Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
При упоминании Греции образованный европеец, и в особенности мы, немцы, чувствуем, как будто очутились в родном доме. Европейцы получили свою религию, свое представление о потустороннем, о более отдаленном, не от Греции, а от Востока, точнее от Сирии, и в этой области они сделали шаг вперед по сравнению с Грецией. Но мы сознаем, что посюстороннее, здесь наличное, наука и искусство, то, что, доставляя удовлетворение нашей духовной жизни, делает ее достойной, а также и украшает ее, пришло к нам из Греции непосредственно или окольным путем через римлян. Последний путь предшествовал первому; сначала эта культура пришла к нам в романизированной форме, и это верно также и по отношению к некогда единственной церкви, которая, как таковая, считала себя происшедшей из Рима и даже доныне сохранила язык римлян. Источником преподавания были наряду с латинским Евангелием произведения отцов церкви. Наше право также гордится тем, что черпает наиболее совершенные руководящие линии из римского права. Германская основательность должна была пройти через суровую школу служения воспринятых нами от Рима церкви и права, должна была сначала дисциплинироваться; лишь благодаря этому европейский характер разрыхлился и сделался способным к свободе. После же того, как европейское человечество ориентировалось в себе, очутилось у себя дома и стало обращать свои взоры не на отдаленное, а на наличное, оно отвергло историческое, привнесенное чужими. Тогда человек начал жить на своей родине, и он обратился к грекам, с тем чтобы научиться у них наслаждаться этим своим новым состоянием. Предоставим церкви и юриспруденции их латынь и их приверженность к римскому. Мы знаем, что более высокая, более свободная философская наука, равно как и наше прекрасное свободное искусство и вкус, любовь к последнему имеют свои корни в греческой жизни; из нее мы почерпнули их дух. Если бы было дозволено тосковать, то мы должны были бы испытывать тоску по такой стране и такому состоянию.
Но что заставляет нас чувствовать себя уютно у греков, это то, что, как мы видим, они превратили свой мир в родной дом: нас связывает с ними общий дух уюта родного дома. Как в повседневной жизни бывает так, что мы чувствуем себя хорошо у людей и в семьях, которые чувствуют себя уютно дома, внутренне удовлетворены, не стремятся в даль, так обстоит дело и с нашим отношением к грекам. Субстанциальные зачатки своей религии, своей образованности, своих общественных связей они, правда, в большей или меньшей степени получили из Азии, Сирии и Египта, но они столь радикально вытравили печать этого чуждого происхождения, столь преобразовали, переработали, сделали другим полученное ими извне, что то, что и они, и мы ценим, признаем, любим в этом полученном ими извне, принадлежит по существу лишь им. Насколько верно поэтому, что при рассмотрении истории греческой жизни мы восходим и должны восходить обратно к тому, что лежит за ее пределами, настолько же верно также и то, что мы можем обойтись и без этого и проследить первые зачатки, всходы, дальнейшее поступательное движение науки и искусства до их полного расцвета, равно как и источник их упадка, не выходя за пределы истории греческой жизни и ее мира. Ибо духовное развитие греков пользуется заимствованным чужим лишь как материалом, толчком; они сознавали и вели себя при этом как свободные. Форма, приданная ими чужой основе, представляет собою то своеобразное дыхание духа, тот дух свободы и красоты, на который можно, с одной стороны, смотреть как на форму, но который, однако, на самом деле представляет собою, с другой стороны, как раз самую высокую субстанциальность.
Но они не только сами создали, таким образом, субстанциальное содержание своей культуры и сделали свое существование уютным, но также и почитали свое духовное возрождение, которое, собственно говоря, представляло собою их подлинное рождение. Чуждое происхождение они как бы неблагодарно забыли и отодвинули назад, похоронили, может быть, во тьме мистерий, которую они скрывали от себя самих. Они не только были такими-то и такими-то, не только пользовались и наслаждались тем, что они создали и сделали из себя, а сознавали и радостно представляли себе этот родной характер всего своего существования, основу и источник самих себя, и радовались этому, не удовлетворяясь лишь тем, чтобы существовать, обладать и пользоваться созданным ими. Ибо именно их дух, порожденный духовным возрождением, характеризуется тем, что он, во-первых, есть их дух, а затем знает, что этот их дух так же возник и именно у себя же. Они представляют себе свое существование отделенным от них как предмет, самостоятельно порождающий себя и самостоятельно делающийся для них полезным; они, таким образом, создали некую историю всего того, чем они обладали и были. Они не только представляли себе возникновение мира, т. е. богов и людей, земли, неба, ветров, гор, рек, но вместе с тем создали и прелестные рассказы о происхождении всех сторон своего существования, — рассказы о том, как им был принесен огонь и связанные с ним жертвоприношения, о происхождении семян, земледелия, оливкового дерева, лошади, брака, собственности, законов, искусств, культа, богов, наук, городов, царских родов и т.д.,— создали рассказы о том, как все это с внешней стороны исторически возникло, о том, как все это стало их произведением и заслугой.
В самом существовании этой уютности, и — ближе — в духе уюта, в этом представлении, что они находятся у самих себя со стороны своего физического, гражданского, правового, нравственного, политического существования, в этом характере свободной, прекрасной историчности, заключающейся в том, что то, чем они являются, имеется у них также в качестве Мнемозины, — в этом содержится также зародыш мыслительной свободы и, таким образом, необходимость возникновения у них философии. Как греки находятся у себя дома, так и философия состоит именно в том, чтобы находиться у себя дома, чтобы человек был в своем духе у себя дома, чувствовал себя уютно у себя. Если мы вообще чувствуем себя у греков, как в родном доме, то мы должны в особенности чувствовать себя как дома в их философии, но — разумеется — мы не должны чувствовать себя находящимися у них, так как философия по существу своему как раз находится дома у самой себя и мы имеем дело с мыслями, с тем, что более всего является нашим, с тем, что свободно от всяких особенностей. Развитие и раскрытие у них мысли имело место на основе присущих им изначальных элементов, и, для того чтобы понимать их философию, нам не нужно искать дальнейших внешних поводов, а мы можем оставаться с ними.
Но мы должны точнее определить их характер и точку зрения. Относительно греков в одинаковой степени верно и то, что они имели историческую предпосылку вне себя, и то, что они произошли из самих себя; эта предпосылка, постигнутая в форме мысли, представляет собою восточную субстанциальность естественного единства духовного и природного. Произойти лишь из себя, быть внутри себя, — вот другая крайность абстрактной субъективности, когда она еще пуста или, вернее, когда она себя опустошила; это — чистый формализм, абстрактный принцип современного мира. Греки стоят в прекрасной средине между этими двумя крайностями, и она является прекрасной срединой именно потому, что она одновременно и природна, и духовна; но природна и духовна таким образом, что духовность остается господствующим, определяющим субъектом. Дух, погруженный в природу, находится в субстанциальном единстве с нею, и, будучи сознанием, он представляет собою лишь преимущественно созерцание; в качестве субъективного сознания он, правда, и оформляет, но оформляет без меры. Греки имели своей основой, своей сущностью субстанциальное единство природы и духа; имея эту сущность своим предметом, зная ее как таковую, но не исчезая в ней, а уходя в себя, они не отступили к крайности формальной субъективности, а оставались вместе с тем у себя, оставались, следовательно, свободным субъектом, который, имея своим содержанием, сущностью, субстратом еще то первое единство, оформляет свой предмет, возводит его на ступень красоты. Ступенью греческого сознания является ступень красоты. Ибо красота есть идеал, есть возникающая из духа мысль, но возникшая таким образом, что духовная идеальность не существует еще для себя в качестве абстрактной субъективности, которая затем в самой себе должна развить свое существование в мир мысли. Эта субъективность имеет еще в себе природную чувственную форму, но эта чувственная форма не занимает одинакового положения, не равноправна и тем паче не преобладает, как на востоке. Теперь первое место занимает духовное начало, и природная сущность уже больше не признается сама по себе в ее существующих формах, а скорее представляет собою лишь выражение просвечивающего через нее духа и низведена на степень средства для него и способа его существования. Но дух пока что еще не имеет средой самого себя, чтобы представлять себя в самом себе и построить на этом свой мир.
Свободная нравственность могла и должна была, таким образом, найти себе место в Греции, так как духовная субстанция свободы была здесь основой нравов, законов и государственного строя. Но так как в этой духовной субстанции еще содержится момент природы, то форма нравственности государства еще обременена моментом природности; государства представляют собою небольшие естественные индивидуумы, которые не могли объединиться в одно целое. Так как всеобщее не стоит само по себе свободно, то духовное еще ограничено. В греческом мире в себе и для себя сущее и вечное и выполняется мыслью, осознается; но выполняется и осознается так, что субъективность еще противостоит ей в случайном определении, так как она еще имеет существенное отношение к природности; и в этом заключается причина того, что в Греции свободны лишь некоторые — причина, которую мы выше обещали указать.
Восточная безмерная сила субстанции была приведена к мере, сужена греческим духом; он представляет собою ясность, цель, ограничение образований, сведение неизмеримого, бесконечного, пышного и богатого к определенности и индивидуальности. Богатство греческого мира состоит лишь в бесконечном множестве красивых, милых, прелестных подробностей, в этой радостности всего существующего; самое великое, что дала Греция, это — индивидуальности, виртуозов искусства, поэзии, песни, науки, честности, добродетели. Если по сравнению с пышностью и возвышенностью, колоссальностью восточных созданий фантазии, египетских построек, восточных империй и т. д., греческая радостность (прекрасные боги, статуи, храмы), равно как и их серьезность (учреждения и подвиги) могут казаться мелкими детскими играми, то расцветающая здесь мысль еще более суживает это богатство частностей, равно как и восточную колоссальность, и сводит их к простой душе, которая, однако, становится внутри себя источником богатства идеального мира, более возвышенного мира мысли.
«Из своих страстей, о человек, — сказал один древний автор, — ты заимствовал материал своих богов», подобно тому как восточные народы, преимущественно индусы, заимствовали этот материал из элементов, сил, форм природы. «Из мысли, — можем мы прибавить, — ты заимствуешь материал бога». Здесь мысль является почвой, из которой выходит бог; но не начинающая мысль составляет ту основу, из которой мы должны обнимать всю эволюцию. Как раз напротив. Вначале мысль выступает совершенно бедной, в высшей степени абстрактной и со скудным содержанием по сравнению с тем содержанием, которое восточные народы дают своему предмету, ибо, в качестве непосредственной, начальная стадия мысли сама носит форму природности; это обще ей с восточным содержанием. Так как она затем сводит восточное содержание к совершенно скудным определениям, то эти мысли не имеют для нас почти никакого значения, потому что они еще существуют не как мысли и не в форме и определении мысли, а в форме природности. Мысль, следовательно, представляет собою здесь абсолютное, но не в качестве мысли. Мы должны именно всегда различать двоякого рода вещи: всеобщее, или понятие, и, затем, реальность этого всеобщего, так как ведь важно знать, есть ли сама реальность мысль или нечто природное. Так как вначале реальность еще имеет форму непосредственности и мысль существует лишь в себе, то в этом заключается причина того, что мы у греков начинаем историю философии с натурфилософии ионийской школы.
Что касается внешнего исторического положения Греции в эту эпоху, то греческая философия начинается в VI веке до Р. X., в царствование Кира, в эпоху упадка Ионийских свободных государств в Малой Азии. Когда погиб этот прекрасный мир, самостоятельно развившийся и достигший высокого уровня культуры, тогда появилась философия; ионийская свобода подверглась сначала опасности со стороны Креза и мидийцев; лишь позднее персидское господство совершено уничтожило ее, так что большинство жителей этих государств искали себе другого местопребывания и основали колонии преимущественно на Западе. Одновременно с этим упадком ионийских городов, другая Греция перестала быть под властью своих древних царских домов; Пелопиды и другие, большей частью чужеземные, царские роды сошли со сцены. Греция частью пришла в многообразное соприкосновение с внешним миром, частью греки искали в самих себе связующих их общественных уз; патриархальная жизнь ушла в прошлое, и во многих государствах появилась потребность организоваться свободно, согласно правовым определениям и учреждениям. Мы видим, как выступают многие лица, не являющиеся властителями своих сограждан благодаря своему происхождению, а почитаемые за свой замечательный талант, фантазию, ученость. Между такими лицами и их согражданами устанавливались различные отношения. Они были частью советчиками, но их доброму совету часто и не следовали, частью же они были ненавидимы и презираемы своими согражданами, и они уходили от общественной жизни; одни из них сделались насильственными, хотя и не жестокими властелинами своих сограждан, другие же, наконец, сделались законодателями, установившими свободу.
К числу этих охарактеризованных нами людей принадлежат так называемые семь мудрецов, которых исключают в новейшее время из истории философии. Поскольку они считаются первыми по времени памятниками истории философии, мы должны кратко охарактеризовать их здесь, на пороге истории философии. Они при вышеуказанных обстоятельствах принимают частью участие в борьбе ионийских городов, частью эмигрируют, частью же являются видными лицами в Греции. У различных авторов указываются неодинаково имена этих семи мудрецов; обычно называют следующие лица: Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак. Гермип, как говорит Диоген Лаэрций (1, 42), приводит семнадцать имен, из которых различные авторы выбирают по-разному семь имен. Согласно Диогену Лаэрцию (1, 42), уже более древний автор, Дикеарх, называет лишь четыре имени, которые встречаются в списке всех древних авторов, а именно: Фалеса, Бианта, Питтака и Солона. Другие еще называют Михона, Анахарсиса, Акусилая, Эпименида, Ферекида и т. д. Дикеарх, согласно Диогену (1, 40), говорит о них, что они не были ни мудрецами (σοφο ί), ни философами, а были умными (συνετο ί) людьми и законодателями; это суждение сделалось общепринятым и должно быть признано правильным. Они жили в период перехода греков от патриархального правления царей к правовому или насильственному правлению. Репутация мудрости этих семи лиц основана, с одной стороны, на том, что они постигли существенно практическую сторону сознания, т. е. сознания самой по себе всеобщей нравственности, и высказали свое постижение в виде нравоучительных изречений, а частью и в виде гражданских законов, которые они же и осуществляли в греческих государствах; отчасти же эта репутация зиждется на том, что они выражали теоретические суждения в остроумных изречениях. Некоторые из таких изречений мы могли бы рассматривать не только как глубокие или хорошие мысли, но также и как философские и спекулятивные, поскольку им приписывается всеобщее значение, которое, однако, не явствует из них самих. Эти люди не делали своей главной целью науку, философствование, а о Фалесе определенно говорится, что он лишь в позднейший период своей жизни посвятил себя философии. Чаще всего они занимались политикой; это были практики, деловые люди, но не в том смысле, в котором понимают это слово у нас, где люди занимаются практической деятельностью, посвящают себя какой-нибудь отдельной отрасли: государственной службе, промыслу, сельскому хозяйству и т. д. Эти мудрецы жили в демократических государствах и разделяли со своими согражданами заботу об общем государственном правлении. Они не были также государственными людьми, подобными великим Мильтиаду, Периклу, Демосфену, а государственными людьми, жившими в такое время, когда дело шло о спасении и упрочении и даже, можно сказать, о всем устройстве государственной жизни, почти о создании ее или, по крайней мере, о создании прочного правопорядка.
Таковы были в особенности роль и значение Фалеса и Бианта для ионийских городов. Геродот (1, 169 — 171) рассказывает об обоих и сообщает о Фалесе, что еще до покорения ионийцев (по-видимому, Крезом) он посоветовал им учредить верховный совет (έν βουλευτ η ριον) в Теосе, этом центре ионийских народов; он, следовательно, советовал им создать федеративное государство с союзной столицей, причем они вместе с тем должны были оставаться отдельными народностями (δημοιη). Те. однако, не последовали этому совету; это раздробило и ослабило их силы, и следствием этого было их поражение; грекам всегда давался с трудом отказ от своей индивидуальности. Точно так же позднее, когда Гарпаг, полководец Кира, закончивший их покорение, поставил их в безвыходное положение, они не последовали благодетельному совету Бианта Приенского, который он дал им в решающий момент, когда они все собрались в Паниониуме. Совет этот гласил: «отплыть на общих судах в Сардинию, чтобы создать там ионийское государство; таким образом, они спасутся от рабства, будут счастливы и, населяя самый большой остров в Италии, покорят себе также и другие; если же они останутся в Ионии, то не будет никакой надежды на спасение их свободы». Этот совет одобряет также и Геродот: «Если бы они последовали ему, то они сделались бы счастливейшими из греков». Но подобные вещи совершаются лишь по принуждению, а не добровольно.
Такое положение занимали также и другие мудрецы. Солон был законодателем в Афинах и этим, главным образом, прославился; немногие люди достигли такого высокого положения, приобрели славу законодателя; с Соленом эту славу разделяют лишь Моисей, Ликург, Зелевк, Нума и т. д. У германских народов нет лиц, приобретших славу законодателей своих народов. В наше время не может уже быть законодателей; в новое время законы и правовые отношения всегда уже существуют, и то немногое, что может быть еще сделано законодателем, законодательными собраниями, представляет собою лишь дальнейшие уточнения деталей или очень незначительные, второстепенные определения. Дело идет лишь о собирании, редактировании и разработке частностей, и, однако, Солон и Ликург также лишь придали форму сознания имевшемуся налицо; один сделал это для ионийского духа, а другой — для дорийского характера. Оба устранили господствующую в тот момент разруху посредством действенных законов. Солон не был совершенным государственным человеком. Это обнаруживается в дальнейшей истории его жизни; государственное устройство, позволившее Писистрату тотчас же, еще в его присутствии, объявить себя тираном, — являвшееся, следовательно, таким бессильным и неограниченным, что оно не могло предотвратить своего ниспровержения (и еще какой властью!), — должно было непременно страдать каким-то внутренним дефектом. Это может казаться странным, ибо государственное устройство должно быть в состоянии оказать противодействие такому нападению. Но рассмотрим ближе, что на самом деле сделал Писистрат?
Значение так называемых тиранов лучше всего уясняется для нас отношением Солона к Писистрату. Мы видим, что, когда сделалось необходимым установить у греков твердо упорядоченное государственное устройство и законы, появляются законодатели и правители, заставляющие народ подчиняться законам и правящие им в соответствии с последними. Закон, как всеобщий, для всех обязательный, казался и кажется еще теперь отдельным лицам насилием, поскольку последние не понимают разумности закона; сначала он кажется таковым всему народу; а затем — лишь отдельным лицам. Необходимо сначала совершать над последними насилие до тех пор, пока они не достигнут правильного понимания и закон не сделается для них их собственным, перестанет быть чужим. Большинство законодателей и устроителей государств брали на себя эту задачу, сами совершали над народом это насилие и были его тиранами. В тех же государствах, где они не брали на себя исполнение этой задачи, они должны были терпеть, чтобы другие лица брали на себя это дело, ибо само дело необходимо. Согласно сообщению Диогена Лаэрция (1, 48 — 50), друзья Солона советовали ему захватить власть, так как нарой привержен к нему (προσε ιχον) и был бы доволен, если бы он сделался тираном. Солон же отверг этот совет и старался помешать Писистрату, когда стал подозревать последнего в таком намерении. Когда он заметил это намерение Писистрата, он пришел одетый в панцирь и со щитом в Народное собрание, что уже тогда было чем-то необычайным (ибо Фукидид, 1, 6, указывает, как на различие между греками и варварами, на то, что греки, и между ними главным образом афиняне, снимали с себя оружие в мирное время), и донес народу о плане Писистрата. Он сказал: «Мужи афинские. Я мудрее некоторых и смелее других; я мудрее таких, которые не замечают обмана Писистрата, и смелее тех, которые видят этот обман, но из страха молчат». Когда ему не удалось предотвратить тиранию, он покинул Афины. Писистрат, говорят, написал даже Солону после его отъезда почтительное письмо, сохраненное для нас Диогеном (1,53 — 54). В этом письме он приглашал его возвратиться в Афины и жить у него свободным гражданином: «Не я один завладел у греков тиранией, и завладел я ею не как чем-то таким, что не принадлежит мне по праву, ибо я происхожу из рода Кодра; я, таким образом, лишь снова возвратил себе то, что афиняне поклялись сохранить за Кодром и его родом, но потом отняли у них. Помимо этого я не делаю ничего несправедливого по отношению к богам и людям, а, как ты установил для афинян законы, так и я стараюсь (έπιτροπω), чтобы они держались гражданской жизни (πολιτεύεν)»; его сын Гиппий делал то же самое. «И это положение сохраняется лучше, чем при народоправстве, ибо я никому не дозволяю поступать несправедливо (ύβρίζειν), и я, как тиран, не беру для себя ничего другого (πλε ιόν τι φέρομαι), кроме почета и установленных даров (τά ρητά γέρα), в том размере, в котором они приносились прежним царям. Каждый афинянин отдает десятую часть своего дохода не мне, а на покрытие расходов на публичные жертвоприношения и на другие общие надобности и для создания запаса на случай войны. Я не сержусь на тебя за то, что ты раскрыл мои планы, ибо ты это сделал больше из любви к народу, чем из вражды против меня, и сделал это потому, что ты еще не знал, как я буду править, ибо, если бы ты это знал, ты бы ничего не имел против моего правления и не бежал бы» и т. д. Солон в своем приведенном Диогеном ответе (1, 66 — 67) пишет, что он не питает никакого личного недовольства против Писистрата и должен его назвать лучшим из всех тиранов; но возвратиться ему не подобает: «так как он сделал равенство прав сущностью государственного устройства афинян и сам отверг тиранию, то он своим возвращением одобрил бы то, что делает Писистрат». Господство Писистрата приучило афинян к законам Солона и сделало их обычаем, так что после окончания срока этого приучения тирания сделалась излишней, и его сыновья были изгнаны из Афин, и только теперь солоновское государственное устройство держалось само по себе. Солон, таким образом, действительно дал законы, но одно дело дать законы, и совсем другое дело превратить эти правовые учреждения в привычку, в нравы, в жизнь народа.
То, что у Солона и Писистрата было разделено, мы видим соединенным у Периандра в Коринфе и у Питтака в Митилене. Мы достаточно сказали о внешней жизни семи мудрецов. Они прославились также мудростью своих изречений, которые дошли до нас; но эти изречения представляются нам отчасти очень поверхностными и избитыми. Причиной этого является то, что для нашей рефлексии общие положения совершенно обычны; нам поэтому и в Соломоновых притчах многое кажется поверхностным и обыденным. Но совершенно другое — осознание впервые такого всеобщего в форме всеобщности. Солону приписывается много двустиший, которые дошли до нас; они выражают в кратких изречениях совершенно всеобщие обязанности по отношению к богам, к семье и к отечеству. Диоген (1, 58) сообщает, что Солон сказал: «Законы подобны паутине: маленькие попадаются в них, а большие разрывают их. Язык есть образ поступка» и т. д. Такие положения представляют собою не философию, а общее размышление, выражение нравственных обязанностей, максимы, существенные определения. Такой характер носят их мудрые изречения; некоторые из них действительно незначительны, но другие кажутся более незначительными, чем они суть на самом деле. Так, например, Хилон говорит: «Поручись, и тебе будет нанесен вред» (έγγύα , ράρα δάτα). С одной стороны, это совершенно ходячее правило житейской мудрости; но скептики придали этому изречению более высокий, общий смысл, который, можно, пожалуй, думать, имел в виду также и Хилон. Вот этот смысл: «Свяжи свое «я» с чем-нибудь определенным и ты попадешь в беду». Скептики приводят это изречение в подтверждение правильности своего учения, считая, что в нем содержится принцип скептицизма, согласно которому ничто конечное и определенное не обладает самостоятельным существованием, а представляет собою лишь видимость, нечто шаткое, нечто, не выдерживающее критики. Клеобул говорит: μέτρον άριοτον (мера — важнее всего), другой говорит: μηδέν άγαν (ничего [не делай] чересчур); эти изречения тоже имеют общий смысл. Мера πέρας Платона есть нечто лучшее по сравнению с άπειρον ; само себя определяющее лучше неопределенного, точно так же как и мера в бытии представляет собою наивысшее определение.
Одним из знаменитейших изречений является изречение Солона, сказанное им в беседе с Крезом, которую Геродот (1, 30 — 33) по своему обыкновению рассказывает очень подробно. Вывод, сделанный Соленом из этой беседы, гласит: «Никого нельзя почитать счастливым раньше его смерти», но этот рассказ замечателен тем, что мы из него получаем возможность ближе узнать точку зрения греческой рефлексии в эпоху Солона. Мы видим, что счастье предполагается высшей, самой желанной целью, назначением человека; в докантовской философии мораль — в качестве эвдемонизма — строилась на определении счастья. Солон в своей речи поднимается выше чувственного удовольствия, выше того, что только приятно для чувства. Если спросят, что такое счастье и что в нем усматривает рефлексия, то мы должны будем ответить, что в нем во всяком случае содержится момент удовлетворения индивидуума, удовлетворения его тем или другим способом, посредством физических или духовных удовольствий, средство для получения которых находится в руках человека. Но, кроме того, это понимание счастья предполагает также и то, что не надо хвататься за каждое чувственное, непосредственное удовольствие, что достижение счастья требует, напротив, размышления о положении в целом, что счастье представляет собою принцип, перед которым должен отступить принцип отдельного удовольствия. Эвдемонизм представляет себе счастье как состояние, продолжающееся всю жизнь, и выставляет как идеал полноту удовольствий, которая есть нечто всеобщее и правило для отдельных удовольствий, правило, предписывающее не отдаваться мгновению, а обуздывать вожделение и иметь в виду всеобщий масштаб. Этот эвдемонизм совершенно противоположен индусской философии. Там назначением человека является освобождение души от телесного, полнейшее ее отвлечение, чтобы душа пребывала просто у себя. У греков мы видим как раз противоположное; здесь тоже — душевное удовлетворение, но не посредством бегства, абстрагирования, ухода в самого себя, а удовлетворение в настоящем, конкретное удовлетворение окружающей средой. Ступень рефлексии, которую мы видим в идеале счастья, находится посредине между голым вожделением и другим идеалом — правом как правом и долгом как долгом. В счастье отдельное удовольствие исчезает, в нем уже есть форма всеобщности, но всеобщее еще не выступает само по себе. Все это вытекает из беседы Креза с Соленом. Человек, как мыслящее существо, ставит себе целью не только наличное удовольствие, но и получение средств для будущих удовольствий; Крез показывает ему эти средства, но Солон все же отказывается дать утвердительный ответ на вопрос Креза. Ибо для того, чтобы кого-нибудь счесть счастливым, мы должны сначала дождаться наступления его смерти, так как счастье предполагает состояние, продолжающееся до конца жизни. И даже еще больше: чтобы признать человека счастливым, требуется, чтобы его смерть была благочестивой и находилась в согласии с его высшим назначением. Так как жизнь Креза еще не истекла, то Солон не может считать его счастливым. И дальнейшее продолжение рассказа о Крезе подтверждает, что никакое временное состояние не заслуживает названия счастья. Этот назидательный рассказ вполне характеризует точку зрения рефлексии тогдашнего времени.
При рассмотрении греческой философии мы должны различать в ней три главных периода: во-первых, период от Фалеса до Аристотеля; во-вторых, греческую философию в римском мире; в-третьих, неоплатоновскую философию.
1. Мы начинаем с мысли, но совершенно абстрактной, с мысли в природной или чувственной форме, и движемся дальше, пока не достигаем определенной идеи. Этот первый период представляет собою начало философской мысли и дальнейший ход ее развития до той стадии, когда она развивается как целостность науки в себе самой; представителем этой целостности является Аристотель, как объединяющий все предшествовавшие учения. Такое объединение предшествовавшего дал уже Платон, но не провел его до конца, так как его точка зрения есть лишь точка зрения идеи вообще. Неоплатоников называли эклектиками; Платон также объединял; но и последний, и неоплатоники — не эклектики; они сознательно усматривали необходимость единства этих философских учений.
2. После того как была достигнута ступень конкретной идеи, последняя выступает как развивающаяся и осуществляющая себя в противоречиях; второй период представляет собою это распадение науки на частные системы. Через все представление о мире проводится односторонний принцип; каждая отдельная сторона, как противоположная другой стороне, развита в целостность. Таковы философские системы стоицизма и эпикуреизма; в противоположность к их догматизму скептицизм составляет отрицательное, другие же философские системы исчезают.
Этот период мы снова делим на три отдела:
1. Первый простирается от Фалеса до Анаксагора, от абстрактной мысли, которая существует в непосредственной определенности, до мысли о самое себя определяющей мысли; здесь начинают с абсолютно простого, в котором затем возникают в качестве попыток первые виды определения, и затем доходят до Анаксагора, определяющего истину как νους , как движущую мысль, которая уже не существует в некоей определенности, а есть сама себя определяющая мысль.
2. Во второй отдел входят софисты, Сократ и сократики; здесь сама себя определяющая мысль понимается как наличная, конкретная во мне; это — принцип субъективности, хотя и не конечной, ибо мышление представляется здесь ближайшим образом частью лишь как абстрактный принцип, частью же лишь как случайная субъективность.
Так как от этой эпохи нам остались лишь предания и фрагменты, то мы можем здесь говорить лишь об источниках.
1. Первым источником является Платон, который часто упоминает о более древних философах. Так как он превратил в конкретные моменты единой идеи выступавшие ранее самостоятельно философские системы, которые не так далеко расходятся друг с другом, если только мы определеннее уловим их понятие, то платоновская философия кажется часто более развитым изложением учения древнейших философов, и она навлекает на себя упрек в плагиате. Он расходовал много денег на приобретение сочинений древних философов, и так как он их глубоко изучил, то его цитаты имеют важное значение. Но так как он в своих сочинениях никогда не выступает сам как учитель, а всегда изображает в своих диалогах философствующими другие лица, то в его изложении нельзя различить, чтό исторически принадлежит им и чтό представляет собою дальнейшее развитие их мыслей им самим. Так, например, в «Пармениде» содержится элеатская философия; дальнейшее развитие этого учения является, однако, его собственным.
2. Аристотель является наиболее богатым источником; он специально и основательно изучал древних философов и, главным образом в начале своей «Метафизики», равно как многократно также и в других своих сочинениях, он говорит о них в исторической последовательности; он столь же философичен, сколь и учен, и мы можем на него положиться. По отношению к греческой философии мы не можем сделать ничего лучшего как изучить первую книгу его «Метафизики». Хотя лже-ученая проницательность высказывается против Аристотеля и утверждает, что он неправильно понял Платона, мы все же должны возразить, что, так как он сам общался с Платоном, то, принимая во внимание его глубокий ум, никто, может быть, не знает Платона лучше его.
3. Цицерон также может прийти здесь на ум, хотя он представляет собою более мутный источник: он, правда, дает нам много сообщений, но так как он был вообще лишен философского ума, то брал философию скорее лишь исторически. Он, повидимому, не изучал источников самостоятельно и сам сознается, что, например, не понял Гераклита, а так как его не интересовала эта древняя и глубокая философия, то он не дал себе труда вдумчиво изучить ее. Его сообщения относятся преимущественно к новым философам: к стоикам, эпикурейцам, новой академии, перипатетикам. Он смотрел на старое сквозь призму этих школ и вообще сквозь призму резонирования, а не умозрения.
4. Секст Эмпирик, позднейший скептик, важен своими произведениями Hypotyposes Pyrrhonicae и Adversus Mathematicos. Так как он в качестве скептика частью опровергает догматические системы философии, частью же приводит других философов как свидетелей в пользу скептицизма (наибольшая часть его сочинений поэтому наполнена положениями других философов), то он, таким образом, сделался самым богатым источником для древней философии и сохранил для нас много ценных фрагментов.
5. Книга Диогена Лаэрция (De vitis etc. Philos. lib. X, ed. Meiborn. c. notis Menagii, Amstel. 1692) представляет собою компиляцию, имеющую важное значение; он, однако, часто приводит своих свидетелей без особенной критики. Философского ума мы не можем ему приписать; он пользуется плохими поверхностными анекдотами. Однако для получения сведений о жизни философов и кое-где также о философемах он пригоден.
6. Наконец, мы должны указать на Симплиция, позднейшего автора-грека из Киликии, жившего в царствование Юстиниана в середине VI века. Это — ученейший и остроумнейший из греческих комментаторов Аристотеля, многие сочинения которого еще не напечатаны и которому мы обязаны очень важными сведениями.
Не буду указывать дальше никаких других источников, их можно найти без труда в каждом учебнике. При изложении хода развития греческой философии обыкновенно следовали тому порядку, в котором, согласно обычному представлению, обнаруживается внешняя связь, состоящая в том, что один философ имел якобы своим учителем другого философа; связующая нить идет якобы, с одной стороны, от Фалеса, с другой стороны, от Пифагора. Но эта связь частью вообще сама не полна, частью же представляет собою нечто внешнее. Ряд философских сект, равно как и философов, причисляемых к одной системе, — системе, исходящей от Фалеса, — простирается очень далеко, и по времени и по духу своему идет раздельно от другого ряда; но на самом деле никакой ряд (хотя бы он и составлял последовательность внешней связи, в которой каждый последующий философ является учеником предшествующего, чего на самом деле не было) не идет так изолированно, а дух шествует в совершенно другом порядке. Эти ряды переплетаются друг с другом как по своему духу, так и по своему определенному содержанию.
Первым нам встречается Фалес; он был сыном ионийского народа, к которому принадлежали афиняне и от которого происходили вообще все малоазийские ионийцы. Ионийское племя появляется сначала в Пелопоннесе и, по-видимому, было оттуда вытеснено; но неизвестно, какие народности принадлежали ему, так как, согласно Геродоту (1, 443), другие ионийцы и даже афиняне отбросили это название. Согласно Фукидиду (1, 2 и 12), ионийские колонии в Малой Азии и на островах происходили большей частью из Афин, так как афиняне переселились туда вследствие переполнения Аттики. Величайшую подвижность греческой жизни мы видим в малоазийских прибрежных городах и на греческих островах, а затем на западе в Великой Греции. Мы видим, что у этих народов, благодаря внутренней политической деятельности и сношениям с другими народами, возникают запутанные и многообразные отношения, в которых стирается местная ограниченность горизонта, и над нею поднимается универсальное понимание. Эти два пункта — Иония и Великая Греция — представляют собою те две местности, где разыгрывается первый период истории философии, пока она в конце этого периода не перешла в Грецию в собственном смысле, где и укоренилась. Эти пункты были также местами ранней торговли и ранней образованности, между тем как Греция в собственном смысле в этом отношении выступает позднее. Мы должны заметить, что характер тех двух сторон, на которые распадаются эти философские учения, малоазийских греков на востоке и греческих италийцев на западе, совпадает с характером географического различия. В Малой Азии и частью на островах жили Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Левкипп, Демокрит, Анаксагор, Диоген Критский. С другой стороны, италийцами являются Пифагор Самосский, который, однако, жил в Италии, Ксенофан, Парменид, Зенон, Эмпедокл; некоторые софисты тоже жили в Италии. Лишь Анаксагор переселяется в Афины, и, таким образом, наука, зародившаяся в двух крайних пунктах, концентрируется в средине и делает Афины своим главным местом пребывания. Это географическое различие проявляется в воплощении мысли следующим образом: у восточных философов доминирует чувственная, материальная сторона, а у западных преобладает, напротив, мысль, поскольку она становится принципом в форме мысли. Первые философы, обращенные к востоку, познали абсолютное в реальном определении природы, тогда как в Италии мы видим идеальное определение абсолютного. Можно ограничиться здесь этой характеристикой; лишь Эмпедокл, живший в Сицилии, является больше натурфилософом, тогда как софист Горгий из Сицилии остается верным идеальной стороне философии.
Более подробно мы должны здесь рассмотреть: 1) ионийцев: Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена; 2) Пифагора и его учеников; 3) элеатов: Ксенофана, Парменида и т. д.; 4) Гераклита; 5) Эмпедокла, Левкиппа и Демокрита; 6) Анаксагора. И в этой философии мы тоже должны найти и показать прогресс. Первые, совершенно абстрактные определения мы находим у Фалеса и других ионийцев; они представляли себе всеобщее в форме определения природы: как воду, как воздух. Прогресс должен был затем состоять в том, что остается позади лишь это непосредственное определение природы, и это мы находим у пифагорейцев. Они говорят, что число есть субстанция, сущность вещей; число есть нечто нечувственное и вместе с тем не есть также чистая мысль, а представляет собою нечувственно-чувственное. У элеатов затем мы имеем появление чистой мысли и ее насильственный отрыв от чувственной формы и формы числа; таким образом, от них исходит диалектическое движение мысли, отрицающее определенное, чтобы показать, что множественное не имеет истинного существования, а истинно существует лишь единое. Гераклит высказывает, что абсолютным является сам процесс, который элеатами еще не признавался субъективным; он достиг объективного сознания, так как абсолютное здесь есть то, что движет или изменяет. Напротив, Эмпедокл, Левкипп и Демокрит, скорее, снова переходят в другую крайность, переходят к простому материальному, покоящемуся началу, к субстрату процесса, так что последний, как движение, отличен от этого начала. Анаксагор затем познает в качестве сущности движущуюся, определяющую самое себя мысль; это большой шаг вперед.
А. ФИЛОСОФИЯ ИОНИЙЦЕВ
Сюда входит древнейшая ионийская философия, которую мы изложим возможно короче, и это тем легче, что мысли здесь очень абстрактны и скудны. Другие философы, кроме Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена имеют для нас лишь литературное значение. От всей древне-ионийской философии у нас осталось с полдюжины коротеньких отрывков, и изучить их, разумеется, легко. Однако ученые чаще всего показывают свою ученость на древних, ибо, где мы меньше всего знаем, там мы можем быть более всего учеными.
1. Фалес
Фалесом, собственно, только и начинается историй философии. Фалес жил в то время, когда ионийские города были покорены Крезом. Благодаря падению последнего (1-й год 58-ой Олимпиады, 548 год до Р. X.) получилась, правда, видимость освобождения, однако большинство городов было завоевано персами, и Фалес пережил эту катастрофу еще на несколько лет. Он был милетцем; Диоген (1, 22, 37) говорит, что он происходил из финикийского рода Телидов; он родился, согласно наиболее точным указаниям, в первом году 35-ой Олимпиады (в 640 г. до Р. X.). Фалес жил в качестве государственного человеку частью у Креза, частью в Милете. Геродот упоминает о нем несколько раз и сообщает (1, 75), что, по рассказам греков когда Крез выступил войной против Кира и встретил затруднение в переходе реки Галиса, Фалес, сопровождавший это войско, отвел реку посредством канала, который он выкопал в форме полумесяца за лагерем, так что теперь можно было перейти Галис вброд. Далее, что касается его отношения к отечеству, Диоген рассказывает (1, 25), что он удержал милетцев от союза с Крезом, когда последний выступил против Кира; поэтому, когда после поражения Креза остальные ионийские государств были покорены персами, одни милетцы не потерпели никакого беспокойства. Помимо этого, Диоген сообщает (1, 23), что он рано ушел от государственных дел и занимался лишь наукой.
Рассказывают, что он совершил путешествие в Финикию; эти рассказы основаны, однако, на очень ненадежной легенде, но кажется несомненным, что он был на старости лет в Египте; (66) там он, как рассказывают, изучал преимущественно геометрию, но многому он, по-видимому, не научился, судя по анекдоту, который Диоген (1, 24, 27) рассказывает со слов какого-то Иеронима; Фалес будто бы научил египтян измерять высоту их пирамид по отбрасываемой ими тени, руководясь соотношением между вышиною человека и его тени. Получается следующая пропорция как тень человека относится к его росту, так относится тень пирамиды к ее высоте. Если для египтян это было чем-то новым, то они были уж очень отсталыми в теоретической геометрии. Геродот, кроме того, рассказывает (1, 74), что он предсказал солнечное затмение, имевшее место как раз в день сражения между мидийцами и лидийцами, и что он приписывал подъем Нила веющим с противной стороны ветрам, которые гонят воду назад. (67) Имеются еще другие отдельные данные и анекдоты о его астрономических познаниях и занятиях: (68) «Подняв глаза к звездам и наблюдая их ход, он упал в яму, и народ смеялся над ним, говоря, как может он познать то, что происходит на небе, когда он даже не видит того, что у него под ногами». Народ смеется над такими вещами и обладает тем преимуществом, что философы не могут воздать ему таким же смехом; но люди не понимают, что философы смеются над ними, которые, разумеется, не могут упасть в яму, потому что они как раз навсегда лежат в ней и не обращают своих взоров ввысь. Он показал также, согласно Диогену (1, 26), что мудрец, если захочет, может приобрести себе богатство. Важнее то сообщение, что он установил солнечный год в триста шестьдесят пять дней. Анекдот о золотом треножнике, который должен быть отдан наимудрейшему, сообщается Диогеном (1, 27, 33) с очень важным видом, так как он собирает все его варианты: этот треножник был якобы передан Фалесу или Бианту, Фалес же отдал его другому; треножник, таким образом, переходил из рук в руки и, наконец, вернулся снова к Фалесу; последний или, по другим рассказам, Солон рассудил, что мудрейшим из всех является Аполлон и послал его в Дидиму или Дельфы. Фалес умер, согласно Диогену (1, 38), 78 или 90 лет в 58-ю Олимпиаду, а согласно Теннеману (т. 1, стр. 414), во втором году 59-й Олимпиады (543 г. до Р. X.), в тот же самый год, когда Пифагор прибыл в Кротон; он умер, как рассказывает Диоген (1,39), от жары и жажды, присутствуя на состязаниях.
До нас не дошло произведений Фалеса, и мы не знаем, имелись ли они вообще. Диоген Лаэрций (1, 23, 34 — 35) говорит о двухстах стихах по астрономии и об отдельных изречениях, каково, например: «Не множество слов доказывает рассудительность мнения».
Что касается его философского учения, то он, по общему мнению всех, считается первым натурфилософом; но мы мало знаем о его учении, и, однако, мы, по-видимому, знаем большую его часть. Ибо, так как дальнейшее философское развитие, которое могла бы получить его спекулятивная идея, и осознание того смысла высказанных им положений, который они только и могли иметь, встречаются лишь у следовавших за ним философов, замечательных и составляющих эпоху именно этой определенностью, то мы должны заключить, что у него еще не было такого приписываемого этим философам развития идеи. Если, таким образом, и были забыты многие другие его мысли, то они не были собственно спекулятивными, и его философия представляется неразвитой системой не вследствие недостатка сведений, а потому, что первое философское учение еще не могло быть системой.
Об этих древних философах мы должны выслушать Аристотеля, который чаще всего говорит сразу о всех них. Главное место (Metaph., 1, 3) (έξ άρχης αίτίων) гласит: «Так как ясно, что мы должны создать науку об основных причинах (ибо мы говорим, что некто знает лишь в том случае, если он познал первопричину), а существуют четыре причины: во-первых, сущность и форма (ибо «почему» в конце концов сводится к понятию, а раньше всего «почему» есть причина и начало); во-вторых, материя и субстрат; в-третьих, причина, дающая начало движению; в-четвертых, противоположная последней причина, цель и благое (ибо это есть конец всякого возникновения), — то мы должны также сообщить о тех, которые до нас предприняли исследование сущего и философствовали об истине; ибо, очевидно, и они указывают известные начало и причины. Если мы будем их сейчас обсуждать, то получится для нашего теперешнего рассмотрения та выгода, что мы либо найдем еще другие виды причин, либо еще больше получим право удовлетвориться вышеназванными. Большинство первых философов видели начало всех вещей лишь в том, чтό имеет характер материи (έν ύλης είδει) ; ибо то, из чего все сущее состоит, из чего оно возникает, как из первого, и во что оно исчезает, как в последнее, то, чтό как субстанция (ούσία) остается всегда одним и тем же и изменяется лишь в своих определениях (πάυεσι), — это есть элемент (οτοιχε ιον) и начало всего сущего». (Оно — абсолютно первичное). «Поэтому они полагают, что никакая вещь не возникает и не уничтожается, так как всегда сохраняется одна и та же природа. Так, например, мы говорим, что Сократ не возникает абсолютно, когда становится прекрасным или музыкальным, и не исчезает, когда он теряет эти качества, так как субъект (τό ύπχενον), Сократ, остается тем же самым, и точно так же это верно относительно всего другого. Ибо должна быть одна природа или больше одной, из чего рождается все другое, причем она сохраняется (σωζομ ένης έχείνης): это значит, что их изменение не истинно. «Число и определенность (ειδος) такого начала не все указывают одинаково; Фалес, вождь такой философии» (которая признает нечто материальное началом и субстанцией всего существующего), «говорит, что этим началом является вода. Поэтому он также утверждал, что земля находится на воде; вода, следовательно, есть ύποχειμενον , основание, и, согласно объяснению Сенеки (Quaest. nat., VI, 6.), Фалесу, по-видимому, казалось, что всеобщей сущностью является не столько находящееся внутри земли, сколько то, что окружает ее, так как «Фалес полагал, что вся земля носима водою, как подставкой (subjecto humore), и плавает по ней».
Мы раньше всего могли бы ожидать, что нам объяснят, каким образом развиваются такие первоначала; что нам скажут, например, как доказывается, что вода есть субстанция всего, и каким образом из нее выводятся частные формы. Относительно этого мы должны заметить, что в особенности о Фалесе нам ничего другого не известно, кроме принимаемого им первоначала, кроме утверждения, что вода есть бог всего; также ничего другого мы не знаем относительно философии Анаксимандра, Анаксимена и Диогена, кроме их учения о первоначале. Аристотель высказывает в виде предположения, почему Фалес остановился именно на воде: «Может быть (ίσως), Фалес был наведен на эту мысль потому, что он видел, что всякая пища влажна, что и само тепло возникает из влажного и живые существа живут им. То, из чего нечто возникает, есть первоначало всего. Поэтому он пришел к своей мысли также еще потому, что все семена обладают влажной природой, вода же есть первоначало влажного». Важно заметить, что обстоятельства, наведшие Фалеса на мысль признать воду абсолютной сущностью всех вещей, указаны и Аристотелем с прибавлением слов «может быть», а не в качестве оснований, принадлежащих самому Фалесу. Нужно затем еще сказать, что Аристотель не столько приводит их в качестве оснований, сколько делает скорее то, что мы называем доказательством от действительности, — доказательством, что она соответствует общей мысли о воде. Позднейшие авторы, например Псевдо-Плутарх (De plac. phil., 1, 3), принимали их как фактические, а не как гипотетические основания Фалеса; Тидеман (Geist der speculat. Phil., B. l, S. 36) замечает, что Плутарх пропустил выражение «может быть», ибо Плутарх говорит: «Что все возникло из воды и, распадаясь, возвращается снова в нее, Фалес предполагает это (στοχ άζεται) потому, что, подобно тому как семя всех живых существ, являющееся их первоначалом, влажно, точно так же (είκός) и все другое имеет своим первоначалом влажное; так как все растения извлекают свое питание из воды и благодаря этому приносят плоды, а если они ее лишены, то увядают; так как даже огонь солнца и звезд и даже вселенная получают свою пищу посредством испарения воды». Аристотель удовлетворяется поверхностным указанием на то, что влажное во всяком случае во всем встречается. Так как Плутарх указывает на это более определенно как на основание взгляда, согласно которому вода есть простая сущность вещей, то мы должны выяснить, являются ли вещи водою, поскольку они представляют собою простые сущности. а) Семя животного, влажное по природе, есть во всяком случае животное, но как простое действительное или как сущность своей действительности, как неразвитая действительность; β) если можно смотреть на воду как на пищу растений, то ведь пища есть именно лишь бытие предмета, как бесформенная субстанция, которая индивидуализируется лишь индивидуальностью и, таким образом , получает форму. Взгляд, согласно которому солнце, луна и вся вселенная возникли посредством испарения, разумеется, ближе представлению древних, легче может быть допущен ими, чем нами, так как они не видели еще в солнце и луне того характера самостоятельного существования, которое видим в них мы.
«Некоторые, — продолжает Аристотель, — полагают, что и совсем древние, занимавшиеся первыми и задолго до нашего поколения богословием, так же смотрели на природу. Они делали Океана и Фетиду родителями всего возникающего (της γεν έσεως) и заставляли богов клясться водой, называемой поэтами Стиксом; ибо древнейшее есть наиболее почитаемое, а клятва почитается больше всего». Эта древняя традиция получает спекулятивное значение. Если нечто не может быть доказано, т. е. если не достает объективного характера, если, например, при расплате нет расписки или свидетелей, которые видели эту расплату, то клятва — это удостоверение меня самого в качестве предмета — должна высказать, что мое уверение есть абсолютная истина. Так как клянутся, в подтверждение, наилучшим, абсолютно твердым, а боги клянутся подземной водой, то из этого вытекает, что сущностью чистой мысли, наивнутреннейшим бытием, реальностью, в котором сознание имеет свою истину, является вода; я как бы выражаю эту чистую достоверность меня самого, как предмета, как бога.
1. Рассматривать это первоначало ближе со стороны его определенности не представляет интереса. Так как вся философия Фалеса состоит в том, что. вода является этим первоначалом, то единственно интересным является вопрос: в какой мере это важно и спекулятивно. Фалес понимает сущность как бесформенное. Между тем как обыкновенно признают, что чувственная достоверность каждой вещи заключается в ее единичности, Фалес теперь учит, что нужно возвести предметную действительность в рефлектирующееся в себя понятие и положить ее самое как понятие; начальной стадией является то, что вселенная положена как вода, как простое всеобщее. Текучесть есть согласно своему понятию жизнь, и, следовательно, сама вода положена Фалесом по образу духа; в так называемых основаниях она имеет, напротив, форму сущей всеобщности. Мы, правда, допускаем это всеобщее действие воды и называем ее поэтому стихией, физически всеобщей силой; но, находя ее, таким образом, всеобще деятельной, мы находим также, что она в качестве такой действительной стихии не налична повсюду, а наряду с ней существуют также и другие стихии: земля, воздух и огонь. Вода, следовательно, обладает не чувственной всеобщностью, а именно лишь спекулятивной; но для того, чтоб она была спекулятивной всеобщностью, она должна быть понятием и чувственное должно быть снято. Таким образом, возникает спор между чувственной всеобщностью и всеобщностью понятия. Мы должны определить сущность природы, т. е. выразить природу как простую сущность мысли; но простая сущность, понятие всеобщего, есть именно как раз бесформенное, а между тем эта вода, какова она есть, облекается в определенность формы и есть такое же особенное существование по отношению к другим веществам, как все природное. Однако по отношению к другому вода имеет определенность бесформенного, простого, между тем как земля есть точечность, воздух — элемент всякого изменения, а огонь — беспрерывно изменяющееся в себе. Если поэтому потребность единства побуждает нас признать, что в основе особенных вещей лежит всеобщее, то вода, хотя она и обладает тем недостатком, что представляет собою особенную вещь, все же легко представляется нашему уму единым как вследствие своей нейтральности, так и потому, что она вместе с тем обладает большею материальностью, чем воздух.
Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе. сущее. Здесь наступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человек отходит от этого непосредственного сущего. Мы должны стараться забыть о том, что мы привыкли к богатому, конкретному миру мысли; у нас уже ребенок слышит, что «бог един, он на небе, незрим». Таких определений тогда не существовало; мир мысли еще должен был быть построен, и еще не было чистого единства. Человек имеет перед собою природу, как воду, воздух, звезды, небесный свод; этим ограничен горизонт его представления. Фантазия, правда, обладает богами, но их содержание также носит характер природности; греки смотрели на солнце, горы, землю, море, реки и т. д. как на самостоятельные силы, поклонялись им как богам и возводили их с помощью фантазии в ранг деятельных, движущихся, сознательных, водящих существ. Дальнейшее развитие, дальнейшие шаги в этом направлении, как, например, представления Гомера, являлись чем-то таким, чем мысль никак не могла удовлетвориться; они производя? на нас впечатление образов исключительно лишь фантазии, бесконечного всеобщего одарения жизнью и формой и полного отсутствия простого единства. Имея в виду эту бессознательность тогдашнего интеллектуального мира, мы должны, во всяком случае, признать, что требовалась большая умственная смелость для того, чтобы отвергнуть эту полноту существования природного мира и свести ее к простой субстанции, которая, как постоянно пребывающая, не возникает и не уничтожается, между тем как боги имеют теогонию, многообразны и изменчивы. В положении, гласящем что этой сущностью является вода, успокоена дикая, бесконечно пестрая гомеровская фантазия, положен конец взаимной несвязанности бесчисленного множества первоначал, всем тем представлениям, что особенный предмет есть некое само по себе существующее истинное, некая сама по себе сущая самостоятельная власть над другими, и этим устанавливается, что есть лишь единое всеобщее, само по себе сущее всеобщее, — простое созерцание, в котором нет никакой примеси фантазии, мышление, что есть исключительно лишь единое.
Это всеобщее находится вместе с тем в отношении с особенным, с являющимся существованием мира. Первое отношение, вытекающее из сказанного, состоит в том, что особенное существование не обладает самостоятельностью, есть не нечто само по себе истинное, а лишь случайное видоизменение. Но утвердительное отношение состоит в том, что из одного происходит все другое, что одно остается при этом субстанцией всего другого, что особенное существование возникает лишь через случайное, внешнее определение; утвердительное отношение состоит также в том, что всякое особенное существование преходяще, т. е. теряет форму особенного и становится снова всеобщим, водою. Простое положение Фалеса представляет собою философское учение потому, что в нем берется не чувственная вода в ее особенности, противопоставляемой другим вещам природы, а вода как мысль, в которой все вещи природы растворены и заключены. Здесь, таким образом, приступлено к отделению, различению абсолютного от конечного; но это различение не нужно понимать так, будто один мир стоит здесь, а другой — там; такое понимание часто встречается в обычных представлениях о боге, в которых миру приписывается прочное существование, и люди часто представляют себе две разнородные действительности, обладающие одинаковым достоинством: чувственный и сверхчувственный мир. Но философское воззрение состоит в том, что лишь единое есть подлинно действительное, и «действительное» должно быть здесь понимаемо в высоком значении, а не так, как в повседневной жизни, где мы все называем действительным. Во-вторых, мы должны отметить, чтό первоначально имеет у древних философов определенную, ближайшим образом физическую форму. Для нас это имеет не философский, а лишь физический характер; у древних философов, однако, материальное имеет философское значение. Положение Фалеса есть, следовательно, натурфилософия, потому что эта всеобщая сущность определяется здесь как реальное, и, значит, абсолютное определяется как единство мысли и бытия.
2. После того как мы получили это безразличное в качестве господствующего первоначала, тотчас же встает вопрос об определении этого первоначала. Переход от всеобщего к особенному сразу же оказывается существенным пунктом, и он начинается с определения деятельности; теперь ощущается потребность в этом определении. То, что должно быть подлинным первоначалом, не должно иметь односторонней формы, а само отличие должно обладать характером всеобщности, тогда как другие первоначала суть особенные формы. Что абсолютное есть само себя определяющее, это — уже конкретнее; это — та деятельность и высшее самосознание духовного начала, с помощью которых форма своей упорной работой поднялась до той ступени, на которой она есть абсолютная форма, целостность формы. Это — наиболее глубокое понимание, и поэтому оно выступает позже; ближайшим же является лишь вопрос, каким образом первоначало получает вообще дальнейшие определения.
Фалесовой воде недостает формы. Каким образом она получает последнюю? Авторы нам сообщают (и это говорит также и Аристотель, но как раз не о Фалесе), каким образом особенные формы возникли из воды; этот переход вызван сгущением и разрежением (πυκνότητι καί μανότητι) или, как мы это можем выразить лучше, большей и меньшей интенсивностью. Теннеман (т. 1, стр. 59) приводит в доказательство этого место из Аристотеля, De gen. et corrupt., l, l, где нет ни слова ни о сгущении и разрежении, ни о Фалесе; дальше он приводит место из De coelo III, 5, где лишь сказано, что те, которые принимают воду или воздух или более тонкое, чем вода, и более грубое, чем воздух, определяют различие как толщину и тонкость, но не сказано ни слова, что Фалес говорил об этом различии. Тидеман (т. 1, стр. 38) приводит также и других свидетелей; однако лишь позднейшие авторы приписывают Фалесу это различение. (69) Несомненно лишь то, что сначала в этой натурфилософии, как и в новой натурфилософии, существенным в форме признавалось вообще количественное различие в одной и той же сущности. Но это чисто количественное различие, которое, как сгущение и разрежение воды, составляет единственное определение его формы, есть внешнее выражение абсолютного различия, есть несущественное различие, положенное другим, а не внутреннее различие понятия в нем самом; не стоит, следовательно, останавливаться на нем.
Различие согласно своему понятию не имеет физического значения, но различие, или простое раздвоение формы соответственно сторонам ее противоположности, следует понимать именно как всеобщие различия понятия. Поэтому и веществам, т. е. определенностям, также не следует приписывать чувственного значения, как это, например, делается, когда определеннее указывают, что разреженная вода становится воздухом, разреженный воздух — огненным эфиром, а сгущенная вода становится сначала илом, а затем — землей; следовательно, воздух, согласно этому взгляду, есть разрежение первой воды, эфир — разрежение воздуха, земля и ил — осадки воды. Раздвоение, таким образом, выступает в явлении для осознания как чувственное изменение или превращение. Физики нового времени экспериментируют таким образом, разрежая или сгущая то, что чувственно тождественно.
Превращение имеет, следовательно, двоякий смысл: во-первых, со стороны существования и, во-вторых, согласно понятию. Когда у античных философов идет речь о превращении, то это обыкновенно принимают за превращение согласно существованию и исследуют, например, может ли вода превратиться в землю посредством химических операций, посредством согревания, дистиллирования и т.д., и тогда оказывается, что конечная химия имеет свою границу. Но во всех древних философских учениях имеется в виду превращение согласно понятию. Что вода именно сама превращает себя в воздух или в пространство и время, это не происходит в ретортах и т. д. Но в каждой философской идее происходит этот переход одного качества в другое, т. е. вскрывается та внутренняя связь в понятии, согласно которой одно качество не может существовать самостоятельно, без другого, а наоборот, жизнь природы именно и состоит в том, что одно необходимо соотносится с другим. Обыкновенно представляют себе, что если удалят воду, то растениям и животным придется, правда, плохо, но камни смогут остаться, или что в цветах можно удалить голубой цвет, не нанеся ни малейшего ущерба желтому и красному цветам. Со стороны голого эмпирического существования можно, разумеется, легко показать, что каждый цвет существует сам по себе; но согласно понятию они существуют лишь друг через друга, посредством внутренней необходимости. Это мы и замечаем в живых существах, где дело происходит иначе, потому что здесь получает существование понятие; если мы вырежем, например, сердце, то погибнут и легкие, и все другое. Точно так же и вся природа существует только в единстве всех своих членов, подобно тому как мозг может существовать лишь в единстве с другими органами.
3. Но если форма в обеих ее сторонах признана лишь сгущением и разрежением, то она не есть в себе и для себя самой; чтобы быть таковой, она должна быть понята как абсолютное понятие, как бесконечно образующее единство. У Аристотеля (De Anima, 1, 2, также 5) мы встречаем об этом лишь следующее; он говорит: «Фалес, согласно тому, что о нем сообщают, считал, по-видимому, душу за нечто движущее, так как он о магните говорит, что он обладает душою, потому что приводит в движение железо». Диоген Лаэрций (1, 24) прибавляет к этому янтарь, из чего мы видим, что уже Фалес знал электричество, хотя существует и другое объяснение, согласно которому ήλεκτρον означает какой-то металл; Альдобрандини говорит в комментарии к этому месту у Диогена, что это был камень, который так враждебен яду, что, как только последний коснется его, он начинает шипеть. Вышеприведенное замечание Аристотеля искажается Диогеном, так как он говорит: «Фалес приписывал душу также и лишенному жизни». Но об этом нет и речи у Аристотеля, речь идет лишь о том, как он мыслил абсолютную форму, понимал ли он вообще идею как душу, так что абсолютная сущность есть единство простой сущности и формы.
Диоген сообщает, правда, далее (1, 27) о Фалесе, что он говорил: «Мир одушевлен и полон демонов», а Плутарх говорит (De plac. phil., 1, 7): «Он называл бога интеллектом (νους) мира». Но это выражение все древние авторы и, в особенности, Аристотель единогласно приписывают лишь Анаксагору, как тому, который первым сказал, что νους есть первоначало вещей. Ничего не дает нам поэтому также и то место, которое мы находим у Цицерона (De nat. deorum., 1, 10) и которое гласит: «Фалес говорил, что вода есть начало всех вещей, но бог есть дух, образующий все из воды», Фалес, может быть, и говорил о боге, но что он его понимал как νους, образовавший все из воды, это Цицерон прибавил от себя. Тидеман (т. 1, стр. 42) высказывает предположение, что, может быть, текст в этом месте испорчен, так как и Цицерон также после этого (гл. II) говорит об Анаксагоре, что «он был первым, утверждавшим, что порядок всех вещей создан бесконечной силой духа». Однако эпикуреец, в уста которого вкладываются слова, «смело и ничего так не боясь, как того, чтобы не показалось, будто он в чем-нибудь сомневается» (гл. 8), говорит и раньше и после о других философах довольно нелепо; так что это изложение дано лишь для того, чтобы находить в нем смешные вещи. Аристотель умел лучше соблюдать историческую правду; ему мы поэтому должны следовать. Тем же, которым важно всюду находить представление о сотворении мира богом, это место у Цицерона доставляет большое удовольствие, и много споров вызвал вопрос, должны ли мы причислить Фалеса к тем, которые принимали существование бога. Так, например, Плукэ утверждает, что Фалес был теистом, между тем как другие хотят сделать из него атеиста или даже политеиста, потому что он говорил: все полно демонов. Но вопрос о том, верил ли Фалес еще, кроме того, и в бога, нас не касается; здесь речь идет не о предположениях, допущениях, вере, народной религии; здесь дело идет лишь о философском определении абсолютной сущности. И если бы мы даже допустили, что Фалес и говорил о боге как об образователе всех вещей из воды, мы бы отсюда ничего больше не узнали об этой сущности; мы говорили бы о Фалесе нефилософски, употребляя пустое слово, не спрашивая о его спекулятивном понятии. Точно так же бесполезно и слово «мировая душа», потому что этим еще не высказывается, что она существует.
Все эти дальнейшие и позднейшие сообщения не дают нам, следовательно, права признать, что Фалес понимал более определенным образом форму в абсолютном; напротив, вся остальная история философского развития этому противоречит. Мы видим, что форма была, по-видимому, положена в сущности: это единство, однако, еще не развито далее. Представлять себе, что магнит обладает душой, лучше, правда, чем сказать, что он обладает силой притяжения; ибо сила есть род свойства, которое мы представляем себе как отделимый от материи предикат; душа же, напротив, есть тождественное с природой материи самодвижение. Но эта случайная мысль Фалеса стоит у него одиноко и не находится ни в какой более тесной связи с его абсолютной мыслью. Она не имеет никакого дальнейшего применения, не определяет ничего всеобщего. Философия Фалеса на самом деле заключается в следующих простых моментах: а) он совершил отвлечение, дабы обнять природу в одной простой чувственной сущности; β) он выставил понятие основания, т. е. определил воду как бесконечное понятие, как простую сущность мысли, не признавая за ним никакой дальнейшей определенности, кроме количественных различий. В этом состоит ограниченное значение этого первоначала Фалеса.
2. Анаксимандр
Анаксимандр был тоже милетцем и другом Фалеса. «Последний — говорит Цицерон (Acad. Quaest., IV, 37), — не мог его убедить в том, что все состоит из воды». Имя отца Анаксимандра было Праксиад. Время его рождения точно не известно. Теннеман (том 1, стр. 413) принимает, что он родился в 3-м году 42-й Олимпиады (610 г. до Р. X.), так как Диоген Лаэрций (II, 1 — 2), заимствуя свои сведения из сочинений Аполлодора, афинянина, сообщает, что во 2-м году 58-й Олимпиады (547 г. до Р. X.) ему было 64 г. и что вскоре после этого он умер, т. е. около того времени, когда умер Фалес, который, если он умер 90 лет, должен был быть старше Анаксимандра приблизительно на 28 лет. Об Анаксимандре сообщают, что он жил в Самосе у тирана Поликрата, где жили также Пифагор и Анакреон. Цитируемый Бруккером (ч. 1, стр. 478) Темистий говорит, что он был первым, изложившим письменно свои философские мысли; однако это же самое сообщается также и о других, например о Ферекиде, который был старше и жил раньше его. Анаксимандр, как сообщают, писал о природе, о неподвижных звездах, о шаре и о другом; он, кроме того, изготовил нечто вроде карты мира, на которой были изображены размеры (περ ίμετρον) суши и воды. Ему принадлежат и другие математические изобретения; он, например, изобрел солнечные часы, которые он установил в Лакедемоне, а также инструменты, на которых было наглядно показано вращение солнца и определялось равноденствие; он, кроме того, изготовил небесный глобус.
Его философские мысли не отличаются широтой и не достигают определенности. Диоген говорит в вышеприведенном месте: «Первоначалом и элементом он считал бесконечное (τό άπειρον, неопределенное); он не определял последнего ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо другое. Определения же этого бесконечного малочисленны: а) «Оно есть первоначало всякого возникновения и уничтожения; в течение больших промежутков времени из него возникают бесконечные миры, или боги, и снова исчезают в нем» (это звучит совершенно по-восточному); «в качестве основания для определения первоначала, как бесконечного, он указывает на то, что непрекращающемуся порождению никогда не должно недоставать материала. Это бесконечное содержит все в себе и всем управляет; «оно божественно, бессмертно и непреходяще». (70) β) Из самого этого единого, согласно Анаксимандру, как и согласно Эмпедоклу и Анаксагору, выделяются содержащиеся в нем противоположности, так что все находится, правда, уже готовым в этой смеси, но находится в ней в неопределенном состоянии. (71) Все, именно, находится в ней в реальной возможности (δυν άμει): «Так что, — говорит Аристотель (Metaphys., XII, 2), — не только случайным образом все возникает из существующего, но все возникает из существующего в возможности, в действительности же еще не существующего». Диоген Лаэрций (II, 1) прибавляет к этому: «Части бесконечного изменяются, но само оно остается неизменным». γ) Наконец, Анаксимандр отличается от Алаксагора, Эмпедокла и других атомистов, которые утверждают абсолютную раздельность бесконечного, между тем как Анаксимандр утверждает его абсолютную непрерывность. (72) Аристотель (Metaphys., 1, 8), говоря о многих различных вещах, говорит о первоначале, которое не есть ни вода, ни воздух, но которое «гуще воздуха и тоньше воды». Многие авторы относили это определение к Анаксимандру, и возможно, что оно ему и принадлежит.
Дальнейшее определение первоначала, как бесконечной целостности, заключается в том, что абсолютная сущность уже больше не есть лишь нечто простое, а есть отрицающая конечное всеобщность. Вместе с тем Анаксимандр с материальной стороны отрицает единичность элемента воды; его предметное первоначало не выглядит материально, и оно не может быть принято за мысль; ясно, однако, из всего другого, что он понимал под ним не что иное, как материю вообще, всеобщую материю. (73) Плутарх упрекал Анаксимандра за то, что «он не сказал, что такое (τί) представляет собою его бесконечное, есть ли оно воздух, вода или земля». Но такое определенное качество представляет собою именно нечто преходящее. Материя, как бесконечно определенная, и есть движение, состоящее в полагании определенности и в уничтожении вновь положенного раздвоения. В этом мы вынуждены видеть истинно бесконечное бытие, а не в отрицательной безграничности. Но эта всеобщность и отрицательность конечного есть лишь наше движение; описывая материю как бесконечную, Анаксимандр, по-видимому, не сказал, что в этом состоит ее бесконечность.
Дальше он говорит (и, согласно Теофрасту, он совпадает в этом пункте с Анаксагором): «Из бесконечного выделяется и отделяется однородное от неоднородного, и оно соединяется с однородным; то, чтό в составе целого было золотом, становится, следовательно, золотом, что землей — землей и т. д., так что, собственно говоря, ничего не возникает вновь, а все было уже раньше в нем».(74) Это, однако, скудные определения, показывающие лишь потребность перехода от неопределенного к определенному; этот переход совершается здесь, однако, неудовлетворительным образом. Что же касается дальнейшего вопроса, каким именно образом бесконечное в своем раздвоении определяет противоположность, то, повидимому, Анаксимандр разделял с Фалесом учение, что эта противоположность определяется количественным различием сгущения и разрежения. Позднейшие авторы обозначают процесс выделения из бесконечного как происхождение. Анаксимандр, по их словам, утверждал, что человек произошел от рыбы и вышел из воды на сушу. (75) Слово «происхождение» встречается также и в новейшее время; оно обозначает лишь простое следование; это — форма, говоря о которой многие мнят, что высказывают нечто замечательное; но это «происхождение» не содержит в себе никакой необходимости, никакой мысли, никакого понятия.
Но Стобей (Eclog. Phys., c. 24, p. 500) в позднейших известиях приписывает Анаксимандру также и определение тепла, как разложения формы, и холода, между тем как Аристотель (Metaphys., 1, 8), руководясь потерянным произведением Плутарха, дает нам еще кое-что из космогонии Анаксимандра; эти сведения темны, и сам Евсевий, вероятно, не вполне понимал их Это место гласит приблизительно так: «Из бесконечного выделились бесконечные небесные сферы и бесконечные миры; но свою гибель они потому носят в себе, что они существуют лишь посредством постоянного выделения». Так как именно бесконечность есть сущность, то выделение есть полагание некоего различия, т. е. некоего определения или конечного. «Земля имеет форму цилиндра, высота которого составляет треть его ширины. Два извечно оплодотворяющих первоначала, тепло и холод, отделились друг от друга при создании этой земли, и после этого образовалась огненная сфера вокруг окружающего землю воздуха, как кора вокруг дерева. Когда эта сфера лопнула, ее куски были заключены в круги; таким образом возникли солнце, луна и звезды». Поэтому Анаксимандр, по словам Стобея (Ес1. Phys., с.25, р. 510), называл звезды «колесообразными, наполненными огнем сгущениями воздуха». Эта космогония столь же хороша, как и геологическая гипотеза о треснувшей земной коре или взрыв солнца согласно Бюффону, который, наоборот, начинает с солнца и заставляет планеты возникнуть из него в качестве изверженных шлаков. В то время как древние вовлекли звезды в нашу атмосферу и скорее заставляли солнце произойти из земли, мы, наоборот, делаем солнце сущностью и колыбелью земли и совершенно отстраняем звезды от более близкого отношения к нам, так как они, по нашему воззрению, неподвижны, подобно блаженным богам эпикурейцев. В ходе возникновения солнце, как всеобщее, нисходит, но по своей природе оно — позднейшее; на самом деле поэтому лишь земля есть целостность, солнце же, напротив, есть лишь момент абстракции.
3. Анаксимен
Остается еще сказать об Анаксимене, родившемся между 55-й и 58-й Олимпиадами (560 — 548 г. до Р. X.); он был также милетец, современник, и. друг Анаксимандра. Он дал мало значительного, и мы вообще очень мало знаем о нем. Диоген Лаэрций (II, 3) нелепо и противоречиво сообщает: «Он родился, согласно Аполлодору, в 63-ю Олимпиаду и умер в том году, когда были взяты Сарды» (Киром; 58-я Олимпиада).
Вместо неопределенной материи Анаксимандра он снова выдвинул определенную стихию, абсолютное в некоей реальной форме природы, но вместо фалесовой воды этой реальной формой у него является воздух. Он, должно быть, находил, что материя необходимо должна обладать чувственным бытием, а воздух вместе с тем обладает тем преимуществом, что он обладает большей бесформенностью. Воздух менее тело, чем вода, ибо мы его не видим, а лишь чувствуем его движение. Плутарх (De plac. phil., 1, 10) сообщает: «Из него все выступает и в него снова все возвращается»; согласно Цицерону (De natura deorom, 1, 10), «он определял воздух как представляющее собою безмерное, бесконечное и находящееся в непрерывном движении». Диоген Лаэрций выражается в вышеприведенном месте следующим образом: «Первоначалом является воздух и бесконечное» (ουτος αρχ ήν αέρα ειπε καί τό άπειρον), как будто это — два первоначала; можно, однако, αρχ ήν καί άπειρον соединять вместе как подлежащее и рассматривать αέρα как сказуемое предложения. Ибо Симплиций в своем комментарии к «Физике» Аристотеля (р. 6 а) говорит определенно, «что для него, как и для Анаксимандра, первосущность была одной и бесконечной природой; только ему она представлялась не неопределенной, как Анаксимандру, а определенной, представлялась именно воздухом»; он, однако, понимал, по-видимому, последний как нечто сходное с душою.
Плутарх следующим образом определяет более подробно, как Анаксимен представлял себе способ возникновения всех вещей из воздуха (позднейшие философы называли последний эфиром) и их исчезновения в нем: «Подобно тому как наша душа, которая представляет собою воздух, сдерживает нас (συγκρατε ι), так дух (πνε υμα) и воздух сдерживают (περι έχει) весь мир; дух и воздух означает одно и то же». Анаксимен очень хорошо показывает природу принимаемой им первосущности на примере души и как бы обозначает, таким образом, переход натурфилософии в философию сознания или отказ от предметного способа понимания первосущности. Природа этой первосущности была определена раньше чужеродным духу, отрицательным для него способом; как реальная его форма, — вода или воздух, — так и бесконечное Анаксимандра есть потустороннее для сознания. Но душа есть всеобщая среда, есть множество вещей, которые исчезают и появляются, не прекращая этим единства и непрерывности; она столь же деятельна, сколь и пассивна; она выбрасывает представления из своего единства, разбрасывает их и снова снимает их, и в своей бесконечности она налична для самой себя, так что отрицательное и положительное значение совпадают друг с другом. Определеннее — а не только в виде сравнения — эта природа первосущности была выражена Анаксагором, учеником Анаксимена.
Нам сообщают еще, как об учителе Пифагора, о Ферекиде из Сироса, одного из цикладских островов. Рассказывают, что он однажды черпнул воды из колодца и по этой воде узнал, что через три дня произойдет землетрясение; он также предсказал о корабле, вышедшем в море на полных парусах, что он потонет, и корабль в тот же момент пошел ко дну. Об этом Ферекиде Феопомп, цитируемый Диогеном Лаэрцием (1, 116), сообщает, что «он был первым греком, писавшим о природе и богах» (раньше Диоген Лаэрций говорит то же самое об Анаксимандре); он писал, как сообщают, прозой. Из того, что нам еще сообщают о его сочинении, ясно видно, что оно представляло собою теогонию, первые слова которой еще дошли до нас: «Юпитер и время и земное (χυών) существовали всегда (εις αεί); земному (χυων ίη) было дано имя земли, когда Зевс наделил ее своими дарами». (76) Как оно продолжалось дальше, нам неизвестно; это, однако, нельзя считать большой потерей. Писавший в позднейшее время Гермий, кроме того, упоминает еще следующее: (77) «Он считал первоначалами Зевса или огонь (αιυέρα), землю и Хроноса, или время; огонь как активное начало, землю как страдательное начало и время как то, в чем все возникает». В качестве ионийских философов называют также Диогена Аполлонийского, Гиппаса, Архелая; но мы ничего о них не знаем, кроме их имен и того, что они выдвигали то или другое первоначало.
Мы оставляем последних и переходим к Пифагору, который был уже современником Анаксимандра, но дабы не прерывать изложения развития представления о первоначале, в рамках физической философии, нужно было раньше говорить об Анаксимене. Мы видим, что представители этой философии, как говорит о них Аристотель, признавали, что первосущность есть некоторый вид материи — вода или воздух, или, если дозволительно определить таким образом анаксимандрову материю, сущность, представляющая собою нечто более тонкое, чем вода, и более грубое, чем воздух. Гераклит, о котором мы вскоре будем говорить, был первым, определившим ее как огонь. Но «никто из них, — как замечает Аристотель (Metaphys., 1, 8), — не назвал первоначалом землю, так как она представляется наиболее составным элементом» (διά τήν μεγαλομέρειαν). Ибо она сразу представляется нам агрегатом многих единичных вещей. Вода, напротив, есть нечто единое, прозрачное; она представляет собою чувственный образ формы единства с собою, и то же самое представляют собою также и воздух, огонь, материя и т. д. Первоначало должно быть единым, должно, следовательно, также обладать единством с собою в самом себе; если же оно показывает нам многообразность, подобно земле, то оно не едино с самим собою, а множественно.
Это — все, что мы имеем сказать о философии древних ионийцев. Великое в этой скудной абстрактной мысли состоит в том, что она постигает существование одной всеобщей субстанции во всем; и что в ней, во-вторых, отсутствуют образы, что она не обременена представлениями, заимствованными из чувственного мира.
Недостатки этих философских учений никто не понял лучше Аристотеля в вышеприведенном месте. Он делает два замечания в своем суждении об этих трех попытках определить абсолютное: «Полагающие первоначалом материю делают много ошибок. Они, во-первых, указывают элементы лишь телесного, а не бестелесного, а ведь существует и бестелесное». От рассмотрения природы с целью определить ее сущность мы имеем право требовать, чтобы оно было полным и принимало во внимание все имеющееся налицо; это, разумеется, — лишь эмпирическое возражение. Аристотель противопоставляет материальным предметам бестелесное как особый род вещей и говорит, что мы не должны определять абсолютное односторонне. Так как первоначало указанных философов лишь материально, то они не дают бестелесного, не дают предмета как понятия. Правда, что сама материя, как рефлексия в сознании, имматериальна; но философы, о которых идет теперь речь, не знают, что то, что они высказывают, есть сущность, принадлежащая области сознания. Первым их недостатком является, следовательно, то, что всеобщее высказывается ими в частной форме.
Второе замечание Аристотеля (Metaphys., 1, 3) гласит: «Из всего этого мы видим, что причина высказана ими лишь в форме материи. Но после того как они стали на этот путь, сам предмет открывал для них дальнейшую дорогу и принуждал их продолжать свое исследование. Ибо, если уничтожение и становление происходит из одного или из многих [первоначал ], то возникает вопрос: посредством чего это происходит и что является причиной этого? Ибо лежащая в основании субстанция (τό υποχε ίμενον) не заставляет самое себя изменяться; так, например, ни дерево, ни медь не являются сами причиной своих изменений, и, следовательно, дерево не делает кровати и медь не делает статуи, а нечто другое есть причина изменения. Искать же последнюю означает искать другое первоначало, которое, как бы мы сказали, есть первоначало изменения». Эта критика сохраняет свою силу еще и поныне во всех тех случаях, когда абсолютное представляют себе как единую неподвижную субстанцию. Аристотель говорит, что из материи как таковой, из воды, как не двигающей самое себя, нельзя понять изменение как таковое; он определенно упрекает древних философов в том, что они не исследовали, не выразили первоначала движения, а между тем вопрос об этом первоначале возникает сразу. Затем у них совершенно отсутствует понятие цели, и вообще нет определения деятельности. Аристотель говорит поэтому в другом месте: «Стремясь указать причину возникновения и исчезновения, они на деле уничтожают причину изменения. Делая первоначалом простое тело, за исключением земли, они не понимают уничтожения одного и возникновения из него другого; я разумею воду, воздух, огонь и землю. Это возникновение следует признать разделением или соединением; таким образом, получается то противоречие, что одно предшествует во времени другому. Так как именно путь, избранный ими, есть эта природа возникновения, то получается переход от всеобщего через особенное к единичному, как к тому, что возникает позже всех; но всеобщими являются воздух, вода, огонь и земля. Огонь, по-видимому, больше всего подходит для роли такого элемента, ибо он — тоньше всех других. Те, которые делали его первоначалом, выражались поэтому наиболее соответствующим этой природе (λόγω) возникновения образом; и это же самое имели в виду и другие. Ибо по какому другому соображению никто из них не сделал землю элементом, как это делает народное представление? Гесиод говорит, что она была первым телесным; столь древне и народно это представление. Но позднейшее по возникновению есть первое по природе». Однако ионийские философы не понимали этого так, потому что они руководились лишь процессом становления, не сняв его, в свою очередь, или, говоря иначе, не познав этого первого, формального всеобщего, как такового, и не положив, как сущность, третьего, целостности или единства материи и формы. Здесь абсолютное еще не есть определяющее себя, возвратившееся к самому себе понятие, а лишь мертвая абстракция; лишь новые философы, говорит Аристотель (Metaph., 1, 6; III, 3), понимали основное начало преимущественно как род.
Мы можем проследить в ионийской философии следующие три момента, а) Первосущность есть вода; β) анаксимандровское бесконечное есть описание движения, простое выступление из простых всеобщих сторон формы и возвращение в них, сгущение и разрежение; γ) воздух, сравниваемый с душою. Теперь требуется, чтобы то, что рассматривается как реальность, стало понятием и чтобы было также осознано, что моменты раздвоения, сгущение и разрежение, не противоположны друг другу согласно понятию. Этот совершенный Пифагором переход, это полагание момента реальности как идеального есть отрыв и освобождение мысли от чувственного и, следовательно, отделение умопостигаемого от реального.
В. ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ
Позднейшие неопифагорейцы составили многочисленные жизнеописания Пифагора и в особенности пространно писали о пифагорейском союзе, но нужно остерегаться и не принимать за исторические факты эти часто искаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призму представлений первых веков нашей эры, — она написана более или менее в том стиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа, и события, о которых она нам сообщает, разыгрываются на почве обыденной действительности, а не в мире поэзии. Она представляет собою смесь удивительных приключений и вымыслов, помесь представлений восточного и западного мира. Сообщая о его действительно замечательном уме и образе жизни, который он ввел среди своих учеников, эти биографы ставят это в связь с тем, что он не был человеком, действовавшим как обыкновенные люди, а был чудотворцем и общался с высшими существами. Эти биографы связывают его с магическими представлениями, делают историю его жизни смесью сверхъестественных событий с естественными, припутывают к подлинным событиям его жизни все те, созданные смутным и жалким воображением пустяки, которые находили место в греческих мистериях, — вымыслы мечтательных и путаных голов.
Его философское учение подверглось такому же искажению, как и история его жизни. С ним связали все, что только придумали христианская меланхоличность и склонность к аллегоризму. Приятие Платона христианским миром носит совершенно другой характер. Числа очень часто употреблялись как выражение идей, и это, с одной стороны, носит видимость глубокомыслия. Ибо непосредственно ясно, что, кроме прямого смысла, в них содержится еще и другой смысл, но в какой мере данный смысл содержится в них, этого не знает ни высказывающий их, ни тот, который силится их понять, как мы это, например, видим в численных намеках колдуний в гетевском «Фаусте». Чем темнее становятся мысли, тем они кажутся глубокомысленнее; главное же — то, что выражающий мысль в числах избавляет себя от самого важного, но вместе с тем и самого трудного, а именно от высказывания мысли в определенных понятиях. Так как и в сообщениях о философском учении Пифагора многое перенесено в него из чужеродных построений, то оно также может казаться нам темным и недостоверным порождением неясных, плоских умов, в котором нельзя с уверенностью отделить то, что принадлежит собственно Пифагору. Но, к счастью, мы ее знаем преимущественно с ее теоретико-спекулятивной стороны, и притом от Аристотеля и Секста Эмпирика, которые уделили ей много внимания. Хотя позднейшие пифагорейцы нападали на Аристотеля за его изложение, он выше этих упреков, и нам нечего считаться с ними.
В позднейшее время получило распространение много подложных произведений, носящих имя Пифагора. Диоген Лаэрций (VIII, 6—7) перечисляет много произведений Пифагора, а также и другие произведения, которые были ему приписаны потому, что хотели сделать их более авторитетными. Но, во-первых, не осталось никаких произведений Пифагора, и, во-вторых, сомнительно, существовали ли вообще такие произведения; у нас имеются цитаты, состоящие из скудных отрывков, но это отрывки не Пифагора, а пифагорейцев. Мы теперь не в состоянии с достоверностью различить, какие идеи и толкования этого учения принадлежат древним пифагорейцам, а какие — позднейшим; мы можем, однако, с уверенностью сказать, что у Пифагора и древних пифагорейцев определения еще не получили той конкретной разработки, которую они получили позже.
Что касается обстоятельств жизни Пифагора, то, согласно Диогену Лаэрцию (VIII, 1—3, 45), расцвет его деятельности приходится приблизительно на 60-ю Олимпиаду (540 г. до P. X.); его рождение относят как обычно к 49-й или 50-й Олимпиаде (584 г. до Р. X.), а Ларше (у Теннемана, т. 1, стр. 413—414) относит его к еще более раннему времени, уже к 43-й Олимпиаде (43, 1, т. е. 608 г. до Р. X.); он, следовательно, современник Фалеса и Анаксимандра. Если рождение Фалеса падает на 38-ю Олимпиаду, то Пифагор лишь на 21 год моложе его; Анаксимандра он либо моложе на несколько лет, либо даже старше на 26 лет; Анаксимен же моложе его приблизительно на 20—25 лет. Его родиной был остров Самое, и, следовательно, он также вырос на почве малоазийской Греции, которая, как мы до сих пор видели, была местопребыванием философии. Пифагор упоминается у Геродота (IV, 93 — 96) как сын Мнесарха, у которого Замолксис служил рабом в Самосе; Замолксис, по рассказу Геродота, был потом им отпущен на волю, разбогател, сделался князем гетов и утверждал, что он и его родные никогда не умрут: он построил себе подземное жилище, скрывался там от глаз своих подданных, а по прошествии четырех лет появился снова ; (78) геты поэтому верили в бессмертие. Геродот говорит, однако, что Замолксис был значительно старше Пифагора.
Свою молодость последний провел при дворе Поликрата, под властью которого Самое тогда достиг не только богатства, но и высокой степени образованности и расцвета искусств; в этот блестящий период он обладал, согласно Геродоту (III, 39), флотом в сто кораблей. Его отец был художником, гравером; но другие известия дают нам отличные от этих сообщений сведения как относительно его отца, так и относительно его родины: согласно им, его семья тирренского происхождения и переселилась в Самое после рождения Пифагора; так ли это или иначе, но так как он провел свою молодость в Самосе, то последний стал его родиной, и он принадлежит Самосу. Он рано совершил путешествие в материковую Малую Азию и там, как сообщают, познакомился с Фалесом; оттуда, как сообщает Ямвлих (III, 13—14) в своем жизнеописании Пифагора, он отправился в Финикию и Египет. С обеими странами малоазийские греки поддерживали многообразные торговые и политические связи; и нам сообщают, что Поликрат рекомендовал его царю Амасису, который, согласно Геродоту (II, 154), привлек в свою страну много греков, содержал греческие военные отряды и владел греческими колониями. Рассказы о дальнейших его путешествиях во внутренние области Азии к персидским магам и индусам представляют собою, по-видимому, чистейший вымысел, несмотря на то, что путешествия тогда, как и теперь, рассматривались как образовательное средство. Так как Пифагор путешествовал с научной целью, то, как рассказывают о нем, он был посвящен почти во все мистерии греков и варваров и был также принят в орден или касту египетских жрецов.
Эти мистерии, которые мы встречаем у греков и которые слыли источником великой мудрости, так же относились, по-видимому, к религии, как относится учение к культу. Последний состоял только в жертвоприношениях и праздничных играх; но мы не видим в них перехода к представлениям, к осознанию этих представлений, если только они не сохранились в песнях как традиции. Само же дело назидания или приведение наличного культа в связь с представлением было, по-видимому, предоставлено мистериям, но это происходило так, что при этом не только обращались к представлению, как в наших проповедях, но предъявлялись требования также и к телу; а именно человека побуждали в этих мистериях посредством настроения, навеваемого всей обстановкой, как к отречению в самом себе от чувственного сознания, так и к очищению и освящению тела. Но совершенно ясно, что в этих мистериях менее всего была речь о философских учениях; подобно тому как мы знаем, что такое франкмасонство, так и эти мистерии не представляли тайны.
Самым важным было влияние, оказанное на Пифагора его связью с египетским жречеством; жречество оказало на него такое влияние не потому, что он почерпнул у египетских жрецов глубокую спекулятивную мудрость, — этого не было, — а потому, что благодаря им он пришел к своей идее о реализации нравственного сознания человека: индивидуум должен главным образом обращать внимание на себя, чтобы внутренне и внешне сделаться достойным человеком и осуществлять себя как нравственное произведение искусства. Этот план Пифагор впоследствии привел в исполнение, и он представляет собою столь же интересное явление, как и его спекулятивная философия. Жрецы не только составляли нечто вроде сословия и получали соответственное образование, но также вели особый, нравственный образ жизни, придерживаясь особых правил поведения, которые были обязательны для всех них. Неоспоримо поэтому, что в Египте зародилась у Пифагора мысль о его ордене, представлявшем собою прочное сожительство людей, соединившихся вместе для целей умственной и нравственной культуры, — сожительство, продолжающееся всю жизнь. В Египте видели тогда высокообразованную страну, и она была таковой по сравнению с Грецией; это проявляется уже в кастовых различиях, предполагающих существование разделения между людьми основных отраслей труда, как, например, технических, научных, религиозных и т.д. Но помимо этого не надо искать больших научных познаний у египтян и не надо также думать, что Пифагор почерпнул у них свои познания; Аристотель (Metaph., 1) лишь говорит, что «в Египте впервые возникли математические науки, ибо там жрецы имели досуг». (79)
Пифагор долго пробыл в Египте и возвратился оттуда назад в Самое, но он застал в -своем отечестве смуту, запутанные политические отношения и вскоре снова покинул его. Согласно сообщению Геродота (III, 45—47), Поликрат, не будучи тираном, изгнал многих граждан из Самоса, которые искали и нашли поддержку у лакедемонян и начали гражданскую войну. Раньше спартанцы давали эту поддержку, ибо главным образом им, как упоминает Фукидид (1, 18), Греция была обязана свержением власти отдельных лиц и возвращением государственной власти народу; позднее они поступали как раз наоборот, свергали демократии и вводили аристократическое государственное устройство. Семья Пифагора неизбежно была втянута в эти неприятные перипетии, а такое состояние гражданской войны было не по душе Пифагору, который уже больше не интересовался политической жизнью и видел в ней неблагоприятную почву для своих планов. Он объездил Грецию, а затем отправился в Италию, в нижней части которой были основаны греческие колонии разными племенами и по различным поводам; эти колонии процветали, образуя собою многочисленные торговые, могущественные, богатые и густо населенные города.
Он поселился в Кротоне и выступил там самостоятельно и лично от себя не как государственный человек или полководец, не как политический законодатель, упорядочивающий внешние отношения, а как наставник народа, с тем отличием, что его учение не удовлетворялось убеждением слушателей в его истинности, а благоустрояло также и всю нравственную жизнь отдельных людей. Диоген Лаэрций говорит, что он был первый, давший себе название φιλόσοφος вместо σοφός , и считает это проявлением скромности со стороны Пифагора; он будто бы хотел этим только сказать, что он не обладает мудростью, а лишь стремится к ней как к недостижимой цели. (80) Но слово σοφός значило вместе с тем мудрец, действующий практически, — однако не только для себя, ибо для этого не требуется мудрости, так как каждый честный, нравственный человек делает то, что соответствует его обстоятельствам. Итак, φιλόσοφος означает, главным образом, противоположность участию в практической жизни, т. е. в государственных делах. Философия, таким образом, не есть любовь к мудрости, как к чему-то, чем стремятся обладать; она не есть неисполненное желание этого обладания. Φιλόσοφος значит имеющий отношение к мудрости как к любимому предмету; это отношение есть размышление, оно не есть единственно лишь голое бытие, а такое, которое осознается также в мысли. Мы должны, разумеется, различать между человеком, любящим вино (φίλοινος), и человеком, полным вина, пьяным; но разве φίλοινος означает лишь тщетное стремление к вину?
О том, чтό Пифагор сделал и учредил в Италии, нам больше сообщают позднейшие панегиристы, чем историки. Так, например» в написанном Малхом (сирийское имя Порфирия) жизнеописании Пифагора рассказываются странные вещи; нас поражает у неоплатоников контраст между глубиной их мысли и их верой в чудеса. Если позднейшие биографы Пифагора рассказывают множество чудес о первой половине его жизни, то они громоздят еще большие чудеса в своих сообщениях о его жизни после появления в Италии. По-видимому, они старались противопоставить его, как позднее Аполлония Тианского, Христу. Ибо чудеса, которые они рассказывают о нем, находятся, по-видимому, в связи с новозаветными чудесами, притязая исправлять их; и они частью очень безвкусны. Так, например, эти позднейшие биографы заставляют его выступить в Италии в самом же начале чудотворцем; когда он высадился в Кротоне у Тарентинской бухты, он встретил по дороге к городу ничего не наловивших рыбаков. Он им велел снова бросить сети в море и предсказал им, сколько рыб очутится в них. Рыбаки, удивленные этим предсказанием, обещали ему, что если оно сбудется, они сделают для него все, чего он только ни пожелает. Предсказание сбылось, и Пифагор выразил желание, чтобы они снова бросили свой улов в море, ибо пифагорейцы не ели животной пищи. И в качестве происшедшего при этом чуда сообщается еще о том, что ни одна из рыб не подохла ни во время пребывания вне воды, ни в то время, когда их считали. Таков стиль этих чудес; и такого рода глупыми сказками биографы наполняют его жизнеописание. Он, по их рассказам, произвел затем такое впечатление на всех итальянцев, что все города исправили свои изнеженные и испорченные нравы, а тираны частью сами отказались от своей власти, частью были изгнаны. Но биографы при этом грешат такими ошибками против истории, что делают, например, его учениками Харонда и Зелевка, живших задолго до Пифагора; точно так же приписывают ему и его влиянию изгнание и смерть тирана Фалариса и т. д. (81)
Независимо от этих басен остается, как историческая истина, великое влияние, которое он оказал учреждением школы, и могущественное влияние его ордена на большинство итало-греческих городов или, вернее, власть этого ордена над последними, сохранившаяся в продолжение очень долгого времени. Рассказывают о нем, что он был очень красив и обладал величественнейшей внешностью, которая сразу привлекала к себе и внушала благоговейное чувство. С этим природным достоинством, с благородным характером и со спокойной манерой держать себя он соединял внешние особенности, благодаря которым он казался таинственным существом, не похожим на других; он носил белые льняные одежды и воздерживался от употребления известных родов пищи. (82) Оригинальность личности, равно как и внешний блеск и тому подобные свойства, уже не имеют такого важного значения в новое время; мы подчиняемся общей привычке, моде, так как неимение в этих вещах собственной воли представляет собою нечто само по себе внешнее и безразличное; мы предоставляем это случайное случайности и следуем лишь той разумности, которая приличествует в отношении внешнего и состоит в одинаковости и всеобщности. К этим внешним особенностям присоединялись у Пифагора еще большое красноречие и глубокие воззрения, которыми он делился не только со своими друзьями; он, напротив, стремился повлиять вообще на культуру общества как в отношении воззрений, так и в отношении всего образа жизни и нравственности. Он был не только учителем своим друзьям, но также объединил их для особенной жизни, чтобы создать из них значительные личности, искусные в делах и нравственные. Учреждение Пифагора выросло в союз, обнимавший всего человека и всю его жизнь и долженствовавши! сделать своих членов такими же завершенными произведениям» искусства, такими же достойными, пластическими натурами, каким был он сам.
О порядках этого союза остались сообщения позднейших авторов, в особенности неоплатоников, которые больше всего распространяются о законах. Общество в целом носило характер добровольного жреческого или монашеского ордена нового времени. Желавший поступить в орден подвергался испытанию в отношении степени его образованности и способности к послушанию; собирались также справки о его поведении, его склонностях и делах. Члены ордена были подчинены особой дисциплине, причем делалось различие между принятыми в орден, так как их делили на экзотериков и эзотериков; последние посвящались в высшие научные истины, и так как ордену не были чужды политические планы, то они занимались также и политической деятельностью; первые же должны были быть послушниками в продолжение пяти лет. Каждый должен был передать свое состояние ордену, но получал его снова при выходе' из ордена; в годы учения членам вменялось в обязанность молчание (εχεμυυία). (83)
Можно вообще сказать, что эта обязанность воздерживаться от болтовни представляет собою существенное условие всякого образования и учения; нужно начать с того, чтобы уметь понимать мысли других и отказываться от собственных представлений. Обыкновенно говорят, что ум развивается посредством вопросов, возражений, ответов и т. д. Но на самом деле он посредством этого не развивается, а только получает внешний лоск. Внутреннее же в человеке приобретается и расширяется посредством культуры; тем, что он молча воздерживается от суждения, он не становится беднее мыслями и не теряет в живости ума. Наоборот, он скорее научается благодаря этому понимать других и начинает догадываться, что взбредшие ему в голову мысли и возражения никуда не годятся, и благодаря тому, что он все более и более понимает, что такие мысли никуда не годятся, он отучается иметь такие неудачные мысли. Тот факт, что об этом разделении членов ордена на находящихся, на ступени подготовки и на посвященных, равно как и об этом молчании, сообщается как о чем-то особенном, все же показывает, по-видимому, что в основанном Пифагором обществе и то, и другое носило более формальный характер, а не было таким, как этого требует непосредственная природа вещей и как это само собою устанавливается во всем, что касается подробностей, без особенного закона, который все считают нужным исполнять. Относительно этого важно заметить, что на Пифагора можно смотреть как на первого учителя народа в Греции, введшего преподавание наук; ни живший раньше его Фалес, ни его современник Анаксимандр не преподавали наук, а лишь сообщали свои идеи друзьям. Тогда еще вообще не существовало наук: ни философии, ни математики, ни юриспруденции, ни какой-либо другой науки, а существовали лишь отдельные положения и знание этих положений. Обучали владеть оружием, обучали отдельным философским положениям, музыке, исполнению песен Гомера или Гесиода и т. д. или другим искусствам, а всему этому обучают совершенно иначе, чем науке в настоящем смысле. Если бы нам рассказали, что Пифагор ввел преподавание наук среди научно не образованного, но вообще не тупого, а напротив, в высшей степени живого, природно одаренного и болтливого народа, каким были греки, то, поскольку нам должны были бы указать внешние условия этого преподавания, между этими условиями непременно оказались бы следующие: а) что он среди тех, которые еще ничего не знают о том, что делается при преподавании науки, проводил разделение, установив, чтобы те, которые только начинают учиться, были исключены из слушания того, что сообщается тем, которые ушли дальше их, и β) что они должны были оставить свою болтовню, ненаучную манеру говорить о таких предметах и сначала только воспринимать науку. А что вследствие установления таких правил это отчасти казалось более формальным, отчасти же и в самом деле должно было быть установлено более формальным образом, то это было также необходимо вследствие непривычки обучающихся; это было необходимо уже потому, что слушатели Пифагора не только были многочисленны, — одно это делало необходимым определенную форму и определенный порядок, — но еще к тому же постоянно жили вместе. У Пифагора, таким образом, определенная форма была естественна, потому что впервые в Греции учитель ставил целью целостность, осуществлял новый принцип посредством развития ума, чувства и воли. Эта совместная жизнь носила, таким образом, не только характер преподавания и упражнения для достижения внешних навыков или приемов, а была также нравственной культурой, практическим воспитанием человека. Но формальным кажется и даже в самом деле является или становится таковым как раз все то, что относится к моральному, или, вернее, поскольку оно сознательно мыслится в отношении к моральному; ибо формальным является нечто всеобщее, противопоставляемое индивидууму. В особенности оно кажется таковым тому, который сравнивает между собою всеобщее и единичное, сознательно размышляя об обоих; но это различие исчезает для живущего во всеобщем, ибо для него оно является обычаем.
Наконец, мы должны сказать, что у нас есть точное и подробное описание внешнего уклада, соблюдавшегося пифагорейцами их совместной жизни, описание их упражнений и т. д.; но многими из этих сведений мы обязаны представлениям позднейших авторов. В союзе вся жизнь целиком регулировалась правилами. Прежде всего нам сообщают, что члены союза носили одинаковую одежду: все они, подобно Пифагору, носили белые льняные одежды. У них был очень определенный распорядок дня, в котором для каждого часа была своя работа: утром, тотчас же после пробуждения от сна, им вменялось в обязанность вызывать в памяти историю вчерашнего дня, так как то, что они должны делать сегодня, тесно связано с тем, что было сделано вчера. Им вменялось также в обязанность, в качестве вечернего занятия, частное размышление о самих себе, чтобы подвергнуть критическому испытанию содеянное в продолжение дня, было ли оно подобающим или неподобающим. (84) Истинная культура не заключается в тщеславном, очень пристальном направлении внимания на себя и в занятии собою как отдельным лицом; оно представляет собою, наоборот, самозабвение, углубление в предмет и во всеобщее; лишь это размышление о самом предмете необходимо, а размышление о себе это — опасная, бесполезная, лишающая нас свободы тревога. Они должны были также выучивать наизусть стихи Гомера и Гесиода; утром и часто в продолжение целого дня они занимались музыкой, являвшейся одним из главных предметов греческого преподавания и греческого образования вообще; были введены, в качестве регулярного занятия, также и гимнастические упражнения, заключавшиеся в борьбе, беге, метании и тому подобном. Они ели вместе, и в их еде были также особенности, но относительно этого пункта свидетельства расходятся между собою: мед и хлеб, сообщают нам, были главной их пищей, а вода — главным и даже единственным напитком; они воздерживались а также, согласно сообщениям, от употребления мяса, что приводится в связь с верой в переселение душ; они делали также выбор между различными родами растительной пищи и запрещали, например, употребление бобов. За это почитание бобов они часто подвергались насмешкам; однако при последовавшем разрушении политического союза многие пифагорейцы, подвергаясь преследованиям, предпочитали лучше дать себя убить, чем повредить засеянное бобами поле. (85)
Орден, — т. е. организация в собственном смысле этого слова, община мужчин, — существовал, однако, недолго: как нам сообщают, еще при жизни Пифагора решилась судьба его союза, так как последний встретил врагов, которые насильственно его разрушили. Союз, рассказывают, вызвал к себе зависть и подвергся обвинению в том, что он имеет в виду еще нечто другое, чем то, что выставляется им как его цель, следовательно имеет arriere-pensee; сущность этого обвинения состояла, в действительности, в том, что отдельное лицо, являясь членом ордена, принадлежит не всецело государству, а еще и другому учреждению. В этой катастрофе сам Пифагор нашел свою смерть во время восстания народа против аристократии: его смерть последовала, согласно Теннеману (т. 1, стр. 414), в 69-ю Олимпиаду (504 год до Р. X.); однако неизвестно, умер ли он в Кротоне или Метапонте, или же в битве сиракузян с агригентинцами. Много споров вызывает также возраст Пифагора, так как, по сообщению одних, он умер на 80-м году жизни, а по сообщению других, на 104-м году. (86) Союз пифагорейской школы, дружба его членов и культурная связь сохранились, впрочем, еще и в позднейшее время, но не как формальный союз, так как внешнее в нем должно было погибнуть. История Великой Греции нам вообще менее известна; мы видим, однако, что еще во время Платона (87) пифагорейцы стоят во главе государств или выступают как политическая сила.
Пифагорейское общество не находилось в связи с греческой государственной и религиозной жизнью и не могло поэтому долго просуществовать; в Египте и Азии исключительность и влияние жрецов обычны, но свободная Греция не могла допустить этого восточного кастового разделения. Здесь принципом государственной жизни служит свобода, но эта свобода еще не определена как принцип правовых и частно-правовых отношений. У нас отдельное лицо свободно, потому что все равны перед законом; при этом может продолжать существовать различие нравов, политических отношений и воззрений, и это различие даже обязательно должно оставаться в органических государствах. Напротив, в демократической Греции и нравы, и внешний образ жизни также должны были сохранить характер равенства, и печать равенства должна была быть наложена на эти более широкие круги и сохраниться в них; это исключительное положение пифагорейцев, которые не могли решать как свободные граждане, а были зависимы от планов и целей союза и вели замкнутый религиозный образ жизни, не находило, таким образом, для себя места в Греции. Эвмолпидам, правда, принадлежало хранение мистерий, а хранение других особенных культов — другим семьям: это хранение культов, однако, принадлежало им не как установленной в политическом смысле касте, а они являлись, как и вообще жрецы, политическими людьми, такими же гражданами, как и другие; также и отделение религиозного от мирского не было доведено у греков, как у христиан, до крайности монашества. В общей государственной жизни греков не может появляться или долго просуществовать объединение людей, которое обладает особыми принципами и даже тайнами и члены которого отличаются от других людей своим образом жизни и своей одеждой: Эвмолпиды и другие подобные семьи представляли собою открытое привилегированное объединение, члены которого разделяли с другими гражданами общие принципы и общий образ жизни; ибо они сообща и открыто обсуждали вопрос, полезно или вредно общему благу то или иное явление. Греки переросли установленные обычаем специальные одежды, привычку постоянных омовений, вставания, упражнения в музыке, различения между чистой и нечистой пищей: все это для них было частью делом отдельного лица, делом его индивидуальной свободы, частью — общей возможностью и общим обычаем для всех и каждого.
Нас интересует, главным образом, пифагорейская философия, философия не столько Пифагора, сколько пифагорейцев, по выражению Аристотеля и Секста. Во всяком случае, мы должны различать философию Пифагора и философию пифагорейцев, и из сравнения с тем, что выдается за пифагорейское учение, сразу делается ясно, как мы увидим дальше, что имеются некоторые различия между той и другой. Платона обвиняют в том, что он исказил пифагорейскую философию, включив пифагорейские взгляды в свою собственную философию; но сама пифагорейская философия развивалась дальше, и это развитие не оставило ее такой, какой она была раньше. Исторические источники называют многих преемников Пифагора, самостоятельно пришедших к тому или другому выводу; таковы, например, Алкмеон, Филолай; и во многих других изложениях пифагорейского учения мы замечаем простые, неразвитые положения и рядом с этим дальнейшее развитие этих положений, в котором мысль выступает с большей силой и определенностью. Нам, однако, нет надобности останавливаться дольше на этих исторических стадиях развития, и мы можем рассматривать лишь пифагорейскую философию вообще. Нам нужно также отбросить то, что явно принадлежит неоплатоникам и неопифагорейцам, и мы можем это осуществить, так как для этого мы обладаем источниками, которые принадлежат более раннему времени, а именно теми подробными изложениями, которые мы находим у Аристотеля и Секста.
Пифагорейская философия представляет собою переход от реалистической философии к интеллектуальной. Ионийцы говорили: сущность, первоначало, есть нечто материально определенное. Ближайшее дальнейшее воззрение должно было состоять в том, чтобы абсолютное понималось не как природная форма, а как форма определения мысли, и, кроме того, определения должны быть теперь положены, между тем как первоначало ионийцев было совершенно неопределенным. Оба эти шага сделала пифагорейская философия.
1. Древнее, простое основное положение пифагорейской философии гласит, таким образом, у Аристотеля (Metaph., 1, 5), «что число есть сущность всех вещей и организация вселенной в ее определениях представляет собою вообще гармоническую систему чисел и их отношений». В каком смысле мы должны понимать это положение? Основное определение числа состоит в том, что оно есть мера. Если поэтому мы говорим, что все определено качественно или количественно, то величина и мера представляют собою лишь некую сторону, или некое свойство, всех вещей; но здесь смысл сказанного состоит в том, что число есть сама сущность и субстанция вещей, а не одна только их форма. При этом нам кажется прежде всего удивительно смелым подобное утверждение, так как оно сразу разбивает все, что представление считает существенным и истинным, и, истребляя чувственную сущность, превращает ее в мыслительную. Сущность выражена как нечто нечувственное, и оно, совершенно чужеродное чувственному, обычному представлению, возводится в ранг субстанции и истинного бытия. Но именно благодаря этому делается необходимым сделать само число понятием, равно как и изобразить движение его единства с сущим; ибо число нам не кажется непосредственно тождественным с понятием.
Хотя в этом первоначале есть для нас нечто странное и приводящее в смущение, мы все же находим в нем утверждение, что число не есть исключительно лишь чувственное; а если это так, то оно тотчас же приносит с собою определение, всеобщие различия и противоположности. Это очень хорошо сознавали древние. Аристотель (Metaph. 1, 6) приводит из Платона следующее: «Он утверждает, что математические элементы вещей находятся вне чисто чувственного и идей, а между ними; они отличаются от чувственного тем, что они вечны и неизменны; от идей же они отличаются тем, что содержат в себе множество, и поэтому могут быть сходными и равными друг с другом, между тем как каждая идея сама по себе есть лишь единое». Число именно повторимо; оно, таким образом, нечувственно, но оно также и не есть еще мысль. В написанной Малхом биографии Пифагора (46—47) это указывается еще точнее: «Пифагор излагал так философию для того, чтобы освободить мысль от ее цепей. Без мысли мы не можем ничего познавать и знать истинно; мысль слышит и видит все в самой себе; другое же неподвижно и слепо. Пифагор пользуется для достижения своей цели математикой; он поступает так потому, что она находится посредине между чувственным и мыслью, как форма предварительного упражнения, подготовляющего нас к тому, что существует само по себе». Далее Малх цитирует (48, 53) место из более раннего автора, из Модерата: «Так как пифагорейцы не могли ясно выразить абсолютного и первых начал посредством мыслей, то они набрели на числа, на математическое, потому что таким образом легко указать определение»; например, равенство — как начало единицы, неравенство — как двоицу. «Этот способ преподавания посредством числа, который был первой философией, оставлен из-за содержащейся в нем загадки; Платон, Спевзипп, Аристотель и т. д. посредством легкого применения украли у пифагорейцев их плоды». В этих положениях мы находим полное осознание природы числа.
Главное здесь в загадочности определения посредством числа. Арифметические числа соответствуют определениям мысли, ибо число имеет своим элементом и первоначалом единицу; но единица есть категория для-себя-бытия, категория того, что так тождественно с собою, что оно исключает из себя все другое и безразлично к нему. Дальнейшие определения числа представляют собою лишь нечто составное, суть повторения единицы, которая в них всегда остается прочной и чем-то внешним; число, следовательно, есть наиболее мертвенная, наиболее лишенная понятия непрерывность, совершенно внешнее механическое движение вперед, в котором отсутствует необходимость. Число, таким образом, не есть непосредственно понятие, а представляет собою лишь начальную стадию мысли, и притом представляет собою эту начальную стадию самым дурным образом: оно — понятие в его наивысшей внешности, понятие в виде количественного, безразличного различия; единица постольку содержит в себе как начало мысли, так и начало материальности или определение чувственного. Для того, чтобы нечто имело форму понятия, оно должно в самом себе, как определенное, соотноситься со своей противоположностью, как, например, положительное и отрицательное; в этом простом, движении понятия главным определением служит идеальность различий, отрицание их самостоятельности. Напротив, в числе три, например, всегда имеются три единичных, каждое из которых самостоятельно; и это есть наибольший их недостаток и наибольшая их загадочность. Так как природа понятия состоит во внутренней связи, то числа менее всего пригодны для выражения его определений.
Пифагорейцы, однако, брали числа не этим безразличным способом, а как понятие. «Они, по крайней мере, говорят, что явления необходимо состоят из простых элементов, и было бы противно природе вещей, если бы первоначало вселенной входило в состав чувственных явлений. Элементы и начала не только нечувственны и невидимы, но и вообще бестелесны». (88) А каким образом они пришли к тому, чтобы сделать из чисел первосущности или абсолютные понятия, становится более ясным из того, что говорит Аристотель в своей «Метафизике» (1, 5), хотя он здесь пишет кратко, ссылаясь на то, что он об этом говорил в другом месте (см. ниже, стр. 235): «Им, именно, представлялось, что в числах гораздо больше сходства с тем, что существует и что совершается, чем в огне, воде, земле, потому что справедливость есть известное свойство (τοιονδί πάυος) чисел и точно так же (τοιονδί) душа, ум; свойством чисел является также благоприятный случай и т. д. Так как они, далее, усматривали в числах гармонические свойства и отношения и так как числа суть первое во всех вещах природы, то они рассматривали числа как элементы всего и все небо — как гармонию и число». У пифагорейцев обнаруживается потребность в пребывающей всеобщей идее как определении мысли. Аристотель (Metaph., XIII, 4), говоря об идеях, пишет поэтому: «Согласно Гераклиту, все чувственное течет, и, следовательно, не может быть науки о чувственном; из этого убеждения возникло учение об идеях. Сократ был первым, определившим всеобщее посредством индукции. До него пифагорейцы касались лишь немногого, а именно лишь того, понятие чего они сводили к числам; рассматривали, например, вопрос, что такое благоприятный случай или право, или брак». На основании этого содержания мы не в состоянии сказать, какой интерес оно может представлять; единственное, что нам нужно сделать в отношении пифагорейцев, это распознать те следы идеи, в которых содержится шаг вперед.
Такова, в общих чертах, пифагорейская философия. Теперь нам нужно рассмотреть ее более подробно, рассмотреть как отдельные ее определения, так и общее ее назначение. В пифагорейской системе сами числа отчасти связаны с категориями, а именно ближайшим образом, как вообще определения мысли, характеризующие единство, противоположность и единство этих двух моментов; отчасти же пифагорейцы с самого начала указывали всеобщие идеализованные определения числа вообще в качестве его первоначал и, как замечает Аристотель (Metaph., 1, 5), признавали абсолютными первоначалами вещей не столько непосредственные числа в их арифметическом различии, сколько, скорее, начала чисел, т. е. различия их понятий. Первым определением является единство вообще, вторым определением — двоица, или противоположность. Крайне важно свести бесконечное многообразие форм и определений конечности к их всеобщим мыслям, как к наипростейшим началам всякого определения; это — не различия вещей друг от друга, а всеобщие существенные различия внутри себя. Эмпирические предметы отличаются друг от друга внешней формой; этот кусок бумаги отличается от другого; этот оттенок отличается от другого: люди отличаются друг от друга темпераментами, а также индивидуальностями. Но эти определения не суть существенные различия; они, правда, существенны для определенной особенности этих вещей; но вся эта определенная особенность не есть само по себе существенное существование; лишь всеобщее есть пребывающее, субстанциальное. Пифагор первый начал отыскивать такие первые определения, как, например, единство, множество, противоположность и т. д. Они у него представляют большей частью числа; но пифагорейцы не остановились на этом, а давали числам более конкретные определения, принадлежащие преимущественно позднейшим пифагорейцам. Здесь нечего искать необходимости поступательного движения мысли, доказательства; недостает понимания развития двоицы из единства. Они находят и устанавливают всеобщие определения лишь совершенно догматически ; таким образом, это — сухие определения, в которых отсутствует процесс, — не диалектические, а покоящиеся определения.
а. Пифагорейцы говорят, что первым простым понятием является единица (μονάς) ; не дискретная, множественная, арифметическая единица, а тождество как непрерывность и положительность, совершенно всеобщая сущность. Они, согласно Сексту (adv. Math., X, 260 — 261), говорят далее: «Все числа сами подпадают под понятие одного, ибо двоица есть одна двоица и троица есть также некое одно; число же десять есть единая глава чисел. Это побудило Пифагора утверждать, что единица есть первоначало всех вещей, так как посредством причастности к ней всякая вещь называется одной». Т. е. чистое рассмотрение в-себебытия некоей вещи есть равенству самим собою; со стороны всего другого вещь есть не в себе, а орошение к другому. Вещи, однако, гораздо более определенны, и их определенность не есть только это сухое одно. Это замечательное отношение совершенно абстрактного одного к конкретному существованию вещей пифагорейцы выражали словом «подражание» (μίμησις). Та трудность, на которую они здесь наталкиваются, встречается снова в учении Платона об идеях; так как последние в качестве родов противостоят конкретному, то отношение конкретного к всеобщему естественно представляет собою важный пункт. Аристотель (Metaph., 1, 6) приписывает выражение «сопричастность»(μέθεξις) Платону, который заменил им пифагорейское выражение «подражание». «Подражание» является образным, детским, примитивным выражением для этого отношения; сопричастность, во всяком случае, уже определеннее. Но Аристотель справедливо говорит, что оба выражения неудовлетворительны и что Платон здесь не подвинулся дальше, а лишь поставил вместо одного названия другое. «Сказать, что идеи суть прообразы, а другие вещи сопричастны им, значит употреблять пустые слова и поэтическую метафору; ибо что есть то деятельное, которое созерцает идеи?» (Metaph., 1, 9). Подражание и сопричастность суть не что иное, как другие названия для отношения; давать названия легко, другое дело — действительно понимать.
b. За единицей следует противоположность, двоица (δυάς), различие, особенное; эти определения еще и поныне сохранили свою силу в философии; Пифагор был лишь первым, осознавшим их. Что касается вопроса о том, как относится эта единица к множеству, это тождество с самим собою к инобытию, то здесь возможны различные ответы; и пифагорейцы, действительно, высказывались различно относительно форм, которые принимает эта первая противоположность.
а. Они, согласно Аристотелю (Metaph., 1, 5), говорили: «Элементами числа являются чет и нечет, последний как ограниченное» (или начало ограничения), «а первый как неограниченное, так что само единое состоит из них обоих; из него затем состоит число». Элементы непосредственного числа сами еще не суть числа; противоположность между этими элементами выступает сначала больше в арифметической форме, а затем — как числа. Но одно не есть число потому, что оно еще не есть определенное количество, а число непременно есть единица и определенное количество. Теон Смирнский (89) говорит: «Аристотель в своем сочинении о пифагорейцах указывает основание, почему, согласно им, одно причастно природе чета и нечета: потому именно, что одно, прибавленное к чету, дает нечет, а прибавленное к нечету, дает чет. Оно этого не могло бы сделать, если бы не было причастно природе обоих. Поэтому они называют одно также и четом-нечетом (αρτιοπ έριττον).
β. Следуя дальше за абсолютной идеей в этом первом способе выражения, мы узнаем, что противоположность называется пифагорейцами также и неопределенной двоицей (αόριστος δυάς). Более точно Секст определяет это (adv. Math., X, 261—262) следующим образом: «Единица, мыслимая со стороны ее тождества с собою (κατ’ αυτότητα έαυτης), есть единица; когда же она прибавляется к самой себе как некая отличная единица (καθ ετερ ότητα), тогда возникает неопределенная двоица, потому что ни одно из неопределенных или вообще ограниченных чисел не есть эта двоица, но все же познается благодаря причастности ей, как мы это говорили относительно единицы. Существуют, согласно этому, два первоначала вещей; первым является единица, благодаря причастности к которой все числовые единицы суть единицы, и неопределенная двоица, благодаря причастности к которой все определенные двоицы суть двоицы. Двоица столь же существенный момент понятия, как и единица. Если мы будем сравнивать их друг с другом, мы должны будем признать, что либо единица может мыслиться как форма, а двоица как материя, либо наоборот; и то, и другое мы встречаем в различных изложениях, аа) Единица, как равная самой себе, есть бесформенное; в двоицу же, как в неравную, входит раздвоение, или форма. ββ) Если же мы, наоборот, возьмем форму как простую деятельность абсолютной формы, то одно есть определяющее, а двоица оказывается возможностью множества, неположенным множеством, материей. Аристотель (Metaph., 1, 6) приписывает Платону, как его особенность, что он «делает материю множеством, а форма у него порождает лишь однажды, между тем как, скорее, наоборот, из одной материи возникает лишь один стол; тот же, кто вносит форму в материю, делает много столов, несмотря на ее единство». Он говорит также относительно Платона, что последний, «вместо того чтобы признавать неопределенное простым (αντ ί τουαπείρου ώς ενός), сделал из него двойность, большое и малое».
γ. Дальнейшее определение этой противоположности, определение, относительно которого пифагорейцы расходятся между собою, показывает несовершенный зачаток таблицы категорий, которую они составили, как это сделал позднее также и Аристотель. Последнего поэтому упрекали в том, что он заимствовал у них свои определения мысли; во всяком случае, признание противоположности существенным моментом абсолютного ведет вообще свое происхождение от пифагорейцев. Они развернули дальнейшие абстрактные и простые понятия, хотя и сделали это неадекватным образом, так как их таблица дает нам смешение противоположностей представления и противоположностей понятия и эти противоположности даны без дальнейшей дедукции. Аристотель (Metaph., 1, 5) приписывает эти определения либо самому Пифагору, либо Алкмеону, «расцвет жизни которого имел место во время старости Пифагора», так что «либо Алкмеон заимствовал их у пифагорейцев, либо пифагорейцы заимствовали их у него». Таблица дает десять противоположностей, к которым можно свести все вещи, так как у пифагорейцев «десять» было также значительным числом:
1) Граница и бесконечное; 2) чет и нечет; 3) единство и множество; 4) правое и левое; 5) мужское и женское; 6) покоящееся и движущееся; 7) прямое и кривое; 8) свет и тьма; 9) доброе и злое; 10) квадрат и параллелограмм.
Это, несомненно, попытка дальнейшего развития идеи спекулятивной философии в ней самой, т. е. в понятиях; но эта попытка не пошла, по-видимому, дальше этого простого перечисления. Очень важно, чтобы сначала, как поступил Аристотель, были собраны всеобщие определения мысли; но то, что мы видим здесь у пифагорейцев, есть лишь грубое начало более точного определения противоположностей, начало, в котором, как в индусских перечислениях первоначал и субстанций, нет ни порядка, ни смысла.
δ. Дальнейшее развитие этих определений мы находим у Секста (adv. Math., Х6 262 — 277) в его возражении против развертывания этих определений, принадлежащего позднейшим пифагорейцам. Это — отличное, самое разработанное изложение пифагорейских определений, в котором больше чувствуется мысль. Это изложение гласит следующим образом: «Что эти два начала суть начала всего, это пифагорейцы доказывают разнообразными способами».
1. «Существуют три разных способа мыслить вещи: во-первых, со стороны различия; во-вторых со стороны противоположности; в-третьих, со стороны отношения. То, что рассматривается со стороны одного лишь различия, рассматривается само по себе; это — субъекты, каждый из которых соотносится только с самим собою, например лошадь, растение, земля, воздух, вода, огонь. Они мыслятся отрешенно, не в отношении к другому»; это — определение тождества с собою, или самостоятельности. «Со стороны противоположности одно определяется нами как всецело противоположное другому, например добро и зло, справедливое и несправедливое, святое и несвятое покой и движение и т.д. Со стороны отношения (πρός τι) мыслится предмет, определяемый по своему безразличному отношению к другому, как, например, лежащее направо и лежащее налево, верхнее и нижнее, двойное и половинное». Каждый из этих соотносящихся предметов существует в своем противоположении и вместе с тем и самостоятельно, сам по себе. «Отличие соотношения от противоположности состоит в следующем: в противоположности возникновение одного есть гибель другого, и наоборот. Когда отнимается движение, возникает покой, когда отнимается здоровье, возникает болезнь, и наоборот. Существующее же в соотношении, напротив, вместе возникает и вместе погибает; если устраняется лежащее направо, то исчезает также лежащее налево; если гибнет двойное, то разрушается и половинное». Устраняемое устраняется здесь не только как противоположное, но и как сущее. «Второе различие состоит в следующем: то, что существует в противоположности, не имеет средины, например между болезнью и здоровьем, жизнью и смертью, покоем и движением нет третьего. То же, что находится в соотношении, имеет, напротив, средину, а именно между большим и меньшим срединой является равное, между слишком большим и слишком малым — достаточное. Чисто противоположное переходит в противоположное ему через нуль; непосредственные же крайности существуют, напротив, в третьем, в средине, но тогда они уже не существуют как противоположные». Это изложение обнаруживает внимание к совершению общим логическим определениям, которые ныне и всегда имеют величайшую важность и представляют собою моменты во всех представлениях, во всем, что существует. Природа этих противоположностей здесь, правда, еще не подвергается рассмотрению, но важно то, что они осознаны.
2. «Так как это — три рода, субъекты и двоякого рода противоположность, то над каждым из них должен быть высший род, который есть первое, так как он предшествует подчиненным ему видам. Если устраняется всеобщее, то устраняется также и вид; если, напротив, устраняется вид, то род не устраняется; ибо первый зависит от последнего, а не наоборот».
«Высшим родом того, что рассматривается как сущее само по себе» (различных субъектов), «пифагорейцы объявили единицу»; это, собственно говоря, есть не что иное, как перевод определений на язык чисел. «То, что находится в противоположности, имеет, говорят они, своим родом равное и неравное; покой есть равное, ибо он не может быть большим или меньшим; движение же есть неравное. То, что согласно природе — равно себе, есть высшая степень интенсивности, неспособная к дальнейшему усилению (ανεπ ίτατος); то, что противоположно ей, — не равно: здоровье есть равное, болезнь—неравное. Родом того, что находится в безразличном соотношении, является излишек и недостаток, больше или меньше»; это — количественное различие, точно так же как мы раньше имели качественное различие.
3. Теперь только появляются две противоположности: «Эти три рода — род того, что существует само по себе, род того, что противоположно, и род того, что находится в соотношении, — должны сами в свою очередь входить», содержаться, в еще более простых, высших «родах»(т. е. определениях мысли); «равенство сводится к определению единицы». Родом субъектов является бытие само по себе. «Неравенство же состоит в излишке и недостатке, но оба они входят в неопределенную двоицу»; они представляют собою неопределенную противоположность, противоположность вообще. «Из всех этих соотношений вытекают, таким образом, первая единица и неопределенная двоица». Пифагорейцы говорили: мы находим, что это — всеобщие способы существования ( модальности ) вещей. «Только от них рождается «одно» число и «два» числа; от первой единицы — одно, от единицы и неопределенной двоицы — два, ибо дважды одно есть два. Таким образом, возникают основные числа, так как единица непрерывно двигается вперед, а неопределенная двоица порождает число два». Этот переход качественной противоположности в количественную неясен. «Из этих первоначал единица есть поэтому деятельное начало», форма; но «двоица есть пассивная материя, и как они порождают числа, так они порождают и систему вселенной и все, что в ней». Природа этих определений именно и состоит в переходе, в движении. Более развитой смысл этого размышления заключается в том, что всеобщие определения мысли должны быть приведены в связь с арифметическими числами и последние должны быть подчинены им, а всеобщий род следует сделать первым.
Прежде чем сказать что-нибудь о дальнейшей последовательности этих чисел, я должен заметить, что они, как они даны нам здесь, представляют собою чистые понятия, а) Абсолютная простая сущность раздваивается на единство и множество, из которых одно упраздняет другое и в то же время имеет свою сущность в своей противоположности; β) дифферентная противоположность обладает вместе с тем устойчивым существованием, в нее входит множественность безразличных вещей; γ) возвращение абсолютной сущности в самое себя есть отрицательное единство индивидуального субъекта и всеобщего или положительного. Это на самом деле чистая спекулятивная идея абсолютной сущности; она и есть это движение; у Платона идея тоже не представляет собою чего-либо другого. Умозрительное выступает здесь как умозрительное; тот, кто не знает умозрительного, не думает, что обозначением таких простых понятий выражена абсолютная сущность. Одно, множественное, равное, неравное, больше, меньше суть тривиальные, пустые, сухие моменты; что в их соотношениях заключается абсолютная сущность, богатство и организация как мира природы, так и мира духа, это кажется невероятным тому, кто, привыкнув к миру представлений, не возвратился от чувственного существа к мысли; ему кажется невероятным, что этим выражен бог в умозрительном смысле, что возвышеннейшее выражено в этих обиходных словах, что наиглубочайшее выражено в этом столь хорошо известном, в этом лежащем на поверхности и на виду, что наибогатейшее выражено в этих скудных абстракциях.
Ближайшим образом в противоположность к обыденной реальности эта идея реальности, как множественность простой сущности, заключает в самой себе свою противоположность и устойчивое существование последней; это существенное простое понятие реальности есть воспарение в область мысли, но воспарение не как бегство от реального, а как выражающее в своей сущности само реальное. Мы находим здесь разум, выражающий свою сущность; и абсолютная реальность есть непосредственно само единство. Главным образом при рассмотрении этой реальности неспекулятивно мыслящие испытывали те затруднения, которые завели их далеко в сторону. Каково отношение этой реальности к обыденной реальности? С нею случилось то же самое, что с платоновскими идеями, которые очень близко родственны этим числам или, вернее, чистым понятиям. Здесь именно является первый вопрос: «Где находятся числа? Обитают ли они отдельно в небе идей, отделенные от всего другого пространством? Они не суть непосредственно сами вещи, ибо вещь, субстанция, отнюдь не является числом; тело не имеет с ним никакого сходства. На это мы должны ответить, что пифагорейцы вовсе не разумели под числами то, что понимают под прообразами, — не думали, будто идеи, в качестве законов и отношений вещей, находятся в творческом сознании, как мысли в божественном уме, отделенные от вещей, подобно тому как мысли художника отделены от его создания; и еще меньше они разумели под числами лишь субъективные мысли в нашем сознании, так как мы ведь даем абсолютно противоположные мысли в качестве оснований, служащих объяснением свойств вещей. Нет, они определенно понимали под числами реальную субстанцию сущего, так что каждая вещь состоит существенно лишь в том, что она имеет в себе единицу и двоицу, равно как и их противоположность и их отношение друг к другу. Аристотель (Met., 1,5—6) говорит это ясно: «Особенностью пифагорейцев является то, что ограниченное, бесконечное и единое не суть, подобно огню, земле и т. п., другие стихии и также не обладают другой реальностью, чем вещи; пифагорейцы рассматривали само бесконечное и самое единицу как субстанцию тех вещей, о которых они высказываются. Поэтому они и говорили, что число есть сущность всего. Они, следовательно, не отделяют чисел от вещей и признают числа самими вещами. Число есть для них первоначало и материя вещей, равно как и их свойства и силы», — следовательно, число есть мысль как субстанция или, иначе говоря, вещь, как она есть по существу в мысли.
Эти абстрактные определения получили затем большую конкретность, главным образом у позднейших философов в их умозрениях о боге, например у Ямвлиха в приписываемом ему сочинении Θεολο γύμενα αριθμητιχ ης , у Порфирия и у Никомаха. Они стремились придать более возвышенный характер народной религии, вкладывая в нее подобные определения мысли. Под единицей они понимали не что иное, как бога. Они ее называли также духом, гермафродитом (содержащим в себе оба определения: как четное, так и нечетное), а также и субстанцией, разумом, хаосом (потому что она не определена), Тартаром, Юпитером, формой. Двоицу они также называли материей, началом неравного, спором, рождением, Изидой и т. д.
с. Троица (τριάς) признавалась пифагорейцами очень важным числом, так как в ней единица достигает своей реальности и своего завершения. Единица проходит через двоицу, и, связанная снова в единство вместе с этим неопределенно множественным, она есть троица. Единство и множество налично в троице найду рнейшим образом, как внешнее сложение, но как бы абстрактно она здесь ни бралась, троица все же представляет собою глубокую форму. Троицу пифагорейцы признают, в общем, первым совершенным. Аристотель (De Coelo, 1, 1) говорит это совершенно определенно: «Телесное не имеет никакой другой величины, кроме трех, поэтому пифагорейцы говорят, что вселенная и все вещи определены троицей», т. е. имеют абсолютную форму. «Поэтому мы, заимствуя из природы это-определение, употребляем его также в культе, так что мы считаем, что только тогда мы сполна обратились к богам с молитвой, когда мы призвали их в последней трижды. Два мы называем «оба», а не «все»; лишь говоря о трех, мы употребляем выражение «все». Лишь то, что определено тремя, есть целостность (παν); то, что существует в троякой форме, разделено вполне: кое-что содержится лишь в одном, другое — лишь в числе «два», но лишь три содержит в себе все». Совершенное, или обладающее реальностью, есть тождество, противоположность и их единство; таково число вообще, но в троичности это — действительно, так как она обладает началом, срединой и концом. Всякая вещь есть, в качестве начала, простое, в качестве средины — становление иным или многообразное и в качестве конца возвращение своего инобытия в единство, или дух; если мы лишим вещь этой троичности, мы ее уничтожим и сделаем из нее абстрактную, мысленную вещь.
Понятно поэтому, что христиане искали и нашли в этой троичности свое триединство. Это поверхностно считалось некоторыми их недостатком; иногда говорят, что это триединство, мысль о котором мы встречаем у древних, превосходит силу человеческого разумения, представляет собою тайну, — значит, слишком возвышенно; иногда же говорили, что оно слишком безвкусно; на том или другом основании его не хотели сделать более понятным для разума. Однако, если в этом триединстве есть смысл, мы должны его понимать. Дело обстояло бы очень плохо, если бы не было никакого смысла в том, что в продолжение двух тысячелетий было священнейшим представлением христиан; было бы очень плохо, если бы это триединство было слишком священным, чтобы быть низведенным на ступень разума, или уже настолько устарелым, что было бы неприлично желать отыскивать в нем смысл. Речь, разумеется, может идти лишь о понятии этой троичности, а не о представлениях об Отце, Сыне, ибо такие отношения, заимствованные из области природы, нас не касаются.
d. Четыре (τετράς) есть три, но развитое; и поэтому оно так высоко ставилось пифагорейцами. То, что «тетрада» считалась таким завершением, напоминает о четырех элементах — физических и химических — о четырех странах света и т. д.; в природе мы повсюду встречаем четыре, и отсюда — известность, которой пользуется это число также и в современной натурфилософии. В качестве квадрата двух четверица есть завершение двоицы, поскольку последняя, имея своим определением лишь самое себя, т. е. помноженная на самое себя, возвращается к равенству с самой собой. Но в «триаде» «тетрада» содержится постольку, поскольку первая есть единство, инобытие и единство этих моментов; таким образом, так как различие, как положенное, удвоено, когда мы его считаем, то получаются четыре момента. Более определенно четыре понимались как τετρακτύς , как действенное, деятельное четыре (от τέταρα и άγω), и это число сделалось впоследствии, у позднейших пифагорейцев, самым известным числом. В отрывке поэмы Эмпедокла, который был первоначально пифагорейцем, мы узнаем, каким высоким почитанием пользовалась эта, уже выдвинутая Пифагором, «тетрактия»:
...Если ты это
Сделаешь, то на стезю святой добродетели вступишь;
Тем клянусь я, кто нашему духу придал тетрактию,
Что заключает в себе источник и корни природы. (90)
е. Отсюда пифагорейцы тотчас же переходят к десяти, другой форме этой тетрады. Как четыре есть завершенное три, так и эта четверица, до такой степени завершенная и развитая, что все ее моменты берутся как реальные различия, есть число десять (δεκάς), реальная тетрада. Секст (adv. Math., IV, 3; VII, 94 — 95) говорит: «Тетрактией называется то число, которое, содержа в себе четыре первых числа, образует завершеннейшее число, а именно десять, ибо единица и два и три и четыре составляют десять. Когда мы доходим до десяти, мы это число снова рассматриваем как единицу и начинаем сначала. Тетрактия, говорят пифагорейцы, носит в себе источник и корень вечной природы, так как она есть логос вселенной, духовного и телесного». Это — великая мысль: полагать моменты не только как четыре единицы, но и как целые числа: но реальность, из которой пифагорейцы берут определения, есть здесь лишь внешняя поверхностная реальность числа, а не понятие, хотя тетрактия должна быть не столько числом, сколько идеей. Позднейший автор, Прокл (in Timaeum, р. 269) приводит пифагорейский гимн, в котором говорится: «Божественное число движется дальше,
Из непорочной покуда оно не придет Единицы
К освященной богами Тетраде, рождающей вечно
Мать всего, восприявшую все, границу вселенной,
Неизменно-живую, чье имя — священное Десять.
То, что мы находим о дальнейшем движении остальных чисел, более определенно и неудовлетворительно, и понятие теряется в них; до пяти еще может содержаться мысль в числах, начиная же с числа шесть, они представляют собою чисто произвольные определения.
2. Но эту простую идею и простую реальность в ней следует развить дальше, чтобы дойти до более сложной, более развитой. Здесь возникает вопрос, как поступали пифагорейцы, чтобы перейти от абстрактно логических определений к формам, означающим конкретное применение чисел. В пространственной и музыкальной областях сделанные пифагорейцами определения предметов посредством чисел имеют еще близкое отношение к существу дела; но когда они переходят к более конкретным сторонам природы и духа, числа превращаются в нечто чисто формальное и пустое.
а. Иллюстрацию того, каким образом пифагорейцы конструировали из чисел мировой организм, дает нам Секст (adv. Math., X, 277 — 283) на примере пространственных отношений, и здесь во всяком случае можно обойтись этими идеальными началами, ибо числа на самом деле представляют собою завершенные определения абстрактного пространства. А именно, если мы, рассматривая пространство, начнем с точки, первого отрицания пустого, то «точка соответствует единице; она — неделима, и начало линии, точно так же, как единица, есть начало числа. Если точка относится к себе, как единица, то линия выражает собою диаду, ибо обе постигаются посредством перехода; линия есть чистое отношение двух точек и не имеет ширины. Плоскость возникает из троичности; твердая же фигура, тело, принадлежит области четверицы, и в нем положены три измерения. Другие говорят, что тело состоит из одной точки» (т. е. его сущностью является одна точка), «ибо движущаяся точка составляет линию, движущаяся линия — плоскость, а движущаяся плоскость — тело. Эти пифагорейцы отличаются от первых тем, что, согласно первым, сначала возникают из единицы и неопределенной диады числа, а затем из чисел — точки и линии, и плоскости, и телесные фигуры; последние же строят из одной точки все прочее». Для одних различие есть положенная противоположность, положенная форма, как двойственность, а для других форма есть деятельность. «Таким образом телесное образуется под руководством чисел, а из последних образуются определенные тела, вода, воздух, огонь и вообще вся вселенная, о которой они говорят, что она устроена гармонично; эта гармония, в свою очередь, состоит лишь в числовых отношениях, конституирующих различные созвучия абсолютной гармонии».
Относительно этого следует заметить, что переход от точки к действительному пространству имеет вместе с тем значение наполнения пространства. Ибо «согласно тому, что они кладут в основание и учат, — пишет Аристотель (Metaph., 1, 8), — они говорят о чувственно воспринимаемых телах не иначе, как о математических телах». Так как линии и плоскости суть лишь абстрактные моменты пространства, то внешняя конструкция здесь совершается еще сносно. Напротив, переход от пространственного наполнения вообще к определенному наполнению, к воде, земле и т. д., есть нечто совершенно другое и оказывается делом более трудным. Или, вернее, этого перехода пифагорейцы не совершили, и сама вселенная имеет у них спекулятивную простую форму, а именно изображается как система числовых отношений; но этим физическое еще не определяется.
b. Другое применение или демонстрирование числовых определений, как существенных в вещах, представляли собою музыкальные соотношения; и они-то являются тем, в чем число преимущественно и есть определяющий фактор. Здесь различия оказываются разными числовыми соотношениями, и этот способ определения музыкального является единственным. Отношение тонов друг к другу покоится на количественных различиях, из которых одни могут образовать гармонию, а другие — дисгармонию. Пифагорейцы поэтому, согласно Порфирию (De vita Pyth., 30), рассматривали музыку как нечто Бездействующее на душу и имеющее воспитательное значение. Пифагор был первым, усмотревшим, что музыкальные соотношения, воспринимаемые слухом различия, могут быть определены математически, что наше восприятие созвучия и диссонанса есть математическое сравнивание. Субъективное, простое чувство, испытываемое нами, когда мы что-то слышим, было Пифагором истребовано для рассудка, и он завоевал для последнего это чувство посредством твердых определений, ибо ему приписывается открытие основных гармонических тонов, покоящихся на простейших числовых отношениях. Ямвлих (De vita Pyth., XXVI, 115) рассказывает, что Пифагор проходил однажды мимо кузницы и обратил внимание на удары, в результате которых получалось особенное созвучие; он затем сравнил между собою вес молотов, от ударов которых получалось особое созвучие, и соответственно этому математически определил соотношения тонов; наконец, он применил выводы этого вычисления в опыте над струнами, причем сначала получил три соотношения: διά πασων , διά πενιε и διά τεσσάρων . Известно, что тон, издаваемый струнами, или, что равнозначно этому, тон, издаваемый воздушным столбом в трубке духовых инструментов, зависит от трех обстоятельств: от длины, толщины и степени натяжения струн. Если у нас будут две струны одинаковой длины и толщины, то степени их натяжения вызовут различие также и в звуке. Если поэтому мы желаем знать, какой тон имеет каждая струна, то мы должны лишь сравнить между собою их натяжения, а последние можно измерить посредством привешенных к струне гирь, вызывающих ее натяжение. И вот Пифагор нашел, что, если одну струну будет тянуть вес в двенадцать, а другую — вес в шесть фунтов (λόγος διπλάσιος , l : 2), то получится музыкальный тон октавы (διά πασων) ; отношение 8 : 12 или 2 : 3 (λόγος ημιόλιος) дает тон квинты (διά πέντε) ; отношение 9 : 12 или 3 : 4 (λόγος επίτριτος) дает кварту (διά τεσσάρων) . (91) Различие числа колебаний в одинаковые промежутки времени определяет высоту и глубину тона, и это число также находится в определенном отношении к весу, если толщина и длина одинаковы. При отношении 12 : 6 сильнее натянутая струна делает вдвое больше колебаний, чем другая; при отношении 9:12 одна делает три колебания, а другая — четыре и т. д. Здесь число есть истинное, что обусловливает различие; ибо тон, как колебание тела, есть лишь количественно определенное сотрясение или движение, т. е. некое определение посредством пространства и времени. Тут не может быть никакого другого определения для различия, кроме числа, количества колебаний в определенный промежуток времени; определение посредством числа нигде, следовательно, не является более уместным, чем здесь. Существуют, правда, также и качественные различия, например между звуками металлических и кишечных струн, между голосом человека и духовыми инструментами, но собственно музыкальное соотношение звуков одного и того же инструмента между собою, на котором основана гармония, есть соотношение чисел.
Исходя отсюда, пифагорейцы занялись дальнейшей разработкой музыкальной теории, куда мы за ними не последуем. Априорный закон поступательного движения и необходимости движения в числовых соотношениях представляет собою нечто совершенно темное. Это — поприще для путаных голов, так как всюду появляются, но и снова исчезают, намеки на понятия и поверхностные аналогии. Что же касается вообще дальнейшего развития взгляда на вселенную как на числовую систему, то и здесь обнаруживается, каких огромных размеров достигла путаница и темнота мысли у позднейших пифагорейцев. Прямо невероятно, сколько труда они потратили как на то, чтобы выразить философские мысли в системе чисел, так и на усилия понять те выражения, которые они получили от других, и на вкладывание в них всевозможных смыслов.
Там, где они определяли физические и нравственные явления посредством чисел, все превращалось у них в неопределенные и безвкусные соотношения, которым недоставало понятия. Но что касается древних пифагорейцев, то нужно сказать, что у нас остались лишь главные моменты их объяснений. Платон дает нам образчик такого представления о вселенной как о системе чисел, но Цицерон и более древние источники всегда называют эти числа платоновскими, и, по-видимому, они не приписывались пифагорейцам. Мы поэтому будем говорить об этом представлении ниже; их темнота уже во время Цицерона вошла в пословицу, и в них чрезвычайно мало древнего.
с. Пифагорейцы, кроме того, сконструировали посредством чисел картину небесных тел видимой вселенной, и здесь сразу становится ясной скудость и абстрактность определения посредством чисел. Аристотель говорит (Met., 1, 5): «Так как они определяли числа как начала всей природы, то они подводили под числа и их соотношения все определения и части неба и всей природы, и там, где что-либо не совпадало, они старались восполнить этот недостаток, чтобы получилось совпадение; так как, например, число десять казалось им наиболее совершенным, обнимающим всю природу чисел, то они говорили, что движущихся на небе сфер также десять, но так как мы видим только девять таких сфер, то они выдумали десятую, Противоземлю (αντίχθονα)». Эти девять сфер суть: во-первых, млечный путь, или неподвижные звезды, затем семь звезд, которые все считались тогда планетами, а именно Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий, Солнце и Луна, и, в-девятых, Земля; десятой сферой является, таким образом, Противоземля, относительно которой мы должны оставить нерешенным вопрос, мыслили ли ее пифагорейцы как скрытую от нас противоположную сторону земли или как совершенно другое мировое тело.
Относительно более точного определения физической природы этих сфер Аристотель (De coelo, II, 13 и 9) говорит: «В центре пифагорейцы помещали огонь; Землю же они рассматривали как звезду, обращающуюся по кругу вокруг этого центрального тела». Этот круг представляет собою сферу, которая, как наиболее совершенная из всех фигур, соответствует числу десять. Здесь имеется известное сходство с нашими представлениями о солнечной системе; но они не считали этим огнем солнце. «Они держались при этом, — говорит Аристотель, — не чувственной видимости, а оснований». Мы также делаем заключения согласно основаниям против чувственной видимости, и у нас тоже это приводится как первый пример того, что вещи в себе не похожи на то, чем они являются. «Этот огонь, находящийся в центре, они называли стражем Зевса. Эти десять сфер, как и все движущееся, издают звук, но каждая из них издает особый звук, соответственно различию ее величины и скорости. Последняя определяется различными расстояниями, находящимися в гармоническом отношении друг к другу, соответственно музыкальным интервалам, вследствие чего возникает гармонический голос движущихся сфер, гармонический мировой хор».
Мы должны признать грандиозность мысли, что в системе небесных сфер все определяется числовыми соотношениями, которые необходимо связаны друг с другом и которые мы должны понимать как нечто необходимое, причем это — система соотношений, которая также и в области воспринимаемого слухом, в музыке, необходимо должна составлять базис и сущность. Здесь перед нами мысль о системе мироздания; только солнечная система для нас разумна; другие же звезды не обладают никаким достоинством. Что сферы поют, что эти движения выступают как звуки, это может казаться рассудку столь же приемлемым, как и покой Солнца и движение Земли, хотя и то, и другое противоречат свидетельству чувств; ибо точно так же, как мы не видим этого движения, может статься, что мы не слышим этих звуков. Возражение против того предположения, что мы признаем господство всеобщего молчания в этих пространствах, потому что мы его не слышим, — легковесно, но труднее указать причину, почему мы не слышим этой музыки. Пифагорейцы говорили, согласно только что приведенному месту Аристотеля, что мы ее не слышим потому, что мы сами живем в ней, подобно тому как кузнец привыкает к ударам своего молота; мы ее не слышим потому, что она принадлежит нашей субстанции, тождественна с нами и нам, следовательно, не противостоит нечто другое — молчание, в котором единственно мы и могли бы познать ее, мы живем в ней точно так же, как мы всецело находимся внутри движения этих сфер. Но это движение не становится музыкальным тоном, во-первых, потому, что чистое пространство и чистое время, моменты движения, могут подняться на высоту настоящего, не вызванного извне голоса лишь в одушевленных телах, и движение достигает этой фиксированной своеобразной индивидуальности лишь у животных; и, во-вторых, потому, что небесные тела не связаны друг с другом как тела, для звучания которых требуется внешнее прикосновение и трение, толчок, в ответ на который, как на уничтожение его особенности, индивидуальности, его собственная индивидуальность в данный момент начинает звучать как эластичность; небесные тела свободны в отношении друг друга и обладают лишь общим, не индивидуальным, свободным движением.
Звучание мы можем, таким образом, оставить в стороне; музыка сфер, хотя и представляет собою восхитительное создание фантазии, лишена для нас действительного интереса. Если, таким образом, остается, как единственно разумная, лишь идея, что движение, как мера, есть необходимая система чисел, то мы должны признать, что в этом отношении до нашего времени ничего не сделано больше. В известном отношении мы продвинулись дальше Пифагора; мы узнали от Кеплера законы, эксцентричность и соотношения расстояний и времен обращения, но математика до сих пор еще не в состоянии была указать закон поступательного движения, закон гармонии, определяющий эти расстояния. Эмпирические числа мы знаем точно; но все имеет вид случайности, а не необходимости. Мы знаем приблизительную правильность расстояний и, таким образом, удачно предсказали существование еще других планет там, где позднее открыли Цереру, Весту, Палладу и т.д., а именно между Марсом и Юпитером. Но последовательность ряда, в котором был бы разум, астрономия еще не открыла в этих расстояниях; она относится пренебрежительно к попыткам дать такой правильный ряд, который, однако, очень важен, и мы не должны отказываться от попыток найти его.
d. Пифагорейцы применяли свое первоначало также и к душе и определяли духовное как число. Аристотель (De anima, 1, 2) рассказывает далее, что, по мнению пифагорейцев, души суть солнечные пылинки, а, по сообщению других, душами является, согласно пифагорейцам, то, что движет эти пылинки. Они пришли к этому взгляду потому, что пылинки продолжают двигаться даже тогда, когда нет ни малейшего ветерка, и, следовательно, обладают самостоятельным движением. Это соображение не имеет большого значения; но отсюда мы, во всяком случае, видим, что они искали в душе свойства самодвижения. Более определенное применение понятия числа к душе они, согласно другому изложению, которое там же приводится Аристотелем, делали следующим образом: «Мысль есть единица; познание, или наука, есть двоица, ибо последняя имеет своим предметом лишь единицу. Числом же плоскости является представление, мнение, а числом телесного — чувственное ощущение. Все вещи оцениваются либо мыслью, либо наукой, либо мнением, либо ощущением». В этих определениях, которые, однако, должны быть приписаны позднейшим пифагорейцам, можно найти нечто адекватное, ибо мысль есть чистая всеобщность, познание уже имеет дело с другим, так как оно дает себе некое определение и содержание, а ощущение есть наиболее развитое по своей определенности. «Так как душа вместе с тем движет самое себя, то она есть число, приводящее в движение само себя»; мы, однако, не встречаем у них высказывания, что это находится в связи с единицей.
Таково простое отношение к числовым определениям. Более сложное отношение приводит Аристотель (De anima, 1, 3) из Тимея: «Душа движет самое себя, а поэтому также и тело, так как она с ним сплетена; она состоит из элементов и разделена соответственно гармоническими числами, дабы она обладала ощущением и непосредственно ей присущей (συμφυτον) гармонией. Дабы целое обладало однозвучными влечениями, Тимей согнул прямую линию гармонии (ευθυωρίαν) в круг и от всего круга снова отделил два круга, двояким образом связанные друг с другом, и один из этих кругов подразделил, в свою очередь, на семь кругов, дабы существовали как небесные движения, так и движения души». Толкования этих представлений Аристотель нам, к сожалению, не дал; они содержат в себе глубокое осознание гармонии целого, но все же представляют собою формы, остающиеся сами по себе темными, ибо они неискусны и неадекватны. Здесь все является натянутым оборотом, борьбой с материалом изложения, как в мифических представлениях и искажениях; ничто, кроме самой мысли, не обладает ее гибкостью. Замечательно, что пифагорейцы понимали душу как систему, являющуюся параллелью системе неба. В платоновском «Тимее» мы встречаем это представление, более подробно развитое; Платон указывает также и более определенные числовые соотношения, но не указывает нам вместе с тем и их значения, и по сегодняшний день никто не мог извлечь из них что-либо толковое. Дать такой числовой распорядок легко; но указать его осмысленное значение трудно, и такое толкование всегда останется произвольным.
Замечательна еще одна черта учения пифагорейцев о душе: это — переселение душ. Цицерон (Tusc. Quaest., 1, 16) говорит: «Ферекид, учитель Пифагора, был первым, сказавшим, что душа человека бессмертна». Учение о переселении душ распространено до глубин Индии, и Пифагор, без сомнения, почерпнул его у египтян; Геродот (II, 123) говорит это совершенно определенно. К своему сообщению о мифических представлениях о подземном мире он прибавляет: «Египтяне были первыми, сказавшими, что душа человека бессмертна и переходит в другое живое существо, когда первое ее тело гибнет; а после того как она пройдет через тела земных животных, морских животных и птиц, она снова входит в тело человека; такой период завершается в 3000 лет». Диоген Лаэрций говорит поэтому (VIII, 14), что, согласно Пифагору, душа проходит круг. «Эти представления, — продолжает Геродот, — существуют также среди эллинов; были некоторые люди, которые или в более раннее, или в более позднее время пользовались этим учением и говорили о нем, как будто оно принадлежит им; я знаю их имена, но не хочу называть их». Он, без всякого сомнения, разумеет здесь Пифагора и его учеников. В дальнейшем прибавилось еще много других вымыслов. «Сам Пифагор, как сообщают, уверял, что он еще знает, кем он был раньше; Гермес дал ему сознание состояний, в которых он находился до своего рождения. Он жил как Эталид, сын Гермеса; затем он жил как участник Троянской войны Эвфорб, сын Пантоя, убивший Патрокла и убитый Менелаем; в третью свою жизнь он был Гермотимом, в четвертую — Пирром, делосским рыбаком; в общем, он жил свыше 207 лет. Щит Эвфорба Менелай посвятил Аполлону, и Пифагор отправился в храм и указал признаки заржавевшего щита, раньше неизвестные, по которым его снова узнали». (92) Мы не будем больше останавливаться на различных весьма нелепых россказнях.
Как союз, созданный в подражание египетским жрецам, так и это восточное, негреческое представление о переселении душ необходимо отбросить с самого начала; оба были слишком не сродни греческому духу, чтобы могли получить прочное существование и дальнейшее развитие. У греков сознание свободной высшей индивидуальности было слишком сильно, чтобы им могло привиться представление о переселении душ, согласно которому свободный человек, это для себя сущее у-себя-бытие, принимает характер животного. У них были, правда, представления о людях, превратившихся в источники, деревья, животных и т. д.; но здесь лежит в основании представление о деградации, появляющейся как следствие проступков. Более определенное суждение об этом представлении пифагорейцев мы находим у Аристотеля (De anima, 1, 3), который кратко, согласно обычной своей манере, дает уничтожающую критику: «Они не определяют, по какой причине душа обитает в теле и как последнее ведет себя при этом. Ибо благодаря их общности душа действует, а тело страдательно; душа движет, а тело движимо; но ничего подобного не происходит в вещах, случайно связанных. Согласно пифагорейским мифам, случайная душа облекается в случайное тело; это равносильно тому, как если бы они сказали, что строительное искусство облекается во флейты. Ибо искусство должно употреблять орудия, а душа — тело; но каждое орудие должно обладать своей собственной формой и видом». Представление о переселении душ подразумевает, что организация тела есть нечто безразличное для человеческой души; это аристотелевское опровержение вполне достаточно. Философский интерес представляла бы для нас лишь вечная идея метампсихоза, как проходящее через все эти формы внутреннее понятие, восточное единство, воплощающее себя во всем; но здесь нет этого смысла, и, в лучшем случае, здесь лишь смутное его чаяние. Если определенная душа, как некая вещь, должна переселяться во все, то душа, во-первых, не есть такого рода вещь, как лейбницевская монада, которая в качестве пузырька в чашке кофе становится, может быть, ощущающей, мыслящей душой, и, во-вторых, такое пустое тождество души-вещи не представляло бы никакого интереса в отношении бессмертия.
3. Что касается практической философии Пифагора, которую удобно рассмотреть в связи с только что сделанными замечаниями, то его философские идеи в этой области нам мало известны. Аристотель (Magn. Moral., 1, 1) говорит о нем, что «он был первым, сделавшим попытку говорить о добродетели, но он сделал это не надлежащим образом, ибо, так как он сводил добродетели к числам, то он не был в состоянии создать какой-либо теории их». Пифагорейцы принимали, что существует десять небесных сфер, как и десять добродетелей. Справедливость, между прочим, описывается как число, одинаковым образом равное самому себе (ισαχις ισος): это — четное число, которое, помноженное само на себя, всегда остается четным. Справедливость, во всяком случае, остается равной самой себе, но это — совершенно абстрактное определение, подходящее ко многому другому и не исчерпывающее конкретного, а следовательно, остающееся неопределенным.
Под названием «Золотых слов» до нас дошел ряд гекзаметров, являющийся собранием моральных сентенций, которые, однако, справедливо приписываются позднейшим пифагорейцам. Это — старые, общеизвестные правила поведения; они излагаются в простой достойной манере, но не содержат в себе ничего замечательного. Они начинаются заветом «почитать тех бессмертных богов, которые указаны законом»; затем говорится: «почитай клятву, почитай, кроме того, блистательных героев»; продолжение дает заповедь «почитать родителей и родственников» (93) и т. д. Такого рода правила не заслуживают, чтобы их рассматривали как философские, хотя они имеют важное значение в ходе развития культуры.
Более важное значение имеет реальный переход формы нравственности к форме морали. Подобно тому как в эпоху Фалеса представителями физической философии были преимущественно законодатели и устроители государства, так мы видим, что у Пифагора практическая философия выступает как устройство нравственной жизни. В физической философии эпохи Фалеса мы видим спекулятивную идею, абсолютную сущность, взятую со стороны своей реальности, в некоем определенном, чувственном существовании; и точно так же в практической, философии той эпохи нравственная жизнь погружена в действительность как всеобщий дух определенного народа, как его законы и правительство. Напротив, у Пифагора мы видим, что реальность абсолютной сущности возводится в высший ранг, изъемлется из чувственной реальности и провозглашается, хотя еще не полностью, мыслительной сущностью. И точно так же нравственность отчасти изъемлется Пифагором из всеобщей сознательной действительности; она, правда, является нравственным устройством всей действительности, однако не как жизнь некоего народа, а как жизнь некоей ассоциации. Пифагорейский союз представляет собою некое произвольное существование, а не признанную общественно-правовой санкцией составную часть государственного устройства; и точно так же, что касается лично его, Пифагор в качестве учителя изолировал себя, подобно ученым. Всеобщее сознание, дух определенного народа, есть субстанция, акциденцию которой представляет собою сознание отдельного человека. Спекулятивное понимание заключается в том, что чисто всеобщий закон есть абсолютно индивидуальное сознание, так что последнее, вырастая из этого закона и питаясь им, становится всеобщим сознанием. Но эти две стороны не выступают перед нами в форме противоположности; собственно говоря, лишь в морали мы находим это понятие абсолютной единичности сознания, делающей все самостоятельно. А что по существу уму Пифагора предносилась мысль о том, что субстанцией нравственности служит всеобщее, это иллюстрирует рассказ Диогена Лаэрция (кн. VII, гл. 16), что «какой-то пифагореец на вопрос отца детей, как лучше воспитать ему сына, ответил: „дай ему такое воспитание, которое сделает его гражданином хорошо управляемого государства”». Это — великий, истинный ответ; этому великому принципу, гласящему, что мы должны жить в духе своего народа, подчинено все другое. Теперь желают, напротив, чтобы воспитание оставалось свободным от духа времени; но человек не может уйти от высшего могущества государства, и даже, когда он хочет изолироваться, он все же бессознательно находится под властью этого всеобщего. В том-то именно и заключается спекулятивный характер практической философии Пифагора, что в основанном им союзе единичное сознание должно было получить нравственную реальность. Но подобно тому как число есть нечто промежуточное между чувственностью и понятием, так и пифагорейский союз есть нечто промежуточное между всеобщей действительной нравственностью и точкой зрения морали, согласно которой единичный человек именно в качестве единичного должен заботиться о своей нравственности, так что последняя перестает быть всеобщим духом. Когда мы увидим появление новой практической философии, мы найдем, что и она такова, да и, вообще говоря, она сделалась спекулятивной только в самое последнее время.
Мы можем удовольствоваться изложенным, так как его достаточно, чтобы составить себе представление о пифагорейской системе. Я хочу, однако, еще привести вкратце основные моменты даваемой Аристотелем (Metaph., 1, 8) критики пифагорейской числовой формы. Он справедливо говорит, во-первых: «Если пифагорейцы кладут в основание лишь границу и неограниченное, четное и нечетное, то они этим не говорят, каким образом возникает движение и как получается без движения изменение, возникновение и уничтожение или состояние и деятельность небесных тел». Этот указанный им недостаток не лишен значения: арифметические числа суть сухие формы и скудные принципы, которым недостает жизненности и движения. Аристотель, во-вторых, говорит: «Из чисел нельзя понять другие определения тел, как, например, тяжесть и легкость», или, иначе говоря, число не может перейти в конкретное. «Они говорят, что нет никакого числа, кроме того, которое имеется в небесных сферах», следовательно, говорят, например, что данная небесная сфера и данная добродетель или данное происходящее на земле явление природы определены как одно и то же число. В каждом предмете или свойстве можно обнаружить каждое из первых чисел; но, поскольку число должно, по мысли пифагорейцев, выражать более строгое определение, это совершенно абстрактное количественное различие становится всецело формальным; это похоже на то, как если бы сказали, что растение есть пять, потому что оно обладает пятью тычинками. Это — столь же поверхностно, «как определения посредством веществ или стран света. Этот формализм похож на современный формализм, желающий применять ко всему схемы электричества, магнетизма, гальванизма, сжатия, расширения, мужского и женского; это — совершенно пустая определенность, между тем как речь должна идти о реальности.
Пифагору и его ученикам приписывается, кроме того, много научных мыслей и открытий, которые, однако, нас не касаются. Так, например, он, согласно Диогену Лаэрцию (VIII, 14, 27), открыл, что утренняя звезда и вечерняя представляют собою одну и ту же звезду и что луна получает свой свет от солнца. О его открытиях в области музыки мы уже говорили. Самой большой известностью пользуется, однако, пифагорова теорема; она, в самом деле, является главной в геометрии, и мы не должны смотреть на нее как на любую иную теорему. Пифагор, по сообщению Диогена Лаэрция (VIII, 12), по случаю открытия этой теоремы принес в жертву гекатомбу; он, значит, понимал ее важность, и замечательно, что его радость была столь велика, что он устроил большой праздник и задал пир, на который были приглашены знать и весь народ. Теорема стоила того; это была радость, празднество духовного познания — за счет быков.
Другие сообщенные нам случайно и без связи сведения о системе представлений пифагорейцев не представляют философского интереса, и мы можем только упомянуть о них. Аристотель, например, сообщает (Phys., IV, 6), что «пифагорейцы принимали существование одного пустого пространства, вдыхаемого небом, и другого пустого пространства, отделяющего друг от друга предметы природы и создающего различие между непрерывным и дискретным; оно раньше всего существует в числах и отделяет друг от друга их природу». Диоген Лаэрций (VIII, 26—28) сообщает совершенно формально (он этим не отличается вообще от позднейших авторов, вносящих в свои книги внешние и лишенные всякого интеллектуального смысла сообщения) еще многое другое: «Воздух, окружающий землю, неподвижен» (ασειτον , т. е., надо полагать, не движется сам собою) «и болезнен, и все, что в нем, смертно, но самый верхний воздух — в вечном движении; он чист и здоров, и все, что в нем, бессмертно и божественно. Солнце и луна и остальные звезды суть боги, ибо в них преобладает тепло, причина жизни. Человек родственен богам, потому что он причастен теплу; поэтому бог заботится о нас. От солнца проникает луч сквозь густой и холодный эфир и животворит все существа. Воздух пифагорейцы называют холодным эфиром, море и влажность — густым эфиром. Душа представляет собою отщепившуюся частицу эфира».
С. ЭЛЕАТСКАЯ ШКОЛА
Пифагорейская философия еще не обладает спекулятивной формой выражения для понятия; числа суть не чистое понятие, а лишь понятие в форме представления и созерцания и, следовательно, смесь понятия и представления. Это выражение абсолютной сущности в чем-то таком, что составляет чистое понятие, или в мысли и движение понятия или мысли есть, как мы видим, тот ближайший этап, который необходимо должен наступить; и этот этап мы находим в элеатской школе. В ней мы видим мысль, ставшую свободной для себя самой, видим мысль, уловляющую самое себя в том, что элеатами признается абсолютной сущностью, и движение мысли в понятиях. В физической философии, как мы видели, движение представляется объективным движением, — возникновением и уничтожением. Пифагорейцы тоже мало размышляли об этих понятиях, а рассматривали свою сущность, число, как текучую. Но так как элеаты понимают изменение в его наибольшей абстрактности как ничто, то это предметное движение превращается в субьективное, переходит в состав сознания, и сущностью становится неподвижное. Мы здесь находим начальную стадию диалектики, т. е. как раз начальную стадию чистого движения мышления в понятиях; мы, следовательно, находим здесь противоположность между мыслью и явлением, или чувственным бытием, — между тем, что существует в себе, и тем, что есть бытие-для-другого этого сущего в себе; и в предметном существовании мы видим противоречие, которое оно имеет в самом себе, или диалектику в собственном смысле. Если, предвосхищая дальнейшее движение чистой мысли, мы будем соображать, каковой она должна быть по своей природе, то окажется: а) что чистая мысль (чистое бытие, единица) в своей неподатливой простоте и равенстве с самой собой непосредственно полагает самое себя, а все другое полагает как ничтожное; ) что робкая сначала мысль, которая, окрепнув, допускает другое и выявляет свою силу на нем, теперь заявляет, что она понимает также и другое в его простоте и на нем самом показывает его ничтожность; γ) наконец, мысль полагает другое в многообразии его определений. Мы видим, что таков был исторический ход развития мысли элеатов. Эти элеатские положения интересуют еще и поныне философию и представляют собою необходимые моменты, которые непременно должны встречаться в ней.
К этой школе мы должны причислить Ксенофана, Парменида, Мелисса и Зенона. Ксенофана мы должны рассматривать как основателя этой школы; Парменид, по свидетельству древних авторов, был его учеником, а Мелисс и главным образом Зенон были учениками Парменида; всех их вместе мы должны объединить как составляющих элеатскую школу; позднее она теряет свое название, получив вместо него название софистики, и ее местопребывание также переносится в Грецию в собственном смысле. Учение, основоположником которого был Ксенофан, получило дальнейшее развитие у Парменида и Мелисса, а Зенон усовершенствовал учение последних. Аристотель характеризует трех первых следующим образом: «Парменид, по-видимому, понимал единицу согласно понятию (κατά τόν λόγον), а Мелисс согласно материи (κατά τήν υλην) ; первый поэтому говорил, что она ограничена (πεπερασμ ένον), а второй, что она не ограничена (απειρον). Ксенофан же, который первый из них высказал положение об едином, ничего дальше не определяет (διεσαφ ήνισεν) и не касается ни одного из этих определений (φύσεως), а глядя в пространство — так сказать, наугад, — объявил, что бог есть единое. Ксенофан и Мелисс вообще несколько грубее (μιχρ όν αγροιχ ότεροι), Парменид же проникает глубже (μαλλον βλεπων)». О Ксенофане и Мелиссе мы вообще имеем мало что сказать; то, что дошло до нас, в особенности о последнем, в виде его собственных отрывков и сообщений других, все еще не выяснено и спорно, и мы меньше знаем о его взглядах. Философский язык и понятия были тогда еще вообще бедны, и впервые лишь у Зенона философия достигла более чистого выражения.
1. Ксенофан
Время, в которое он жил, достаточно ясно для нас, и нам совершенно безразлично то обстоятельство, что не установлен год его рождения и смерти; согласно свидетельству Диогена Лаэрция (IX, 18), он был современником Анаксимандра и Пифагора. О жизненных его судьбах мы знаем лишь то, что он бежал, неизвестно почему, из своего родного малоазиатского города Колофона в Великую Грецию и жил главным образом в Цанклэ (теперь Мессина) и Катане (теперь также — Катанеа). Что он жил в Элее, этого я у древних нигде не нахожу, хотя все новейшие историки философии это повторяют; Теннеман (т. 1, стр. 151 и 414),в частности, говорит, что он около 61-й Олимпиады (536 год до Р. X.) бежал из Колофона в Элею. Диоген Лаэрций (IX, 20) сообщает, однако, что расцвет его жизни приходится на 60-ю Олимпиаду и что он написал 2000 стихов об основании Элеи; вероятно, на основании этих указаний и сделали вывод, что он также и жил в Элее. Страбон в начале шестой книги, описывая Элею, говорит это определенно лишь о Пармениде и Зеноне, которых он называет пифагорейцами; лишь по этим двум философам элеатская школа поэтому и получила, согласно Цицерону (Acad. Quaest., IV, 42), свое название. Ксенофан умер почти ста лет отроду и жил еще во время мидийских войн; он, как рассказывают, был так беден, что не имел на что хоронить своих детей и должен был закапывать их собственными руками. Согласно некоторым авторам, у него не было учителя, другие же авторы называют его учителем Архелая, но это является анахронизмом.
Он написал книгу «О природе», что было общим предметом и названием тогдашней философии; отдельные стихи этого произведения дошли до нас; в них еще нет размышления. Боннский профессор Брандис собрал их вместе с отрывками Парменида и Мелисса под названием Commentationum Eleaticanim P. l., Altonae 1813. Древнейшие философы писали свои произведения в стихотворной форме; проза есть гораздо позднее явление. Язык ксенофановских поэм беспомощный и неустановившийся, и Цицерон (Acad. Quaest., II, 23) называет их поэтому «minus boni versus».
Относительно же его философии мы должны сказать, что Ксенофан был первым, определившим абсолютное существо как единое и назвавшим его также богом: «Вселенная — едина, и бог присутствует во всех вещах: он неизменен, не имеет ни начала, ни средины, ни конца». (94) В некоторых стихах Ксенофана, приведенных Климентом Александрийским (Strom., V. 14, р. 714, ed. Potter), говорится:
Только один из богов — меж богов и людей величайший;
Духом и видом своим на смертных он не походит.
А у Секста Эмпирика (adv. Math., IX, 144) мы читаем:
Всюду он видит, всюду он мыслит, и всюду он слышит.
К этим словам Диоген Лаэрций (IX, 19) еще прибавляет: «все есть мысль и разум, все вечно». Этим Ксенофан признал неистинными представления о возникновении и уничтожении, изменении, движении и т. д., признал их как бы принадлежащими лишь чувственному воззрению. Он находил, говорит Теннеман (т. 1, стр. 156), «всякое возникновение непонятным». Единое, как непосредственный продукт чистой мысли, есть в своей непосредственности бытие.
Определение «бытие» нам знакомо и привычно, но когда мы говорим таким образом о бытии и об едином, мы принимаем их как частные определения, стоящие рядом со всеми прочими определениями. Здесь, напротив, смысл тот, что все другое не обладает действительностью, а есть лишь видимость. О нашем представлении мы при этом должны забыть: мы знаем бога как дух, но так как греки имели перед собой лишь чувственный мир, мир созданных фантазией богов, и не находили в этом удовлетворения, то они отбросили все это как неистинное и пришли, таким образом, к чистой мысли. Это громадный шаг вперед; мысль, собственно говоря, лишь в элеатской школе выступила, таким образом, свободно и самостоятельно. Бытие, единое элеатской школы, есть лишь это погружение в бездну абстрактного, рассудочного тождества. Это — первое, к чему приходит рассудок, и эта мысль есть также последнее, к чему он возвращается, как это доказывает новейшее время, когда дух понимается лишь как высшее существо. Если мы говорим о боге, что это высшее существо существует вне нас, что оно выше нас, что мы ничего не можем о нем познать кроме того, что он существует, то он лишен определений, ибо если бы мы знали его определения, то это было бы познанием. В таком случае истина состоит лишь в том, что бог есть единое, не в том смысле, что существует лишь один бог (это — другое определение), а лишь в том смысле, что он тождествен с собою; тут не содержится никакого другого определения, кроме того, которое содержится в изречениях элеатской школы. Современная философия проделала, правда, более далекий путь, прошла не только через чувственное, но также и через философское представление о боге и предикатах бога, но содержание, результат оказывается тем же.
С этим теснейшим образом связано диалектическое рассуждение элеатов; а именно они доказывали, что ничего не возникает и ничего не погибает. Это рассуждение находится в сочинении Аристотеля «De Xenofane, Zenone et Gorgia». «Невозможно,—говорит он, (95) — чтобы что-нибудь возникло, если оно существует», и он относит это к божеству, ибо оно должно было бы возникнуть или из одинакового или из неодинакового. Но и то и другое невозможно, ибо одинаковому не подобает ни быть порожденным одинаковым, ни порождать его, так как одинаковые должны иметь одни и те же определения в отношении друг друга». С предположением об одинаковости отпадает различие между порождающим и порождаемым. «Так же мало может возникнуть неодинаковое из неодинакового, ибо если бы из более слабого возникло более сильное, или из меньшего большее, или из худшего лучшее, или, наоборот, худшее из лучшего, то не-сущее возникло бы из сущего, что невозможно; бог, следовательно, вечен». Впоследствии эта же самая мысль была высказана в виде пантеизма или спинозизма, основанного на положении: «ex nihilo nil fit». Далее Ксенофан доказывает единство бога: «Если бог есть самый могущественный, то ему подобает быть единым, ибо, поскольку существовали бы два бога или еще больше, один бог не был бы могущественнее других, но, поскольку он не был бы могущественнее их, он не был бы богом; если бы, следовательно, существовало несколько богов, то они были бы могущественнее и слабее друг друга и, следовательно, не были бы богами, ибо природа бога заключается в том, что никто не могущественнее его. Если бы они были равны, то бог уже не обладал бы больше свойством необходимо быть самым могущественным, ибо равное ни хуже, ни лучше равного», или, иными словами, оно не отлично от него. «Если поэтому бог существует, и притом именно такой бог, то бог лишь един; он не был бы в состоянии делать все, что хочет, если бы существовало несколько богов. Так как существует лишь один бог, то он повсюду одинаков, повсюду слышит, видит, а также обладает и другими чувствами, ибо, если бы это было не так, то одна часть бога была бы могущественнее другой, что невозможно. Так как бог повсюду одинаков, то он имеет форму шара; ибо он не существует здесь так, а в другом месте — иначе, но повсюду тот же самый. Так как он вечен и един и шарообразен, то он ни неограничен, ни ограничен. Неограниченно именно не-сущее, ибо последнее не имеет ни средины, ни начала, ни конца, ни частей, а таково именно неограниченное. Но сущее не таково, как не-сущее. Взаимное ограничение имело бы место, если бы существовало несколько богов, но так как существует лишь единое, то оно неограниченно. Единое ни движется, ни недвижимо. Недвижимо не-сущее, ибо в него не входит другое, и оно также не входит в другое; движется лишь множественное, ибо одно должно в таком случае передвинуться в другое. Единое, следовательно, ни покоится, ни движется, ибо оно неодинаково ни с не-сущим, ни со многим. Во всем этом бог таков, ибо он вечен и един, равен самому себе и шарообразен, ни неограничен, ни ограничен, ни покоится, ни движется». Из того, что ничего не может возникнуть из одинакового или неодинакового, Аристотель («De Xenofane, Zenone et Gorgia, с. 4») делает такой вывод: «Либо нет ничего кроме бога, либо все другое также вечно».
Мы видим здесь диалектику, которую можно также назвать метафизическим рассуждением, в основании которого лежит принцип тождества : «ничто равно ничто; оно не переходит ни в бытие, ни, наоборот, в небытие; ничто поэтому не может возникнуть из одинакового». Этот древнейший способ рассуждения сохранился доныне, например в так называемых доказательствах единства бога. Этот способ рассуждения состоит в том, что делаются сначала предположения, например предположение о могуществе бога, а затем извлекаются из него выводы и отрицаются на его основании предикаты; это — наиболее распространенный способ наших рассуждений. В отношении определений мы должны заметить, что все они, как отрицательные, не допускаются в реальное, положительное бытие. Мы идем к этой абстракции более тривиальным путем и не нуждаемся в такой диалектике, какой пользовалась элеатская школа; мы говорим: бог неизменен, изменение свойственно лишь конечным вещам (это мы выставляем в качестве как бы опытного положения); мы, таким образом, имеем, с одной стороны, конечные вещи и изменение, а, с другой, неизменность в этом абсолютном абстрактном единстве с собою. Это то же самое деление, с тем лишь отличием, что мы и конечное также признаем бытием, а это отвергалось элеатами. Или мы берем своим исходным пунктом конечные вещи, восходим затем к видам, родам, все больше и больше отбрасываем отрицательное, и высшим родом оказывается тогда бог; в качестве высшего существа он лишь утвердителен, но не имеет никаких определений. Или мы переходим от конечного к бесконечному, говоря, что конечное, как ограниченное, должно иметь свое основание в бесконечном. Все эти совершенно привычные нам формы рассуждения наталкиваются на тот же самый трудный вопрос, который появляется по отношению к элеатской мысли, а именно: откуда происходит определение, как должны мы его понимать в самом едином, оставляющем конечное в стороне, а равно и во множественном, относительно которого возникает вопрос, каким образом безграничное выходит из себя и переходит в конечное? Элеаты в своей работе мысли отличаются от этого нашего обычного рефлектирующего мышления тем, что они взялись за дело спекулятивно — спекулятивна именно мысль, что изменения вовсе не существует — и что они, таким образом, показали, что если бытие таково, каким мы его предполагаем, то изменение есть нечто самопротиворечивое, непонятное, ибо из единого, из бытия исключено определение отрицательного, множества. В то время, следовательно, как мы в наших представлениях допускаем также и действительность конечного мира, элеаты были последовательнее, так как дошли до утверждения, что лишь единое существует, а отрицательное вовсе и не существует; это — последовательность, которая должна вызывать в нас восхищение, но которая тем не менее все же остается огромной абстракцией.
Скептики в этом видели утверждение о недостоверности всех вещей, и Секст Эмпирик приводит несколько раз (96) в этом смысле следующие стихи:
Ясно никто не постиг ничего; и никто не постигнет
То, что я о богах говорю и о всем мирозданьи.
Ибо если б он мог совершенное выразить словом,
Сам он его б не узнал: повсюду господствует мненье.
Обобщая, Секст объясняет в первом месте эти стихи следующим образом: «Как если бы мы представили себе, что в доме, в котором находится много драгоценностей, ищут золота ночью; каждый думал бы, что он нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы он и действительно нашел его. Точно так же и философы вступают в наш мир, как в большой дом, чтобы искать истины; если бы они даже и нашли ее, то они все же не были бы уверены в этом». Ксенофановское неопределенное выражение могло лишь означать, что никто не знает того, что он (Ксенофан) здесь возвещает. Во втором месте Секст истолковывает эти стихи в том смысле, что «Ксенофан отрицает не всякое познание, а лишь научное и бесспорное знание, — знание же, основанное на мнении, он оставляет нетронутым. Это он говорит в словах: «всюду — мнение». Итак, критерием истины, согласно ему, является мнение, т. е. вероятное, а не твердое и достоверное; Парменид же осуждал мнение». Но последовательным, соответствующим учению Ксенофана об едином, является отрицание представлений, и это он диалектически делает в вышеприведенных стихах. Ясно, однако, что никто не знает той истины, которую он высказал в этом утверждении; если такая мысль и приходила кому-нибудь в голову, то он не знал, что это истина, и она оставалась для него лишь мнением.
Мы видим здесь у Ксенофана двойственное сознание: чистое сознание, сознание сущности, и сознание мнения. Первое было для него сознанием божественного, и оно есть чистая диалектика, отрицательно относящаяся ко всему определенному и снимающая его. Как он высказывается против чувственного мира и конечных определений мысли, так он чрезвычайно энергично высказывается и против мифологических представлений греков о богах. Он говорит между прочим (см. Brandis, Comment. Eleat. P. l, 68):
Если бы львы и быки проворные руки имели,
Чтобы, как люди, творить произведенья искусства, —
Стали б они, создавая богов, такое ж обличье
Им придавать, каковым и сами они обладают.
Он порицает также, — в стихах, которые сохранил для нас Секст (adv. Math., IX, 193), представления Гомера и Гесиода о богах:
Всё Гесиод и Гомер великим богам приписали,
Всё, что люди позором клеймят и бесчестьем считают:
Обоюдный обман, воровство и прелюбодеянье.
Точно так же, как, с одной стороны, он определял абсолютное существо как простое, пропитывающее, однако, существующее и непосредственно наличное в нем, так, с другой стороны, он философствует о явлениях; но эта сторона его философствования частью сохранилась для нас лишь в отрывочном виде, частью же такие мнения о физических явлениях не представляют собой большого интереса; они, вероятно, были лишены у него всякого спекулятивного значения, точно так же, как они лишены такого значения у наших физиков. Если он говорит:
Всё возникло из праха и в землю опять возвратится,
Все мы, смертные, здесь из земли и из влаги возникли;
Значит, всё, что растет и живет, — земля и вода лишь — (97)
то это не означает, что здесь перед нами высказывание о сущности, утверждение, что земля есть для него такое же физическое первоначало, как для Фалеса вода; Аристотель определенно говорит, что никто не видел в земле абсолютного первоначала.
2. Парменид
Парменид представляет собою замечательную фигуру в элеатской школе; он приходит к более определенным понятиям, чем Ксенофан. Он происходил, согласно Диогену (XI, 21), из пользовавшегося уважением богатого рода и родился в Элее. О его жизни нам, однако, мало известно; лишь в качестве предания Аристотель (Metaph., 1, 5) передает, что он был учеником Ксенофана. Секст Эмпирик (adv. Math., VII, III) называет его другом (γν ώριμος ) Ксенофана. Диоген Лаэрций сообщает более подробно: «Он слушал Анаксимандра, а также Ксенофана, но не последовал за последним» (здесь, по-видимому, разумеется лишь местопребывание); «он жил с Аминием и Диохэтом-пифагорейцем, следовал больше последнему, и Диохэт, а не Ксенофан, убедил его вести спокойный образ жизни». Несомненно, что время его жизни приходится между Ксенофаном и Зеноном, так что он был их современником и только моложе первого и старше последнего. Согласно Диогену (IX, 23), он достиг расцвета жизни и деятельности около 69-й Олимпиады (504 — 501 гг. до Р. X.). Самое важное значение имеет его поездка в Афины вместе с Зеноном, где Платон заставляет их вести беседу с Сократом. Это можно, в общем, признать, но какая доля исторической истины содержится в диалоге, этого мы не можем установить. В ответ на приглашение подвергнуть рассмотрению систему элеатов Платон в «Теэтете» заставляет Сократа сказать следующее: «К Мелиссу и другим, утверждающим, что вселенная есть покоящееся единое, я питаю некоторое уважение и не решаюсь подвергнуть их суровому рассмотрению, но еще большее уважение внушает мне Парменид. Ибо последний, кажется мне, говоря словами Гомера, и достойным уважения, и дельным; ибо я общался с этим человеком и слушал его прекрасные речи, когда я еще был совершенно юн, а он уже очень стар». (98) И в платоновском диалоге «Парменид» (ed. Steph., р. 127), где беседующими, как известно, являются Парменид и Сократ, исторические обстоятельства этой встречи указываются еще более определенно: «Парменид был уже очень стар, у него были совершенно седые волосы и прекрасная наружность; ему было приблизительно шестьдесят пять лет, а Зенону — около сорока». Теннеман (т.1, стр. 415) относит эту поездку к 80-й Олимпиаде (460—457 гг. до Р. X.). В таком случае Сократ все же представляется слишком молодым для того, чтобы вести такие беседы, как те, которые даны Платоном, и основное содержание этого диалога. Записанного в духе элеатской школы, вероятно, принадлежит самому Платону. Из других обстоятельств жизни Парменида мы знаем еще только то, что он пользовался очень большим уважением также и у своих элеатских сограждан, благосостояние которых должно быть главным образом приписано законом, установленным для них Парменидом (99) Мы находим также в πίναξ Кебеса (в начале) выражение «парменидовский образ жизни», употребленное как синоним высоконравственной жизни.
Нужно заметить, что там, где определенно идет речь об элеатской школе, Платон совсем не упоминает о Ксенофане, а называет лишь Мелисса и Парменида. То обстоятельство, что Платон в одном из своих диалогов отводит Пармениду главную роль и влагает ему в уста возвышеннейшую диалектику, еще не имеет отношения к рассматриваемому вопросу. Если у Ксенофана положением, гласящим, что из ничего ничего не получается, отрицается вообще возникновение и все, находящееся с ним в связи или могущее быть сведенным к нему, то у Парменида противоположность между бытием и небытием выступает определеннее, хотя еще не осознана. Секст Эмпирик и Симплиций сохранили для нас важнейшие отрывки из поэмы Парменида, ибо и Парменид изложил свою философию в форме поэмы. Первый пространный отрывок у Секста (adv. Math., III) представляет собою аллегорическое вступление к его поэме о природе. Это вступление величественно; оно показывает нам манеру той эпохи и, в целом, энергичную и сильную душу, борющуюся с трудностью понять сущность и выразить это понимание словами. Мы можем изложить философию Парменида большей частью его собственными словами. Вступление гласит:
Кони меня понесли, влекомые дивным порывом,
Вдоль по славной дороге, ведущей к хоромам богини,
Чья благостыня дарует умам пытливым познанье.
Девы правили путь; накаленные трением оси
Громко звенели, и дщери великого Солнца, покинув
Мрачное Ночи жилище, с голов приподняв покрывала,
На колеснице спешили достигнуть обители Света.
Девы означают, согласно Сексту (adv. Math., VIII, 112,113), органы чувств, а, в частности, дочери Солнца — глаза.
Там, где скрестились ночные пути с дневными, громадой
Мощной ворота стоят, за двойным охраняя запором
Дом карающей Дике. Приблизясь, небесные девы
К ней обратились с словами, полными вкрадчивой ласки,
И упросили ее тяжелый засов отодвинуть.
Скоро с шумом врата распахнулись, открыв перед нами
Въезд, широко зияющий, через который, не медля,
Девы небесные быстро ввели колесницу с конями.
Ласковый был мне оказан прием; десницу подавши,
С речью такою ко мне тотчас обратилась богиня:
«Юноша, спутник бессмертных возниц, ты в эти хоромы
Прибыл на быстрых конях, чтоб стать моим гостем желанным.
Нет, не злокозненный рок привел тебя к этой дороге
(О, как она далека от стезей, привычных для смертных! ),
А Фемида и Дике. Тебе я открою всю правду
О необорном сердце истины несокрушимой
И о том, каковы легковесные мнения смертных.
Мысль ты свою не пускай на эту дорогу познанья,
Не позволяй, чтоб тебе накопившая опыт привычка
Веру внушала лишь в то, чему учат нас лживое зренье,
Гулом наполненный слух и язык. Только разумом должен
Ты проверять осторожно все то, что ныне поведать
Я собираюсь тебе. Но знай наперед: пред тобою
Путь лишь один».
Затем богиня излагает все — двойственное знание: а) знание мысли и истины и b) знание мнения, и это составляет две части поэмы. В другом отрывке, который мы находим в комментарии Симплиция на физику Аристотеля (р. 25, 19а) ив комментарии Прокла на «Тимея» (р. 29 b), для нас сохранилась основная часть этого поучения. «Внимай, — говорит богиня, — и узнай, каковы два пути познания. Один, который есть лишь бытие и который не есть небытие, есть тропа убеждения; на нем находится истина; другой, который не есть бытие и который необходимо есть небытие, — о нем я говорю тебе, что он совершенно неразумный путь; ибо небытия ты не можешь ни познать, ни достигнуть, ни высказать». И в самом деле, ничто превращается в нечто, когда его мыслят или высказывают; мы что-то говорим, что-то мыслим, когда желаем мыслить и выразить ничто. «Необходимо, чтобы высказанное и мысль были сущие, ибо бытие существует, а небытия совсем не существует». Таково краткое определение, и в это ничто входит отрицание вообще, а в более конкретной форме — предел, конечное, ограйиченность: determinatio est negatio, гласит великое положение Спинозы. Парменид говорит, что, какую бы форму ни приняло отрицательное, его все равно не существует. Признание ничто истинным «есть путь заблуждения, по которому бродят ничего не знающие двуголовые смертные. Беспомощность в их душах управляет заблуждающимися органами чувств. Они гонимы, подобно голубям и изумленным слепым, подобно потерявшим дорогу стадам; они считают бытие и небытие одним и тем же и вместе с тем не одним и тем же». Заблуждение состоит в смешении их друг с другом, в признании за ними одинаковой ценности или в различении их, как будто не-сущее есть ограниченное вообще. «Так извивается их путь в самом себе, возвращаясь снова к исходному пункту». Он есть постоянно противоречащее себе, разрушающее себя движение; человеческое представление то признает сущностью вот это, то — его противоположность, то смешение их обоих.
Симплиций в комментарии на физику Аристотеля (р. 17а, 31, 19) приводит дальнейшее продолжение поэмы: «Но истинно лишь «есть»; оно не порождено и не преходяще, цело, однородно (μουνογενές ), неподвижно и бесконечно. Оно не было, оно не будет, а все существует одновременно, все существует теперь, ибо какого рождения хочешь ты искать для него? Как и откуда оно умножится? Что оно рождается из не-сущего, — этого я тебе не дозволю ни сказать, ни помыслить, ибо несказуемо и немыслимо, что бытие не существует: какая необходимость заставила бы его раньше или позже начаться из ничего. Таким образом, оно должно лишь или быть, или не быть, и никакая сила убеждения никогда не заставит что-либо возникнуть из не-сущего. Таким образом, возникновение исчезло, а гибель невероятна. Бытие нераздельно, ибо оно всецело равно самому себе; оно не больше где-нибудь, ибо в таком случае оно не было бы единым, и не меньше, ибо всегда одинаково полно сущим. Вселенная есть связь, ибо сущее сливается с сущим. Она неизменна и пребывает прочно в самой себе; мощная необходимость удерживает ее в узах границы. Поэтому нельзя сказать, что она не завершена, ибо в ней нет недостатков, а будучи не-сущей, она была бы лишена всего». Это бытие не есть неопределенное (απειρον ), так как оно удерживается в пределах необходимости; и Аристотель действительно приписывает Пармениду ограничение. Граница есть выражение, относительно которого остается неопределенным, в каком именно смысле мы должны его понимать, но у Парменида это абсолютно ограничивающее есть, в качестве δίκη, всецело определенная внутри себя абсолютная необходимость, и важно то, что он вышел за пределы пустого понятия бесконечности. «Мышление и то, ради чего существует мысль, суть одно и то же. Ибо без сущего, в котором оно высказывается (εν ω πεφατισμένον εστίν), ты не найдешь мышление, ибо ничего нет и ничего не будет, кроме сущего». Это — основная мысль Парменида. Мышление производит себя, и производимое есть мысль. Мышление, следовательно, тождественно со своим бытием, ибо нет ничего, кроме бытия, этого великого утверждения. Приводя этот последний отрывок (Ennead., 1, 8.), Плотин говорит, «что Парменид пришел к этому воззрению, поскольку он видел сущее не в чувственных вещах, ибо, отождествив бытие с мышлением, он утверждал, что оно неизменно». Софисты сделали из этого следующий вывод: «Все есть истина, не существует заблуждения, ибо заблуждение есть не-сущее, которое невозможно мыслить».
Так как в этом нужно видеть восхождение в царстио идеального, то мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова. Один человек здесь освобождает себя от всех представлений и мнений, отказывает им в какой бы то ни было доле истинности и говорит: лишь необходимость, бытие, представляет собою истинное. Это начало, правда, еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить, далее, то, что в нем содержится, но это объяснение и есть именно эволюция самой философии, эволюция, которой здесь еще нет. С этой основной мыслью соединялась у Парменида диалектика, воззрение, согласно которому изменчивое не обладает истинностью, ибо, если мы берем эти определения таковыми, каковыми они обычно признаются людьми, мы натыкаемся на противоречия. Далее, мы находим у Симплиция (in Arist. Phus., p. 27b, 31b) образное изложение воззрений Парменида. «Так как самая крайняя граница бытия совершенна, то она со всех сторон подобна хорошо закрытому шару, который, исходя из центра, простирается одинаково во все направления, ибо расстояние от центра не должно быть в том или другом месте больше или меньше. Ибо нет не-сущего, которое воспрепятствовало бы ему проникнуть до равенства», достигнуть единства с самим собою. «И нет сущего, где было бы пусто от сущего, где было бы здесь больше сущего, а там меньше. Так как вселенная не имеет недостатков, то она повсюду одинаковым образом равна себе». Плотин в вышеприведенном месте говорит: «Он сравнивает бытие с формой шара, ибо оно все объемлет собою, и мысль содержится не вне его, а в нем». Симплиций говорит: «Не нужно удивляться, ибо, излагая свою мысль в поэтической форме, он пользуется также и мифологической фикцией (πλάσμα)». Нам при этом тотчас же приходит на ум, что шар ограничен и сверх того находится в пространстве, и поэтому должно существовать еще и нечто другое помимо него; кроме того, понятие шара и состоит ведь в равенстве соотношения в различаемом, а между тем оно должно было выражать именно отсутствие различий. Это, следовательно, невыдержанный образ.
К этому учению об истине Парменид прибавляет еще учение о человеческих мнениях, обманчивую систему мира. По словам Симплиция в его комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 7b; 39а), Парменид говорит: «Люди принимали в своих мнениях две формы, одна из которых не должна была бы существовать, и, предполагая существование этой формы, они заблуждались. Они противопоставляют их друг другу в отношении фигуры и знака, видят в них нечто раздельное. Одна форма — эфирный огонь пламени — совершенно тонка, всецело тождественна с самой собою, но не тождественна с другой, так как другая также существует сама по себе; противоположная форма есть ночное или, говоря иначе, плотное и тяжелое существо». Первой форме приписывается теплота, мягкость, легкость, а второй — холод. «Но так как все называется светом и ночью и их определения равно присущи как одним, так и другим вещам, то все одновременно наполнено светом и темной ночью, которые одинаковы, так как ничего нет, в чем не было бы обоих начал». Аристотель (Metaph., 1, 3 и 5) и другие историки единогласно утверждают, что Парменид клал в основу являющихся вещей два начала, тепло и холод, посредством соединения которых все существует. Свет, огонь, представляет собою деятельное животворящее начало, а холод — страдательное.
Парменид высказывает свою мысль на пифагорейский манер — Страбон, действительно, и называет его ανήρ Πυθαγορειος — также и в следующем мифологическом представлении. «Существуют венцы, сплетенные друг над другом; один из них всегда состоит из неплотного, а другой из плотного, а между ними находятся другие, смешанные из света и тьмы; более узкие венцы состоят из нечистого огня, а те, которые над ними, — из ночи, через которую проходит сила огня. То же, что удерживает их всех вместе, есть нечто твердое, подобное стене, а над нею находится огненный венец. Самым же срединным венцом среди смешанных является богиня, которая всем управляет, раздатель (κληρο υχος), Дике и Необходимость. Ибо она есть начало всякого земного рождения и смешения, та, которая посылает женщину сопрягаться с мужчиной и, наоборот, мужчину с женщиной; она взяла себе в помощники Амура и родила его первым из всех богов. Воздух есть испарение (αναπνοή) земли, солнце и млечный путь — выдыхание огня, луна смешана из воздуха и огня» и т. д. (100)
Остается еще указать, каким образом Парменид объяснял ощущение и мышление; это объяснение может на первый взгляд показаться материалистичным. Теофраст (101) так говорит относительно этого пункта: «Парменид не сказал ничего более определенного относительно этого вопроса, а ограничился лишь замечанием, что так как существуют два элемента, то сознание определяется перевесом того или другого из них, смотря по тому, перевешивает ли тепло или холод, мысль становится той или иной; лучше и чище мысль, получающаяся посредством тепла; однако и эта мысль нуждается в соразмерности».
То, что думает смертный, зависит от формы смешенья
Органов, полных обмана; ибо в одном коренится
То, что во всех размышляет людях и в каждом отдельно:
В свойствах их органов. Мысль, бесспорно, есть многое нечто.
Он, таким образом, видит в ощущении и мысли одно и то же; воспоминание и забвение, согласно ему, возникают из них посредством смешения; но он оставляет без ответа следующий вопрос: если они оказываются смешанными в равных количествах, то есть ли это мышление или нет, и какое состояние эта смесь представляет собою. Но что он приписывал само по себе ощущение также и противоположному, ясно из того, что он говорит: «мертвое не ощущает света, тепла и звука, потому, что ему недостает огня; но оно ощущает холодное, тишину и противоположное, и вообще всякое сущее обладает некоторым сознанием». На самом деле воззрение Парменида является скорее чем-то противоположным материализму, ибо последний состоит в том, что душа — деревянный конь внешних чувств — представляется сложенной из частей, из независимых друг от друга сил.
3. Мелисс
Мало что имеется сказать о жизни Мелисса; Диоген Лаэрций (IX, 24) называет его учеником Парменида, но это ученичество есть нечто совершенно неопределенное; нам сообщают также, что он общался с Гераклитом. Он был самосцем, подобно Пифагору, и был у своего народа видным государственным деятелем. Плутарх (Pericies, 26) сообщает, что он в качестве адмирала самосских морских сил одержал победу над афинянами. Расцвет его жизни пришелся на 84-ю Олимпиаду (444 год до Р.Х.)
Относительно его философии мы также мало что имеем сказать. В тех местах, где Аристотель говорит о нем, он всегда упоминает его имя вместе с именем Парменида, как философа, держащегося одинаковых воззрений с последним. Симплиций в своем комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 7 sqq.) сохранил для нас несколько отрывков из его прозаического сочинения о природе; эти отрывки являют нам те же мысли и доводы, что и у Парменида, — только отчасти они изложены несколько подробнее. Можно было бы поставить вопрос, не принадлежит ли Мелиссу то рассуждение, в котором доказывается, что изменения не существует или, иначе говоря, что оно противоречиво, и которое у Аристотеля, в его обнаруживающем неполноту и пробелы в высшей степени испорченном сочинении о Ксенофане, Зеноне и Горгии (сар. 1), приписывается Ксенофану . (102)
Так как недостает начала, в котором было бы сказано, чье это рассуждение, то имеются лишь предположения в пользу авторства Ксенофана. Сочинение начинается словами: «он говорит», причем имя говорящего не называется. Таким образом, решение вопроса о том, излагает ли здесь Аристотель философию Ксенофана, всецело зависит от заглавия, и тут мы должны заметить, что другие рукописи носят другие заглавия. Более того, в этом сочинении (сар. II) приводится мнение Ксенофана в такой форме, которая заставляет нас думать, что если бы Аристотель приписывал Ксенофану мнение, приведенное выше, он говорил бы здесь иначе. Возможно, что под этим «он» разумеется Зенон, как заголовок часто и гласит. В этом сочинении мы видим более разработанную по форме диалектику и больше рефлексии, чем мы могли бы ожидать, судя по их стихам, не только от Ксенофана, но даже от Парменида. Так как Аристотель определенно говорит, что Ксенофан еще ничего не определял ясно, то мы имеем право отрицать принадлежность Ксенофану разработанного рассуждения, содержащегося в произведении Аристотеля. Достоверно во всяком случае то, что сам Ксенофан не умел еще высказывать свои мысли так стройно и определенно, как они здесь сообщаются. Вот что мы читаем там:
«Если нечто существует, то оно существует вечно (αϊδιον)». «Вечно» представляет собою неподходящее выражение, так как при этом мы тотчас же думаем о времени, примешиваем сюда прошлое и будущее как бесконечно длительное время; но здесь идет речь о другом: это αϊδιον есть равное, нечувственное, неизменное, чисто наличное, в которое не привходит представление о времени. Оно есть, возникновение и изменение исключены из него; если бы оно возникло, то оно возникло бы из ничего или из бытия. «Невозможно, чтобы нечто возникло из ничего. Признаем ли мы, что все возникло, или же признаем только, что не все вечно, в обоих случаях оно возникло бы из ничего. Ибо если бы все возникло, то ранее ничего не было бы. Если же что-либо было бы сущим, из которого возникло остальное, то единое стало бы большим по числу и по объему. Но большее по числу и величине возникло бы, таким образом, из ничего, из отсутствия самого себя, ибо в меньшем не содержится большее и в менее великом не содержится его более великое». Симплиций в своем комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 22b) прибавляет: «Столь же мало может нечто возникнуть из сущего; ибо сущее уже существует и, следовательно, не возникает сначала из сущего». «В качестве вечного сущее также и неограниченно, так как оно не имеет начала, начиная с которого оно существовало бы, и конца, в котором оно перестало бы существовать. Бесконечная вселенная — едина; ибо если бы существовали две или больше вселенных, то они ограничивали бы друг друга», имели бы, следовательно, начало и конец»; одна вселенная была бы ничто другой и происходила бы из этого ничто. «Это единое подобно самому себе; ибо если бы существовало не подобное, то уже было бы дано не одно, а многое. Это одно также и неподвижно, ибо оно не движется, так как оно не переходит в нечто. А если бы оно переходило, оно должно было бы двигаться в полное или пустое. В полное оно не движется, это невозможно. В пустое — также нет, ибо пустое есть ничто. Единое поэтому не испытывает также боли и здорово, не меняется в своем положении и в своей форме и не смешивается также с другими. Ибо во всех этих определениях заключалось бы то, что не-сущее возникает и сущее переходит, но это невозможно». Здесь, следовательно, также показывают нам противоречие, получающееся, когда говорят о возникновении и уничтожении.
Этому истинному и этой истине Мелисс противополагает мнение. Изменение и множество, истребленные внутри сущности, появляются на другой стороне, в сознании как мнящем; это необходимо сказать, если принимается во внимание лишь отрицательная сторона, упразднение этих моментов, лишенное предикатов абсолютное. «В чувственном созерцании для нас существует противоположение, а именно множество вещей, их изменение, их возникновение и уничтожение и их смешение. Вследствие этого вышеуказанное первое знание выступает наряду с этим вторым, которое для обыденного- сознания в такой же мере обладает достоверностью, как и первое». Мелисс, как кажется, не решил в пользу одного или другого из этих знаний, а, колеблясь между ними, ограничил познание истины тем, что из двух противоположных истин мы вообще должны отдавать предпочтение более вероятному мнению, но что, однако, также и то мнение, которому отдано предпочтение, должно рассматриваться как более сильное мнение, а не как истина. В таком смысле высказывается о нем Аристотель.
Если же затем Аристотель, в качестве отличия философии Мелисса от философии Парменида, указывает на то, что, во-первых, Парменид понимал, по-видимому, единое как сущность мысли, а Мелисс — как сущность материи, то мы должны на это заметить, что именно в чистой сущности, в бытии, или едином, это различие отпадает. Для Парменида и Мелисса не существует как чистой материи, так и чистой мысли (если я должен здесь говорить о таком различии), и лишь способ их выражения, должно быть, был причиной того, почему один из них, согласно замечанию Аристотеля (Phys, 1, 2), вследствие своего более грубого способа рассмотрения (μαλλον φορτικός) мог вызвать впечатление, что он понимает единое больше во втором смысле. Если полагают, что различие между ними состоит, во-вторых, в том, что Парменид определял единое как ограниченное, а Мелисс как неограниченное, мы на это должны сказать, что эта ограниченность единого на самом деле непосредственно противоречит философскому учению Парменида, ибо, так как граница есть небытие бытия, это означало бы, что он признавал существование небытия. Но если Парменид и говорит о границе, то мы ведь видим вообще, что его поэтический язык не повсюду отличается определенностью; кроме того, граница, как чистая граница, сама есть простое бытие и абсолютная отрицательность, в которой устранено все другое, что помимо этого говорится и полагается. Необходимость, как эта чистая отрицательность и движение в самой себе, хотя и есть неподвижная мысль, абсолютно связана со своей противоположностью. Можно было бы сказать, в-третьих, что Парменид одновременно давал науку мнения или действительности, которой поэтому бытие, как сущность для мысли, ξαηξφαηφψαболее противоположно, чем это было у Мелисса.
4. Зенон
Особенность Зенона составляет диалектика, которая с него, собственно, и начинается; он — мастер элеатской школы, у которого ее чистое мышление становится движением понятия в самом себе, чистой душой науки. Дело в том, что у предшествовавших ему элеатов мы встречаем лишь положение: «ничто не обладает реальностью, его вовсе и не существует, и, следовательно, то, что называется возникновением и уничтожением, отпадает». У Зенона, напротив, мы, хотя тоже видим такое же полагание единого .и упразднение того, что ему противоречит, но мы видим, вместе с тем, что он не начинает этим утверждением, а у него разум начинает с того, что, спокойно и оставаясь внутри самого себя, показывает, что полагаемое существующим уничтожается. Парменид утверждал: «Вселенная неизменна, ибо, признав изменение, мы признали бы небытие того, что существует, а лишь бытие существует. В суждении «небытие существует» субъект и предикат противоречат друг другу». Зенон, напротив, говорил: «Предположите существование вашего изменения; в нем, как в изменении, содержится его ничто, или, иначе говоря, оно не существует». При этом нужно заметить, что для первого изменение означало определенное и завершенное движение. Зенон высказывался и выступал против движения как такового, или, иначе, говоря, против чистого движения. «Чистое бытие не есть движение, оно, наоборот, есть ничто движения». В особенности интересно видеть у Зенона более высокую ступень сознания того, что одно определение подвергается отрицанию, что это отрицание есть само, в свою очередь, определение и что затем в чистом отрицании должны быть отрицаемы оба противоположные определения, а не одно из них. Это предчувствует Зенон, и так как он предвидел, что бытие есть противоположность ничто, то он отрицал относительно единого то, что должно быть сказано о ничто. Но это же самое должно было бы произойти и с остальными определениями. Эту более высокую диалектику мы находим у Платона в его «Пармениде»; здесь же появляется сознание лишь относительно некоторых определений, а не относительно самих определений единого и бытия. Более высоким сознанием является сознание ничтожности также и бытия, как представляющего собою нечто определенное, противоположное ничто. Это сознание появляется частью у Гераклита, а затем у софистов. Таким образом, не остается никакой истины, ничего в себе сущего, а остается лишь «бытие для другого» или, выражаясь иначе, достоверность единичного сознания и достоверность как опровержение, т. е. отрицательная сторона диалектики.
Зенон, согласно сообщению Диогена Лаэрция (IX, 25), был также элеатом; он — самый младший среди них и больше всех общался с Парменидом. Последний очень его полюбил и даже усыновил его; отец носил имя Телевтагора. Он при жизни не только пользовался большим уважением в своем государстве, но славился повсюду и, в особенности, пользовался уважением как учитель. Платон сообщает, что к нему приходили люди из Афин и других мест, чтобы получить у него образование. (103) Диоген Лаэрций (XI, 28) приписывает ему гордую самоудовлетворенность на том основании, что он, за исключением совершенного им путешествия в Афины, все время предпочитал оставаться жить в Элее, а не переселился на продолжительное время в великий и могущественный город Афины, чтобы пожинать там лавры. В многочисленных рассказах в особенности прославлялась его смерть, в которой проявилась сила его духа; согласно этим рассказам, он, жертвуя своей жизнью, освободил государство (неизвестно, было ли это государство его родным городом Элеей или оно находилось в Сицилии) от его тирана (имя которого эти рассказы называют различно, да и вообще более определенной исторической связи данного происшествия эти рассказы нам не сообщают). Это освобождение произошло следующим образом. Он вступил в заговор, ставивший себе целью ниспровержение тирана, но заговор был открыт. Когда тиран пред всем народом подверг его всяческим пыткам, чтобы заставить его выдать имена сообщников, и спрашивал его, какие люди были врагами государства, Зенон сначала назвал тирану, как участников заговора, имена всех друзей тирана, затем назвал самого тирана чумой государства. Эти героические обличения, а также страшные пытки и смерть Зенона вызвали сильное негодование граждан и придали им смелость напасть на тирана и, убив его, освободиться из-под его ига. Различно рассказывают в особенности о характере его последнего выступления, — его яростного и исступленного поступка. Согласно одним рассказам, он притворился, будто хочет еще что-то сказать тирану на ухо, а затем стал кусать его ухо и крепко держал тирана до тех пор, пока другие не убили его. Другие сообщают, что он схватил тирана зубами за нос, а еще другие, что, когда после его ответа он был подвергнут величайшим пыткам, он откусил себе язык и выплюнул его в лицо тирану, чтобы показать последнему, что он ничего от него не добьется; после этого его истолкли в ступе. (104)
Мы уже сказали, что Зенон очень важен в том отношении, что он был родоначальником подлинно объективной диалектики. Ксенофан, Парменид, Мелисс кладут в основание положение: «ничто есть ничто, ничто не существует, или тождественное представляет собою сущность», т. е. они признавали сущностью один из противоположных предикатов. Значит, там, где они встречают в каком бы то ни было определении противоположный предикат, они упраздняют это определение; но последнее, таким образом, упраздняется лишь другими определениями, — моим установлением определенного положения, различением, которое я провожу, различением, согласно которому одна сторона истинна, а другая ничтожна. Они исходят из некоторого определенного положения; ничтожность противоположного положения не выступает в нем самом, оно не упраздняет само себя, т. е. не имеет противоречия внутри себя. Я устанавливаю, например, что нечто ничтожно, затем показываю наличность этого нечто в движении, из чего, следовательно, вытекает, что последнее ничтожно. Но другое сознание не устанавливает этого положения. Мое сознание объявляет это положение непосредственно истинным, но другой имеет право устанавливать, как нечто непосредственно истинное, нечто другое, а именно движение. Это часто бывает, когда одна философская система опровергает другую: первая система кладется в основание, и, исходя из нее, сражаются с другой. Мы очень облегчаем себе задачу, если говорим: «Другая система не истинна, потому что она не согласуется с моей». Ведь другая система имеет право сказать то же самое. Нисколько не улучшает дела то обстоятельство, что я доказываю свою систему или свое положение и затем умозаключаю: следовательно, противоположное ложно; этому противоположному положению первое все же представляется чем-то чуждым, внешним. Неистинность ложного положения должна быть доказана не другим положением, не на том основании, что противоположное положение истинно, а в нем самом; у Зенона мы видим пробуждение этой разумной точки зрения.
В «Пармениде» Платона (р. 127—128 ed. Steph; 6—7 p. ed. Bekk.) эта диалектика очень хорошо описана. А именно Платон заставляет Сократа сказать: «Зенон в своем произведении утверждает, в сущности, то же самое, что, и Парменид, а именно, что все есть одно; но посредством известного оборота он хочет нас обмануть, заставляя думать, что он как будто говорит нечто новое. Парменид именно показывает в своей поэме, что все есть одно, а Зенон, напротив, показывает, что множественного не существует». Зенон возражает: «Я написал мое произведение, скорее, против тех, которые стараются сделать положение Парменида смешным, показывая, какие смешные вещи и самопротиворечия получаются из его утверждения; я, следовательно, выступил в этом произведении против тех, которые приписывают множественному бытие, чтобы показать, что из этого утверждения вытекает гораздо больше несообразностей, чем из положения Парменида». Это — ближайшее определение объективной диалектики, в которой мы видим, что простая мысль не только устанавливает себя, взятую самое по себе, но и достаточно окрепла для того, чтобы перенести войну в страну врага. В сознании Зенона диалектика характеризовалась этой отрицательной стороной, но мы должны рассмотреть ее также и с ее положительной стороны.
Согласно обычному представлению, что в науке положения являются результатами доказательства, доказательство есть движение усмотрения, приведение в связь через опосредствование. Диалектика вообще есть а) внешняя диалектика, в которой это движение отлично от объединения этого движения; β) не только движение нашего усмотрения, но и доказывание из сущности самого предмета, т. е. доказывание из чистого понятия содержания. Первого рода диалектика есть способ рассматривать предметы так, что показывают в них основания и стороны, благодаря которым делается шатким все, что обыкновенно считается прочно установленным. Эти основания могут быть совершенно внешними, и когда мы дойдем до софистов, мы скажем больше об этой диалектике. Второго же рода диалектика есть имманентное рассмотрение предмета. Предмет берется сам по себе без предпосылки, идеи, долженствования, берется не согласно внешним отношениям, законам, основаниям. Мы всецело переносимся в предмет, рассматриваем предмет в нем самом и берем его со стороны тех определений, которыми он сам обладает. При этом рассмотрении он обнаруживает относительно самого себя, что он содержит в себе противоположные друг другу определения и, следовательно, снимает себя; эту диалектику мы и находим преимущественно у древних. Субъективная резонирующая диалектика, исходящая из внешних оснований, ограничивается лишь признанием того, что «в правильном содержится также и неправильное и в ложном содержится также и истинное». Но истинная диалектика ничего не оставляет в своем предмете, и он поэтому недостаточен не только с одной стороны, а распадается целиком. В результате этой диалектики остается нуль, отрицательное; утвердительное еще не встречается в ней. К этой истинной диалектике мы можем причислить то, что сделано элеатами. Но определение и существо понимания у них еще не ушло далеко вперед, и они остановились лишь на том, что посредством противоречия доказывается ничтожность предмета.
Зеноновская диалектика материи еще и поныне не опровергнута, мы доныне еще не пошли дальше ее, и вопрос остается неопределенным. Симплиций в комментарии на Аристотеля (р. 30) излагает ее следующим образом: «Зенон доказывает, что если существует множественное, то оно и велико, и мало; оно настолько велико, что множественное бесконечно по своему количеству» (мы должны выйти за пределы множественности как безразличной границы, выйти в бесконечное, — но то, что бесконечно, не есть уже великое, не есть множественное, а есть отрицание множественного); «оно так мало, что не имеет величины», как атомы. «Здесь он показывает, что того, что не имеет ни величины, ни толщины, ни массы, не существует. Ибо, если бы мы его прибавили к другому, оно не увеличило бы последнего; если именно оно не имеет величины и прибавляется к другому, оно ничего не может присовокупить к величине этого другого, и, таким образом, то, что прибавляется, есть ничто. Точно так же, если его отнимут от другого, последнее вследствие этого не уменьшится; оно, следовательно, есть ничто. Если сущее существует, то каждое сущее необходимо обладает величиной и толщиной, находится вне друг друга, одно отдельно от другого, и относительно того, что находится дальше (περ ί του προυχοντς ) , верно то же самое, ибо и оно также обладает величиной и в нем есть отличное друг от друга (προ έξει αυτο ι τι). Но одно и то же сказать нечто однажды и говорить это всегда; ничто из него не будет последним и ничто из него будет другим по отношению к другому. Если, следовательно, существуют многие, то они и малы, и велики; они настолько малы, что, значит, не обладают величиной, настолько велики, что — бесконечны».
Более подробные сведения об этой диалектике сохранил для нас Аристотель (Phys., VI, 9). Зенон рассматривал объективно-диалектически главным образом движение. Но то подробное развитие диалектики, которое мы видим в «Пармениде» Платона, не принадлежит ему. Мы видим, как для сознания Зенона исчезает простая неподвижная мысль, а это сознание само становится мыслительным движением; выступая против чувственного движения, сознание наделяет себя мыслительным движением. То обстоятельство, что диалектика сначала занялась движением, объясняется тем, что сама диалектика есть это движение, или, говоря иначе, само движение есть диалектика всего сущего. Вещь, как движущаяся, имеет свою диалектику в самой себе, и движение есть становление для себя другим, процесс снятия себя. Если Аристотель сообщает, что Зенон отрицал движение, потому что оно заключает в себе внутреннее противоречие, то этого не следует понимать так, что, согласно Зенону, движения вовсе нет. Что существует движение, что оно есть явление, это вовсе и не оспаривается; движение обладает чувственной достоверностью, оно существует, подобно тому как существуют слоны; в этом смысле Зенону и на ум не приходило отрицать движение. Вопрос здесь идет о его истинности, но движение неистинно, ибо представление о нем содержит в себе противоречие; он, следовательно, хотел этим сказать, что оно не обладает истинным бытием.
С этой точки зрения мы должны понимать аргументы Зенона не как возражения против реальности движения, каковыми они представляются на первый взгляд, а как указание на необходимый способ определения движения и на ход мысли, который необходимо соблюдать при этом определении. Зенон приводит четыре опровержения движения; его доказательства основаны на бесконечной делимости пространства и времени.
а. Первая форма опровержения состоит в том, что он говорит: «Движение не обладает истинностью, так как движущееся должно дойти до половины пространства, прежде чем оно дойдет до цели». Аристотель выражает это так кратко потому, что он раньше рассмотрел предмет подробно и пространно. Это опровержение должно быть формулировано в более общем виде: Зенон говорит, что мы должны признать, как предпосылку, непрерывность пространства. То, что движется, должно достигнуть известного конечного пункта; этот путь представляет собою целое. Чтобы пройти целое, движущееся должно сначала пройти половину; теперь конечным пунктом является конец этой половины, но эта половина пространства есть в свою очередь целое, которое, таким образом, также имеет в себе половины; движущееся, следовательно, прежде должно дойти до половины этой половины — и т.д. до бесконечности. Зенон здесь указывает на бесконечную делимость пространства: так как пространство и время абсолютно непрерывны, то нигде нельзя остановиться с делением. Каждая величина (а каждое время и каждое пространство всегда обладают величиной) делима в свою очередь на две половины, которые должны быть пройдены, и это всегда имеет место, какое бы маленькое пространство мы ни взяли. Движение оказывается прохождением этого бесконечного количества моментов; оно поэтому никогда не кончается; движущееся, следовательно, не может дойти до своего конечного пункта. Известно, как циник Диоген Синопский совершенно просто опроверг такое доказательство о противоречивости движения; он молча встал и начал ходить взад и вперед; он опроверг его делом. (105) Но там, где ведут борьбу доводами, допустимо лишь такое же опровержение доводами; нельзя в таком случае удовольствоваться лишь чувственной достоверностью, а нужно понять. Опровергнуть возражения значит показать их ничтожность, показать, что они отпадают и что их совсем не следовало бы выдвигать. Однако для этого надо продумать движение, как его мыслил Зенон, а затем двинуть дальше само это понимание движения.
Мы видим здесь, как впервые выступает развитая в своей противоречивости дурная бесконечность, или чистое явление, относительно которой философия показывает, что ее простая сущность есть всеобщее понятие, и история ее развития здесь достигает сознания этого противоречия. Движение, это чистое явление, выступает как мыслимое, как положенное согласно своей сущности, а именно в своих различиях чистого равенства самому себе и чистой отрицательности, в различии точки и непрерывности. Для нас нет противоречия в представлении, что «здесь» пространства и точно так же «теперь» времени полагаются как непрерывность и длина; но их понятие самопротиворечиво. Тождество с самим собою, или непрерывность, есть абсолютная связь, погашение всякого различия, всего отрицательного для-себя-бытия; точка же, напротив, есть чистое для-себя-бытие, абсолютное различение себя и упразднение всякой одинаковости и всякой связи с другими. Но обе эти стороны отождествлены в пространстве и времени; пространство и время представляют собою поэтому противоречие. Раньше всего приходит на ум обнаружить это противоречие в движении, ибо в движении противоположности положены не раздельными также и для представления. Движение есть как раз реальность пространства и времени, и когда последняя выступает наружу и делается явной, становится как раз явным выступающее противоречие, и на это-то противоречие Зенон и обращает внимание. Разделяющая пополам граница, положенная в непрерывности пространства, не есть абсолютная граница, так как ограниченное есть, в свою очередь, непрерывность; но эта непрерывность, в свою очередь, не есть также нечто абсолютное, а, напротив, мы должны положить в ней противоположное, разделяющую пополам границу; но этим в свою очередь не положена граница непрерывности, половина еще непрерывна — и т.д. до бесконечности. Говоря «до бесконечности», мы представляем себе потустороннее, находящееся вне представления; последнее не может добраться до него. Это, правда, — бесконечное выхождение за пределы, но выхождение, наличное в понятии, переход от одной противоположной определенности к другой, от непрерывности к отрицательности и от отрицательности к непрерывности, причем они, однако, обе наличны перед нами. Можно утверждать, что тот или другой из этих моментов поступательного движения есть наиболее существенный. Сначала Зенон полагает непрерывность поступательного движения в том смысле, что оно не приходит ни к какому ограниченному пространству, не достигает последнего пункта, или, иначе говоря, Зенон утверждает существование поступательного движения в этом ограничении.
Общее разрешение этого противоречия, даваемое Аристотелем, заключается в том, что пространство и время не бесконечно разделены, а лишь бесконечно делимы. Но может показаться и действительно кажется, что, будучи делимы, т. е. разделены в возможности, они должны быть разделены также и в действительности, ибо в противном случае их нельзя было бы делить до бесконечности. Таков всеобщий ответ, которым пользуется представление для опровержения решения, предлагаемого Аристотелем. Бэйль (Тот. IV, art. Zenon, not. E.) говорит поэтому об ответе Аристотеля, что он pitoyable (жалок). «C'est se moquer du monde que de se servir de cette doctrine; car si la mauere est divisible д l'infini, eile contient un nombre infini de parties. Ce n'est donc point un infini en puissance, c'est un infini, qui existe reellement, actuellement. Mais quand meme on accorderait cet infini en puissance, qui deviendrait un infini par la division actuelle de ses parties, on ne perdarait pas ses avantages; car le mouvement est une chose, qui a la meme vertu, que la division. II touche une partie de l'espace sans toucher l'autre, et il les touche toutes.les unes apres les autres. N'est - ce pas les distinguer actuellement? N'est- ce pas faire ce que ferait un geometre sur une fable en tirant des lignes, qui designassent tous les demipouces? II ne brise pas la fable en demi-pouces, mais il у fait neanmoins une division, qui marque la distinction actuelle des parties; et je ne crois pas qu'Aristote eut voulu nier, que si l'on firait une infinite de lignes sur un pouce de matiere, on n'y introduist une division, qui reduirait en infini actuel ce qui n'etait selon lui qu'un infini virtuell. (106) Это «si» («если бы») великолепно. Делимость, как возможность, есть всеобщее; в ней положены как непрерывность, так и отрицательность, или точка, но положены как моменты, а не как сами по себе сущие. Я могу делить материю до бесконечности, но я это лишь — могу, —я ее в действительности не делю до бесконечности. В том именно и состоит бесконечное, что ни один из его моментов не обладает реальностью. Дело не доходит до того, чтобы один из этих моментов — абсолютная граница или абсолютная непрерывность — стал самостоятельным или, иначе говоря, действительно произошел так, чтобы другой навсегда отпал. Это — две абсолютные противоположности во всеобщем, или, если угодно, в мысли, ибо в мысли, в представлении вообще, положенное есть и вместе с тем не есть. Представляемое, как таковое или как образ представления, не есть вещь; оно не обладает бытием и не есть также ничто.
Строже говоря, пространство и время суть, как определенное количество, ограниченная величина; они поэтому могут быть пройдены; сколь мало я actu бесконечно делю пространство, столь же мало делит его движущееся тело. Деление пространства, как фактическая деленность, не есть абсолютная точечность, и точно так же неделенное пространство не есть чистая непрерывность; точно так же и время не есть чистая отрицательность или точечность, а есть тоже непрерывность. В движении, в котором понятия имеют свою действительность, для представления выступают обе: чистая отрицательность как время, непрерывность как пространство; само движение есть именно это действительное единство в противоположности и раздельность обоих моментов в этом единстве. Понять движение — это означает высказать его сущность в форме понятия, т. е. как единство отрицательности и непрерывности; их же сущностью нельзя признать ни непрерывность, ни точечность. Если представим себе пространство или время бесконечно деленным, то существует, следовательно, бесконечное число точек, но непрерывность так же налична в них, как объемлющее их пространство, но в
понятии эта непрерывность состоит в том, что все эти точки одинаковы; они, следовательно, на самом деле выступают отдельно друг от друга не как точки, не как единицы. Но эти два момента выступают также как сущие; если они, таким образом, друг к другу безразличны, то тогда уже положено не их понятие, а их бытие. В них, взятых в качестве сущих, отрицательность находится как ограниченная величина; они существуют как ограниченное пространство и время, и действительное движение представляет собою пробег ограниченного пространства и ограниченного времени, а не бесконечного пространства и бесконечного времени.
Утверждать, что движение непременно должно дойти до половины, значит утверждать непрерывность, т. е. возможность деления, как голую возможность; оно, следовательно, всегда возможно во всякой части пространства, сколь бы малой мы ни представляли себе последнюю. Мы, не задумываясь, соглашаемся, как с чем-то невинным, с утверждением, что движущееся должно дойти до половины; но, таким образом, мы уже согласились со всем остальным, т. е. согласились, что оно никогда не дойдет, ибо сказать это раз равнозначаще повторению этого высказывания бесчисленное количество раз. Против этого возражают, что в большом пространстве можно признать необходимость дойти до половины, но вместе с тем представляют себе дело так, что в очень маленьком пространстве доходят до такой точки, где деление пополам больше уже невозможно, т. е. доходят до неделимого, не непрерывного, доходят до того, что не есть пространство. Но это неверно, ибо непрерывность есть существенное определение; в пространстве, правда, существует наименьшее, т. е. отрицание непрерывности, но это отрицание есть нечто совершенно абстрактное. Но столь же неверно абстрактное фиксирование разумеемого деления, т. е. непрерывного деления пополам до бесконечности, ибо в предположении наличности половины содержится уже перерыв непрерывности. Следует сказать: не существует половины пространства, ибо пространство непрерывно; можно разломать на две половины кусок дерева, но не пространство, а в движении имеется только пространство. Можно было бы тотчас же сказать: пространство состоит из бесконечно многих точек, т. е. бесконечно многих пределов; его, следовательно, нельзя пройти. Обыкновенно представляют себе, что можно переходить от одной такой неделимой точки к другой, но таким образом нельзя продвинуться дальше, ибо таких точек — бесчисленное множество. Мы расщепляем непрерывное на его противоположность, на неопределенное множество, т. е. не принимаем непрерывности, следовательно, не принимаем наличности движения. Ошибочно утверждение, будто оно возможно, если дойдешь до одной такой точки, которая уже не непрерывна; это ошибочно, потому что движение есть связь. Значит, если мы •раньше сказали, что непрерывность положена в основание как возможность деления до бесконечности, то непрерывность есть лишь предпосылка, но то, что положено в этой непрерывности, есть бытие бесконечно многих абстрактно абсолютных пределов.
b. Второе доказательство, которое также представляет собою предположение непрерывности и полагание деления, носит название «Ахиллес быстроногий». Древние любили облекать трудности в чувственное представление. Относительно двух движущихся в одном направлении тел, одно из которых находится впереди, а другое, находясь на определенном расстоянии позади первого, движется быстрее его, мы знаем, что второе догонит первое. Зенон же говорит: «Наиболее быстро движущееся тело не будет в состоянии догнать другое, наиболее медленно движущееся, тело». И он доказывает это следующим образом: «Преследующему требуется известная часть времени, чтобы достигнуть того места, которое было исходным пунктом убегающего от него в начале этой части времени». Следовательно, в продолжение того времени, в которое преследующий достиг того пункта, где находился убегающий, последний прошел новое пространство, которое первому приходится снова пробежать в течение части этого времени, и так это будет продолжаться до бесконечности.
с d е f g
В А
В, например, пробегает в час две мили (cd), А же в то же время одну милю (de) ; если расстояние между ними две мили (cd), то В в час дошел до того места, где А был в начале этого часа. Между тем как В в ближайшие полчаса пробегает пройденное А пространство в одну милю (de), А уже ушел дальше на полмили (ef) и т.д. до бесконечности. Более быстрое движение, таким образом, не помогает второму телу пробежать то расстояние, на которое оно отстает; время, которое оно употребляет для этого, используется всегда и более медлительным, чтобы в продолжение его снова опередить первое, хотя и на все меньшее и меньшее расстояние, которое, однако, благодаря непрерывному делению пополам, все же никогда вполне не исчезает.
Аристотель, рассматривая этот довод, говорит по поводу его кратко: «Это доказательство представляет ту же самую бесконечную деленность; оно, однако, ложно, ибо быстроходный все же догонит медленного, если будет дозволено преступить границу». Этот ответ правилен и содержит в себе все нужное: в этом представлении принимаются именно две точки времени и два пространства, отделенные друг от друга, т. е. отграниченные друг от друга; если же мы, напротив, примем, что время и пространство непрерывны, так что две точки времени или пространства, как непрерывные, соотнесены друг с другом, то они суть две точки и в равной же мере не суть две точки, а тождественны. В представлении мы разрешаем этот вопрос легче всего, говоря: «Так как второе тело быстроходнее, то оно в одно и то же самое время проходит более значительное пространство, чем медленно движущееся; оно, следовательно, может дойти до того места, откуда начинает свое движение первое тело, а затем — пойти еще дальше». После того, как в конце первого часа В пришло в d, а А в е, они проходят в одну и ту же часть времени, а именно в продолжение второго часа, А — пространство eg, а В— пространство dg. Но эта якобы единая часть времени делима на часть времени, в продолжение которой В проходит de, и на часть времени, в продолжение которой В проходит eg. За первую часть времени А проходит ef, так что А теперь находится в f в тот же самый момент, в который В находится в е. Время, значит, и есть то ограниченное, за пределы которого, согласно Аристотелю, мы должны выйти, то, через которое должно проникнуть дальше; так как оно непрерывно, то мы, чтобы разрешить затруднение, должны сказать, что то, чтб мы различаем как две части времени, должно быть взято как одна часть времени, в продолжение которой В проходит из d в си из е в g, между тем как А проходит пространство eg. В движении две точки времени, равно как и две точки пространства, суть на самом деле одна точка.
Когда мы желаем уяснить себе вообще движение, мы говорим, что тело находится в одном месте, а затем идет в другое место. Во время движения оно уже не находится в первом месте, но вместе с тем еще не находится во втором месте; если бы оно находилось в одном из этих мест, оно находилось бы в покое. Но где же оно находится ? Если скажем, что оно находится между этими двумя местами, то этим в действительности ничего не скажем, ибо в таком случае оно также находилось бы в одном месте, и перед нами возникло бы, следовательно, то же самое затруднение. Но двигаться означает быть в данном месте и в то же время не быть в нем, — следовательно, находиться в обоих местах одновременно; в этом состоит непрерывность времени и пространства, которая единственно только и делает возможным движение. Зенон же в своем умозаключении строго отделял друг от друга эти две точки. Дискретность времени и пространства признаем и мы, но в равной же мере им должно быть дозволено преступать границу, т. е. полагать границу как то, что не есть граница, или полагать деленные части времени, которые вместе с тем суть и неделенные части. В нашем обычном представлении имеются те же самые определения, на которых основывается диалектика Зенона; мы приходим к тому, что говорим, хотя и неохотно, что в один момент времени проходятся две пространственные величины, но не говорим, что более быстро движущееся тело соединяет два момента времени в один момент, а говорим вместо этого об определенном пространстве. Но для того, чтобы более медленно движущееся тело потеряло свое преимущество, мы должны сказать: оно теряет свой лишний момент времени и лишь косвенно теряет момент пространства.
Зенон выдвигает лишь границу, деление, момент дискретности пространства и времени во всей его определенности, — отсюда получается противоречие. Это — трудность преодолеть мышление, ибо единственным, что причиняет затруднение, является всегда мышление, потому что оно фиксирует в их различении и разъединении моменты предмета, которые на самом деле связаны друг с другом. Мысль вызвала грехопадение, ибо люди вкусили от древа познания добра и зла, но она также и излечивает эту рану.
с. Третья форма доказательства состояла, согласно Аристотелю, в следующем. Зенон говорит: «Летящая стрела находится в покое, и именно потому, что движущееся всегда находится в равном себе «теперь» и равном себе «здесь», в неразличимом»; стрела — здесь и здесь и здесь. Мы можем сказать о стреле, что она всегда одна и та же, так как она всегда находится в одном и том же пространстве и в одном и том же времени; она не выходит за пределы своего пространства, не занимает другого, т. е. большего или меньшего пространства, но это мы называем не движением, а покоем. В «здесь» и «теперь» упразднено становление иным; в них, правда, положена ограниченность вообще, но она положена лишь как момент; так как в «здесь» и «теперь», как таковых, не содержится различия, то выдвигается непрерывность против мнения о разности, которое есть лишь мнение. Каждое место есть разное место, следовательно, оно есть одно и то же место; не в этих чувственных отношениях, а лишь в духовном мы встречаем истинное, объективное различие.
Мы это же встречаем и в области механики; в последней спрашивают, которое из данных двух тел движется. Чтобы определить, которое из них движется, требуется больше двух мест, по меньшей мере три. Но верно, во всяком случае, то, что движение всецело относительно; движется ли глаз в абсолютном пространстве или покоится, это совершенно то же самое. Или, согласно положению Ньютона, если два тела движутся кругообразно друг вокруг друга, то спрашивается, находится ли одно из них в покое или оба движутся. Ньютон хочет решить этот вопрос посредством внешнего обстоятельства, посредством натяжения нитей. Когда я, находясь на корабле, иду в направлении, противоположном направлению движения корабля, то это — движение по отношению к кораблю и покой по отношению к чему-либо другому.
В первых двух доказательствах непрерывность в поступательном движении является преобладающим моментом; нет абсолютной границы, а есть лишь выхождение за пределы всякой границы. Здесь же фиксируется как раз обратное; фиксируется именно абсолютное ограничение, перерыв непрерывности, но без перехода в другое; исходя из предпосылки дискретности, мы в действительности признаем непрерывность. Аристотель говорит об этом третьем доказательстве: «Оно возникает из того, что Зенон принимает, будто время состоит из теперь, ибо, если мы не согласимся с этим, не получится вывода».
l
Е1—1—1—1—1 F
k i m
С l—1—1—1— 1D
g n h
A1—1—1—1— 1B
Если на определенном пространстве, например на доске (AB), два тела одинаковой с последней и друг с другом длины лежат, одно (CD) одним концом (С) на середине (g) доски, а другое (EF), имеющее то же направление, соприкасается в том же направлении точкой E лишь конца (h) доски, и мы предположим, что они движутся в противоположном направлении, причем первое тело (CD) достигает, например за час, конца (h) доски, тогда одно тело (EF) проходит в половину времени то же самое пространство (ik), которое другое тело проходит в двойное время (gh) ; половина равна, таким образом, двойному времени. А именно, второе тело проходит (скажем, в точке l) мимо всего первого тела. В первые полчаса l проходит от m до i тогда как k
l
Е1—1—1—1—1 F
k o i m
С l—1—1—1— 1D
g n h
A1—1—1—1— 1B
проходит лишь от g до n . В продолжение второго получаса l проходит мимо о и доходит до k ; оно проходит в сумме от m до k , следовательно, двойное расстояние:
l
Е1—1—1—1—1 F
k o i m
С l—1—1—1— 1D
g n h
A1—1—1—1— 1B
Эта четвертая форма возражения касается противоречия, получающегося при движении в противоположных направлениях; общее движение целиком получает одно тело, тогда как само по себе оно проделывает только часть. Здесь расстояние, пройденное одним телом, есть сумма расстояний, пройденных обоими, подобно тому как, например, если я пройду два фута по направлению к востоку, а другой от той же самой точки пройдет два фута по направлению к западу, мы будем находиться на расстоянии четырех футов друг от друга; здесь в отношении расстояния оба положительны и, следовательно, должны быть сложены друг с другом. Или, беря другой пример, если я прошел два фута вперед и затем прошел два фута назад, то я не двинулся с места, несмотря на то, что я прошел четыре фута; движение, следовательно, в таком случае ничто, ибо посредством движения вперед и движения назад здесь получаются противоположности, взаимно уничтожающие друг друга.
В этом состоит диалектика Зенона; он осознал определения, содержащиеся в наших представлениях о пространстве и времени, и обнаружил заключающиеся в них противоречия; кантовские антиномии представляют собой не больше того, что здесь уже сделал Зенон. Общим выводом элеатской диалектики было, таким образом, следующее положение: «лишь единое истинно, все остальное неистинно», подобно тому как кантовская философия имела своим выводом: «мы познаем лишь явления». В общем это один и тот же принцип: «содержание сознания есть лишь явление, в нем нет ничего истинного». Но есть между этими двумя философскими учениями и великое различие. Зенон и элеаты высказали свое положение в том смысле, что «чувственный мир с его бесконечно многообразными формами есть в самом себе лишь явление, и в нем нет истины». Кант этого не думает, а утверждает: «Обращая деятельность нашего мышления на внешний мир, мы его превращаем в явление; вне нас существующее превращается в неистинное лишь потому, что мы бросаем туда массу определений. Лишь наше познание, следовательно духовное, есть явление, мир же в себе есть абсолютно истинное; лишь наше поведение разрушает его, наше искусственное сооружение никуда не годится». Не придавать никакого значения познанию, это значит проявлять чрезвычайное смирение духа. Но если Христос говорит: «не лучше ли вы воробьев», то мы таковы как мыслящие; а как чувственные существа мы не лучше и не хуже воробьев. Диалектика Зенона более объективна, чем эта современная диалектика.
Зеноновская диалектика ограничивалась еще метафизикой; позднее, у софистов, она получила всеобщее применение. Мы покидаем здесь элеатскую школу, которая в лице Левкиппа и, с другой стороны, в лице софистов находит дальнейшее развитие, а именно развивается так, что софисты распространили элеатские понятия на всю действительность и указали отношение сознания к ней; у Левкиппа же, как у позднейшего продолжателя понятия в его абстрактности, она получает физическое истолкование и противополагается сознанию. Древние авторы называют еще нескольких других элеатов, к удивлению Теннемана. «Как это ни неожиданно (т. 1, стр. 190), элеатская система нашла последователей, — Секст упоминает некоего Ксениада». Эти элеаты не могут нас, однако, интересовать.
D. ГЕРАКЛИТ
Если мы оставим в стороне ионийцев, еще не понимавших абсолютного как мысль, если оставим в стороне также и пифагорейцев, то у нас остается чистое бытие элеатов и диалектика, уничтожающая всякие конечные отношения; мышление представляет собою для элеатов процесс таких явлений, такого уничтожения конечных отношений; вселенная в себе самой — явление, и лишь чистое бытие есть для них истинное. Диалектика Зенона ухватывает, таким образом, определения, имеющиеся в самом содержании; но она может быть названа также и субъективной диалектикой, поскольку она имеет место в размышляющем субъекте и единое, в котором нет этого движения диалектики, есть абстрактное тождество. Шаг вперед от диалектики, пребывающей как движение в субъекте, состоит в том, что она должна сама стать объективной. Если Аристотель порицает Фалеса за то, что он уничтожил движение, так как изменение н& может быть понято из бытия; если он не находит действующего начала также и в пифагорейских числах и платоновских идеях, понимаемых как субстанции вещей, причастных этим субстанциям, то Гераклит понимает само абсолютное как этот диалектический процесс. Есть, таким образом, троякого рода диалектика: а) внешняя диалектика, беспорядочное рассуждение, в котором не растворяется сама душа вещей, β) имманентная диалектика предмета, имеющая, однако, место в размышлении субъекта, у) объективность Гераклита, понимающего диалектику как основоначало. Необходимый шаг вперед, сделанный Гераклитом, заключается в том, что он перешел от бытия, как первой непосредственной мысли, к становлению, как второй мысли; это — первое конкретное, абсолютное, как единство противоположностей в нем самом. У Гераклита, таким образом, мы впервые встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме, между тем как рассуждения Парменида и Зенона представляют собою абстрактный рассудок. Гераклита поэтому всегда считали глубокомысленным философом, и он даже приобрел дурную славу как таковой. Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою «Логику».
Гераклит, расцвет жизни которого пришелся, согласно Диогену Лаэрцию (IX, 1), на 69-ю Олимпиаду (500 год до Р. X.), был эфесцем и отчасти еще современником Парменида. Он был первым философом, отошедшим от общественных дел и интересов своего отечества; не принимая в них никакого участия, он жил в уединении, посвятив себя всецело философии. Итак, мы видим, три ступени: а) семь мудрецов — государственных людей и правителей; β) пифагорейский аристократический союз; у) самостоятельный интерес к науке. О жизни Гераклита нам почти ничего низвестно, кроме его отношения к своим соотечественникам, эфесцам, а это отношение было, согласно Диогену Лаэрцию (IX, 15, 3), преимущественно таковым, что они его презирали, но еще глубже были презираемы им, — такое отношение, какое господствует на свете в наше время, когда каждый держится особняком и презирает всех остальных. Такое презрение у этого благородного характера — презрение к толпе и отчуждение от нее — вытекало из глубокого ощущения превратности представлений и образа жизни его соотечественников. Отдельные высказывания относительно этого по разным поводам еще сохранились для нас. Цицерон (Tusc. Quaest, V, 36) и Диоген Лаэрций (IX, 2) сообщают, что Гераклит сказал: «Следовало бы эфесцам перевешать у себя всех взрослых, дабы предоставить город несовершеннолетним» (как и в наше время высказывалось, что лишь молодежь способна править государством), «ибо они изгнали лучшего среди них, его друга Гермодора, говоря в оправдание: да не будет никто среди нас наилучшим, а если есть таковой, то пусть будет в другом месте и у других». По тому же соображению, бывало, изгоняла своих великих людей также и афинская демократия. Диоген прибавляет к этому: «Сограждане предложили ему принять участие в управлении государственными делами, но Гераклит отказался, потому что он не одобрял их государственного устройства, законов и правления». Прокл (t. III, р. 115—116, ed. Cousin) говорит: «Благородный Гераклит поносил народ как неразумный и тупой. — Что представляет собою, — говорит он, — их рассудок или благоразумие? Большинство людей негодно, и лишь немногие хороши». Диоген Лаэрций (IX, 6) продолжает: «Антисфен приводит, как доказательство величия души Гераклита, тот факт, что он предоставил своему брату царский сан». Всего сильнее он выразил свое презрение к тому, что люди считают истиной и справедливостью, в сохраненном для нас Диогеном (IX, 13—14) письме. В этом письме Дарий Гистасп предлагает ему «познакомить его с греческой мудростью, так как его сочинение «О природе» содержит очень сильную теорию мира, но оно в некоторых местах темно; пусть он поэтому приедет к нему и объяснит ему то, что нуждается в объяснении» (это, нужно сказать, маловероятно, хотя в стиле Гераклита и есть что-то восточное), на что, как говорят, Гераклит ответил: «Все живущие на земле смертные люди чужды истине и справедливости и дорожат неумеренностью и пустыми мнениями, следуя своему злому неразумию. Я же, достигнув забвения всего злого и избегая преследующей меня безмерной зависти и высокомерия великих мира сего, не поеду в Персию, довольствуясь малым и живя по-своему».
Единственное написанное им произведение, которое, как сообщает Диоген (IX, 12 и 6), согласно одним носило название «Музы», а согласно другим называлось «О природе», он отдал на хранение в храм Дианы Эфесской. Оно, по-видимому, существовало еще в позднейшее время. Дошедшие до нас отрывки собраны в «Poesis philosophica» (р. 129 sqq.) Стефана. Шлейермахер также собрал их и расположил в своеобразном порядке, озаглавив их «Гераклит Темный из Эфеса в сохранившихся отрывках его произведений и свидетельствах древних»; они помещены в «Museum der Altertumswissenschaft» Вольфа и Буттмана, т. 1 (Берлин, 1807, стр. 315—533); им даны 73 отрывка. Крейцер обещал обработать их более критически и с лучшим знанием греческого языка; он сделал более полное собрание отрывков, в особенности тех, которые приводятся у грамматиков. Однако, так как он из-за недостатка времени поручил их обработку молодому ученому, а последний умер, то они не вышли в свет. Такого рода собрания отрывков бывают обыкновенно слишком пространны, в них — масса учености, их легче писать, чем читать. Гераклит считался темным и этим знаменит, благодаря этому же. он получил прозвище axoTeiv'№. Цицерону пришла в голову (De Nat. Deor., 1, 26; III, 14; De Finib., II, 5), как это часто с ним бывает, неудачная мысль, будто Гераклит преднамеренно писал так темно. Но такая преднамеренность была бы очень плоска, и она представляет собою не что иное, как плоскость Цицерона, превращающего ее в плоскость Гераклита. Темнота Гераклита является скорее следствием небрежного словосочетания и невыработанности языка; таково также мнение Аристотеля (Rhet., III, 5), который в грамматическом отношении видит эту небрежность в недостатке знаков препинания: «Не знаешь, относится ли слово к предшествующему или к последующему». Такого же взгляда придерживается и Деметрий (De elocutione, §192, р. 78, ed. Schneider). Сократ (Диоген Лаэрций, II, 22; IX, II—12) так высказывается об этой книге: «То, что я понял в ней, превосходно, а о том, чего я не понял, я полагаю, что оно также превосходно, но она требует храброго (δηλ ίου) пловца, чтобы переплыть ее». Темнота этой философии, однако, имеет своей главной причиной то обстоятельство, что в ней выражена глубокая, спекулятивная мысль; понятие, идея противны рассудку: он не в состоянии постигнуть их, между тем как математика, напротив, дается ему очень легко.
Платон изучал философию Гераклита особенно ревностно; в его произведениях мы находим много сообщений о ней, и он бесспорно получил свое раннее образование через нее, так что Гераклита можно назвать учителем Платона; Гиппократ также философ-гераклитовец. То, что нам сообщают о гераклитовской философии, кажется на первый взгляд очень противоречивым, но с помощью понятия легко проникнуть в нее, и мы найдем в нем тогда человека глубокой мысли. Зенон начинает с того, что снимает противоположные предикаты и показывает наличность противоположностей в движении: процесс полагания границы и снятия границы; но Зенон выразил бесконечное лишь с его отрицательной стороны, признал его вследствие его противоречивости неистинным. У Гераклита же мы видим завершение предшествовавшего сознания, завершение идеи, ее развитие в целостность, представляющую собою начало философии, так как он выражает сущность идеи, понятие бесконечного, в себе и для себя сущего, как то, что оно есть, а именно как единство противоположностей. Гераклит первый высказал навсегда сохранившую ценность идею, которая вплоть до наших дней остается одной и той же во всех системах философии, и была также идеей Платона и Аристотеля.
1. Что касается всеобщего принципа, то мы должны сказать, что этот смелый ум, согласно Аристотелю (Metaph., IV, 3 и 7), первый сказал глубокое слово: «Бытие и небытие есть одно и то же, все и есть и не есть». Истинное существует лишь как единство безусловных противоположностей, а именно как единство чистой противоположности бытия и небытия; у элеатов мы видим, напротив, абстрактный рассудок, для которого лишь бытие истинно. Мы, вместо выражения Гераклита, говорим: «Абсолютное есть единство бытия и небытия». Когда мы слышим положение: «Бытие есть, а также не есть», нам кажется, что здесь нет большого смысла и что в этом положении заключается лишь всеобщее уничтожение и бессмыслица. Но у нас есть еще другое выражение, точнее указывающее смысл этого принципа. А именно Гераклит говорит: «Все течет, ничто не пребывает и никогда не остается тем же». И Платон говорит дальше о Гераклите: «Он сравнивает вещи с речным потоком и говорит, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку», (106) она течет, и мы окружены другой водой. Его последователи, согласно Аристотелю (Metaph., IV, 5), говорили даже, что «нельзя войти в одну и ту же реку даже однажды», так как она непосредственно изменяется; то, что есть, вместе с тем также и не есть. Аристотель (De Coelo, III, 1) говорит далее: «Остается лишь одно, и из него через преобразование получается все другое; все остальное, кроме этого одного, непрочно (παγ ίως)».
Ближайшим определением для этого всеобщего принципа является становление, истина бытия; так как все есть и вместе с тем не есть, то Гераклит этим высказал, что вселенная есть становление. В последнее входит не только возникновение, но и исчезновение; оба они не самостоятельны, а тождественны. Такова эта великая мысль — перейти от бытия к становлению, хотя она, как лишь первое единство противоположных определений, еще абстрактна. Так как эти определения, таким образом, не находятся в покое в этом их соотношении и, следовательно, заключают в себе начало жизни, то отсутствие движения которым, как показал Аристотель, страдают прежние философские учения, устранено, и теперь само движение представляет собою здесь первоначало.
Это, таким образом, не отжившая философия; ее принцип существенен и находится в моей «Логике», в самом начале, тотчас же после бытия и ничто. Познание, что бытие и небытие суть лишенные истинности абстракции и что первым истинным является становление, представляет собою большой шаг вперед. Рассудок изолирует бытие и небытие как истинные и значимые; разум, напротив, познает одно в другом, познает, что в одном содержится его другое. Если мы отрешимся от представления о бытии как о наполненном сущем, то чистое бытие есть та простая мысль, в которой все определенное подвергается отрицанию, есть абсолютно отрицательное. Но ничто есть то же самое; оно именно и есть это равное самому себе. Здесь у нас — абсолютный переход в противоположное, до которого Зенон не дошел, так как он остановился на положении: «из ничего ничто не возникает». У Гераклита же момент отрицательности имманентен, а вокруг этого вращается понятие всей философии.
Здесь мы прежде всего имеем, таким образом, абстракцию бытия и небытия в совершенно непосредственно всеобщей форме; но, присматриваясь ближе, мы увидим, что у Гераклита было и более определенное понимание противоположностей и их самополагания в единство. Гераклит говорит: «Противоположности существуют в одном и том же ; мед, например, и сладок и горек». Секст (Pyrrh. Нур., 1, 29, §§ 210—211; II, 6, § 63) замечает по поводу этого высказывания следующее: «Гераклит, подобно скептикам, исходит из представления людей: никто не будет отрицать, что здоровые говорят о меде, что он сладок, а страдающие желтухой, что он горек». Если бы он был только сладок, то он не мог бы изменить своей сладкой природы благодаря чему-то другому; он был бы сладок во всех случаях, также и для страдающего желтухой. Аристотель (De mundo, 5) цитирует слова Гераклита: «Сочетай целое и нецелое» (целое делает себя частью, и смысл части состоит в том, чтобы стать целым), «сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего да будет одно и из одного все». Это одно не есть абстрактное одно, а деятельность, самораскалывание на противоположности; мертвое бесконечное есть дурная абстракция по сравнению с этим глубоким бесконечным, которое мы видим у Гераклита. Что бог сотворил вселенную, расколол самого себя, родил сына и т. д.,— все это конкретное содержится в этом определении. Секст Эмпирик (adv. Math., IX, 337) упоминает, что Гераклит сказал: «Часть отлична от целого, но она есть также то же самое, что и целое; субстанция есть целое и часть: целое — во вселенной, часть — в этом живом существе». Платон в своем «Пире» (р. 187, ed. Steph; р. 397, ed. Bekk.) говорит о принципе Гераклита: «Единое, отличное от самого себя, объединяется с самим собою, подобно гармонии лука и лиры». Он заставляет затем Эриксимаха, одного из собеседников в «Пире», критиковать то утверждение, «что гармония дисгармонирует или состоит из противоположностей; ибо гармония возникает из высокого и низкого тона не поскольку они различны, а поскольку они объединяются посредством искусства музыки». Это, однако, не возражение против Гераклита, который именно это и хочет сказать. Простое повторение одного тона не есть гармония; для гармонии требуется непременно различие, определенная противоположность, так как гармония именно и есть абсолютное становление, а не одно лишь изменение. Существенно то, что каждый отдельный тон отличен от другого, но не абстрактно от какого-либо другого, а от своего другого, так что они могут быть также и едины. Каждое особенное существует лишь постольку, поскольку в его понятии содержится его противоположное. Субъективность есть, таким образом, другое объективности, а не другое какого-то куска бумаги, что было бы нелепо. Так как все есть другое другого, как своего другого, то в этом заключается как раз их тождество. В этом состоит великий принцип Гераклита; он может казаться темным, но на самом деле он спекулятивен, а для рассудка, фиксирующего отдельно бытие и небытие, субъективное и объективное, реальное и идеальное, это — всегда трудно и темно.
2. Гераклит не ограничился в своем изложении этим выражением в понятиях, чисто логическим пониманием; кроме этой общей формы, в которой Гераклит излагал свой принцип, он придал своей идее более реальную, более природную форму; поэтому он еще причисляется к школе ионийских натурфилософов. Но относительно его понимания характера этой реальности историки расходятся между собою; большая их часть, и меж ними также и Аристотель (Metaph., 1, 3, 8), говорит, что он считал истинно сущее огнем, а другие, приведенные у Секста (adv. Math., IX, 360; X, 233), говорят, что он считал таковое воздухом; еще другие утверждают, что он считал первоначалом скорее испарение, чем воздух. (107) У Секста (adv. Math., X, 260) мы находим, что некоторые авторы называют в качестве первосущего Гераклита даже время.
Возникает вопрос, каким образом объяснить это разноречие. Отнюдь не надо думать, что мы должны приписывать эти известия небрежности авторов, ибо перед нами лучшие свидетели: Аристотель и Секст Эмпирик, и они говорят не мимоходом, а определенно об этих формах, не останавливая, однако, нашего внимания на этих различиях и разноречиях. Более приемлемое объяснение мы можем найти в темноте произведений Гераклита, запутанность выражений которого могла дать повод к недоразумениям. Однако при ближайшем рассмотрении отпадает это затруднение, возникающее лишь при поверхностном отношении к мысли Гераклита; как раз в глубокомысленном понятии Гераклита — истинный выход из этого затруднения. Гераклит вообще уже не мог, подобно Фалесу, признавать абсолютной сущностью воду, воздух или тому подобное, — не мог уже мыслить эту абсолютную сущность как первое, из которого происходит другое, так как он мыслил бытие как тождественное с небытием, или, другими словами, как бесконечное понятие. Сущая абсолютная сущность не могла, таким образом, выступать у него в качестве некой существующей определенности, например воды, а могла быть для него лишь водой, как изменяющейся, или, иначе говоря, процессом.
а. Понимая абстрактный процесс как время, Гераклит сказал: «время есть первая телесная сущность», как это выражает Секст Эмпирик (adv. Math., X, 231—232). «Телесная»—неподходящее выражение; скептики часто выбирали грубые выражения или сначала огрубляли мысли, чтобы затем легче справиться с ними. «Телесная» обозначает здесь абстрактную чувственность: время, как первая чувственная сущность, есть абстрактное созерцание процесса. Так как Гераклит не остановился на логическом выражении становления, а сообщил своему принципу форму сущего, то это является причиной того, что сначала такой формой должно было представиться ему время; ибо в созерцаемом оно есть первая форма становления. Время есть чистое становление, как созерцаемое, чистое понятие, простое, которое, состоя из абсолютных противоположностей, гармонично; его сущность состоит в том, чтобы быть и не быть в единстве, и помимо этого оно не имеет никакого другого определения. Не то чтобы время было или не было, а оно просто состоит в том, чтобы в бытии непосредственно не быть и в небытии непосредственно быть, — оно есть именно переход из бытия в небытие; это — абстрактное понятие, но в предметной форме, т. е. поскольку это понятие есть для нас. Во времени есть не прошлое и будущее, а лишь настоящее, и последнее есть для того, чтобы в качестве прошлого не быть, и это небытие также переходит, в качестве будущего, в бытие. Если бы нам нужно было сказать, каким образом то, что Гераклит познал как сущность, существует для сознания в той чистой форме, в которой он его познал, то мы не могли бы назвать ничего другого, кроме времени, и поэтому принципу мысли Гераклита вполне соответствует определение времени как первой формы становящегося.
b. Но это чистое предметное понятие должно реализоваться дальше, и поэтому мы в самом деле находим, что Гераклит определил процесс более строго, физически. Во времени моменты бытия и небытия положены лишь как отрицательные или непосредственно исчезающие; если же мы захотим выразить оба момента как существующую самостоятельно целостность, то возникает вопрос, какая физическая сущность соответствует этому определению. Истинная мысль Гераклита состоит в том, что он понял сущность природы, т. е. изобразил ее как в себе бесконечную, как процесс в самой себе; и, следовательно, нам сразу становится ясно, что Гераклит не мог сказать, что сущность есть воздух или вода и т. п. Ибо они сами по себе не суть процесс, а лишь огонь является таковым. Он поэтому утверждал, что огонь есть первая сущность, и огонь есть реальная форма гераклитовского первоначала, душа и субстанция процесса природы. Огонь есть физическое время, абсолютное беспокойство, абсолютное разрушение существования: гибель другого, но, вместе с тем, также и его самого; мы поэтому понимаем, каким образом Гераклит, исходя из своего основного определения, мог совершенно последовательно назвать огонь понятием процесса.
с. Этот огонь он изобразил определеннее как реальный процесс; его реальность сама по себе есть для Гераклита весь процесс в целом; затем отдельные моменты получают более конкретное определение. Огонь, это метаморфизирующее начало телесных вещей, есть превращение и рассеяние определенного; для обозначения этого процесса Гераклит употребляет совсем особое слово, испарение (αναθυμ ίασις), но это скорее переход. Аристотель (De anima, 1, 2) говорит по этому поводу о Гераклите, что согласно его изложению «начало есть душа, ибо она есть испарение, исхождение всего; она — самое бестелесное и вечно текучее». Это подходит и к основному принципу Гераклита.
Затем он ближе определил характер этого огня, как реального процесса, различая в нем две стороны: «путь вверх (όδ ος ανω) и путь вниз ( όδ ος χάτω )»; первый есть раздвоение для того, чтобы существовали противоположности, а второй — погружение этих существующих противоположностей в единство. Для обозначения этих двух сторон он употребляет, согласно Диогену Лаэрцию, более точные определения «вражды, спора (πόλεμος , ερις) и дружбы, гармонии (ομολογ ία , είρ ήνη) ; из них вражда, спор, есть начало возникновения различных, а то, что ведет к сгоранию, согласие и мир». При вражде между людьми каждый отстаивает свою самостоятельность, свою независимость от другого или существует сам по себе, реализует вообще себя; единство же и мир есть погружение из самостоятельного бытия в неразличимость или не-реальность. Все есть троичность и при этом все же существенное единство. Природа есть никогда не останавливающееся движение, и вселенная — переход от одного к другому, от раздвоения к единству и от единства к раздвоению.
Более подробные определения этого реального процесса отчасти неудовлетворительны и противоречивы. В этом отношении некоторые авторы (108) сообщают относительно Гераклита, что он определял этот процесс следующим образом: «Превращения огня, во-первых, — море; море же есть наполовину земля, наполовину же молния (πρηστ ήρ)», возникающий огонь. Это обще и очень темно. Диоген Лаэрций (IX, 2) говорит: «Огонь сгущается во влажность, а, остановившись, превращается в воду; затвердевшая же вода превращается в землю, и это есть путь вниз. Земля затем становится снова текучей и превращается во влажность, а из .последней возникает морское испарение, из которого возникает затем все. Это — путь вверх. Вода раздвояется на темное испарение, превращаясь в землю, и на чистое, блестящее, превращаясь в огонь, загораясь в солнечной сфере; огненное превращается в метеоры, планеты и звезды». Последние не суть, таким образом, спокойные, мертвые звезды, а рассматриваются как находящиеся в становлении, в вечном рождении. Но эти восточные, образные выражения не нужно понимать у Гераклита в грубо чувственном смысле, т. е. в том смысле, что эти превращения происходят во внешнем восприятии, а нужно понимать так, что они образуют природу этих элементов, сообразно с которой земля вечно порождает для себя свое солнце и свои кометы.
Природа, таким образом, есть круг. В этом смысле он говорит, согласно Клименту Александрийскому (Strom., V, 14, р. 711): «Вселенную не создал никто ни из богов, ни из людей, но она всегда была, есть и будет вечно живым огнем, согласно своему закону (μ έτρψ) вспыхивающим и угасающим». Теперь мы понимаем сообщение Аристотеля, что первоначалом, по Гераклиту, является душа, потому что она есть испарение; а именно огонь, как сам себя движущий мировой процесс, есть душа. К этому примыкает другое выражение, которое мы также находим у Климента Александрийского (Strom., VI, 2, р. 746): «Душам живым (существам) смерть — стать водой; воде смерть — стать землею, из земли же, наоборот, возникает вода, а из воды душа». Это означает вообще процесс потухания, возвращения противоположностей в единство и новое их пробуждение, возникновение из единого. Потухание души, превращение огня в воду, сгорание, превращение в продукт некоторыми авторами, например Диогеном Лаэрцием (IX, 8), Евсевием (Praep. evang., XIV, 3) и Теннеманом (т. 1, стр. 218), излагаются неверно как сгорание мира. То, что Гераклит говорил о мировом пожаре, толковалось ими, скорее, как представление фантазии, а именно так, что по прошествии определенного времени мир погибает в огне, подобно тому как, по нашим представлениям, произойдет при конце мира, — мир погибнет в огне. Но нас сразу убеждают отрывки из мест, не дающих никакого повода к недоразумениям, (109) что он имел в виду не этот мировой пожар, а имел в виду постоянное сгорание как возникновение дружбы, всеобщую жизнь и всеобщий процесс вселенной. В связи с тем, что согласно Гераклиту огонь есть пребывающее, душа, мы находим у Плутарха (De esu carn., l, p. 995. ed. Xyl.) выражение, которое может показаться странным; там говорится, что «самая сухая душа есть наилучшая». Мы, правда, не считаем, что наилучшей душою является самая влажная, но все же мы считаем такую душу наиболее живой; но «сухая» означает здесь: огненная, и самая сухая душа есть, таким образом, чистый огонь, последний же не есть неживой, а представляет собою самое жизненность.
Вот главные моменты реального жизненного процесса; я несколько остановлюсь на них, так как этими моментами выражено вообще все понятие спекулятивного рассмотрения природы. В этом понятии один момент, один элемент переходит в другой; огонь становится водой, вода — землей и огнем. Существует старый спор относительно возможности превращения элементов; это понятие представляет собою водораздел между обыденным чувственным исследованием природы и натурфилософией. Согласно спекулятивному воззрению, которое является также и воззрением Гераклита, простая субстанция превращается в огонь и остальные элементы; другое же воззрение упраздняет всякий переход и принимает лишь внешнее разделение уже наличных элементов: вода есть именно вода, огонь — огонь и т. д. Если первое воззрение утверждает существование превращения, то второе воззрение полагает, что оно может доказать как раз противоположное: оно, правда, уже не утверждает, что вода, огонь и т. д. представляют собою простые сущности, а разлагает их на водород, кислород и т. д., но оно отстаивает их непревратимость друг в друга. Оно при этом справедливо утверждает, что то, что, согласно спекулятивному воззрению, существует в себе, должно обладать также и истинной действительностью, ибо если спекулятивное воззрение дает нам природу и сущность моментов действительности, то последние должны быть таковыми также и в действительности. Совершенно неправильно представляют себе спекулятивные выводы как нечто, существующее лишь в мысли или внутри человека, т. е. неизвестно где. Они существуют также и действительно, но естествоиспытатели лишают себя возможности видеть их вследствие ограниченного понятия. Если верить тому, что они говорят, то выходит, что они только наблюдают, высказывают то, что они видят. Но это неправда: они бессознательно подменяют непосредственно виденное ими ограниченным стереотипным понятием, и спор ведется не между наблюдением и абсолютным понятием, а между этим ограниченным понятием и абсолютным. Они доказывают, что превращения не существует, что не существует, например, превращения воды в землю. До новейшего времени утверждалось, правда, существование этого превращения, так как, когда дистиллировали воду, то показывался земляной остаток. Но Лавуазье сделал относительно этого массу точных опытов, взвешивал все сосуды, и оказалось, что земляной остаток происходит от сосудов. Существует поверхностный процесс, не представляющий собою преодоления определенности субстанции; они говорят о нем: «Вода превращается не в воздух, а лишь в пар, и пар всегда лишь снова сгущается, превращаясь в воду». Но как в первом, так и во втором случае они лишь упорно останавливаются на одностороннем, недостаточном процессе и выдают его за абсолютный процесс. В реальном процессе, происходящем в природе, они, однако, находят опытным путем, что растворенный кристалл дает воду, а в кристалле вода исчезает и становится твердой, а именно так называемой кристаллизационной водой, убеждаются, что испарения земли не встречаются в воздухе в форме пара, в форме внешнего состояния, а, напротив того, воздух остается совершенно чистым или водород совершенно исчезает в чистом воздухе; они прилагали немало напрасных стараний найти водород в атмосферном воздухе. Они точно так же узнают опытным путем, что совершенно сухой воздух, в котором они не могут обнаружить ни влажности, ни водорода, переходит в пары и дождь и т. д. Таковы показания наблюдений, но они извращают все восприятия превращений приносимым ими с собою застывшим понятием о целом и частях, о слагаемости из частей, об уже прежнем наличии того, что оказывается возникшим. Если растворенный кристалл обнаруживает воду, то они говорят: «Эта вода не возникла вновь как вода, а существовала в нем уже раньше». Если вода, раздвоенная в своем процессе, показывает водород и кислород, то это, согласно им, означает: «И тот, и другой не возникли, а существовали уже раньше как таковые, как части, из которых состоит вода». Но они не могут обнаружить ни воды в кристалле, ни водорода и кислорода в воде; точно так же обстоит дело и со «скрытым теплородом». Здесь, как во всяком высказывании восприятия и опыта, лишь только человек что-нибудь скажет; в его словах уже присутствует понятие; последнее нельзя не допустить, и в сознании всегда содержится налет всеобщности и истины. Ибо именно понятие есть сущность; но лишь для разума, прошедшего через определенную культуру мысли, оно превращается в абстрактное понятие, а не тогда, когда, как здесь, оно остается в плену некой определенной формы. Вот почему естествоиспытатели необходимо наталкиваются на непроходимые для них границы; таков крест, который им приходится нести: они не могут найти водорода в воздухе; гигрометры, бутылки, наполненные воздухом, принесенным из высоких слоев атмосферы аэростатом, не обнаруживают его существования. Точно так же и кристаллизационная вода уже не существует как вода, а превратилась в землю.
Возвращаясь к Гераклиту, мы должны сказать, что его пониманию процесса недостает лишь того, чтобы его простая сущность была познана как всеобщее понятие. Чувствуется, пожалуй, в этом понимании отсутствие того пребывающего и покоящегося, которое дает Аристотель. Гераклит, правлю, говорит, что все течет, ничего не существует постоянно и лишь единое пребывает; но это есть лишь понятие единства сущего в противоположности, а не единства, рефлектированного в себя. Это единое в его единстве с движением индивидуумов есть род или простое в своей бесконечности понятие, как мысль; идея еще должна быть определена как таковая, и мы, таким образом, еще встретим ее снова как νο υς Анаксагора. Всеобщее есть непосредственное простое единство в противоположности, которое возвращается в себя как процесс различных моментов, но и это мы находим у Гераклита, это единство в противоположности он называет судьбою (ε ιμαρμ ένη), или необходимостью. (110) И понятие необходимости есть не что иное, как то, что определенность составляет сущность сущего как единичного, но именно благодаря этому эта определенность соотносит это единичное с его противоположностью; это—абсолютное «отношение (λ όγος), проходящее красной нитью через бытие целого». Он называет его «эфирным телом, семенем становления всего», (111) оно есть для него идея, всеобщее как сущность, как успокоенный процесс.
3. Теперь нам остается еще рассмотреть, каково то отношение этой сущности к сознанию, которое приписывает ей Гераклит. Его философия в целом носит натурфилософский характер, так как, хотя выдвигаемое им начало есть логическое начало, он все же понимает его как всеобщий естественный процесс. Как доходит этотλ όγος до нашего сознания? Каково его отношение к индивидуальной душе? Я здесь остановлюсь на этом более подробно; ответ Гераклита является прекрасным, наивным, детским способом говорить истинно об истине. Только здесь впервые появляется всеобщее и единство сущности сознания с предметом и необходимость предметности. Что касается высказываний о сознании, то для нас сохранилось несколько трактующих об этом отрывков Гераклита. Из его основной мысли, что все, что есть, вместе с тем и не есть, непосредственно вытекает его заявление, что чувственная достоверность неистинна, ибо именно она есть та достоверность, для которой существует, как сущее, нечто такое, чего на самом деле в такой же мере и не существует. Не это непосредственное бытие, а абсолютное опосредствование, мыслимое бытие, мысль, есть истинное бытие. Гераклит в отрывке, который мы находим у Климента Александрийского (Strom., III, 3, р. 520), говорит: «Мертво то, что мы видим, бодрствуя, а сновидение — то, что мы видим во сне», а в отрывке, приводимом Секстом (adv. Math., VII, 126—127), он говорит: «Плохие свидетели для людей глаза и уши, если у них дикие, варварские души. Разум (λ όγος) есть судья истины, но не всякий, а божественный, всеобщий разум», — та мера, тот ритм, который проходит через сущность вселенной. Абсолютная необходимость заключается именно в том, что сознание обладает истиной; но таким обладанием истины является не всякое вообще мышление, направленное на единичное, не всякое отношение, в котором оно есть лишь форма и содержанием которого является обычное содержание представления, а всеобщий рассудок, развернутое сознание необходимости, тождество субъективного и объективного. Касательно этого Гераклит, согласно Диогену (IX, 1), говорит: «Многознание (πολυμαθ ίη) не научает ума; в противном случае оно научило бы также и Гесиода, Пифагора, Ксенофана и Гекатея. Одна есть мудрость — познать разум, который господствует во всем».
Секст (adv. Math., VII, 127—133) сообщает более определенно об отношении между субъективным сознанием, особым разумом, и всеобщим, этим процессом природы. Это отношение носит еще физический характер и похоже на то, как мы представляем себе отношение между рассудительным человеком и видящим сны или сумасшедшим. Бодрствующий человек относится к вещам всеобщим способом, соответствующим отношениям вещей; он относится к ним так же, как другие, и все же остается независимым в этом своем отношении. Когда и поскольку я нахожусь в объективно-понятной связи этого рассудительного состояния ума, я, правда, нахожусь благодаря этому характеру внешности в области конечного; но, бодрствуя, я обладаю сознанием необходимости этой связи в форме объективности, знанием всеобщего сущего, следовательно, идеей в конечной форме. Секст излагает это следующим образом: «Все, что нас окружает, само логично и рассудительно», но этим не сказано, что оно обладает сознанием. «Когда мы посредством дыхания втягиваем в себя эту всеобщую сущность, мы делаемся рассудительными, но мы таковы, лишь бодрствуя; когда же спим, мы находимся в забытьи». Бодрственное осознание внешнего мира, являющееся составной частью рассудительности, представляет собою, скорее, состояние, но здесь оно принимается за целое разумного сознания. «Ибо во сне пути чувства закрыты, и рассудок, который есть в нас, отделен от окружающего, не может соединиться с окружающим, а сохраняется лишь связь (πρ όσφυσις) дыхания, которое можно уподобить корню»; это дыхание, следовательно, отлично от всеобщего дыхания, т. е. от бытия некоторого Другого для нас. Разум представляет собою этот процесс, совершающийся в связи с объективным; когда мы не находимся в связи с целым, мы видим только сны. «Отделенный таким образом, рассудок теряет силу сознания (μνημονιχ ήν δύναμν), которой он обладал раньше». Дух, остающийся лишь индивидуальной единичностью, теряет объективность, не является всеобщим в единичности, не представляет собою мышления, имеющего своим предметом само себя. «В бодрствующем же рассудок, глядя на внешний мир через пути чувств, как через окна, и сливаясь с окружающим, сохраняет логическую силу». Мы видим здесь идеализм в его наивной форме. «Подобно тому как угли, очутившиеся близко от огня, становятся огненными, а отделенные от него тухнут, так та часть окружающего мира, которая нашла приют в наших телах, делается почти неразумной благодаря отделению». Это прямо противоположно мнению тех, которые полагают, что бог сообщает мудрость во сне, в сомнамбулическом состоянии. «Но, находясь в связи со многими путями, он получает одинаковый характер с целым». Это целое, всеобщий и божественный рассудок, в единстве с которым мы логичны, является у Гераклита сущностью истины. Поэтому то, что всем представляется всеобщим, имеет силу убедительности, ибо оно причастно всеобщему и божественному логосу; то же, что нравится индивидууму по противоположной причине, не имеет в себе никакой силы убедительности. В начале своей книги о природе Гераклит говорит: «Так как окружающее есть разум, то люди неразумны как в то время, когда они еще не слышали, так и в то время, когда они слышат впервые. Ибо, так как то, что совершается, совершается согласно этому разуму, то они оказываются еще неопытными, когда приступают к словам и делам, подобным тем, которые я разъясняю, различая каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Другие же люди не знают того, что они делают бодрствуя, подобно тому как они забывают то, что они делают во сне». Гераклит говорит, далее: «Мы делаем и мыслим все согласно причастности божественному разумению (λ όγος). Поэтому мы должны следовать этому всеобщему разумению. Но многие живут так, как будто бы они обладали собственным рассудком (φρ όνησις), но рассудок есть не что иное, как истолкование» (осознание) «характера и порядка вселенной. Поэтому, поскольку мы участвуем в знании (μνήμη) ее, мы находимся в истине; поскольку же мы имеем свое отличительное (ιδιάσωμεν), мы находимся в заблуждении». Великие и весьма значительные слова! Более правдиво и непредубежденно нельзя высказаться об истине. Лишь сознание, как сознание всеобщего, есть сознание истины; сознание же единичности и действование как единичное, самобытность, становящаяся особенностью самого содержания или самой формы, есть неистинное и дурное. Зло и заблуждение состоят, таким образом, лишь в отъединении мышления, в том, что оно отделяется от всеобщего. Люди обыкновенно полагают, что если они что-либо мыслят, то это должно быть чем-то особенным; это, однако, заблуждение.
Хотя Гераклит и утверждает, что в чувственном знании нет истины, потому что все сущее течет, бытия чувственной достоверности не существует тогда, когда оно существует,—он все же считает вместе с тем необходимым, чтобы знание носило предметный характер. Разумное, истинное, которое я знаю, есть, правда, возвращение из предметного, как из чувственного, единичного, определенного, сущего; однако то, что разум знает внутри себя, есть в такой же мере необходимость, или всеобщее бытия; оно есть как сущность мышления, так и сущность мира. Это — тот же способ рассматривания истины, который Спиноза в своей «Этике» (ч. II, теорема 2-я, королларий 2-й) называет «рассмотрением вещей под формой вечности». Для-себя-бытие разума не есть безобъектное сознание, сновидение, а знание, которое существует само по себе, но таковым, что это для-себя-бытие бодрственно, или, другими словами, оно предметно и всеобще, т. е. для всех одинаково. Сновидение есть знание о чем-то, о чем знаю только я; фантазия и тому подобное — такое же сновидение. Точно так же чувство характеризуется тем, что нечто существует лишь для меня, что я обладаю чем-то внутри себя как находящимся именно в данном субъекте. Но как бы чувства ни мнили себя возвышенными, все же существенная их черта состоит в том, что то, что я чувствую, существует для меня как для данного субъекта, а не как свободный от меня предмет. В истине же предмет существует для меня как само по себе сущее, свободное, и я есмь для себя без субъективности, и точно так же этот предмет не есть воображаемый, лишь мною сделанный предмет, а внутри себя всеобщий.
Сохранились для нас, кроме того, еще многие другие отрывки Гераклита, отдельные изречения и т. д., например: «Люди — смертные боги, а боги — бессмертные люди; жизнь первых — смерть, а смерть последних — жизнь». (112) Смерть богов есть жизнь, умирание есть жизнь богов; божественное есть взлет посредством мышления выше одной лишь природности, принадлежащей области смерти. Поэтому Гераклит говорит также, согласно Сексту (adv. Math., VII, 349): «Сила мышления находится вне тела». Последние слова Теннеман (т. 1, стр. 233) замечательным образом превратил в слова «вне человека». У Секста (Pyrrh. Нур., III, 24, § 230) мы читаем еще: «Гераклит говорит, что жизнь и умирание соединены друг с другом как в нашей жизни, так и в нашей смерти; ибо, когда мы живем, наши души умерли и погребены в нас; а когда мы умираем, воскресают и живут наши души». О Гераклите мы в самом деле можем сказать, перефразируя слова Сократа: То, что для нас сохранилось из произведений Гераклита, превосходно; о том же, что потерялось для нас, мы должны предположить, что оно было столь же превосходно. Или, если мы желаем считать судьбу столь справедливой, что она всегда сохраняет для потомков самое лучшее, то мы должны сказать, по крайней мере, о том, что дошло до нас из отрывков произведений Гераклита, что оно достойно сохранения.
Е. ЭМПВДОКЛ. ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ
Вместе с Эмпедоклом мы рассматриваем Левкиппа и Демокрита, у которых обнаруживается идеальность чувственного и вместе с тем всеобщая определенность или переход ко всеобщему. Эмпедокл представляет собою пифагорейца-италийца, склоняющегося к ионийцам; интереснее Левкипп и Демокрит, склоняющиеся к италийцам, так как они продолжают элеатскую школу. Эти два философа являются представителями одной и той же философской системы; их нужно соединить в отношении их философской мысли и рассматривать вместе. (113) Левкипп был старше, и Демокрит усовершенствовал начатое им; но чтб именно принадлежит каждому, трудно установить исторически с достоверностью. Нам, правда, сообщают, что Демокрит больше развил мысль Левкиппа, и кое-какие сведения о взглядах Левкиппа сохранились до нас, но не стоит их приводить. У Эмпедокла мы видим, как выступают определенность и разделение первоначал. То, что различие осознается, представляет собою существенный момент; однако первоначала носят здесь отчасти характер физического бытия, отчасти же, правда, характер идеализованного бытия, но последнее таково, что эта форма еще не есть форма мысли. Напротив, у Левкиппа и Демокрита мы видим более идеализованные. первоначала: атомы и ничто, а также и более строгое проникновение определения мысли в предметное, т. е. начало метафизики тел; или, другими словами, чистые понятия получают значение телесности и, следовательно, переводят мысль в предметную форму. Но учение в целом у них не разработано и не может удовлетворить нас.
1. Левкипп и Демокрит
Об обстоятельствах жизни Левкиппа мы ничего определенного не знаем, не знаем даже, из какой он был страны. Некоторые, как, например, Диоген Лаэрций (IX, 30), считают его элеатом, другие — абдеритом (потому что он жил вместе с Демокритом), или мелосцем (Мелос —остров, лежащий недалеко от пелопоннесских берегов), или даже, как говорит Симплиций в комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 7), милетцем. Определенно сообщается, что он был слушателем и другом Зенона; однако, как кажется, он был почти его ровесником, равно как и ровесником Гераклита.
Относительно Демокрита мы достоверней знаем, что он был из Абдеры, города, находившегося в Фракии у Эгейского моря и в позднейшее время получившего такую дурную славу за несообразные действия. Он родился, по-видимому, около 80-й Олимпиады (460 год до Р. X.) или в третьем году 77-й Олимпиады (470 год до Р. X.). Первое сообщение приводится Диогеном Лаэрцием (IX, 41) от имени Аполлодора, второе же от имени Трасилла. Согласно Теннеману (т. 1, стр. 415), он родился около 71-й Олимпиады (494 год до Р. X.). Согласно Диогену Лаэрцию (IX, 34), он был на сорок лет моложе Анаксагора и жил одновременно с Сократом; он даже моложе последнего, если только он родился не в 71-ю, а в 80-ю Олимпиаду. О его отношении к абдеритам много писали, и Диоген Лаэрций рассказывает об этом много плохих анекдотов. Валерий Максим (VII, 7, 4) высказывает предположение, что он был очень богат, заключая это из того, что его отец кормил всю армию Ксеркса. Диоген (IX, 35—36) сообщает, что он употребил свое большое состояние на путешествие в Египет и в глубь Востока; последнее, однако, не заслуживает доверия. Его состояние, как сообщают, равнялось ста талантам, и если под этим разумеют аттический талант, равнявшийся приблизительно 1000—1 200 талерам, то он мог на эти деньги во всяком случае уже довольно хорошо жить. Что он был другом и учеником Левкиппа, — это единогласно сообщают все авторы и в особенности Аристотель (Metaph., 1, 4), но нам не сообщают, где они жили вместе. Диоген (IX, 39) продолжает: «После того как он возвратился из путешествий в свое отечество, он жил очень уединенно, так как истратил все свое состояние, но брат принял его к себе, и он приобрел высокое уважение у своих соотечественников» — не благодаря своей философии, а «благодаря нескольким предсказаниям. Но по закону тот, который растратил доставшееся ему от отца состояние, не мог быть похоронен в месте погребения родителей. Чтобы не дать повода клевете и злоречию», — а именно, будто бы он растратил свое состояние благодаря развратной жизни, — «он прочел перед абдеритами свое произведение Λιάχοσμος , и последние поднесли ему за это 500 талантов, воздвигли ему на площади статую и похоронили его с великими почестями; он умер ста лет отроду». Что это также была абдеритская шутка, не думали, по крайней мере, те, которые оставили нам этот рассказ.
Левкипп является создателем пользовавшейся дурной славой атомистической системы, которая, возрожденная в новое время, признавалась руководящим началом разумного исследования природы. Если мы возьмем эту систему самое по себе, она, разумеется, окажется очень скудной, и мы немного найдем в ней, но мы должны признать большой заслугой Левкиппа то, что он, как это выражается в нашей обычной физике, провел различие между общими и чувственными, или первичными и вторичными, или существенными и несущественными, свойствами тел. Общее свойство в спекулятивном смысле означает, что телесное определяется понятием или что сущность тела, на самом деле, получает всеобщее определение. Левкипп понимал определенность бытия не поверхностно, а спекулятивно. Когда говорят, что тело обладает данным общим свойством, например формой, непроницаемостью, тяжестью, то представляют себе, что неопределенное представление «тело» есть сущность и его сущность есть нечто другое, чем эти свойства. Но для спекулятивного понимания сущность и есть эти общие определения; они суть в себе сущие или, другими словами, представляют собой абстрактное содержание и реальность сущности. На долю тела, как такового, ничего не остается для определения сущности, кроме чистой единичности; но оно есть единство противоположностей, и единство этих предикатов составляет его сущность.
Вспомним, что мы видели в элеатской философии бытие и небытие как противоположности: только бытие есть; небытие, в которое входит движение, изменение и. т. д., не есть. Бытие еще не есть возвращающееся и возвратившееся в себя единство, подобно гераклитовским движению и всеобщему. Если подойдем к утверждению Парменида с той стороны, что в чувственное, непосредственное восприятие входят различие, изменение, движение и т. д., то можно сказать, что утверждение, будто лишь бытие есть, столь же противоречит видимости, сколь и мысли, ибо то ничто, которое элеаты упразднили, есть. Вспомним еще, что, по мысли Гераклита, бытие и небытие суть одно и то же: бытие есть, но небытие, так как он едино с бытием, также есть; или, иными словами, бытие есть столь же предикат бытия, сколь и небытия. Но бытие и небытие, выраженные как обладающие определением предметности или, иначе говоря, взятые так, как они суть для чувственного созерцания, являют противоположность между полным и пустым. Левкипп высказывает это: то, что составляло истину у элеатов, он действительно объявляет сущим. Аристотель (Metaph., 1, 4) говорит: «Левкипп и его друг Демокрит утверждают, что элементами являются полное и пустое, и называют одно сущим, а другое не-сущим: а именно полное и плотное есть сущее, а пустое и тонкое — не-сущее. Поэтому они говорят также, что бытие не больше, чем небытие, потому что пустое существует так же, как и тело, и эти элементы суть материальные причины всех вещей». Полное имеет своим первоначалом атом ; абсолютным, самостоятельно сущим являются, следовательно, атом и пустое (τ ά ατομα χαί τ ό χεν όν) ; это важное, хотя и йедостаточное определение. Не только атомы, которые мы себе, например, представляем плавающими в воздухе, являются первоначалами, но и наличное между ними ничто необходимо; здесь, таким образом, впервые появляется атомистическая система. Что касается самого первоначала, то мы должны теперь указать подробнее его значения и определения.
а. Главным является единица, для-себя-бытие ; это определение представляет собою великое первоначало, которое до сих пор нам еще не встречалось. Парменид выдвигает бытие, или абстрактное всеобщее, Гераклит — процесс; определение для-себя-бытия принадлежит Левкиппу. Парменид говорит, что ничто вовсе и не существует; у Гераклита существует лишь становление как переход бытия в ничто и ничто в бытие: переход в каждое из них подвергается отрицанию; но что оба просто находятся у самих себя, — положительное как сама по себе сущая единица, а отрицательное как пустое, — это и есть то, что осознано Левкиппом и стало у него абсолютным определением. Атомистическое начало, таким образом, не устарело, а должно с этой стороны всегда существовать; для-себя-бытие должно встречаться в каждой логической философии как существенный, но не как последний момент. Верно то, что при логическом переходе от бытия и становления к этому определению мысли сначала выступает наличное бытие, но последнее принадлежит сфере конечности и, значит, не может сделаться философским началом.
Таким образом, хотя ход развития философии в истории должен соответствовать ходу развития логической философии, в последней все же будут места, которые отпадают в историческом развитии. Если бы, например, мы захотели сделать началом наличное бытие, это было бы тем, что мы имеем в сознании: существуют вещи, они конечны и находятся в отношении друг к другу; но это — категория нашего лишенного мысли сознания, видимость. Для-себя-бытие, напротив, есть как бытие, простое соотношение с самим собою, но соотношение посредством отрицания инобытия. Если я говорю: я есмь для себя, то я не только есмь, но и отрицаю в себе все другое, исключаю его из себя, поскольку оно выступает как внешнее. Как отрицание бытия, которое само есть отрицание в отношении меня, длясебя-бытие есть отрицание отрицания и, следовательно, утверждение, и это утверждение есть, как я его называю, абсолютная отрицательность, в которой, правда, содержится опосредствование, но такое опосредствование, которое вместе с тем и снято.
Первоначало, как единица, совершенно идеально, всецело принадлежит области мысли, и это верно даже в том случае, если бы мы хотели утверждать, что атомы существуют. Атом можно понимать как нечто материальное, он он — нечувственный, чисто интеллектуальный. В новое время возродили также и это представление об атомах; больше всех способствовал этому Гассенди. Но атомы Левкиппа не представляют собою molеcules — маленьких частиц физики. У Левкиппа, правда, согласно Аристотелю (De gen. et corr., l, 8), встречается представление, что «атомов нельзя видеть вследствие малости их тел», как это говорят в новое время о molecules; но это лишь пустая отговорка. Единицы нельзя видеть, нельзя обнаружить ни стеклами, ни ножами, потому что она представляет собою мысленную абстракцию. То, что нам показывают, всегда представляет собою сложную материю. Столь же тщетно появившееся в новейшее время стремление исследовать посредством микроскопа внутреннюю сторону органического мира, душу, и узнать, чтό там кроется, посредством заглядывания и ощупывания. Первоначало, как единица, носит, таким образом, всецело идеальный характер, но не в том смысле, что оно существует лишь в мысли, в голове, а в том смысле, что мысль представляет собою истинную сущность вещей. Так это понимал также и Левкипп, и его философия, следовательно, вовсе не эмпирична. Теннеман (том 1, стр. 261) говорит, напротив, совершенно ошибочно: «Система Левкиппа представляет собою противоположность элеатской системе; он признает мир опыта единственной объективной реальностью, а тела — единственным родом существ». Но атом и пустота не суть предметы опыта. Левкипп говорит, что не посредством чувств мы узнаем истину, и этим своим утверждением он выдвинул идеализм более высокого порядка, а не чисто субъективный.
b. Как ни абстрактно еще это первоначало у Левкиппа, он все же стремился сделать его конкретным. Атом в переводе означает индивидуум, неделимое; в другой форме единица есть, следовательно, единичность, определение субъективности. Всеобщее и противополагающееся ему индивидуальное суть великие определения, о которых идет речь во всех вещах; и только тогда мы знаем, чтo такое представляют собою эти абстрактные определения, когда познаем относительно конкретных вещей, что и в них эти определения представляют собою главную суть. У Левкиппа и Демокрита это первоначало, которое затем встречается также и у Эпикура, осталось физическим. Но оно встречается также и в духовном. Дух, правда, есть также атом, единица, но, как единица внутри себя, он вместе с тем бесконечно полон. В области свободы, права и закона, в области воли дело идет лишь об этой противоположности между всеобщностью и единичностью. В сфере государства может быть выдвинуто воззрение, что единичная воля, как атом, есть абсолютное; таковы новейшие учения о государстве, которые проявили свою силу также и практически. Государство должно основываться на всеобщем, т. е. на в себе и для себя сущей воле. Если же оно зиждется на воле единичных индивидуумов, то оно становится атомистическим, понимается аналогично мысленному определению единицы, как в «Общественном договоре» Руссо. Дальнейшим представлением обо всем конкретном и действительном у Левкиппа является, согласно вышеприведенному месту из Аристотеля, следующее: «Полное есть не нечто простое, а бесконечно многообразное. Эти бесконечно многие движутся в пустоте, ибо пустое существует ; их соединение производит возникновение» (т. е. возникновение существующей вещи, воспринимаемой внешними чувствами), «а разложение и разделение — гибель». Все дальнейшие категории входят в эти две. «Деятельность и страдательность состоят в том, что они соприкасаются, но их соприкосновение не делает их единицей, ибо из того, что поистине» (абстрактно) «есть единица, не получается множество, и из того, что есть поистине множество, не получается единица». Другими словами, они на самом деле ни страдательны, ни деятельны, «ибо они страдают лишь через пустое», причем их сущность не является процессом. Итак, атомы, даже при кажущемся соединении в том, что мы называем вещами, отделены друг от друга пустотой, которая есть для них чисто отрицательное и чуждое, т. е. их соотношение не есть в них самих, а есть нечто другое, в котором они остаются такими же, каковы они есть. Эта пустота, отрицательное, противоположное утвердительному, есть также начало движения атомов; они как бы побуждаются пустотой наполнять и отрицать ее.
Таковы положения атомистов. Мы видим, что мы непосредственно достигли границы этих мыслей, ибо там, где должна была бы идти речь о соотношении, мы выходим за их пределы. Бытие и небытие как мыслимые, которые суть полное и пустое, когда сознание представляет их себе как различные в отношении друг друга, не имеют сами по себе никакого различия, ибо полное имеет в самом себе также и отрицание; оно, как для себя сущее, исключает другое, — оно есть единица и бесконечно многие единицы; пустота же есть не исключающая из себя другое, а чистая непрерывность. Если так фиксировать эти две противоположности — единицу и непрерывность, то нет ничего более приемлемого для представления, чем полагать, что атомы плавают в существующей непрерывности и то разделяются, то снова соединяются, так что их соединение есть лишь поверхностное соотношение, синтез, который определяется не природой соединенных и в котором, в сущности говоря, эти сами по себе сущие еще остаются разделенными. Но это — совершенно внешнее соотношение; чисто самостоятельные соединяются с самостоятельными, остаются самостоятельными, и, таким образом, это — лишь механическое соединение. Все живое, духовное и т. д. есть в таком случае лишь нечто составное: и изменение, порождение, творчество есть лишь соединение.
Как бы высоко ни ставить эти начала как шаг вперед, все же здесь вместе с тем обнаруживается вся их скудость, и, таким образом, совершается переход к дальнейшим конкретным определениям. Однако мы не должны здесь добавлять того, что отчасти добавляет представление новейшего времени, — а именно, что некогда был хаос, была наполненная атомами пустота и что затем атомы так соединились и в таком расположились порядке, что в результате возник наш мир, — а нужно понимать мысль Левкиппа и Демокрита в том смысле, что еще и теперь в себе сущим является пустое и полное. Именно это и есть та удовлетворительная сторона, которую естествознание нашло в подобного рода идеях, — удовлетворительная сторона, состоящая в том, что сущее понимается в них в его противоположности, понимается в них как то, что мыслится, и как то, что мыслится противоположно, следовательно как в себе и для себя сущее. Атомистика поэтому вообще враждебна представлению о сотворении и сохранении мира силою чужого существа. Естествознание впервые чувствует себя в атомистике освобожденным от необходимости указать основание существования мира. Ибо если мы представляем себе природу как сотворенную и поддерживаемую другим, то мы ее представляем себе как существующую не сама по себе, как имеющую, следовательно, свое понятие вне себя, т. е. как имеющую чуждое ей основание; она, как таковая, не имеет в себе основания, она понятна лишь из воли другого; такова, какова она есть, она случайна, не имеет необходимости и понятия в самой себе. Но, согласно воззрению атомистики, представление охватывает внутреннюю сущность природы, т. е. мысль находит в ней самое себя, или, иначе говоря, ее сущность есть в себе некое мыслимое, и понятию доставляет удовлетворение именно понимать ее, полагать ее как понятие. В лице абстрактных сущностей природа имеет свое основание в самой себе; она проста для себя; атом и пустота суть такие простые понятия. Но нельзя усматривать и находить в атомистике что-нибудь сверх этой формальной стороны, сверх того, что устанавливаются вообще совершенно всеобщие простые начала, противоположность между единицей и непрерывностью.
Если мы будем исходить из дальнейшего, более богатого воззрения на природу и выставим требование, чтобы атомистика сделала понятным также и это воззрение, то удовлетворение тотчас же исчезнет, и мы увидим невозможность как-нибудь двинуться дальше с ее помощью. Следует поэтому тотчас же выйти за пределы этих чистых мыслей о прерывности и непрерывности. Именно этих отрицательных единиц не существует в себе и для себя. Атомы неразличимы, одинаковы в себе, или, другими словами, их сущность положена как чистая непрерывность, так что они, скорее, непосредственно сливаются в один ком. Представление, правда, удерживает их раздельность, сообщает им чувственно представляемое бытие; но раз они одинаковы, то, как чистая непрерывность, они суть то же самое, что и пустота. Но все, что существует, — конкретно, определенно. Как же можно понять различность, исходя из этих начал? Откуда происходит эта определенность, — например цвет, форма, растение? Главное же затруднение состоит в том, что, как только мы признаем, что эти атомы, в качестве маленьких частиц, существуют самостоятельно, их соединение станет совершенно внешним и случайным складыванием. Мы чувствуем отсутствие определенного различия: единица, как для себя сущее, теряет всякую определенность. Если же мы примем существование различных материй: электрической, магнетической, световой и, вдобавок к этому, механическое вращение молекул, то, с одной стороны, мы перестанем совершенно заботиться об единстве, а, с другой, не скажем ни одного разумного слова о переходе явлений, а будем говорить лишь тавтологии.
Так как Левкипп и Демокрит хотели идти дальше, то появилась потребность указать более определенное различие, чем это поверхностное различие между соединением и разделением; и они пытались дать его посредством признания атомов неодинаковыми и признания их различий численно бесконечными. Аристотель (Metaph., 1, 4) говорит: «Это различие они пытались определить трояким образом. Они говорят, что атомы различны по своей форме, как, например, А отличается от N ; по своему порядку (по месту), как, например, AN отличается от NA ; по своему положение (стоят ли они прямо или лежат), как Z отличается от N. Отсюда, по их мнению, происходят все другие различия». Как видим, форма, порздок и положение представляют собою опять-таки внешние соотношения и безразличные определения, т. е. несущественные отношения, которые не касаются ни природы вещи в самой себе, ни ее имманентной определенности, отношения, единство которых есть лишь в другом. Это различие уже само по себе непоследовательно, ибо, как совершенно простые единицы, атомы целиком одинаковы друг с другом, и, следовательно, не может быть и речи о таком различии.
Мы находим здесь стремление свести чувственное к немногим определениям. Аристотель (De gen. et corr., l, 8) говорит в этом отношении о Левкиппе: «Он хотел приблизить мысль к явлению и чувственному восприятию и представлял себе поэтому движение, возникновение и гибель как сущие сами по себе». Мы должны видеть в этом воззрении лишь то, что действительно здесь вступает в свои права, а не говорить вместе с другими лишь об обмане. Но когда Левкипп представляет себе атом оформленным также и в себе, он делает, правда, сущность понятнее, но для чувственного созерцания, а не для понятия; следует действительно перейти к форме, но от определения непрерывности и раздельности до нее лежит еще далекое расстояние. Аристотель (De sensu, 4) говорит поэтому: «Демокрит и большинство других древних философов беспомощны, когда они говорят о чувственном, так как они хотят превратить все ощущаемое в нечто осязательное, ибо они все сводят к чувству осязания: черное есть, по их словам, шероховатое, белое — гладкое». Все чувственные свойства сводятся ими, таким образом, лишь к форме, к различным соединениям molecules, делающим нечто вкушаемым или обоняемым. Это — попытка, сделанная также и в атомистике нового времени. Особенно французы, начиная с Декарта, идут по этому пути. В этом проявляется влечение разума постигнуть явление, воспринимаемое; только способ удовлетворения ложен, представляет собою ничего не означающие, неопределенные, общие слова. Так как фигура, порядок и положение, вообще форма, представляют собою единственное определение в себе сущего, то здесь ничего не сказано, каким образом эти моменты все же ощущаются как цвет, и именно как различные цвета и т. д.; переход к чему-то большему, чем механические определения, либо отсутствует, либо оказывается плоским и пустым.
Каким образом Левкипп дерзнул, исходя из этих скудных начал, из атомов и пустоты, за пределы которых он не вышел, ибо видел в них абсолютное начало, — каким образом дерзнул он, исходя из этих скудных начал, дать построение всего мира, могущее показаться столь же странным, сколь и пустым, — об этом мы находим у Диогена Лаэрция (IX, 31—33) сообщение, которое звучит довольно бессмысленно; но природа самого предмета не дозволяла дать что-нибудь многим лучшее, и мы ничего не можем почерпнуть из этого сообщения, кроме убеждения в скудости атомистического представления. Это сообщение гласит так: «Атомы, благодаря раздельности бесконечного, мчатся, будучи различными по своей форме, в великую пустоту», Демокрит прибавляет к этому: «благодаря противодействию друг другу (αντιτυπ ία) и дрожащему, колебательному движению (παλμός)». (114) «Скопленные здесь, они образуют вихрь (δίνην), в котором они, сталкиваясь друг с другом и кружась многоразличным образом, отделяются друг от друга и сходятся, одинаковые с одинаковыми. Но так как, если бы они находились в равновесии, они отнюдь не могли бы двигаться куда-либо вследствие их многочисленности, то более тонкие выходят во внешнюю пустоту, как бы выскакивая, остальные же остаются друг с другом и, сплетенные, бегут вместе и образуют первую сферическую систему. Но последняя отстает, как кожа, содержащая в себе всякого рода тела; так как последние, стремясь к центру, образуют вихревое движение, то эта облегающая кожа утончается, так как непрерывные тела сходятся соответственно движению вихря. Таким же образом возникает затем и земля, так как оказавшиеся в центре остаются вместе. Окружение, похожее на кожу, в свою очередь увеличивается благодаря налету внешних тел, и так как оно движется в вихре, то оно увлекает за собой все, к чему прикасается. Соединение нескольких образует в свою очередь систему, сначала влажную и илистую, а затем высохшую и кружащуюся в вихре целого; загоревшись после этого, природа звезд таким образом завершается. Самым внешним кругом является солнце, внутренним — луна» и т. д. Это — пустое изображение; запутанные представления о круговом движении и о том, чтб позднее, когда различные формы движения стали рассматриваться как сущность материи, было названо притяжением и отталкиванием, не представляют собою никакого интереса.
с. Что касается, наконец, души, то Аристотель сообщает (De anima, 1, 2), что Левкипп и Демокрит говорили: «Душа представляет собою шарообразные атомы». Более подробно мы узнаем об этом от Плутарха (De plac. phil., IV, 8); он сообщает, что Демокрит стремился объяснить сознание и, между прочим, дать объяснение происхождения ощущений, так как он первый положил начало представлению, что от вещи отделяются как бы тонкие поверхности, втекающие в глаза и уши и т. д. Мы видим, во всяком случае, что Демокрит определеннее выразил различие меж моментом бытия в себе и моментом бытия для другого, ибо, как сообщает Секст (adv. Math., VII, 135), он говорит: «Лишь согласно мнению (ν όμφ) существует теплое, согласно мнению существует холодное, согласно мнению существует сладкое и горькое; согласно же истине (ετεη) существуют лишь атомы и пустота». Т. е. в себе существуют лишь пустота и неделимое и их определения, но для другого существует безразличное, внутренне отличное бытие, тепло и т.д. Но это воззрение вместе с тем открывало настежь дверь дурному идеализму, который полагает, что он справился с предметным, когда он его соотносит с сознанием и лишь говорит о нем: оно есть мое ощущение. Этим чувственная единичность, правда, снимается в форме бытия, но она все еще остается тем же чувственным множеством. Здесь принимается существование чувственного, лишенного понятия многообразия ощущения, в котором нет разума и о котором этот идеализм уже больше не заботится.
2. Эмпедокл
Отрывки Эмпедокла были собраны несколько раз. Живущий в Лейпциге Штурц собрал свыше четырехсот стихов (115) Пейрон также издал собрание отрывков Эмпедокла и Парменида, (116) которое было перепечатано в Лейпциге в 1810 г. В «Аналектах» Вольфа есть статья Риттера об Эмпедокле.
Эмпедокл жил в Агригенте в Сицилии, тогда как Гераклит был малоазийцем. Мы, таким образом, снова приходим в Италию, так как история философии попеременно переходит из одной из этих двух областей в другую. Греция в собственном смысле, центр, не дает еще философов. Согласно Теннеману (т. 1, стр. 415), Эмпедокл получил известность около 80-й Олимпиады (460 год до Р. X.); Штурц (стр. 9—10) приводит слова Додуэлля (De aetate Pythag., р.220), согласно которым Эмпедокл родился в 1-м году 77-й Олимпиады (472 год до Р. X.). На 2-м году 85-й Олимпиады Парменид достиг 65 лет, так что Зенон родился во 2-м году 75-й Олимпиады; (117) «он, следовательно, был на шесть лет старше Эмпедокла, ибо последнему был лишь год, когда умер Пифагор, в 1-м или 2-м году 77-й Олимпиады». Аристотель (Metaph., 1, 3) говорит: «Эмпедокл по своему возрасту — более поздний, чем Анаксагор, по своим же произведениям он более ранний». Но он не только философствовал раньше по времени, т. е. в более молодом возрасте, но его философия также и в отношении ступени развития понятия является более ранней и менее зрелой по сравнению с понятием Анаксагора.
В рассказах Диогена об обстоятельствах его жизни (VIII, 59, 63—73) он изображается таким же чудотворцем и колдуном, как Пифагор. Он пользовался при жизни большим почетом среди своих сограждан, а после его смерти ему была воздвигнута статуя в его родном городе; слава его была широко распространена. Он жил не уединенно, подобно Гераклиту, а оказывал большое влияние на ход государственных дел Агригента, подобно Пармениду в Элее. Он приобрел себе заслугу тем, что после смерти Метона, властелина Агригента, добился того, что Агригент установил у себя свободный строй и предоставил одинаковые права всем гражданам. Он пресек также несколько попыток агригентских граждан захватить в свои руки власть над своим родным городом, и когда почитание его сограждан достигло такой степени, что они предложили ему корону, он отверг ее и продолжал жить среди своих сограждан как уважаемое частное лицо. О его смерти, так же как и о других обстоятельствах его жизни, создано много легенд. Как в своей жизни он старался отличаться от других, так и своей смертью он хотел показать, что умер необычайной смертью, дабы последняя послужила доказательством того, что он не смертный человек, а лишь скрылся из виду. По одним рассказам, он внезапно исчез после пира, по другим — он находился на Этне со своими друзьями, и они вдруг потеряли его из виду. Однако тайна того, чтό с ним действительно произошло, была выдана тем, что одна из его сандалий была выброшена Этной и найдена одним его другом; благодаря этому стало ясно, что он бросился в Этну, чтобы таким образом уйти от взоров людей и создать мнение, будто он, собственно говоря, не умер, а был перемещен к богам.
Происхождение и повод к этой басне лежат, по-видимому, в поэме, несколько стихов которой, взятые отдельно, являются очень притязательными. Он говорит (Sturz, р. 530, Reliquiae τ ων χαθαρμ ων, v. 364—376):
Други мои, обитатели города над Акрагантом
Золотоструйным! Вам всем, ревнители добрых деяний,
Шлю я привет. Отныне для вас я больше не смертный;
Богом бессмертным шествую я, окружен почитаньем
И золотой диадемой, ветвями обвитой, увенчан.
Стоит лишь мне появиться на стогнах цветущих селений,
Падают ниц предо мною равно и мужчины, и жены.
Вслед за мною толпятся тысячи: кто ко спасенью
Ищет пути, кто жаждет пророческих слов, а другие
Просят, чтоб их излечил я от недугов многообразных.
Что же, я этим горжусь? Ничуть! Велика ли заслуга
В том, что беспомощных смертных превосхожу я искусством?
Но контекст этой похвальбы показывает следующий ее смысл: меня высоко почитают, но какую это имеет цену? В этой похвальбе слышится пресыщение почестями, оказываемыми людьми.
Эмпедокл имел учителями пифагорейцев и общался с ними; его поэтому иногда причисляют к пифагорейцам, подобно Пармениду и Зенону, что, однако, не имеет никакого основания. Сомнительно, принадлежал ли он к пифагорейскому союзу; его философия лишена пифагорейского облика. Диоген Лаэрций (VIII, 56) называет его также соучеником Зенона. До нас, правда, дошло несколько отдельных его мыслей относительно физических явлений, равно как и нравоучительные сентенции, и в его лице проникновение мысли в реальность и познание природы приобрело большой охват; но мы находим у него не спекулятивную глубину, как у Гераклита, а скорее понятие, больше погружающееся в реальное воззрение, разработку натурфилософии или размышления о природе. Эмпедокл более поэтичен, чем определенно философичен; он не представляет большего интереса, и мало что можно сделать из его философии.
Что касается того определенного понятия, которое господствует в ней и начинает в ней фактически выступать, то это — смешение или синтез. Единство противоположностей выступает перед нами сначала как смешение. Это впервые у Гераклита появляющееся понятие в своем покое принимает для представления характер смешения, прежде чем у Анаксагора мысль постигнет всеобщее. Синтез Эмпедокла, следовательно, принадлежит, в качестве завершения, к кругу философии Гераклита, у которого спекулятивная идея хотя и выступает вообще как процесс в области действительности, однако определенные моменты не соотнесены друг с другом в реальности, как понятия. Эмпедокловское понятие синтеза не потеряло своего значения до настоящего времени. Он является также родоначальником ходячего представления, дожившего и до наших дней и рассматривающего четыре физических элемента — огонь, воздух, воду и землю — как основные сущности; химики, разумеется, уже больше не считают их элементами, так как они под элементом понимают химически простое. Теперь я кратко изложу мысль Эмпедокла, введя множество сообщаемых частностей в связь целого.
Вкратце его общая мысль формулирована Аристотелем (118) следующим образом: «Эмпедокл присоединил к трем — огню, воде и воздуху, — из которых каждый тем или другим философом признавался раньше первоначалом, еще и землю, как четвертый материальный элемент, и сказал, что эти элементы всегда существуют, что они не возникают, а только в большем или меньшем количестве соединяются воедино и выделяются из этого единого». Углерод, металлы и т.д. не представляют собой чего-то само по себе существующего, чего-то такого, что пребывает и не возникает; таким образом, они не обозначают собою ничего метафизического. Но у Эмпедокла, следует признаться, это именно так: каждая вещь возникает посредством какого-то соединения четырех элементов. Эти четыре элемента не являются чувственными вещами нашего обычного представления, когда мы их рассматриваем как всеобщие элементы, ибо, если мы будем рассматривать их с чувственной стороны, то мы должны будем признать, что существуют еще другие чувственные вещи. Все органическое, например, представляет собой другого рода вещи; земля, далее, не существует как единая, как простая чистая земля, а существует в многообразной определенности. Таким образом, когда мы слышим о четырех элементах, имеется возведение чувственного представления в мысль.
Относительно абстрактного понятия их отношения друг к другу Аристотель (Metaph., 1, 4) говорит далее, что Эмпедокл пользовался, как первоначалами, не только четырьмя элементами, но также и дружбой и враждой, которые уже встретились нам у Гераклита. Сразу ясно, что они представляют собой нечто другое, чем вышеуказанные четыре элемента, так как они, собственно, суть нечто всеобщее. Четыре элемента природы суть для него реальные первоначала; а дружба и вражда — идеальные; так что те шесть элементов, о которых часто говорит Секст, (119) изложены у него в стихах, которые сохранены для нас Аристотелем (Metaph., III, 4) и Секстом (adv. Math., VII, 92):
Землю землею мы видим, а воду мы видим водою,
Воздухом воздух божественный, пламенем вечное пламя,
Нежной любовью любовь, а раздор угрюмым раздором.
Благодаря нашей причастности к ним они становятся для нас. Это воззрение заключает в себе представление, что сам дух, сама душа есть это единство. Эта же целостность элементов и ведет себя согласно началу земли по отношению к земле, согласно началу воды — по отношению к воде, согласно началу любви — по отношению к любви и т. д. (120) Когда мы видим огонь, этот объективный огонь существует по отношению к огню в нас и т. д.
О процессе этих элементов Эмпедокл также говорит, но он не постиг его глубже; характерным для Эмпедокла является то, что он представляет себе их единство как смешение. В этом синтетическом соединении, которое представляет собою поверхностное, лишенное понятия соотношение, частью соотнесенность и частью несоотнесенность, необходимо выступает противоречие, состоящее в том, что полагается то единство элементов, то их разделение, а не всеобщее единство, в котором они существуют в качестве моментов и в котором они в самом различии являются непосредственно единым, а в их единстве — непосредственно различными; нет, эти два момента, единство и различие, отделены друг от друга, а соединение к разделение суть совершенно неопределенные отношения. Эмпедокл говорит в первой книге своей поэмы о природе (изд. Штурца, р. 517, v. 106—109): «Нет природы, есть лишь смешение и разделение смешанного, и только люди называют это природой». Того, именно, из чего нечто состоит как из своих элементов или частей, мы еще не называем природой, а называем природой определенное их единство; например, природа животного есть его пребывающая существенная определенность, его род, его всеобщность, которая есть простое. Но природу в этом смысле Эмпедокл упраздняет, ибо каждая вещь есть, согласно ему, смешение простых элементов; эта вещь, следовательно, не есть всеобщее, простое, истинное в себе; она не то, что мы выражаем, когда называем ее природой. Этой именно природы, благодаря которой нечто движется согласно своей самоцели, Аристотель (De gen. et corrupt., II, 6) не находит у Эмпедокла; в позднейшее время это представление, впрочем, еще больше утратилось. Так как элементы, таким образом, суть просто в себе сущие, то пришлось бы признать, что в них не происходит никакого процесса, ибо в процессе они вместе с тем оказываются исчезающими моментами, а не в себе сущими. Существуя в себе, они были бы, таким образом, неизменны, или, иными словами, они не могли бы конституироваться в некое единое; ибо в едином упраздняется их прочное существование, или их бытие в себе. Но так как Эмпедокл говорит, что вещи состоят из этих элементов, то он именно этим высказыванием утверждает, вместе с тем, их единство.
Таковы главные моменты эмпедокловой философии. Приведу замечания, которые делает относительно нее Аристотель (Metaph., 1, 4).
а. «Если мы возьмем это воззрение последовательно и согласно здравому размышлению, а не так, как о нем лепечет Эмпедокл, то мы скажем, что дружба есть первоначало добра, а вражда — зла, так что можно в известной мере сказать, что Эмпедокл, и притом он первый, выставляет зло и добро как абсолютные первоначала, потому что добро есть первоначало всего благого, а зло — всего дурного». Аристотель показывает нам присутствующие в воззрении Эмпедокла следы всеобщего; а именно его интересует, как это и должно быть, понятие первоначала, которое существует само по себе. Но таким первоначалом является лишь понятие или мысль, которая непосредственно в самой себе существует для себя. Такого первоначала мы еще не видели, и мы его находим впервые только у Анаксагора. Если Аристотель нашел в становлении Гераклита то начало движения, которого он напрасно искал у древних философов, то он все же чувствовал отсутствие у Гераклита еще более глубокого принципа блага, и ему поэтому хотелось найти его у Эмпедокла. Под благом нужно понимать «ради чего», то, что само по себе есть цель, безусловно внутри себя прочное, то, что существует ради себя и благодаря чему существует все другое. Цель имеет своим определением деятельность, состоящую в порождении самой себя, так что она, как самоцель, есть идея, понятие, объективирующее себя и в своей объективности тождественное с самим собою. Аристотель, таким образом, энергично полемизирует против Гераклита, потому что первоначало последнего есть только изменение; в нем отсутствует пребывание равным самому себе, самосохранение и возвращение в себя.
β. Аристотель высказывается дальше с порицанием о ближайшем значении и определении этих двух всеобщих первоначал, дружбы и вражды, как соединения и разделения. Он говорит, что «Эмпедокл не всегда последовательно применяет их и в них самих не сохраняет их определенности ( έξευρ ίσχει τό όμολογο ύμενον), ибо часто любовь у него разделяет, а вражда соединяет. А именно, когда вселенная благодаря раздору разъединяется на элементы, огонь соединяется благодаря этому воедино, а также каждый из других элементов». Разделение элементов, связанных друг с другом во вселенной, необходимо есть вместе с тем соединение частей каждого элемента между собою; то, что собирается на одной стороне, отделяясь от других, есть в качестве стоящего отдельно также и нечто соединенное в себе. «А когда все элементы вследствие дружбы опять сходятся в одно, частицы каждого элемента по необходимости опять разделяются». Самослияние в одно есть некое многообразие, различное соотношение четырех раздельных элементов; соединение есть, следовательно, вместе с тем и разделение. Так обстоит вообще дело со всякой определенностью: она необходимо должна быть противоположностью в самой себе и проявлять себя как таковая. Это — глубокое замечание, что нет вообще соединения без разделения и разделения без соединения; тождество и нетождество представляют собой такие определения мысли, которые не могут быть отделены друг от друга. Упрек Аристотеля коренится в природе вещей. Если Аристотель затем замечает, что Эмпедокл, хотя он и был моложе Гераклита, все же «был первым, выставившим такие первоначала, так как он признавал, что началом движения является не одно, а различное и противоположное», то это замечание вытекает из того, что Аристотель полагал, что лишь у Эмпедокла он впервые находит целевую причину, хотя последний говорит о ней лишь лепеча и заикаясь.
γ. О реальных моментах, в которых это идеальное реализуется, Аристотель говорит далее: «Он трактует их не как четыре рядоположенных и друг к другу безразличных элемента, а, противополагая их друг другу, разделяет их на два разряда: огонь он ставит на одной стороне, а три других стихии — землю, воздух и воду — как одну природу, на другую сторону». Интереснее всего было бы определение их взаимного отношения.
δ. Что касается отношения между двумя идеальными моментами, дружбой и враждой, и четырьмя реальными элементами, то оно не носит характера разумного отношения, так как Эмпедокл, согласно Аристотелю ( Metaph., XII, 10), не проводит между ними надлежащего различия, а координирует их друг с другом, так что мы часто видим, что он перечисляет их друг за другом как элементы одинакового достоинства. Но само собою разумеется, что Эмпедокл проводил различие между этими двумя сторонами — реальной и идеальной — и заявлял, что мысль есть их соотношение.
ε. Справедливо говорит Аристотель (De gener. et comip., l, l), что «Эмпедокл противоречит самому себе и явлению. Ибо то он говорит, что ни один из элементов не возникает из других, а все другое возникает из них, то утверждает, что они становятся целыми благодаря дружбе и из этого единого становятся снова множеством благодаря раздору. Таким образом, благодаря определенным различиям и свойствам одно становится водою, а другое — огнем и т. д. Если же устранить определенные различия (а их можно устранить, так как они возникли), то очевидно, что вода возникает из земли, и обратно. Вселенная еще не была огнем, землей, водой и воздухом, когда они были единым, так что остается неясным, признавал ли он, собственно говоря, сущностью единое или множество». Так как элементы сливаются в одно, то их определенность, — тo, благодаря чему вода есть вода, — ничего не представляет в себе, т. е. они переходят один в другой; но это противоречит утверждению, что они представляют собою абсолютные элементы, или, иначе говоря, противоречит утверждению, что они существуют в себе. Действительные вещи Эмпедокл, таким образом, рассматривал как смесь элементов, но, в противоречии с предполагаемой первоначальностью последних, он затем мыслит, что все благодаря дружбе и вражде возникает из одного первоначала. Это обычное безмыслие есть вообще характерная черта внешне синтезирующего представления: оно фиксирует то единство, то множество и не может связать обе мысли; одно, как снятое, есть также и не одно. (121)
F. АНАКСАГОР
Только с выступлением Анаксагора (122) начинает, хотя еще и слабо, брезжить свет, так как первоначалом им признается рассудок. Об Анаксагоре Аристотель говорит ( Metaph., 1, 3): «Тот же, который сказал, что разум ( νο υς ) есть причина вселенной и всякого порядка как в живых существах, так и в природе, является как бы трезвым по сравнению с прежними философами, говорившими на авось (ε ιχη)». Выступавшие до него философы, как говорит Аристотель (Metaph., 1, 4), подобны «тем борцам, которых мы называем необученными. Подобно тому как последние, бросаясь из стороны в сторону, часто наносят хорошие удары, но не согласно правилам искусства, так и эти философы не сознавали, по-видимому, того, чтό высказывали». Если Анаксагор, явившись как трезвый среди пьяных, был первым, рассуждавшим сознательно и обладавшим этим сознанием, так как он заявил, что чистая мысль есть в себе и для себя сущее всеобщее и истинное, то все же и его удар далеко не попадает в цель.
Связь его философии с предшествующими такова. В гераклитовской идее, как в движении, все моменты суть абсолютно исчезающие; Эмпедокл представляет собою собирание этого движения в единство, но в единство внешне синтетическое; то же представляют собою Левкипп и Демокрит, только с тем различием, что у Эмпедокла моментами этого единства являются существующие элементы огня, воды и т. д., а у них этими элементами являются чистые абстракции, в себе сущие сущности, мысли. Но этим же они непосредственно выдвигают всеобщность, ибо противоположности больше уже не обладают никакой чувственной опорой. Мы видели, что один за другим выступали как первоначала бытие, становление, единица ; это — всеобщие мысли, в них нет ничего чувственного, и они не являются также представлениями фантазии. Но их содержание и стороны заимствованы из области чувственного: это — мысли в каком-то одном определении. Анаксагор же говорит теперь: всеобщее, это — не боги, не чувственные первоначала, элементы; это также не мысли, представляющие собою по существу определения рефлексии; сама мысль, мысль в себе и для себя, не имеющая противоположности, все включающая в себя, есть субстанция, или первоначало. Единство, как всеобщее, возвращается в себя из противоположения себя, тогда как в синтезировании Эмпедокла противоположное еще отрознено от него, не сама мысль есть бытие; здесь же мысль выступает как чистый свободный процесс в самом себе, как само себя определяющее всеобщее, не отличающееся от сознательной мысли. В философии Анаксагора, таким образом, открывается совершенно новая земля.
Анаксагор заканчивает собою рассматриваемый период; после него начинается новый. Согласно излюбленному мнению о генеалогическом переходе первоначал от учителя к ученику, Анаксагора часто изображают как продолжателя ионийской школы, как ионийского философа, так как он был ионийцем и Гермотим из Клазомен был его учителем. С этой целью Диоген Лаэрций (II, 6) сделал из него ученика Анаксимена, который, однако, родился, по его же словам, в 55-ю—58-ю Олимпиаду, т. е. приблизительно на 60 лет раньше Анаксагора.
Аристотель говорит (Metaph., 1, 3), что Анаксагор был первым, начавшим давать эти определения, первым, определившим абсолютную сущность как ум. Аристотель и другие после него, например Секст Эмпирик ( adv. Math., IX, 7), также приводят сухой факт, что Гермотим положил этому начало, но отчетливо это сделал Анаксагор. Это сообщение нам мало дает, так как мы ничего больше не узнаем о философии Гермотима. Вероятно, она не многого стоила. Другие авторы посвятили Гермотиму многочисленные исследования. Это имя мы уже привели в списке тех, о которых рассказывают, что Пифагор был ими, прежде чем стать Пифагором. У нас имеется еще рассказ о Гермотиме: он обладал будто бы особой способностью заставлять свою душу покидать тело, когда он этого хотел. Но эта способность в конце концов повредила ему, ибо его жена, с которой он был не в ладах и которая знала об этом, показала его оставленное душою тело своим знакомым, выдав его за мертвое, и оно было сожжено раньше, чем душа снова возвратилась: она, нужно думать, очень удивилась этому (123) Не стоит труда доискиваться, чтό именно лежит в основании этого древнего рассказа, как мы должны смотреть на него; можно предположить, что Гермотим находился в состоянии экстаза.
Прежде чем рассмотреть философию Анаксагора, мы должны изложить историю его жизни. Анаксагор, родившийся, согласно Диогену (II, 7), в 70-ю Олимпиаду (500 год до Р. X.), жил раньше Демокрита и был также старше Эмпедокла. Он, однако, жил одновременно с последним, так же, как и с Парменидом; он был ровесником Зенона и был несколько старше Сократа, но они еще знали друг друга. Родным его городом были Клазомены в Лидии, находившиеся не очень далеко от Колофона и Эфеса на узкой полосе земли, соединяющей большой полуостров с континентом. Его жизнь сводится вкратце к тому, что он посвятил себя изучению наук, не принимал участия в общественных делах, совершил, согласно Валерию Максиму (VIII, 7 extr. 6), много путешествий и, наконец, согласно Теннеману (т. 1. стр. 300, 415), на сорок пятом году своей жизни в 81-ю Олимпиаду (456 год до Р/ X.) в самое благоприятное время прибыл в Афины.
С ним, как мы видим, философия перекочевывает в Грецию в собственном смысле, до тех пор не обладавшую ею, перекочевывает именно в Афины. До того времени местом развития и распространения философии была Малая Азия или Италия, но, когда малоазийцы подпали под персидское владычество, философия умерла у них вместе с потерей ими свободы. Анаксагор, сам из Малой Азии, жил в великую эпоху между Персидскими войнами и веком Перикла, преимущественно в Афинах, которые теперь достигли зенита своего прекрасного величия, ибо они возглавляли греческую мощь и были вместе с тем местопребыванием и центром искусств и наук. После Персидских войн Афины подчинили себе большую часть греческих островов, а также много морских городов во Фракии и дальше до Черного моря. В Афинах собрались величайшие художники, и там точно так же проживали знаменитейшие философы и софисты, так что образовалось созвездие светил науки и искусства: Эсхил, Софокл, Аристофан, Фукидид, Диоген Аполлонийский, Протагор, Анаксагор и другие малоазийцы. Перикл стоял тогда во главе государства, которое он окружил невиданным блеском, и его век можно назвать золотым веком афинской жизни; Анаксагор, хотя он еще и захватил часть этой наиболее цветущей поры афинской жизни, все-таки уже стоит у границы упадка или, вернее, перехода в упадок прекрасной афинской действительности.
Интересное явление этой эпохи представляет собою в особенности антагонизм между Афинами и Лакедемонией, между двумя греческими племенами, соперничавшими между собою за первенство в Греции; здесь надо поэтому сказать несколько слов о началах, господствовавших в этих двух государствах. В то время как у лакедемонян не существовало искусства и науки, Афины обязаны особенностям своего государственного устройства и всего своего духа тем, что они сделались местопребыванием наук и изящных искусств. Однако и Лакедемония должна быть поставлена высоко за свое государственное устройство, которое последовательно организовало строгий дорийский дух и главная черта которого состояла в том, что всякую личную особенность оно подчиняло или, вернее, приносило в жертву общей цели государственной жизни, и индивидуум имел сознание своей чести и своего значения лишь в том сознании, что он работает для государства. Народ с таким крепким единством, в котором воля единичного лица, собственно говоря, совершенно исчезла, представлял непреодолимое объединение, и Лакедемония благодаря этому стала во главе греков и получила такого рода гегемонию, какую мы видим в троянскую эпоху в руках аргивян. Это — великий принцип, долженствующий существовать в каждом государстве, но оставшийся у лакедемонян в своей односторонности; афиняне избегли этой односторонности, и благодаря этому они сделались более великими. В Лакедемонии личное своеобразие занимало такое низкое место, что индивидуум не мог получить свободного развития и выявления; индивидуальность не признавалась и поэтому не была приведена в согласие с общей целью государства. Это упразднение права субъективности, которое на свой манер мы находим также и в платоновском государстве, зашло у лакедемонян слишком далеко. Но всеобщее есть живой дух лишь постольку, поскольку единичное сознание находит в нем себя как таковое, поскольку всеобщее составляет не только непосредственную жизнь и бытие индивидуумов, их субстанцию, но и сознательную жизнь. Как единичность, отрывающаяся от всеобщего, бессильна и гибнет, точно так же одностороннее всеобщее, быт и нравы, не может противостоять индивидуальности. Лакедемонскому духу, который не рассчитывал на свободу сознания и в котором всеобщее изолировало себя от нее, суждено было поэтому, наконец, увидеть, как она возникла в антагонизме со всеобщим, и если мы видим, что спартанцы, которым даже сами Афины обязаны изгнанием потомков Писистрата, первыми выступают как освободители Греции от ее тиранов, то их отношение к своим союзникам переходит вскоре в низкое, подлое насильничество, а внутри государства их строй переходит в крутую аристократию; установленное среди них равенство имуществ (согласно законам каждая семья должна была сохранить свою наследственную землю, а путем недопущения денег в собственном смысле этого слова и торговых оборотов предупреждалась возможность имущественного неравенства богатств) перешло в такую жадность, которая, идя вразрез со всеобщим, становилась свирепой и подлой. Этот существенный момент особенности, не включенный в государство и, значит, не сделанный законным, нравственным (сначала — моральным), выступает как порок. В разумной организации имеются налицо все моменты идеи; если печень окажется изолированной в качестве желчи, она благодаря этому не станет ни более, ни менее деятельной, а отделится враждебно от физиологической экономии тела. Афинянам, напротив, Солон дал не только одинаковые законы, единство духа в их государственном устройстве, которое было более чистой демократией, чем спартанское, но также и простор индивидуальному духу, возможность каждому развернуть и проявить свои силы. Народу, а не эфорам, вверил Солон государственную власть, которую тот взял себе после того, как прогнал своих тиранов и сделался, таким образом, поистине свободным народом; единичное лицо само имело целое внутри себя, и точно так же его сознание и деятельность находились в целом. Мы видим, таким образом, что в этом принципе выступает в своем величии развитие свободного сознания и свободы индивидуальности. Но принцип субъективной свободы выступает сначала еще в соединении со всеобщей основой греческой нравственности, равно как и закона, и даже в соединении с мифологией, и, таким образом, он в эпоху расцвета произвел свои великие произведения изобразительных искусств и бессмертные поэтические и исторические сочинения, так как гений мог свободно воплощать свои замыслы. Постольку принцип субъективности еще не принял той формы, при которой особенность, как таковая, высвобождается, и содержание есть также субъективно особенное или, по крайней мере, отлично от всеобщей основы, всеобщей нравственности, всеобщей религии, всеобщих законов. Мы не видим поэтому, чтобы эти произведения делали своим содержанием в Афинах той эпохи взбредшие в голову особо индивидуализированные, блестящие мысли; зато мы видим, что в этих произведениях объективируют для сознания и вообще показывают ему великое, нравственное, прочное божественное содержание. Мы увидим, что позже форма субъективности становится свободной для себя и вступает в противоречие с субстанциальным, с нравами, с религией, с законом.
Основу этого принципа субъективности, еще совершенно общую основу, мы видим у Анаксагора. Но быть среди этого благородного, свободного, образованного афинского народа первым в государстве — это счастье выпало на долю Перикла; и это обстоятельство поднимает его в отношении оценки его индивидуальности на такую высоту, которой немногие люди могут достичь. Из всего человечески великого господство над волею людей, обладающих волей, представляет собою самое великое, ибо эта господствующая индивидуальность должна быть как наиболее всеобщей, так и наиболее живой, а это — такой удел смертных, выше которого стоят лишь немногие или даже никто. Его великая индивидуальность была, согласно Плутарху (Pericies, 5), столь же глубока, сколь усовершенствована, столь же серьезна (он никогда не смеялся), сколь энергична и спокойна; он отдавал весь свой день в распоряжение Афин. От Перикла сохранились до нас у Фукидида несколько речей к народу, с которыми только немногие произведения могут быть поставлены рядом. В век Перикла мы видим высшее развитие нравственного государства, ту точку равновесия, в которой индивидуальность еще подчинена всеобщему и включена в него. Вскоре после этого индивидуальность забирает слишком много силы, и ее жизненность переходит через край, так как государство еще не организовано самостоятельно внутри себя как государство. Так как сущностью афинского государства был всеобщий дух и религиозная вера индивидуумов этого государства была их сущностью, то с исчезновением этой веры исчезает внутренняя сущность народа, потому что дух в Афинах не существует, как в наших государствах, в форме понятия. Быстрым переходом к этому состоянию служит νο υς , субъективность, как сущность и рефлексия внутрь себя. Когда Анаксагор в ту эпоху, принцип которой мы только что указали, прибыл в Афины, его отыскал Перикл; Анаксагор жил с ним, как друг, в очень интимном общении до того времени, когда Перикл начал заниматься государственными делами. Но Плутарх (Pericies, 4, 16) рассказывает также, что Анаксагор впал в нужду, потому что Перикл не заботился о нем, — не снабжал его маслом для освещающего его жилище светильника.
Важнее то обстоятельство, что Анаксагор, как впоследствии Сократ и многие другие философы, был обвинен в пренебрежении к богам, признаваемым народом; здесь обнаружилось противоречие между рассудочной прозой и религиозно-поэтическим воззрением. Диоген Лаэрций определенно рассказывает (II, 12), что Анаксагор считал солнце и звезды пылающими камнями. Против него, согласно Плутарху (Pericies, 6), было действительно выдвинуто обвинение в том, что он объяснял естественным образом то, что пророки выдавали за чудесное предзнаменование; в связи с этим рассказывают, что он будто бы предсказал, что в день Эгоса Потамоса, когда афиняне в сражении против Лисандра потеряли свой последний флот, упадет камень с неба . (124) Вообще уже относительно Фалеса, Анаксимандра и др. можно было заметить, что они превращают солнце, луну, землю и звезды в простые вещи, т. е. во внешние духу предметы, и не считают их живыми богами, а представляют их себе иначе; эти представления, впрочем, не заслуживают дальнейшего рассмотрения, ибо эта сторона их учения входит, собственно говоря, в область общей истории культуры. Вещи можно выводить из мышления; это мышление приводит существенно к тому, что такие предметы, которые можно назвать божественными, и такие представления о них, которые можно назвать поэтическими, изгоняются вместе со всей совокупностью суеверий — низводятся на степень того, что называется предметами природы. Ибо в мышлении, как тождестве себя и бытия, дух знает себя как подлинно действительное, так что в мышлении недуховное, материальное превращается для духа в вещи, в отрицательное по отношению к духу. Все представления вышеназванных философов о таких предметах имеют в себе то общее, что природа ими была очищена от богов; они низвели поэтическое воззрение на природу на степень чего-то прозаического и разрушили ту поэтическую точку зрения, которая всему тому, что ныне считается безжизненным, приписывала жизнь в собственном смысле слова, может быть даже ощущение и, — если угодно, — вообще существование в форме сознания. Мы не должны жалеть о потере этого воззрения, не должны думать, будто вместе с этим потерялись единство с природой, прекрасная вера, невинная чистота и детская наивность духа. Это воззрение, пожалуй, в самом деле невинно и наивно, но разум и есть нарушение такой невинности и такого единства с природой. Как только дух постигает самого себя, как только он начинает существовать для себя, он именно поэтому должен противопоставить себе то, что есть иное, чем он; должен противопоставить себе другое себя как отрицательное сознание, т. е. сделать последнее лишенными духа, сознания и жизни вещами и лишь из этого предмета прийти к себе. Это — такое закрепление движущихся вещей, какое мы встречаем в античных мифах; в последних рассказывается, например, что аргонавты прикрепили у мыса Геллеспонта скалы, которые раньше двигались, как ножницы. Точно так же прогрессирующая образованность прикрепила то, что, как раньше полагали, обладает в себе самом движением и жизнью в собственном смысле, и превратила его в покоящиеся вещи. Афиняне теперь начинают сознавать переход подобного поэтического воззрения в прозаическое. Такое прозаическое воззрение предполагает, что человеку в его душе открываются требования, отличные от тех, которые он ставил себе раньше; в этом, следовательно, содержатся следы важного, необходимого переворота, который совершается в представлениях людей благодаря тому, что мысль окрепла, сознала самое себя благодаря философии.
Такое обвинение в атеизме, которого мы еще подробнее коснемся, когда будем говорить о Сократе, делается понятным по отношению к Анаксагору, потому что оно было выдвинуто афинянами, завидовавшими Периклу, соперничавшими с ним за первое место в государстве и не осмеливавшимися открыто нападать на него; они поэтому выступали на суде с обвинениями против его любимцев, стремясь посредством судебной жалобы на его друга косвенно задеть и его. По этим же мотивам принесли судебную жалобу также и на его подругу Аспасию, и благородный Перикл был, согласно Плутарху (Pericies, 32), вынужден со слезами умолять отдельных афинских граждан об ее оправдании. От своих повелителей, которым он разрешил превосходство, афинский народ в своей свободе требовал актов, которые давали чувствовать этим повелителям их унижение перед народом; последний сам был Немезидой за превосходство, которое имели над ним великие люди, восстанавливая, таким образом, равновесие между ним и ими, а эти великие люди, со своей стороны, проявляли перед ним чувство своей зависимости, покорности и бессилия. Сообщения о результатах этого выдвинутого против Анаксагора обвинения крайне противоречивы и сомнительны. Перикл, во всяком случае, спас его от смертного приговора. Либо, как сообщают одни, он был осужден лишь на изгнание, после того как Перикл представил его народу, произнес речь в его защиту, прося за того, кто уже своим преклонным возрастом, истощенностью и слабостью возбуждал жалость народа; либо, как говорят другие, он бежал из Афин с помощью Перикла, был заочно осужден на смерть, и приговор не был приведен в исполнение. Или, наконец, как сообщают третьи, он был оправдан, но добровольно оставил Афины, побуждаемый к этому недовольством, которое вызвало в нем обвинение, и опасением, что оно будет повторено. И в шестьдесят с чем-то или в семьдесят лет он умер в Лампсаке в 88-ю Олимпиаду (125) (428 год до Р. X.).
1. Логический принцип Анаксагора состоял в том, что он вообще познал vow как простую абсолютную сущность мира. Простота νο υς есть не некое бытие, а всеобщность, отличная от себя, но отличная таким образом, что различие непосредственно снимается и это тождество полагается для себя. Эта всеобщность сама по себе, отдельно, существует в чистом виде лишь как мышление; она существует также и в природе как предметная сущность, но тогда она существует не чисто для себя, а имея в себе особенность, как некое непосредственное. Пространство и время, например, суть наиболее идеализованное, наиболее всеобщее природы как таковой; но не существует чистого пространства, чистого времени и движения, как и не существует чистой материи; эта всеобщность есть непосредственно определенное пространство, непосредственно определенный воздух, непосредственно определенная земля и т. д. В мышлении же, когда я говорю: «я есмь я», или «я == я», то я, правда, нечто также отличаю от себя, но здесь остается то же чистое единство; здесь — не движение, а такое различие, которое не различается, или для-меня-бытие. И во всем, что я мыслю, если мышление обладает определенным содержанием, то это — моя мысль, я сознаю себя также и в этом предмете. Но это всеобщее сущее таким образом выступает, однако, для себя, в определенном антагонизме с единичным, или, иначе говоря, мысль определенно противопоставляется бытию. Здесь следовало бы рассмотреть спекулятивное единство этого всеобщего с единичным, рассмотреть это единство в его положенности, как абсолютное единство, но у древних мы, разумеется, не встретим понимания самого понятия. Реализующегося в систему, организованного как универсум, интеллекта, этого всеобщего понятия мы здесь не должны ожидать.
Как Анаксагор объяснил понятие νο υς , указывает более определенно Аристотель (De anima, 12). «Анаксагор говорит, что душа есть начало движения. Он, однако, не всегда выражается определенно о душе и νο υς . Он, по-видимому, различает между vo w и душой и, однако, пользуется ими, как будто бы они были одним и тем же существом; впрочем, преимущественно vow называет он началом всех вещей. Часто он, правда, говорит о vow как о причине прекрасного и справедливого; в другой раз он его называет душой. Ибо νο υς находится во всех животных, как в больших, так и в малых, в лучших и в худших; из всех существ лишь он один прост, несмешан и чист, нестрадателен и не находится в общении с каким-нибудь другим существом». (126)
Важно показать о начале движения, что оно есть самодвижущееся, а это самодвижущееся есть мышление, как существующее для себя. Как душа, самодвижущееся есть лишь непосредственно единичное, νο υς же, как простой, есть всеобщее. Мысль движется для чего-то; цель есть первое простое, делающее себя результатом; это начало понималось древними как добро и зло, т. е. именно как цель в качестве положительного и отрицательного. Это — очень важное определение, но оно не получило у Анаксагора какой-либо значительной разработки. Если выдвигавшиеся раньше начала были сперва веществообразными, от которых Аристотель отличает затем определенность и форму и, далее, находит в гераклитовском процессе начало движения, то теперь для него, наконец, выступает, вместе с vow, определение цели; это — конкретное внутри себя. Аристотель после вышеприведенного места (стр. 172) прибавляет: «После них» (ионийцев и других) «и после таких причин» (вода, огонь и т. д.) «философов, как мы уже сказали, сама истина заставила пойти дальше, перейти к следующему за этим (εχομ έην) первоначалу, так как прежние были недостаточны для порождения природы вещей. Ибо для того, чтобы, с одной стороны, все оказывалось хорошим и прекрасным и чтобы нечто было порождено — с другой, недостаточно ни земли, ни какого-нибудь другого первоначала, да вышеуказанные философы, по-видимому, и не думали утверждать это, и не подобает также такое дело предоставить себе самому (α υτομ άτψ) и случаю». Хорошее и прекрасное выражает простое, покоящееся понятие, а изменение — понятие в его движении.
Вместе с этим первоначалом появляется определение некоего ума как самой себя определяющей деятельности; этого до сих пор недоставало, так как гераклитовское становление, представляющее собою только процесс, есть еще не самостоятельно определяющее себя, а судьба. При этом мы не должны представлять себе субъективную мысль: говоря о мышлении, нам тотчас же приходит в голову наше мышление, как оно существует, в сознании. Здесь же, напротив, подразумевается совершенно объективная мысль, деятельный ум, как, например, когда мы говорим, что есть разум в мире, или, когда мы говорим о представляющих собою всеобщее родовых сущностях в природе. Род «животное» есть субстанциальное в собаке; сама она есть животное; законы природы суть сами ее имманентная сущность. Природа не формирована извне, как люди делают стол; последний также сделан некоторым умом, но умом, внешним этому куску дерева. Эта внешняя форма, которою, как предполагается, является интеллект, тотчас же приходит нам в голову, когда мы говорим об интеллекте; здесь же подразумевается всеобщее, то, что представляет собою имманентную природу предмета. Nο υς, следовательно, не есть мыслящее существо, строящее мир; таким толкованием мы совершенно исказили бы мысль Анаксагора и лишили бы ее всякого философского интереса. Ибо говорить о находящемся вне мира индивидуальном, единичном значило бы совсем впадать в область представления и в его дуализм; мыслящее так называемое существо уже больше не мысль, а является некоторым субъектом. Подлинно всеобщее все же отнюдь не абстрактно. Нет, всеобщим и является именно то, что внутри себя и из самого себя определяет особенное в себе и для себя. Эта деятельность, представляющая собою независимо определяющую самое себя деятельность, подразумевает также и то, что она, совершая процесс, вместе с тем сохраняется как всеобщая, равная самой себе. Огонь, представляющий собою, согласно Гераклиту, процесс, умирает и переходит, не сохраняя самостоятельности, лишь в свою противоположность; существуют, правда, также и круговорот и возвращение к огню; однако первоначало сохраняется в своем определении не как всеобщее, а осуществляется лишь переход в противоположное. Напротив, то соотношение с собою в определенности, которое, как мы видим, появляется в учении Анаксагора, содержит в себе определение всеобщего, хотя оно еще и не выражено формально; здесь перед нами — цель или благо.
Я уже выше обратил внимание на понятие цели; мы должны, однако, при этом думать не только о форме цели, как она имеется в нас, в сознательных существах. Сначала цель, поскольку она у меня имеется, есть мое представление, существующее само по себе и осуществляемое в зависимости от моего произвола; когда я ее привожу в исполнение, то произведенный объект, если я — не неумелый, должен соответствовать цели, не должен содержать в себе ничего другого, кроме нее. Этим переходом от субъективности к объективности указанная противоположность все снова и снова снимается. Так как я недоволен своей целью, недоволен тем, что она только субъективна, то моя деятельность состоит в устранении из нее этого недостатка и ее превращении в нечто объективное. В объективности цель сохранилась; если, например, я ставлю себе целью построить дом и поэтому действую, то получается дом, в котором реализована моя цель. Но мы не должны останавливаться, как мы это обыкновенно делаем, на представлении об этой субъективной цели, в котором я и моя цель существуют самостоятельно и внешне в отношении друг друга. В том представлении, например, что бог в своей премудрости правит миром согласно целям, мы понимаем цель как существующую сама по себе в представляющем мудром существе. Всеобщий характер цели заключается, однако, в том, что, будучи сама по себе прочным определением, цель есть истина, душа некоей вещи. Благо само себе сообщает в цели содержание, так что, в то время как оно деятельно вместе с этим содержанием и после того как оно вступило во внешнюю сферу, не получается никакого другого содержания, кроме того, которое было налицо уже раньше. Превосходную иллюстрацию дают нам живые существа: у них есть влечения, эти влечения суть их цели, но взятые только как живые, они ничего не знают об этих целях, а последние представляют собою первые непосредственные определения, неизменно присущие этим существам. Животное работает для того, чтобы удовлетворить эти влечения, т. е. для достижения цели оно относится к внешним вещам отчасти механично, отчасти химично. Но характер его деятельности не остается механическим или химическим; продуктом этой деятельности является, скорее, само животное, которое в своей деятельности производит лишь само себя как самоцель, уничтожая эти механические или химические отношения и давая им другой оборот. Напротив, в механическом и химическом процессах результатом является нечто другое, в чем субъект не сохраняется; в цели же начало и конец одинаковы друг с другом, так как мы субъективное делаем объективным для того, чтобы его снова получить обратно. Самосохранение есть непрерывное продуцирование, посредством которого не возникает ничего нового, а всегда возникает лишь старое; оно представляет собою взятие обратно деятельности для того, чтобы произвести само себя.
Эта сама себя определяющая деятельность, которая затем распространяет свою деятельность также и на другое, вступает в противоположность, но снова ее уничтожает, овладевает ею, рефлектируется в ней в себя, — эта сама себя определяющая деятельность есть цель, мышление в качестве сохраняющего себя в своем самоопределении. Начиная со времени Анаксагора философию занимает дальнейшее развитие этих моментов. Но если мы пристальнее всмотримся, чтоб узнать как далеко подвинулось развитие этой мысли у самого Анаксагора, то мы ничего больше не найдем, кроме определяющей из себя деятельности, которая полагает меру; дальше определения меры развитие этой мысли не идет. Анаксагор не дает нам никакого более конкретного определения νο υς , а ведь именно это и нужно; мы, таким образом, ничего больше не получаем, кроме абстрактного определения конкретного внутри себя. Следовательно, вышеупомянутые предикаты, которые Анаксагор дает νο υς y, могут, правда, быть высказаны, но, взятые сами по себе, они опять-таки носят односторонний характер.
2. Это — одна сторона в первоначале Анаксагора; теперь мы должны рассмотреть, как νο υς у Анаксагора получает дальнейшие определения. Но эта остальная часть философии Анаксагора сразу же производит такое впечатление, что надежда, на которую дает нам право такое начало, сильно уменьшается. Этому всеобщему противостоит на другой стороне бытие, материя, многообразное вообще, возможность, противостоящая всеобщему, νο υς y, как действительности. Ибо, если благо или цель и определены как возможность, то всеобщее, как движущее само себя, все же скорее действительно само по себе, есть для-себя-бытие в противоположность в-себе-бытию, возможному, пассивному. Аристотель говорит в главном месте (Metaph., 1, 8): «Если бы кто-нибудь утверждал об Анаксагоре, что он принимал существование двух первоначал, то он основывался бы на положении, о котором Анаксагор, правда, не высказался определенно, но с которым он необходимо должен был бы согласиться, если бы ему указали на него. А именно: Анаксагор говорит, что первоначально все было смешано. Но где ничего не разделено, там нет никакого отличия; такая субстанция не черна, не сера и не обладает каким-нибудь другим цветом, а бесцветна; она не обладает ни качеством, ни количеством, ни определенностью (τί). Все смешано, кроме νο υς , ибо последний несмешан и чист. Таким образом, он признает первоначалами единицу, потому что лишь она проста и несмешана, и инобытие (θ άτερον), которое мы называем неопределенным, пока оно не определилось и не стало причастно какой-нибудь форме».
Это другое первоначало получило известность под названием гомеомерии (ομοιομερη), одинаковых частиц согласно изложению Аристотеля (Metaph., 1, 3, 7). Ример переводит η ομοιομ έρεια «сходством отдельных частей с целым», a αί ομοιομ έρειαι — «первовеществами»; это последнее слово, по-видимому, позднейшего происхождения. (127) Аристотель говорит: «Анаксагор принимал, что касается материального, бесконечно много первоначал; если у Эмпедокла первоначалами являются вода и огонь, то Анаксагор говорил, что почти все, что составлено из одинаковых частей, возникает лишь через соединение и уничтожается через разделение, другого же возникновения и уничтожения не существует, а одинаковые частицы пребывают вечно», т. е. существующее, индивидуальная материя, как, например, кости, металл, мясо и т. д., состоит внутри себя из равных самим себе частиц: мясо — из частиц мяса, золото — из частиц золота и т. д. Так, например, Анаксагор говорит в начале своего произведения: «Все существовало одновременно (т. е. нераздельно, как в хаосе) и покоилось в продолжение бесконечного времени. Затем пришел νο υς , внес в него движение, разделил его и расположил в порядке (διεχ όσμησεν) различные образования, соединив друг с другом одинаковое. (128)
Гомеомерии станут нам яснее, если мы сравним их с представлениями Левкиппа, Демокрита и других философов. Мы видим, что материю, или абсолютное как предметную сущность, Левкипп и Демокрит, равно как и Эмпедокл, определяют так, что простые атомы (у последнего этими атомами являются четыре элемента, а у первых — они бесконечны по количеству) признаются ими различными лишь по форме, а их синтезы, соединения, суть существующие вещи. Аристотель (De coelo, III, 3) говорит об этом более определенно: «Анаксагор утверждает об элементах противоположное тому, что утверждает Эмпедокл. Ибо последний принимает в качестве первоначал огонь, воздух, землю и воду, посредством соединения которых возникают все вещи. Анаксагор же считал простой материей равночастное, например мясо, кости и т. п.; такие же вещи, как, например, вода и огонь, суть смесь этих первоначальных элементов. Ибо каждая из этих четырех вещей состоит из бесконечного смешения всех невидимо существующих равночастных вещей; каждая из этих четырех вещей поэтому также и получается из них». Он, равно как и элеаты, признавал непререкаемым основоначалом, что «равное происходит от равного, невозможен переход в противоположное, невозможно соединение противоположностей». Всякое изменение есть для него поэтому лишь разделение и соединение подобных; изменение, как истинное изменение, было бы становлением из ничего, из отрицания самого себя. «Так как Анаксагор, — говорит Аристотель (Phys., 1, 4),—разделял мнение всех физиков, что ничто никак не может превратиться в нечто, то ему ничего не оставалось, как принять, что то, что возникает, уже существовало раньше как сущее, но вследствие своей малости было неощутительным для нас». Этот взгляд в корне отличен также от представлений Фалеса и Гераклита, утверждавших не только возможность, но и действительность превращения друг в друга этих одинаковых качественных различий. Согласно же Анаксагору, у которого элементы составляют некий смешанный из них хаос и обладают лишь кажущейся одинаковостью формы, конкретные вещи возникают путем выделения этих бесконечно многочисленных первоначал. Между Эмпедоклом и Анаксагором существует и другое различие, о котором Аристотель говорит дальше: «Первый принимает перемену (περ ίοδον) этих состояний, а последний — лишь однократное выступление». Представление Демокрита похоже на представление Анаксагора, поскольку и он также принимает, что бесконечно многообразное есть первоначальное. Но у Анаксагора основные начала характеризуются так, что они суть внутри себя то, чтό мы рассматриваем как образовавшееся, а отнюдь не как само по себе простое, суть именно совершенно индивидуализированные атомы; частицы мяса и частицы золота, например, образуют своим соединением то, что выступает для нас как образование. Это — доступно представлению. Предметы пищи, так полагают обыкновенно, содержат в себе такие части, которые однородны с кровью, мясом. Анаксагор говорит поэтому, согласно Аристотелю (De anim., 1, 18): «мясо переходит в мясо из пищи». Пищеварение в таком случае представляет собою не что иное, как воспринимание однородного и выделение неоднородного, и всякое питание и рост суть, следовательно, не подлинная ассимиляция, а лишь размножение, так как каждый желудок животных лишь извлекает для себя свои части из различных растений и т. д. Смерть же есть, напротив, отделение друг от друга одинакового и смешение с разнородным. Деятельность νο υς a как представляющее собою выделение однородного из хаоса и соединение однородного, а равно и разъединение вновь этого однородного, хотя и проста и соотносится с собою, все же, взятая сама по себе, чисто формальна и, таким образом, бессодержательна.
Такова общая точка зрения анаксагоровской философии, и это та же точка зрения, которая господствует в новейшее время, например, в химии; мясо, разумеется, уже больше не рассматривается ею как простое тело, но как таковое рассматривается водород и т. д. Химическими элементами являются кислород, водород, углерод, металлы и т. д. Химия говорит: если мы желаем знать, чтό представляют собою на самом деле мясо, дерево и камень и т. д., то мы должны узнать их простые составные части, — эти составные части представляют собою последнее. Она соглашается с тем, что многое является лишь относительно простым; платина, например, состоит из трех или четырех металлов. Воду и воздух точно так же долго считали простыми, но химия теперь разложила их. С этой химической точки зрения простые первоначала предметов природы определяются как бесконечно качественные и, следовательно, признаются неизменными и непрерывными, так что все другое состоит лишь в сложении этих простых веществ. Человек, согласно этому, есть масса углерода, водорода, горсти земли, кислорода, фосфора и т. д. Это — излюбленное представление физиков: они помещают в воду или воздух кислород и углерод, которые, согласно им, уже существуют и лишь должны быть выделены. Это представление Анаксагора, правда, отличается и от представления современной химии; то, что мы считаем конкретным, есть для него нечто качественно-определенное или первоначальное. Относительно мяса он, однако, уже соглашается, что не все его части одинаковы. «Поэтому они говорят», — замечает Аристотель (Phys., 1, 4, Metaph., IV, 5), но не определенно, относительно одного лишь Анаксагора, — «что все содержится во всем, так как они видели, что все возникает из всего; оно лишь кажется различным и получает различные названия по роду тех смешанных с другими частей, число которых преобладает. В действительности же не целое бело, или черно, или сладко, не целое есть мясо или кости, но гомеомерии, скопившиеся в каком-нибудь месте в наибольшем количестве, являются причиной того, что целое кажется нам тем, а не другим». Значит, точно так же, как каждая вещь содержит в себе все другие вещи — воду, воздух, кости, плоды и т. д., так и, наоборот, вода содержит в себе мясо как мясо, кости и т. д. Анаксагор, следовательно, идет назад, восходит к этому бесконечному многообразию первоначал; чувственное возникло лишь через скопление всех этих частиц, в котором преобладает один род частиц.
Мы видим, что когда Анаксагор определяет абсолютную сущность как всеобщее, его здесь, в области предметной сущности, или материи, покидает всеобщность и мысль. B-себе-бытие, правда, не есть для него собственно чувственное бытие; гомеомерии суть нечувственное, т. е. невидимое, неслышимое и т. д. Это — наивысшая точка, достигаемая обыкновенными физиками, когда они поднимаются выше чувственного бытия, к нечувственному, как к тому, что есть лишь отрицательное бытие-для-нас; но положительное состоит в том, что сама сущая сущность есть всеобщее. Предметным, правда, для Анаксагора является νο υς , но для последнего другое бытие есть смешение простых веществ, которые не представляют собой ни рыбы, ни мяса, ни красного, ни голубого; это же простое в свою очередь не есть простое в себе, а состоит по своей сущности из гомеомерии, которые, однако, так малы, что остаются неощутимыми. Малость, следовательно, не уничтожает их как существующих, и они сохраняются, но существование именно и состоит в том, что существующее видно, обоняемо и т. д. Эти бесконечно малые гомеомерии исчезают, правда, в более строгом представлении; мясо, например, есть мясо, но вместе с тем оно есть смесь всего, т. е. оно не просто. Дальнейший анализ сразу показывает нам, как такого рода представление должно было более или менее запутаться в себе самом: с одной стороны, каждое образование, согласно такому представлению, по своему главному элементу первоначально, и эти части вместе составляют телесное целое; но, с другой стороны, в последнем должно содержаться все. Nο υς , в таком случае, представляет собою лишь связующее и разделяющее, диакосмирующее. Мы можем этим удовольствоваться; как ни легко запутаться с анаксагоровскими гомеомериями, все же следует запомнить основное определение. Гомеомерии остаются удивительным представлением, и теперь спрашивается, какова связь этого представления с другим анаксагоровским первоначалом.
3. Что касается отношения между νο υς и этой материей, то мы дожны сказать, что они не положены спекулятивно как единое, ибо ни само соотношение не положено как единое, ни понятие не проникло в это соотношение. Здесь отчасти понятия поверхностны, отчасти же представления о частностях последовательнее, чем они кажутся на первый взгляд. Так как рассудок есть сам себя определяющий, то содержанием служит цель; содержание сохраняется в соотношении с другим, оно не возникает и не гибнет, хотя и находится в процессе деятельности. Представление Анаксагора, что конкретные первоначала существуют и сохраняются, является, таким образом, последовательным, а именно оно отрицает возникновение и гибель и признает лишь внешнее изменение, сложение и разложение соединенного. Первоначала конкретны; содержательны, т. е. суть постольку цели; в совершающемся изменении первоначала сохраняются. Одинаковое соединяется лишь с одинаковым, хотя хаотическое смешение представляет собою, сосуществование неодинакового, но это — лишь конгломерат, а не индивидуальное живое образование, которое сохраняет свое существование,, присоединяя одинаковое к одинаковому. Как бы, следовательно, грубы ни были эти представления, они все же, собственно говоря, еще находятся в соответствии с представлением о νο υς e.
Но если νο υς у Анаксагора и есть движущая душа во всем, он все же в области реального, как мировая душа и органическая система целого, еще остается пустым словом. Понимая душу как первоначало, древние требовали другого первоначала не для живого существа как живого, ибо душа есть самодвижущееся, а для той определенности, которую животное, как момент, представляст собою в системе целого, — требовали опять-таки лишь того, что обще всем определенностям. Анаксагор называет ум, как таковой, первоначалом, и таковым в самом деле должно быть признано абсолютное понятие, как простая сущность, тождественная с собою в своих различиях, раздваивающаяся и полагающая реальность. Но мы не только не находим у Анаксагора ни следа понимания им вселенной как разумной системы, но более того: древние определенно говорят, что он довольствовался тем, что говорил, как иногда говорим мы, что мир, природа, есть великая система, что мир мудро устроен или, в общем, разумен. Это еще не дает нам никакого понятия о том, как реализуется этот разум или, иначе говоря, какова разумность этого мира. Nο υς Анаксагора, таким образом, еще формален, хотя им уже усмотрено тождество первоначала с его осуществлением. Аристотель (Metaph. 1, 4) понимает неудовлетворительность анаксагоровского начала. «Анаксагор пользуется νο υς ом при объяснении им образования мировой системы: а именно в тех случаях, когда он затрудняется указать основание, почему нечто произошло с необходимостью, он прибегает к нему, в других же случаях пользуется чем угодно, только не мыслью».
Что νο υς Анаксагора остался чем-то формальным, это нигде не указано более подробно, чем в известном месте платоновского «Федона» (р. 97—99 ed. Steph.; p. 85—89 ed. Bekk.), имеющем большое значение для понимания философии Анаксагора. Сократ в данном месте у Платона наиболее определенно указывает, чему именно они оба придают значение, что для них представляет собою абсолютное и почему Анаксагор их не удовлетворяет. Я привожу это место потому, что оно нас вообще вводит в то главное понятие, которое мы познаем в философском сознании древних, и вместе с тем оно представляет собою образчик велеречивости Сократа. Сократ строже понимает νο υς как цель, указывая определения νο υς a. Таким образом, мы узнаем также, каковы, согласно Сократу, главные формы цели. Платон заставляет Сократа в тюрьме, за час до своей смерти, рассказать несколько пространно, какие мысли вызвал у него Анаксагор. «Когда при мне однажды прочитали вслух из сочинения Анаксагора то место, где он говорит, что ум — устроитель и причина мира, я очень обрадовался такой причине и решил, что если дело обстоит так, что понятие сообщает всякую реальность, то оно всякую вещь устроит так, как ей лучше» (будет показана цель). «Итак, если кто задумает отыскать причину каждой вещи, как она возникает, как гибнет, как существует, ему следует найти, как этой вещи лучше всего существовать или что-нибудь иное испытывать или совершать». Сказать, что разум есть причина, или сказать, что все сотворено наилучшим образом, значит сказать одно и то же; это сделается более ясным из противопоставления. Сократ говорит далее: «На этом основании человеку надлежит исследовать по отношению к самому себе и ко всему прочему только одно, а именно: чтό есть самое благое и наилучшее; кто это знает, тот неизбежно знает и то, чтό есть худшее; ведь знание и первого и второго есть одно и то же. Соображая обо всем этом, я пришел к той отрадной мысли, что в лице Анаксагора я обрел учителя о причине сущего» (блага), «который мне пришелся по сердцу: он мне, следовательно, скажет, какова земля — плоская или круглая, а когда скажет это, сверх того объяснит мне причину и необходимость, почему это так должно быть, указав, почему земле лучше быть таковой. И если Анаксагор скажет, что она находится в центре, то, думал я, он мне также объяснит, почему ей лучше находиться в центре» (т. е. укажет ее самое по себе определенную цель, а не пользу, как цель, определяемую внешним образом). «И если бы он мне объяснил все это, я готов был бы отказаться от отыскивания другого рода причин. Я приготовился точно таким же образом получить сведения и о солнце, и о луне, и о прочих созвездиях, об их относительной скорости, об их движении и всех прочих свойствах. Я полагал, что если Анаксагор укажет для каждой вещи и для всего вместе причину, то он и объяснит, чтό является наилучшим для каждой вещи и чтб — общим благом для всех них», — укажет свободную, самое по себе сущую идею, абсолютную конечную цель. «И я не продал бы дешево своей надежды. Нет, я с большим рвением взялся за эти книги и читал их так быстро, как только мог, чтобы как можно скорее узнать, чтό есть наилучшее и чтό наихудшее. Эта радужная надежда стала быстро от меня ускользать, когда я увидел, что Анаксагор вовсе не пользуется умом и не указывает никаких причин для образования вещей, а вместо этого ссылается, как на причину, на воздух, эфир, воду и многие подобные несуразности». Мы видим здесь, что наилучшему, согласно уму сущему (отношению цели) противопоставляется то, что мы называем естественными причинами, подобно тому как у Лейбница различаются действующие и конечные цели.
Это Сократ разъясняет следующим образом: «Мне казалось, что Анаксагор поступает точно так же, как если бы кто сказал: все, что делает Сократ, он делает разумно, и затем, пытаясь указать причины каждого из моих поступков, стал бы говорить так: я сижу здесь теперь потому, что мое тело состоит из костей и мускулов, потому что кости тверды и в них есть отличия (διαφυα ί), которыми они отличаются друг от друга, мускулы же способны растягиваться и сокращаться, а кости окружены плотью и облегающей ее кожей; как причину же моей беседы с вами стал бы приводить такого же рода причины и ссылаться на звук, воздух, слух и тысячу других вещей; истинную же причину» (самостоятельное свободное определение), «поведшую к беседе, пренебрег бы назвать, а именно, что афиняне сочли за лучшее осудить меня, а поэтому и я, с своей стороны, счел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться и подвергнуться тому наказанию, к которому они меня приговорили» (мы должны вспомнить, что один из друзей Сократа устроил все для его бегства, но Сократ от этого отказался). «Ибо, клянусь собакой, эти кости и мускулы давным-давно были бы в Мегаре либо в Беотии, движимые мнением моего друга, если бы я не считал более справедливым и более прекрасным вместо спасения бегством подвергнуться тому наказанию, к которому присудило меня государство». Платон правильно противополагает здесь друг другу два рода основания и причины: целевую причину и подчиненную ей лишь внешнюю причину — в химизме, механизме и т.д.,— чтобы обнаружить ту несуразность, которая получается здесь на примере обладающего сознанием человека. Анаксагор как будто определяет цель, хочет исходить из последней; но он тотчас же снова отбрасывает ее и переходит к совершенно внешним причинам. «Называть же такие вещи» (кости и мускулы) «причинами совершенно несуразно. Если бы кто-либо сказал, что, не имея всего этого, т. е. мускулов и костей и всего прочего, чем я обладаю, я не был бы в состоянии привести в исполнение то, что я считал наилучшим, он был бы прав. Но сказать, что я по таким причинам делаю то, чтό я делаю, и что то, чтό я делаю, руководясь разумом, я делаю не потому, что я выбираю наилучшее, — сказать это было бы величайшей бессмыслицей; это значило бы не быть в состоянии различить, что одно есть действительно причина, а другое — лишь то, без чего причина никогда не могла бы действовать», т. е. условие.
Это — подходящий пример, чтобы показать, что в такого рода объяснениях мы не находим цели. С другой стороны, это — неподходящий пример, потому что он заимствован из царства самосознательного произвола, где имеет место обдумывание, а не бессознательная цель. Из этой критики анаксагоровского νο υς a мы можем, таким образом, в общем вывести, что Анаксагор не применил его по отношению к реальным явлениям. Но положительная часть в критике, данной Сократом, кажется нам, с другой стороны, также неудовлетворительной, так как она впадает в противоположную крайность, а именно требует для природы таких причин, которые вообще существуют не в ней, а вне нее, в сознании. Ибо благое и прекрасное есть частью мысль сознания как такового; цель и целесообразное деяние суть прежде всего деяние сознания, а не природы. Частью же, поскольку признается существоввание целей в природе, цель, как цель, имеет место вне ее, лишь в нашей оценке; как таковая, цель не существует в самой природе, а в последней есть лишь то, что мы называем естественными причинами, и для того, чтобы понять ее, мы также должны искать и указывать только имманентные причины. Согласно этому мы различаем, например, в Сократе между целью, основанием его поступков как сознанием, и причиной его действительных поступков, и последнюю мы, действительно, искали бы в его костях, мускулах, нервах и т. д. Отвергая рассмотрение природы согласно целям, — ибо эти цели суть наши мысли, а не некое бытие природы, — мы изгоняем, следовательно, из рассмотрения природы также и излюбленный обыкновенно телеологический способ рассмотрения, например рассуждение вроде следующих: трава растет для того, чтобы животные ее пожирали, а последние существуют и пожирают траву для того, чтобы мы могли их пожирать; цель деревьев состоит в том, чтобы мы потребляли приносимые ими плоды и чтобы они нам давали дрова для отопления; многие животные обладают шкурой для того, чтобы из них изготовлялась теплая одежда; течение моря в северных широтах приносит с собою к берегу бревна, потому что на самых этих берегах не растут деревья и жители, следовательно, должны получать дрова извне — и т.д. Если мы представляем себе цель, благо, таким образом, то она лежит вне самой природы, и природа той или другой вещи рассматривается тогда не сама по себе, а лишь в отношении к другому, которое ее совершенно не касается. Так как вещи, таким образом, лишь полезны для достижения некоей цели, то это определение есть не их собственное, а чуждое им. Дерево, трава в качестве природных существ существуют сами по себе, и та целесообразность, по которой, например, трава пожирается, не касается травы как травы, точно так же, как животных не касается то, что люди одеваются в их шкуры; — а как раз этого-то способа рассмотрения природы Сократ, по-видимому, напрасно искал у Анаксагора. Однако этот привычный нам смысл блага и целесообразности частью является не единственным и не тем, каким его понимает Платон, частью же и он также необходим. Мы не должны представлять себе благо, представлять себе цель так односторонне, чтобы, полагая ее лишь в представляющем существе как таковом, противопоставлять ее сущему, а должны, освободив ее от этой формы, брать ее по ее сущности, брать ее как идею всего существа. Природа вещей должна быть понята сообразно понятию, представляющему собою самостоятельное, независимое рассмотрение вещей; а так как понятие есть то, что вещи суть сами по себе, то оно тормозит связь естественных причин. Этим понятием является цель, истинная, но возвращающаяся в себя причина, причина как в себе сущее первое, из которого движение исходит и которое становится результатом; это — не только цель, существующая в представлении раньше, чем наступит ее действительность, но также и цель в реальности. Становление есть движение, посредством которого возникает некая реальность и целостность; в животном и растении их сущность существует как всеобщий род, как то, чтό зачинает их движение и порождает их. Но это целое есть не продукт чужого воздействия, а свой собственный продукт, уже имеющийся налицо раньше как зародыш или семя; как таковой, он называется целью, есть то, что само себя производит, что уже в своем становлении налично как в себе сущее. Идея не есть особая вещь, имеющая другое содержание или совершенно другой вид, чем реальность. Противоположность здесь представляет собою лишь формальную противоположность между возможностью и действительностью; деятельная, движущая субстанция и продукт тождественны. Эта реализация проходит красной нитью через противоположность, отрицательное во всеобщем есть сам этот процесс. Род противополагает себе самого себя как противоположность между единичным и всеобщим; таким образом, в живом существе род реализует себя в противоположности противостоящих друг другу поколений, сущностью которых, однако, является всеобщий род. В качестве единичных существ они стремятся к сохранению своего единичного существования, принимая для этого пищу и питье и т. д., но всем этим осуществляют они род. Индивидуумы снимаются, и лишь род есть то, чтό всегда порождается; растение порождает лишь то же самое растение, основанием которого является всеобщее.
Сообразно с этим и должно определить различие между тем, что без дальнейших оговорок называется естественными причинами, и целевыми причинами. Если я изолирую единичное и принимаю его во внимание лишь как движение и моменты этого движения, то я указываю то, что представляет собою естественные причины. Как, например, возникло это живое существо? Посредством рождения от этого своего отца и этой своей матери. Что является причиной этих плодов? Дерево, соки которого так дистиллируются, что возникает как раз этот плод. Такого рода ответы указывают причину, т. е. противоположную одной единичности другую единичность; но их сущностью является род. Природа, однако, не может изобразить сущность как таковую. Цель рождения — снятие единичности бытия, но природа, которая в существовании на самом деле и приводит к этому снятию единоличности, ставит на ее место не всеобщее, а другое единичное. Кости, мускулы и т. д. порождают движение, они суть причины ; но они в свою очередь порождаются другими причинами, и т.д. до бесконечности. Но всеобщее объемлет их в себе как свои моменты, которые, правда, выступают в движении как причины, но выступают таким образом, что основанием самих этих частей является целое. Не они представляют собою первое, а результат, в который переходят соки растения и т. д., есть первое, подобно тому как в возникновении он выступает только как продукт, как семя, составляющее начало и конец, хотя и в различных индивидуумах, сущность которых, однако, одна и та же.
Но такой род есть сам некий определенный род, находящийся в связи по своему существу с другим родом: идея растения, например, находится в связи с идеей животного; всеобщее движется вперед. Это проявляется как внешняя целесообразность, как факт, что растения пожираются животными и т. д., — факт, в котором заключается их ограниченность в качестве рода. Род растения как раз имеет абсолютную целостность и полноту своего осуществления в животном, животное — в сознательном существе, точно так же, как земля имеет абсолютную целостность своего осуществления в растении. Это — система целого, в котором каждый момент преходящ. Двойственный способ рассмотрения состоит, следовательно, в том, что, с одной стороны, каждая идея есть круг в себе самой, растение или животное есть благое своего рода, а, с другой стороны, каждая идея есть момент во всеобщем благе. Если я рассматриваю животное лишь как внешне целесообразное, созданное для другого, то я рассматриваю его односторонне, ибо оно есть сущность, само по себе всеобщее. Но столь же односторонне сказать, например, что растение существует лишь само по себе, есть лишь самоцель, лишь нечто замкнутое в себе и сводящееся к себе. Нет, каждая идея есть круг, завершенный в себе, но завершение его при этом есть также переход в другой круг; это вихрь, центр которого, куда он возвращается, непосредственно лежит в периферии более высокого круга, поглощающего его. Лишь таким образом мы достигаем определения конечной цели мира, имманентной последнему.
Эти разъяснения здесь необходимы, ибо мы видим, что начиная отсюда абсолютная идея больше переходит во всеобщее, тогда как раньше ее выражали как бытие, а моменты и движение — как сущее. При этом переходе нужно избегать недоразумений, нужно, чтобы мы не думали, будто этим совершается отказ от бытия и мы переходим к сознанию как к тому, что противоположно бытию (в таком случае всеобщее совершенно потеряло бы свое спекулятивное значение); в действительности всеобщее имманентно в природе. Таков смысл нашего представления, что мысль творит мир, устрояет его и т. д. Мы не должны представлять себе это на манер деятельности единичного сознания, где я стою здесь, на одной стороне, и мне противостоит некая действительность, материя, которую я формирую, так или иначе распределяю и упорядочиваю; всеобщее, мысль, должно оставаться в философии без этой противоположности. Бытие, чистое бытие, само есть всеобщее, если мы при этом вспомним, что бытие есть абсолютная абстракция, чистая мысль; но бытие, положенное как бытие, имеет значение противоположности к рефлектированности в само себя, к мысли и воспоминанию о ней; всеобщее, напротив, имеет рефлексию непосредственно в самом себе. Древние дошли до этого пункта; это кажется ничтожным достижением. «Всеобщее представляет собою скудное определение; каждый знает о всеобщем, но не знает о нем как о сущности. Мысль здесь, правда, доходит до представления о невидимости чувственного, но она не доходит до положительной определенности, до того, чтобы мыслить его как всеобщее, а доходит лишь до беспредикатного абсолютного как исключительно отрицательного абсолютного, и этим древние дошли здесь до того пункта, до которого дошло обыденное представление наших дней. Этим приобретением мысли мы заканчиваем первый отдел и вступаем во второй период. Добыча первого периода не очень велика. Некоторые авторы полагают, правда, что в ней сокрыта еще и особенная мудрость, но на самом деле мысль здесь еще юна, и определения, следовательно, еще скудны, абстрактны и тощи. Мышление располагает здесь лишь немногими определениями: водой, бытием, числом и т. д., и они не могут выдержать критики; всеобщее должно выступить самостоятельно, как мы это видим лишь у Анаксагора, который понимает его как самое себя определяющую деятельность.
Мы пока что должны рассматривать всеобщее как противоположность бытию или, иначе говоря, должны рассматривать сознание как таковое — в его отношении к сущему. Это отношение сознания получает свое определение в зависимости от того, как Анаксагор определял сущность. Относительно этого мы не можем найти ничего удовлетворительного, так как, с одной стороны, он признал мысль за сущность, не развив, однако, этой самой мысли в применении к реальности, так что, следовательно, эта последняя, с другой стороны, существует бессмысленно, сама по себе, как бесконечное множество гомеомерий, т. е. как бесконечное множество чувственного в-себе-бытия, которое, однако, теперь представляет собою чувственное бытие, ибо существующее бытие есть скопление гомеомерий. Таким же многообразным может быть отношение сознания к сущности. Так, например, Анаксагор мог сказать, что в мысли и в разумном познании находится истина; но точно так же он мог сказать, что истина есть чувственное восприятие, ибо в области последнего находятся обладающие самостоятельным существованием гомеомерий. Так, мы находим, во-первых, приводимое Секстом высказывание Анаксагора (adv. Math. VII, 89, 91) гласящее: «разум (λ όγος) есть критерий истины; чувства, вследствие своей слабости, не могут судить об истине» — слабости, ибо гомеомерии бесконечно малы, чувства не могут их постигнуть, не знают, что они в самом деле представляют собою нечто идеализованное, мысленное. Знаменитой иллюстрацией этого положения является, согласно Сексту (Pyrrh. Нур. 1. 13, 33), следующее утверждение Анаксагора: «Снег черен, ибо он есть вода, а вода черна»; он здесь, следовательно, подтверждает истину логическим доводом. Но, с другой стороны, Анаксагор, согласно Аристотелю ( Metaph. 1, V, 7), говорит: «Существует нечто, находящееся посредине между противоположностью (αντ ίφασις), так что, таким образом, все неистинно; ибо, так как в этом промежуточном стороны противоположности смешаны, то смешанное не хорошо и не нехорошо, и, следовательно, ничего не истинно». В другом месте Аристотель (Metaph. IV, 5) сообщает о нем, что «одно из изречений, высказанных им своим ученикам, гласило, что вещи для них таковы, какими они их воспринимают». Это, может быть, находится в связи с учением о гомеомериях; так как существующее бытие есть скопление гомеомерии, то чувственное восприятие берет вещи такими, каковы они суть на самом деле.
Однако этим указанием мы не далеко подвинемся. Но здесь начинается более определенное развертывание отношения сознания к бытию, развертывание природы познания как познание истины. Дух подвинулся на своем пути так далеко, что перешел к выражению сущности как мысли; таким образом, сущность, как сущее, находится в сознании как таковом; она существует сама по себе, но также и в сознании. Это бытие есть бытие лишь постольку, поскольку его познает сознание, и сущность есть лишь знание о нем. Дух должен искать сущность уже не в чем-то чуждом, а в самом себе, ибо то, что обычно кажется чуждым, есть мысль, т. е. сознание имеет эту сущность в самом себе. Но это противоположное сознание есть некое единичное, и этим на самом деле снято в-себе-бытие, ибо в-себе-бытие есть не-противоположенное, не-единичное, а всеобщее. Оно, правда, познается, но то, что существует, существует лишь в познании, или нет другого бытия, кроме бытия, познаваемого в сознании. Это развертывание всеобщего, в котором сущность совершенно переходит на сторону сознания, мы видим в получившей такую дурную славу светской мудрости софистов; мы можем рассматривать этот дальнейший шаг как указание на то, что теперь развитие получит отрицательная природа всеобщего.