф у феноменологічній та інтуїтивістській філософських традиціях визначається як ейдос, втілений в інобутті, тобто занурений в меон. Логос і ейдос являють собою “смисл сутності”, але різниця між ними починається вже з моменту даності смислу. В ейдосі переважає момент абсолютної єдності, логос може отримати своє значення лише як сполучення багатьох моментів, як перерахування їх. Ейдос завжди є чимось цілим, а логос—чимось дискретним і множинним. У спрощеному варіанті логос іноді трактується як формально-логічне поняття, яке вміщує суму ознак. Логос виділяє і перераховує моменти цільного ейдосу. Логос є реальний лише як метод, і перенесення на логос всієї ейдетичної і особливо ейдетично-речової реальності веде до перетворення “живого” предмету в абстрактний, формальний. У факті, який ставиться, незмінно присутні і ейдос, і логос. Ейдос при цьому виступає цільним ліком, а логос є методом зміни.
Слова “міфологія” і “деміфологізація” —складні, і це не випадково, логос і міф завжди знаходилися в нерозривній діалектичній єдності. Дорефлексивний “міфічний символізм” передбачає наявність логосу в латентному стані. Логос заявляє про свою самостійність вже в античній Греції. Однак проблема відношення міфу і розуму вперше була поставлена в епоху Просвітництва. При цьому міф трактувався прибічниками просвітницьких ідей як щось, що протистоїть раціональному розумінню світу, розуму й прогресу культури.
Вже в класичній німецькій філософії знаходимо подолання просвітницьких поглядів на міф як на ілюзію і фікцію (Ф.В.Шелінг, Г.В.Ф.Гегель). Ці ідеї розвіваються Е.Кассірером, М.Хайдеггером, О.Лосевим. Міф не є ілюзією, а є життєвою реальністю. Логос не витісняє міф, певним формам міфу відповідають певні форми логосу.
Однобічний інтелект не в змозі осягнути “живу тривалість”, процес, а в пізнанні не може не обмежитися однією з сторін об’єкту, яка виключає інші. Для подолання суперечностей, які виникають в межах визначеної системи, необхідно трансцендувати за її кордони, такий вихід є можливим за допомогою засобів, які перебувають поза системою. Міф, коли входить в раціональні побудови, є для них іноприроднім і в цьому смислі здатен трансцендувати і долати протиріччя системи наукової чи соціокультурної.
У другому праграфі “Цивілізаційні процеси в Європі” — автор намагається визначити термін “деміфологізація”, щоб приступити до аналізу суперечливих цивілізаційних процесів. Для аналізу беруться категорії М.Вебера “кількісна раціональність” і “якісна раціональність”.
З розвитком цивілізації стала переважати одномірність теоретичного і практичного розуму. В посттехнічному суспільстві домінує формальний інтерес максимально вільний від етичних та естетичних оцінок. Міфологічне розуміння допускає “віднесення до цінностей” і завжди пов’язане з глибинними інтуїціями і вірою. Людина живе у світі, пофарбованому уявленням і чутливістю, і цей “міфічний” світ немов би відокремлюється від об’єктивної реальності і проголошується суб’єктивним, ілюзорним. В епоху цивілізації ціннісний світ не багато коштує в справах реального життя, однак наші ідеали не втрачають свого смислу від того, що бувають в протиріччі з поведінкою, яка диктується щоденними потребами, бізнесом та політикою. Визнання трансцендентальних міфологічних символів “химерами”, “фікціями” та “ілюзіями” послаблює їх протистояння далеко недосконалій соціокультурній реальності. Цивілізація руйнує дорефлексивне “життя в міфі”, однак домінування формальної раціональності може повернути культуру в догматично-міфологічний стан, бо породжує нездатність до трансцендування за межі існуючої соціокультурної системи.
У сучасній Європі цивілізаційні процеси раціоналізації культури суперечливо поєднуються з тенденціями відродження національних духовних традицій. На пострадянському просторі, в період відродження національних традицій все політичне життя крутиться біля національного питання; що під ним розуміти. Міфологічне і деміфологізоване розуміння нації цілком уживається як в нашій повсякденності, так і в державних документах і політиці. Деміфологізоване сприйняття виключає вплив вічного і трансцендентного, а також віру в особливе призначення та історичну долю нації як дію року. Почуття, які викликають у нас пам’ятки історії розуміються як суб’єктивні, а отже не пов’язані зі змістом цих предметів.
Міфологізоване уявлення про націю можливе завдяки єдності її історії, яка складається з видатних подій і зберігається не тільки в документах, а й в реліквіях та інших символах, які є предметами уваги. Міфологічне переживання таких символів можна назвати чимось “тілесним”, а не лише духовним сприйняттям історичного минулого. Деякі відчувають священний трепет, коли бачать чи торкаються символів. які грали роль в знаменних для нації історичних подіях. Міфологізовані уявлення про націю не можна вважати націоналізмом і шовінізмом. Таке сприйняття більш характерне для традиційної культури і взагалі для культури, яка є індивідуальним “я” на відміну від “ми” цивілізації. Кожна національна культура являє собою індивідуум, а окрема людина є її персоніфікацією. Ціле і частина тут ототожнюються.
Висновки:
1. Міф можна розглядати як дискурсивну модель ритуалу. Ритуал прагне злитися з безперервністю, континуальністю, тривалістю, а міф вносить елемент рефлексії, паузи, проміжку, він більш оформлений, більш символічний. Ритуал працює з архетиповим, а отже з несимволічним, аморфним, випадковим, яке однак вміщує можливість визначеної форми.
Міф створює необхідне дистанціювання, тобто відношення до світу для діяльнісного його освоєння. Результат ритуального дійства лише в дискретній формі може бути включеним в світ людсько-обмеженого розуміння і в сферу предметно-практичної діяльності.
2. Сучасна диференційована культура включає різні типи раціональності. Різні шари гетерогенного мислення створюють напругу між полюсами міфологічного і неміфологічного сприйняття. Складність символічних форм, які опосередковують суб’єкт-об’єктні відносини, робить можливим багатоваріантність зціплень понятійних, естетичних і міфологічних знаків. Це може загрожувати знищенням спонтанного сприйняття життя, тоді людина занурюється в фантомний світ штучних форм.
3. Одним із можливих варіантів міфологічного символізму рефлексивного типу є “перетворена форма”. В ній немає безпосередньої тотожності знака і об’єкта як в дорефлексивній формі міфу, це скоріше “квазіпредмет”. Дійсні зв’язки об’єкту проходять через свідомість не фіксуючись в ній. У “перетвореній формі” момент змістовної роботи свідомості заміщує вже готова сумарна знакова система.
4. Культура завжди семантично не завершена. Символ — це спосіб входження смислів у світ людсько-обмеженого розуміння. В символах міфу смисл даний як смислова глибина, смислова перспектива, але щоб стати знаками реального світопорядку вони являють цю безмежність як щось завершене. Смисл ніби висвітлюється в символі, і смислова повнота його проявляється як динамічна тенденція, а не як наявність. Всілякий символізм можливий лише в універсумі знаків. У текстах міфологічного символізму контекст дає можливість для існування декількох смислових вимірів, у цьому випадку полісемія максимально розкута. Полісемія міфологічного символізму є одночасно синхронічною і диахронічною, тоді історія включається в систему, а стан системи —лише миттєвість в смисловому процесі. Міфологічний символізм, не закритий універсум знаків, а націлений на зустріч буттю. Багатомірність буття заявляє про себе розмаїттям знаків, типів раціональності, форм міфу. Специфіка міфологічного символізму у виявленні багатосмисленності буття і розкритті нових смислів заради переробки самої дійсності.
5. Міфологічні символи абсолютних цінностей культури сприймаються як очевидності, завдяки безпосередній даності їх індивідам вони окреслюють кордони розумної і осмисленої діяльності.. Очевидності в диференційованій культурі є осмисленими реальностями, які мотивують акт цілевтілення як би “запевняючи” в осмисленості цілі. Межі в очевидностях залежать від смислових можливостей культури, але здаються цілком природними, вони характеризуються певною самодостатністю, з приводу якої не виникає необхідність в рефлексії. Буття індивідів в культурі, протікає як природна “вписаність” в контекст цих очевидностей як осмислених реалій. Коли культура переживає кризу, відбувається поступовий процес “перекодування” вже існуючих смислових зв’язків, тоді підлягають критичному переосмисленню традиційні очевидні умови людського буття і складаються нові очевидні смислові зв’язки.
6. Одне з основних призначень ритуалу і космогонічного міфу в архаїчному суспільстві — поповнення витрачених енергій. Структура завжди є процесуальною, тобто знаходиться в становленні. Затвердіння в формах, структурах, — це лише момент становлення, яке розмиває форми. В результаті такого динамічного процесу виділяється енергія. Ритуальні обряди, пов’язані з закінченням старого циклу і початком нового, міфи про богів, які народжуються і помирають, відображають енергетичну якість структурування. Енергетична насиченість постійно змінюється в залежності від стану структури, найбільш енергетичним є момент переходу однієї форми в іншу. Жорстка стабілізація означає енергетичну вичерпність, втрату гнучкості системи і здатності до динаміки. Протилежний стан — наростання ентропії в системі так само є негативним, як і жорстка стабілізація. В ситуації ентропії кожний часовий акт розгортає цілу “мережу” можливостей. У системі з’являється запас енергії, але в ситуації розмитості форми — структури ці переваги не можна реалізувати. В космогонічних міфах завжди виражалася необхідність періодично звертатися до деструктивного, аморфного, меонального. Однак неритуальне входження енергохаосу може відіграти незворотньо деструктивну роль.
7. Першим актом деміфологізації, як порушення синкретичного життя в міфі, було перетворення первісної магії, в її єдності з ритуалом і міфом, в релігію. Розкол на два світи викликає наростання диференціації культури. Таке розуміння деміфологізації в широкому смислі зближує терміни “деміфологізація” і “раціоналізація”. Деміфологізація у “вузькому значенні” означає методологічні засоби, які використовують культурологи і теологи у процесі інтерпретації символів Біблії, при спробі включення їх в сучасну наукову картину світу. В процесі деміфологізації згладжується суперечливість міфологічного символізму, приборкується полісемія.
8. Всіляка “картина світу” зароджується як первинна інтуїція, як “образ світу”, невтілений символ. Ця неуречевлена ідея вміщує в собі логіку розвитку і розгортається під тиском цієї внутрішньої логіки. В міфі як прасимволі культури закладено здійснення можливої реальності. Ідеали і смисли “культури можливої” сприяють виходу за межі даного соціокультурного порядку. Сутність і видимість протистоять не як розум і нерозум, а як невід’ємна частина одного й того ж універсума, який утверджується. Міф як можлива реальність розречевлює і навіть відкидає факт. Раціоналізовані і навіть втілені ідеї, зіштовхуючись з новими умовами, знову сприймаються як ілюзорні. В процесі раціоналізації і практичної реалізації міфу як можливої реальності цінності переходять в технічні завдання, а потім перетворюються в потреби.
Основні положення дисертаційного дослідження
відображені у таких публікаціях:
1. Світовідчуття людини епохи кризи// Гуманізм. Людина. Культура. Тези доповідей людинознавчих філософських читань. -Дрогобич, 1992. -С. 156-157.
2. Смислообразуюча функція міфу в культурі//1 культурологічні читання “Культура на зламі тисячоліть’’ Тези виступів -Київ, КПІ, 1994. -С.4-5.
3. Чи є сенс у хаосі?// Актуальні проблеми суспільствознавства. Збірник наукових статей кафедр суспільних наук Ніжинського державного педагогічного інституту. -Ніжин, 1996. -С. 17-21.
4. Антиномія буття і становлення в міфі//Актуальні проблеми суспільствознавства. Збірник наукових статей кафедр суспільних наук Ніжинського державного педагогічного інституту: -Ніжин, 1996. -С.21-26.
5. Багатомірність міфологічного символізму як смислоутворююче начало в культурі //Наукові записки Ніжинського державного педагогічного інституту. Том XVII, книга 1. -Ніжин, 1997. -С. 83-86.
Анотація
Гончарова І.М. Проблема міфологічного символізму в контексті культури — рукопис.
Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.04 філософська антропологія та філософія культури — Національний університет ім.Т.Г.Шевченка, Київ, 1998.
Дисертація є філософським дослідженням проблеми міфологічного символізму в культуротворчому процесі. Виділено два основних типи міфологічного символізму: дорефлексивний і рефлексивний. Проаналізовані смислоутворююча і структуруюча функції міфологічного символізму з урахуванням специфіки різних його типів. Стверджується, що такий з точки зору позитивізму недолік міфологічного символізму як багатомірність і суперечність, здатний обернутися перевагою в процесі смислоутворення. Переживаючи неодноразову інтерпретацію в соціокультурному контексті, міфологічний символізм виходить за межі даного соціокультурного порядку в акті трансцендування. Без цього є неможливою культуротворчість.
Ключові слова: міфологічний символізм, вкладений смисл, смислова структура, трансцендетальні символи, деміфологізація культури.
Аннотация
Гончарова И.М. Проблема мифологического символизма в контексте культуры — Рукопись.
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.04 — философская антропология и философия культуры — Национальный университет им.Т.Г.Шевченко, Киев, 1998.
Диссертация является философским исследованием проблемы мифологического символизма в культуротворческом процессе. Выделены два основных типа мифологического символизма: дорефлексивный и рефлексивный. Проанализированы смыслообразовательная и структурирующая функции мифологического символизма с учетом специфики различных его типов. Утверждается, что такой с точки зрения позитивизма недостаток мифологического символизма как многомерность и противоречивость может обернуться преимуществом в процессе смыслообразования. Переживая неоднократную интерпретацию в социокультурном контексте, мифологический символизм выходит за рамки существующего социокультурного порядка в акте трансцендирования. Без этого невозможно культуротворчество.
Ключевые слова: мифологический символизм, понимаемый смысл, семантическое поле, смысловая структура, трансцендентальные символы, демифологизация культуры.
Summary
Honcharova I.M. The problem of Mythological Symbolism in the context of culture. — Manuscript.
Thesis for Master of Philosophy Degree on speciality 09.00.04 — philosophical antropology and philosophy of culture. T.G.Shevchenko National University, Kyiv, 1998.
The thesis represents philosophical investigation of the problem of mythological symbolism in culture forming process. Two main types of mythological symbolism — pre-reflexive and reflexive, have been singled out. Sence-forming and structure forming functions of mythological symbolism have been analysed with taking into account of specific features of its various types.
The author afferms that such shortcomings of mythological symbolism (from the poin of view of positivism) as multiformity and discrepancy may become an advantage in the process of sence-forming. Having endured multiple interpretations in sociocultural aspect mythological symbolism exceeds in the act of transcedentation the bounds of existing sociocultural system. Without it culture forming is not possible.
Key words: mythological symbolism, interpreted sence, semantic field, semantic structure, transcendental symbols, demythologizing of culture.