Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
АНТОЛОГИЯ
МИРОВОЙ
ФИЛОСОФИИ
В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ
том 1
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ЧАСТЬ 1
Философское наследие
АКАДЕМИЯ HAУK СССР
институт философии
ИЗДАТЕЛЬСТВО
СОЦИАЛЬНО- ЭКОНОМИЧЕСКОЙ .ЛИТЕРАТУРЫ
« мысль »
1Φ
A 72
Редакционная коллегия:
В. В. Соколов (редактор-составитель первого тома и
автор вступительной статьи), В. Ф. Асмус,
В. В. Богатое, М, А, Дынник, Ш. Ф. Мамедов,
И. С. Нарский и Т. И. Ойзерман
По техническим причинам первый том выпу скается в двух частях. Примечания, указатели и содержание даны в конце второй части.
АНТОЛОГИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ
в четырех томах
том 1
Философия древности и средневековья часть 1
Редактор М. И. Иткин
Младший редактор Е. К. Тюленева
Оформление художника В. В. Максина
Художественный редактор С. М. Полесицкая
Технический редактор В. Я. Корнилова
Корректор Л М. Чигина
Сдано в набор 5 сентября 1968 г. Подписано в печать 11 декабря 1968г.
Формат бумаги 84Х108'/з2, М 1. Усл. печатных листов 30,24. Учетно-
издательских листов 30,307. Тираж 35 000 экз. Заказ № 97.
Цена 2р. 11 к.
Издательство «Мысль». Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография № l «Печатный Двор» имени А. М. Горького Главполиграфпрома Комитета по печати при Совете Министров СССР, г. Ленинград, Гатчинская ул., 26.
1-5-1_ П. и.
ОТ РЕДАКЦИИ
В многогранном наследии духовной культуры чело вечества, на фундаменте которой выросло марксистско-ленинское учение, особое место занимает история фило софии. Любая наука, стремящаяся к новым творческим результатам, не может быть равнодушной к своему про шлому, к своей истории. И пожалуй, наибольшая связь со своим прошлым существует у философской науки, оперирующей понятиями и категориями максимальной общности.
На необходимость изучения истории философии как лучшего пути совершенствования и развития теорети ческого, творческого мышления не раз указывали клас сики марксизма-ленинизма. По словам Ф. Энгельса, «теоретическое мышление является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии» (if. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 366).
Конечно, лучший путь усвоения философских сокро вищ, накопленных человечеством в течение десятков ве ков, — тщательное изучение огромного множества про изведений, в которых они сконцентрированы. Но этот путь под силу только специалистам, посвятившим та кому изучению всю свою жизнь. Между тем стремление к философскому, а следовательно, и историко-философ-
5
скому знанию, стремление, составляющее, быть может, центральный нерв всестороннего развития личности как неотъемлемого элемента коммунистической куль туры, представляет собой в наши дни одну из отличи тельных черт духовного облика советского человека. Оказать ему помощь в историко-философском образо вании — в этом и состоит главная цель четырехтомной «Антологии мировой философии».
Ее составители и редакторы старались выбрать из произведений мыслителей прошлого тексты, содержа щие те идеи и суждения, которые в наибольшей степени характеризуют мировоззрение этих мыслителей и их эпох.
В предлагаемой читателю «Антологии» представлено развитие мировой философской мысли от ее зарожде ния до начала второй половины XIX в., т. е. до станов ления философии марксизма.
Первый том данного издания содержит извлечения из важнейших памятников древней и средневековой философии.
Следует сказать, что при составлении «Антологии» встретились значительные трудности. Они связаны пре жде всего с тем, что на русском языке мало изданий по добного рода. Не считая некоторых дореволюционных переводных — притом не с языка оригинала, а с языка переводов — хрестоматий (например, «Отрывки из со чинений великих философов» А. Фуллье, 1895 г.) и некоторых пособий по отдельным разделам истории фи лософии, изданным в советский период (по античной философии, по философии французских материалистов, по философской и общественно-политической мысли народов СССР), предшественницей предлагаемой ныне четырехтомной «Антологии мировой философии» можно назвать «Книгу для чтения по истории философии», из данную в двух томах под редакцией А. М. Деборина в 1924 г. Но это издание носило весьма выборочный, «се лективный», иногда совершенно случайный характер. В предлагаемой теперь советскому читателю «Антоло гии» основные философы и их тексты представлены значительно систематичнее. Хотя, конечно, и наше из дание не может претендовать на полноту как в отно-
6
шении творцов мировой философии вообще, так и в от ношении текстов тех философов, которые представлены в данном томе. Но немаловажно отметить, что значи тельная часть этих текстов впервые публикуется на русском языке, а многие извлечены из изданий, давно ставших библиографической редкостью. Таким текстам (особенно в данном томе) отдается предпочтение перед теми, которые в большей мере доступны читателю.
Следует сказать несколько слов и о расположении философских текстов. Когда философские идеи в произ ведениях, хотя бы и полностью дошедших до нас, вы ражены фрагментарно (например, Платон, Августин, не говоря уже о многих древнегреческих философах, от сочинений которых до нас дошли только фрагменты), мы даем тематические подборки этих текстов. Когда же цельные произведения очень трудно разрывать на от-дельные фрагменты (например, Аристотеля), мы даем сплошные отрывки (нередко, конечно, с пропусками) из этих произведений.
Имена всех составителей, авторов вступительных очерков к текстам и переводчиков указаны в этих очер ках. При отсутствии таких указаний подбор и автор ство принадлежат редактору-составителю данного тома.
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Философская мысль человечества зарождается в эпоху, когда на смену первобытнообщинному строю приходили первые классовые общества и государства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотыся челетний опыт человечества, можно подметить уже в некоторых литературных памятниках Древнего Египта и Древнего Вавилона. Однако в силу ряда исторических условий здесь не сложились философские традиции, и при рассмотрении духовной культуры этих древнейших классовых обществ и государств мы не можем говорить ни о философских памятниках, ни тем более о философ ских школах.
Такие традиции ранее всего, по всей видимости, сло жились в Древней Индии, история классового общества которой начинается примерно одновременно с такой же историей Египта и Вавилона. Эпоха, в которую возни кают памятники, кладущие начало философской тра диции в Древней Индии, датируется вторым тысячеле тием — началом первого тысячелетия до н. э., когда вторжение скотоводческих племен с северо-запада (так называемых ариев), покорение ими населения этой страны и разложение первобытнообщинного строя при вели к появлению в Древней Индии социально-эконо мической структуры классового общества.
С точки зрения человека нового времени и тем более современного человека, это древнее классовое общество
8
отличается крайней медленностью своего исторического развития. Она объясняется прежде всего особенностями разделения труда в этом примитивном классовом обще стве со слаборазвитым обменом и в особенности боль шой устойчивостью сельской общины, в которой земле делие (обычно ирригационное) было соединено с ремес лом. Как отмечает Маркс в «Капитале», «простота производственного механизма этих самодовлеющих об щин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме... объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящейся в столь резком контрасте с по стоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий. Структура основных экономических элементов этого общества не затрагивается бурями, происходящими в облачной сфере политики» *.
О примитивности классовой структуры древнеиндий ского общества свидетельствует система варн, а позднее каст — замкнутых социальных образований, объединяв ших людей строго определенных профессий, исключав ших переход из одной касты в другую и запрещавших межкастовые браки. Первое место в социальной иерар хии принадлежало брахманам, т. е. жрецам, обычно со четавшим в древности функции священнослужителей с функцией ученых (разумеется, в меру имевшихся в то время скромных зачатков научных знаний), затем шли кшатрии — военно-административная знать, вайшьи — свободные члены общины, занимавшиеся земледелием, ремеслом и торговлей как в городах, так и в деревнях. Эти три варны возникли в процессе разложения перво бытнообщинных отношений у ариев. Четвертая же вар-на — варна шудр, куда входили неполноправные общин ники, на долю которых доставались самые неприятные виды труда, — образовалась главным образом из мест ных племен, покоренных ариями в ходе военных дей ствий.
Самой влиятельной, массовой и распространенной формой идеологической жизни древних классовых об ществ была религиозно-мифологическая.
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 371.
9
При рассмотрении роли мифологии в формировании философского мышления необходимо сказать несколько слов о методе мифологического осмысления мира. Ми фология возникает за много тысячелетий (следует, по-видимому, говорить о десятках тысячелетий — со вре мени появления современного, так называемого разум ного человека) до возникновения классового общества. Значительная, если не самая важная часть ее содержа ния была своеобразным отражением природы в созна нии первобытнообщинного человека. Такое отражение первоначально представляло собой восприятие ее сквозь призму производственно-родовых, кровнородственных отношений. Соответственно метод мифологии сложился как метод примитивной аналогии между близкими и ка завшимися понятными отношениями родовой общины и совершенно непонятными явлениями грозной приро ды. Такая аналогия нередко сводилась к отождествле нию образа вещи с самой вещью. Многотысячелетняя эволюция мифологических образов, представлений — весьма сложный процесс, определявшийся трудовым опытом человечества и неразрывно связанным с ним накоплением элементов реальных знаний природы, из менениями в социальной структуре общины, особенно в связи с ее разложением и формированием классового строя, а также изменениями в сознании самого человека.
Первым памятником религиозно-мифологической мысли древних индийцев были Веды, возникшие, по-ви димому, между вторым и первым тысячелетиями до н. э. и являющиеся одним из древнейших литературных памятников человечества. Веды сыграли огромную, оп ределяющую роль в развитии духовной культуры древ неиндийского общества, включая и развитие философ ской мысли.
В этой связи необходимо подчеркнуть, что очень не легко определить начало собственно философской мысли в недрах почти совсем недифференцированной рели гиозно-мифологической идеологии. Слово «веды» в пе реводе с санскритского на русский язык означает «зна ние». Но это знание особого рода, знание, как оно пред ставлялось человеку той эпохи. Веды состоят из гимнов, молитв, жертвенных формул, заклинаний и т. п.
10
Важнейший из четырех больших сборников, на которые распадаются Веды, складывавшиеся в течение многих веков, называется «Ригведа» (отрывки из которой чи татель найдет ниже). Ригведа состоит в основном из облеченных в поэтическую форму гимнов богам древ неиндийского пантеона, олицетворявшим различные силы природы. Но мы встречаем в ней и ряд космого нических гимнов, в которых делаются попытки осмыс лить происхождение тех или иных явлений природы и мира в целом. А это уже начало философской мысли, хотя и тонущей еще в образах политеистической мифо логии.
Будучи памятником религиозно-мифологической мысли, Веды положили начало и философской традиции в Древней Индии. Эта традиция выросла из комменти рования Вед. Ее важнейшее звено — Упанишады, мно гие положения которых читатель найдет в данном из дании. В этом памятнике, возникшем, по всей вероят ности, в первой половине первого тысячелетия до н. э., размышляющая, исследующая и обобщающая философ ская мысль уже берет верх над религиозно-мифологи ческими элементами, но отнюдь не освобождается от них полностью. Как увидим в дальнейшем, зависимость фи лософской — в особенности идеалистической — мысли от религиозно-мифологической составляет одну из опре деляющих черт философии древнего мира. В древнеин дийской же философии, развивавшейся в условиях пер воначального классового общества, когда веками (а кое в чем и тысячелетиями) господствовали одни и те же социально-экономические формы, эта черта была выра жена особенно ярко. Философские понятия и термины, сформировавшиеся в Упанишадах, а затем и в «Махаб-харате», важнейшем творении древнеиндийского эпоса, свидетельствуют и о своем происхождении из недр рели гиозно-мифологического мышления, и о продолжаю щейся зависимости от него. Эти понятия и термины составляют основное ядро древней, а в значительной •степени и средневековой индийской философии.
В открывающем данный том «А-нтологии мировой философии» разделе, который содержит показательные для этой философии тексты, читатель найдет ряд
11
вступительных очерков, дающих более подробную ха рактеристику различных ее — материалистических и идеалистических — направлений и школ. В данной же статье необходимо отметить некоторые, наиболее общие черты индийской философии, отличающие ее от древне греческой философии.
Одна из этих отличительных черт состоит в том, что индивидуальное творческое начало в индийской фило софии выражено чрезвычайно слабо. Хотя источники и донесли до нас отдельные имена индийских философов, но, не говоря уже о том, что достоверность их существо вания безнадежно скрыта для нас в тумане тысячеле тий, их индивидуальный вклад в индийскую философию в значительной мере растворен в коллективном творче стве, принявшем форму того или иного направления или школы. Эта своего рода «безликость» индийской философии, характерная и для других сфер индийской духовной культуры, была в эпоху древности и средне вековья прямым выражением могущества нивелирую щей традиции, которая определялась устойчивостью социально-экономических форм индийского общества в эту весьма длительную историческую эпоху. Та же «безликость» философской мысли в Индии неразрывно связана и с такой ее чертой, как крайняя хронологиче ская неопределенность ее памятников, иногда датируе мых в диапазоне не только веков, но и целых тысяче летий. В духовной культуре Древней Индии почти отсутствовала историческая наука, столь богато представ ленная в греко-римском мире да и в Древнем Китае.
Другая отличительная черта индийской философии рассматриваемой эпохи — значительно меньшая, чем в Древней Греции, связь с собственно научной мыслью. Вообще говоря, вне отношения к научному знанию нет никакой философии, в том числе и философии древнего мира. Однако характер связи философии с конкретно-научным знанием был различен уже в древнем мире. Как уже отмечалось, отдельные элементы естественно научной мысли, отражавшие тысячелетний опыт чело вечества, были вкраплены в религиозно-мифологиче скую идеологию. Недаром жрецы, будучи профессио нальными служителями религиозных культов, одновре-
12
менно выступали в странах Древнего Востока главными носителями учености и знаний. Только учитывая на личие такого рода знаний, основанных на общечело веческом опыте (например, медицинских, наиболее ха рактерных в этом отношении), можно понять тот факт, что исходным пунктом развития философской мысли в Древней Индии — да и в других странах древнего мира — стала религиозно-мифологическая мысль.
Особо важную роль в становлении философии как особой формы общественного сознания, ее выделения из мифологического лона сыграла математика (в не сколько меньшей мере астрономия), чего мы специально 'коснемся в дальнейшем. Математика в Древней Индии, особенно такие ее разделы, как арифметика, а затем и алгебра, достигла очень больших результатов (доста точно указать на появление здесь позиционной системы счисления и введения нуля), превзошедших то, что было сделано в этих областях знаний в Древней Гре ции. Однако эти достижения относятся в основном к первым векам нашей эры, когда философская мысль существовала уже много веков и когда определилась зависимость ее преобладающего идеалистического по тока от религиозно-мифологической традиции. Как уви дит читатель из приводимых ниже текстов, индийская философия древности и средневековья отнюдь не сво дилась только к этому потоку, а заключала в себе и ряд материалистических идей, положений и учений, для ко торых характерна более или менее тесная связь с есте ственнонаучной мыслью. Но в целом по сравнению с античной, греко-римской философией такая связь для индийской философии менее показательна.
Предметом первых философских размышлений, есте ственно, становились не только явления природы, окру жающей человека, но и мир самого человека и в его от ношениях с другими людьми, и в его индивидуальном существовании. Отсюда понятно, что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от филосо фии уже при самом ее возникновении. В индийской же философии вследствие отмеченных нами причин поток этико-психологической мысли был, пожалуй, наиболее
13
значительным. Поскольку же эта сфера в древности (как, впрочем, и много позже) труднее всего поддава лась рациональному объяснению, именно в ней в наи большей мере проявлялась зависимость философии от религиозно-мифологической и просто религиозной мыс ли, которая никогда невозможна без и вне этико-психо-логической сферы.
В первой половине первого тысячелетия до н. э. появились литературные памятники, положившие на чало философской традиции в Древнем Китае. Прими тивное древнекитайское классовое общество во многом напоминало древнеиндийское общество, схематическая картина которого была нарисована выше. Конечно, между ними были и существенные различия, получив шие свое отражение и в духовной культуре. В частно сти, религиозно-мифологическая идеология в Древнем Китае не получила столь интенсивного развития и не была столь многосторонне разработана, как в Древней Индии. Однако сила традиции, порожденная застойно стью социально-экономических отношений, была здесь едва ли менее принудительной, чем в Индии. Правда, мы обладаем в общем более конкретными сведениями о древнекитайских философах, их роли и удельном весе в развитии философской мысли. В дальнейшем во всту пительных очерках к текстам читатель найдет некото рые сведения об этих философах — материалистах и идеалистах, почти всегда сопровождаемые датами их жизни, в то время как такие сведения о древнеиндий ских философах почти полностью отсутствуют. Однако, знакомясь с самими текстами, читатель заметит у всех древнекитайских философов общие основоположные по нятия, которые получают лишь различную трактовку у тех или иных представителей философской мысли Китая. Многие из этих понятий восходят к древней шему памятнику китайской духовной культуры, полу чившему наименование «Ицзин» («Книга перемен»). Эта книга возникла как собрание текстов, касающихся древнейшей практики гаданий (примерно между VIII и VII вв. до н. э.), и составила первоначальную почву для философствования. Кроме «Ицзин» в ту же (или несколько более позднюю) эпоху появились и такие
14
книги, как «Гоюй» и «Цзочжуань», в которых также появились некоторые исходные понятия, прошедшие затем через всю древнюю китайскую философию. В дальнейшем у нас еще будет повод коснуться их.
Наиболее изучен и ясен для нас процесс формиро вания философии в Древней Греции.
История того общества, в котором она появилась, тоже приходится на первое тысячелетие до н. э. Но в данном случае мы имеем возможность и более точно определить хронологические рамки этого процесса: пер вые философы жили в Древней Греции в VI в. до н. э., а за одно-два столетия до них создали свои эпические произведения Гомер и Гесиод, мифологические воззре ния которых сыграли первостепенную роль в формиро вании греческой философии. Чтобы уяснить ее наибо лее существенные особенности, необходимо дать хотя бы самую беглую характеристику древнегреческого общества.
Подневольный труд рабов получил в Древней Гре ции в общем большее распространение, чем в странах Древнего Востока. Правда, в последние годы историки древнегреческого общества не склонны приписывать труду рабов решающей роли в процессе производства, как это изображалось в нашей литературе раньше. Вы теснение труда свободных трудом рабов как основным видом производительного труда характеризует уже кри зисное состояние рабовладельческой экономики. Своей вершины оно достигло в римский период истории ан тичного общества, в первые века нашей эры. В эпоху же, которая нас занимает теперь, — VIII—VI вв. до н. э., впрочем, как и в последующие века, — труд сво бодных — в ремесле и в сельском хозяйстве — играл решающую роль, хотя все время возрастал и удельный вес труда рабов (особенно после победоносного для древних греков окончания их войн с персидской монар хией, со второй половины V в. до н. э.).
Но классовое древнегреческое общество отличалось от более примитивных классовых обществ стран Древ него Востока не только сравнительно большей ролью в нем труда рабов. Социально-экономическая струк тура первого по сравнению со вторыми была более
15
дифференцированной, что было связано со значительно более резким отделением в Древней Греции ремесла от сельского хозяйства, большим развитием здесь городов и городской жизни и, что следует подчеркнуть особо, зна чительно более интенсивным распространением здесь торговли. Древнегреческий мир, как известно, был рас положен не только на Европейском материке, но и на многочисленных островах Эгейского моря, и на юго-западной оконечности Малой Азии, и в ряде других мест Средиземноморья. Сама география определила роль древних греков как посредников между ближне восточным миром, уже обладавшим богатой и многосто ронней культурой, созданной в условиях классового об щества, и европейским миром, постепенно входившим в историческую жизнь. Она способствовала быстрому развитию у древних греков торгово-денежных отноше ний, глубина и масштабы которых были дотоле неизве стны древневосточным странам.
В данной статье нет необходимости входить в под робности социально-экономической жизни древнегре ческого общества. Достаточно указать на то, что сель ская община не была здесь замкнутым, натуральным и неподвижным мирком, как в Индии и других странах Древнего Востока. Она так или иначе втягивалась в тор говый обмен, приобщалась к городской жизни. В много численных полисах — городах-государствах Древней Греции (т. е. городах с прилегающей к ним небольшой сельской территорией, подчинявшейся им) — кипела напряженная классовая борьба среди свободных. Про тив старой земельной знати, сложившейся еще в эпоху «гомеровского общества», когда первобытнообщинный строй сменялся классовым обществом, — против так на зываемых эвпатридов (благородных), цеплявшихся за уходящие формы социально-экономической жизни, бо ролся демос — народ, концентрировавшийся главным образом в городах и возглавлявшийся новой торгово-ремесленной и рабовладельческой верхушкой. Эта борьба среди свободных (число которых, по всей ве роятности, всегда превышало в древнегреческих поли сах число рабов) в дальнейшем меняла свои формы, но ее интенсивность всегда отличала их динамичную поли-
16
тическую жизнь от более спокойной и неподвижной политической жизни древневосточных государств.
Наличие такого рода борьбы и более дифференциро ванной социальной структуры в древнегреческих поли сах предопределило и значительно большее разнообра зие здесь форм политического устройства. Если в стра нах Древнего Востока деспотия, т. е. неограниченная власть верховного владыки (который в своем «священ ном» лице нередко объединял и жреческие функции), была основной и в подавляющем большинстве стран Древнего Востока исчерпывающей формой их полити ческого устройства, то в Древней Греции монархиче ское устройство было в послегомеровские времена до вольно редким явлением, ибо в древнегреческих полисах существовали различные разновидности аристократии («власти лучших»), демократии («власти народа»), олигархии («власти немногих», главным образом бога чей). Существовали здесь и другие формы государст венной власти.
Указанными особенностями древнегреческого обще ства объясняется и такая важная сторона его культуры, как меньшая роль традиции в духовной жизни разви тых полисов по сравнению с Древней Индией и Древ ним Китаем, которые в целом представляли собой изо лированные общества, длительное время почти не со прикасавшиеся с другими культурами. Традиция же всегда крепка, пока неизвестны другие социальные по рядки, другие обычаи и другие верования. Древниеже греки, образовавшие множество городов-государств, основывавшие свои колонии во многих странах и обла стях Средиземноморья и вступавшие в оживленный торговый обмен и между собой, и с другими народами, не могли уже рассматривать свои порядки и свои обы чаи как единственно возможные и единственно истин ные.
Не столь принудительная, как в странах Древнего Востока, сила традиции в древнегреческом обществе была связана с иной, чем на Древнем Востоке, ролью личности в общественно-исторической жизни. Отмечен ные условия социально-экономической жизни Древней Греции открывали здесь больший простор для личной
17
инициативы (конечно, прежде всего для представите лей господствующих классов). Центральная социально-философская проблема «личность — общество» стави лась в Древней Греции значительно более остро и дра матично, чем в тех странах. Индивидуально-личностное начало в духовной культуре древнегреческих полисов, открывавших обширное по тем временам поле и для экономической, и для политической деятельности, пред ставлено значительно ярче и глубже, чем в древнево сточных государствах.
Непосредственной предшественницей философии в Древней Греции, как и в странах Древнего Востока, была религиозно-мифологическая идеология, вернее, религиозно-мифологические верования и представления. Древнегреческая мифология, первые образы которой зафиксированы в знаменитых эпических поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея», возникших, возможно, уже в конце второго тысячелетия до н. э., но впервые запи санных только в VI в. до н. э., существенно отличалась от мифологии древневосточных стран.
Это отличие состояло прежде всего в том, что в об разах древнегреческих богов и демонов сильнее было представлено антропоморфное начало по сравнению с во многом еще зооморфным обликом древневосточных богов и божков. Но пожалуй, еще более существенным было то, что в древнегреческой мифологии преобладали не религиозно-культовые, а художественно-эстетические элементы. Они-то и сделали ее, по словам Маркса, поч вой, арсеналом и материалом всего античного искус ства. Сами поэмы Гомера в том виде, в каком они до нас дошли, стали первым явлением этого искусства.
Сравнительная слабость религиозно-культовых эле ментов в древнегреческой мифологии получила свое внешнее выражение и в той в общем небольшой роли, какую здесь играли в общественной жизни жрецы. В от личие почти от всех стран Древнего Востока жрецы в Древней Греции редко выступали в функции ученых. Большая степень разделения труда, в особенности от деления умственного труда от физического, привела к тому, что древнегреческая наука носила более «свет ский» характер, чем наука древневосточная.
18
Эволюция мифологических представлений древних греков показывает, что едва ли не важнейшая ее зако номерность состояла в убывании их фантастичности и причудливости сочетаний мифологических образов, заимствованных из различных областей природы и че ловеческого мира. Антропоморфные боги гомеровского пантеона одновременно выступают и как социальные, и как космические устроители, что отражало сущест венный прогресс, достигнутый древними греками пред-классовой эпохи в осознании правильности природных изменений и усложнявшейся социальной организации.
В мифологической ткани гомеровских поэм особое место занимает идея судьбы (олицетворенной Мой рами), властвующей над жизнью и смертью любого человека. Судьба представляется не только и даже не столько подчиненной Зевсу и другим олимпийским не божителям, сколько равной им, а иногда и господст вующей над ними. В этом представлении о судьбе — смутное предчувствие какой-то совершенно еще не диф ференцированной и фатальной социально-космической закономерности. В Ведах имеется сходное представле ние о рите, а в Китае в эпоху создания «Ицзин» — пред ставление о небе как верховной природно-общественной закономерности.
Перелом в истории древнегреческой мифологии по лучил свое отражение в эпической поэме Гесиода (VIII—VII вв. до н. э.) «Теогония», т. е. происхожде ние (или родословная) богов. Задача, которую ставил в этой поэме ее автор, состояла в том, чтобы система тизировать и по возможности четко изложить основные мифологические представления своих современников. Но тем самым Гесиод, сам того не подозревая, подрывал их веру в реальность этих представлений. Хотя боги выступают в данной поэме как космические личности, они приобретают в ней и значение абстрактных прин ципов, благодаря чему некоторые элементы гесиодов-ской теогонии становятся первым на Западе космогони-ческо-натурфилософским построением. До начала мира, по Гесиоду, существовал только Хаос — зияющее, пус тое пространство, представлению о котором была чужда какая-либо персонификация. Элемент ее можно заме-
19
тить разве лишь в том, что Хаос рождает «широкогру дую Гею» (Землю), Эрос (Любовь, олицетворяющую движение) и Тартар (сумрачный подземный мир). Од новременно появляются «черная ночь» и «угрюмый Эреб», а затем, после порождения Землею Неба (Урана) и их брака, возникают светлый Эфир, Океан, Солнце, Луна и поколения олимпийских богов во главе с Зев сом.
Четко наметившаяся в рассматриваемой поэме Ге-сиода трансформация антропоморфных богов в довольно абстрактные природные силы свидетельствовала о со зревании — пока еще в недрах мифологии — обобщаю щей, философской мысли. Сходный процесс происходил в Древней Индии, когда ведическое мировоззрение сме нялось мировоззрением, зафиксированным в Упаниша-дах. Конечно, в отношении философского осмысления природы и человека это произведение пошло гораздо дальше гесиодовской «Теогонии». В Упанишадах чело веческая мысль уже настойчиво искала, выражаясь словами Энгельса (сказанными при характеристике на турфилософских воззрений первых греческих филосо фов), единство в бесконечном многообразии явлений природы. Знакомясь с материалами Упанишад, чита тель увидит метания древнеиндийской мысли в поисках подлинной первоосновы этого единства. В качестве та ковой попеременно признаются то пища, без которой немыслима жизнь, то жизненное дыхание, то последо вательно четыре или даже пять природных стихий, представлявшихся древним далее неразложимыми эле ментами: вода, земля, огонь, воздух и эфир (акаша, по-видимому, как и у греков, наиболее тонкий и чистый воздух, у индийцев отождествлявшийся также с про странством), то недифференцированная материя (пра-крити). Наконец, в качестве наиболее широкой перво основы и первопричины бытия выделяется понятие Брахмана-атмана, которое на европейском философ ском языке обычно передается словосочетанием «ду ховный абсолют». Это понятие обычно истолковывается как основа индийского идеализма. Действительно, оно широко использовалось в ряде идеалистических фило софских систем, да и в религиозных построениях ин-
20
дуизма. Но если иметь в виду Упанишады, то здесь еще нет серьезных оснований для интерпретации Брахмана-атмана только как идеалистического понятия: Брахман-атман нередко отождествляется здесь с той же пищей и названными первоэлементами. Если он и истолковы вается порой как творческий дух, то чаще мыслится как начало, имманентное самой природе, т. е. пантеистиче ски. Но вместе с тем Брахман стал важнейшим богом ведического пантеона, которого иногда представляли даже как внеприродного бога-творца.
Такого рода неопределенность, многозначность в по нятии Брахмана-атмана (а мы указали далеко не все его значения), как и колебания Упанишад в определе нии подлинной первоосновы сущего, свидетельствуют о происхождении философии из лона мифологии. Мифо логические образы-представления максимально много значны, расплывчаты, неопределенны. Философия стре мится трансформировать эти образы в понятия, но в начале своего пути она долго еще не способна изжить эту расплывчатую многозначность, хотя и значительно уменьшает ее. Такой процесс характеризует развитие и древнеиндийской, и древнекитайской, и древнегрече ской философской мысли. По словам Маркса, «филосо фия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» *.
В древнекитайской мысли (в книгах «Ицзин», «Гоюй», «Цзочжуань», «Шуцзин» и др.) также сложи лись довольно устойчивые понятия первооснов и перво причин всего существующего. Наряду с небом (тянъ) в качестве таковых сформировались понятия ян (свет лое, мужское, твердое, горячее, успешное и др.) и инь (темное, женское, мягкое, холодное, неудачное и др.). Эти противоположные друг другу космические силы впоследствии обычно объединялись со стихией ци (воз дух, эфир). К ним присоединялись также «пять мате-
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. I, стр. 23.
21
риалов»: земля (главный из них, который мыслился, по-видимому, как противоположность неба), вода, огонь, дерево (которое охватывало все растительное) и ме талл. Различные вариации этих первооснов встречаются во всей древней и средневековой китайской философии. Возвращаясь к древнегреческой философии, мы кон статируем, что она возникает в VI в. до н. э. как ярко индивидуализированное явление, связанное с именами Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена — философов так называемой милетской школы — первой философской школы на Западе (хотя и возникла она в Ионии — гре ческой колонии на юго-западной оконечности Мало-азийского полуострова). С тех пор греческая филосо фия развивалась почти непрерывно. Указанные выше социально-экономические, политические и культурно-идеологические условия определили то, что примерно за четыре столетия со времени появления первых филосо фов, писавших на древнегреческом языке, были сфор мулированы поразительно глубокие философские идеи и учения, не раз высоко оценивавшиеся классиками марксизма-ленинизма. По словам Энгельса, «в многооб разных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позд нейшие типы мировоззрений» *. Философские идеи, учения и системы античных мыслителей сыграли огром ную, определяющую роль в развитии философской куль туры народов Средиземноморья, а также всех европей ских народов в эпоху средневековья. Современный европейский философский язык в значительной своей части основан на греко-латинской терминологии. Мы используем этот язык и при оценке и интерпретации индийской и китайской философии, имеющих собствен ную терминологию. Если прибавить к этому длительные традиции в изучении античной философии в Западной Европе и в России, то следует признать естественным, что в данном томе «Антологии» наибольшее место отве дено текстам античных мыслителей. При этом, посколь ку римская философия в сущности представляла собой только переложение на латинский язык греческих уче-
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 369.
22
пий и идей, мы не выделяем здесь особого раздела рим ской философии, включая некоторых ее представителей в соответствующие направления (школы) античной философии.
Как и в странах Древнего Востока, в Древней Гре ции возникновение философии также не стало бы воз можным без понятий, сложившихся на основе производ ственного, социального и морального опыта. Сама античность именовала семью мудрецами (мудрец по-гре чески софос) тех выдающихся древнегреческих деяте лей, которым она приписывала авторство многих изре чений, резюмирующих народную мудрость (например: «Познай самого себя», «Ничего через меру»). К числу «семи мудрецов» всегда относили Фалеса и его совре менника — известного афинского политического деятеля Солона.
Довольно быстрый процесс формирования филосо фии в Древней Греции (некоторые историки говорили даже о внезапности ее появления) в значительной сте пени объясняется многосторонностью ее связей с на укой. Однако необходимо подчеркнуть, что они стали возможны в значительной мере благодаря активному общению древних греков с богатой древнейшей куль турой ближневосточных стран, в особенности Древнего Египта и Древней Вавилонии. Ценнейшей составной частью этой культуры были научные знания, прежде всего астрономические и математические, накопленные в течение многих веков египетскими и вавилонскими жрецами. Однако в условиях более динамичных и про грессивных социальных порядков Древней Греции эти знания претерпели существенные изменения. Матема тические, астрономические и другие истины, открытые в названных странах чисто опытным путем (и связан ные главным образом с практикой ирригационного сельского хозяйства), служили здесь лишь чисто прак тическим целям. В Древней же Греции (в силу сравнительно развитого разделения труда) математика становится доказательной, дедуктивной, теоретической наукой. По имеющимся сведениям, уже Фалес, заим ствовавший немало математических и астрономиче ских истин у египтян и вавилонян, пытался доказать
23
теорему о делении диаметром круга на две совершенно равные половины и теорему о равенстве вертикальных углов.
Появление науки как сферы теоретических интере сов выдвигало принцип рационального обоснования. Развитие этого принципа уже в начальный период при вело к известному уточнению формировавшихся фило софских понятий и тем самым к отделению философии от мифологии. Теперь нам пора напомнить, что само греческое словосочетание «философия» появляется как раз в начальную эпоху ее развития. Первым, кто упо требил его, был, по-видимому, Пифагор, который, же лая подчеркнуть скромность своих притязаний, называл себя не мудрецом (софос), а лишь любителем мудрости, философом. Кстати, именно Пифагору и его школе, су ществовавшей до IV в. до н. э. включительно, принад лежит особенно большая заслуга в разработке матема тики как теоретической дисциплины. Из фрагментов Филолая, одного из ведущих пифагорейцев V в. до н. э., видно, что в этой школе была по существу сформулиро вана идея математического естествознания, которая еще не могла быть реализована в античности (хотя и неко торые ее ученые, жившие, правда, несколькими веками позднее, вставали на путь такой реализации). В связи с этой идеей пифагорейцы ввели термин «космос» (пер воначальный смысл этого слова—«украшение»), обо значив им мир, толкуемый как огромное организован ное и согласованное в действиях всех своих частей еди ное целое (гармония этого целого, по убеждению пифагорейцев, имела в своей основе соотношение изве стных чисел). В этом смысле космос стал противопо ставляться хаосу, толкуемому как нечто беспорядочное и дисгармоничное.
Слово «философия» встречается в дальнейшем у Ге раклита и других философов, подчеркивавших этим словом свою любовь к истине и стремление к исследо ванию ее. Этим словом обозначался тогда весь ком плекс научных знаний, ибо в течение длительного исто рического периода, по крайней мере до Аристотеля включительно, не было ни наук, отдельных от филосо фии, ни философии, отдельной от наук.
24
Предметом формировавшейся древнегреческой фило софии стала природа в самом широком смысле этого слова. Не случайно подавляющее большинство фило софских произведений носило одно и то же название — «О природе». Следовательно, философия выступила в эпоху своего формирования — ив Древней Греции так же, как в Древней Индии и Древнем Китае — прежде всего как натурфилософия (этот латино-гре-ческий термин появился в Европе лишь в конце XVIII в.).
Специфически философская постановка вопроса, ко торую мы встречаем уже у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, состоит в стремлении установить то пер воначало или первооснову, которые могли бы объяснить все бесконечное многообразие природных явлений. Фа-лес считал таким первоначалом воду, Анаксимен — воз дух, Гераклит — огонь, Ксенофан и Парменид, принад лежавшие к элейской школе, — землю, т. е. в общем те же казавшиеся в древности далее неразложимыми сти хии, которые мы находим и в древнеиндийской, и в древнекитайской натурфилософии. Лишь Анаксимандр выдвинул в качестве такого первоначала некую неоп ределенную первостихию, которую он обозначил словом «апейрон».
Философские воззрения перечисленных раннегрече-ских философов мы характеризуем обычно как наивно-материалистические. И это справедливо, если учесть, что острие их натурфилософии было направлено против продолжавших господствовать религиозно-мифологиче ских представлений (многие из них составляли идеоло гические устои полисов). Стремясь к чисто рационали стическому объяснению природных явлений, все эти философы устраняли олимпийских и прочих богов, ли шая их функций управления природой (так, Фалес волнением воды в земных недрах хотел объяснить зем летрясения). В наиболее яркой форме эта определяю щая материалистическая черта была выражена Герак литом, один из главных фрагментов которого гласит, что мир не создан никаким богом, а представляет собой вечно живой огонь, мерами возгорающийся и мерами угасающий.
25
Говоря о наивноматериалистических воззрениях ранних философов, мы разумеем особенности взаимоот ношений их учений с мифологией. Уровень реальных знаний, и в особенности научных знаний, позволил фи лософии выделиться из мифологии. Но этот в общем очень скромный уровень отнюдь еще не позволял фило софии встать только на научную основу и полностью изгнать мифологические образы и построения. Весьма характерно, что основным методом раннегреческой на турфилософии — а это в значительной мере можно утверждать и по отношению ко всей древней натурфи лософии — оставался метод аналогии между социаль ным миром, с одной стороны, и физическим — с другой. В эпоху господства мифологии природа осмысливалась по аналогии с родовой общиной и человеком, почти полностью растворявшимся в ней; теперь же такая ана логия проводится между полисом и человеком как его полноправным членом и всей остальной природой. В основоположном понятии первоначала (по-гречески архэ) она осмысливается социоморфически (по анало гии с обществом) и антропоморфически (по аналогии с человеком). Показательно, что сам этот греческий термин — архэ — происходит от глагола, означающего не только начало во времени, но и начало в смысле управления, власти, начальствования. С этой социомор-фической точки зрения каждому первоначалу как бы принадлежит верховная власть в природе. Царящая в ней необходимость, представление о которой связы вается с древней идеей судьбы, осмысливается в мо ральных категориях. В ранней греческой философии чаще всего употреблялось в этой связи понятие «спра ведливость» (по-гречески дикэ), которая, согласно Анаксимандру, управляет взаимоотношениями природ ных вещей, подобно тому как это происходит во взаим ных отношениях между членами полиса.
Впрочем, аналогия не была в древней натурфилосо фии только антропосоциоморфической. Непонятные яв ления природы — метеорологические, астрономические, космические и другие — древние мыслители пытались уяснить посредством аналогии или прямого отождест вления их с теми явлениями окружающей природы, ко-
26
торые казались им вполне понятными. Древние мысли тели широко использовали метод простого наблюдения явлений природы, поскольку им почти полностью были неизвестны методы экспериментального их исследова ния (ведь производство тогда почти полностью основы валось на ручном труде и применении самых простых орудий). У древнегреческих философов были хорошо разработаны приемы такого наблюдения природных явлений «невооруженным глазом».
Зависимость от мифологии проявлялась у раннегре-ческих философов и в широком использовании поэтиче ской образности (свои философские произведения они нередко писали как поэмы). Например, Гераклит часто использует многозначные художественные образы, в ко торые он вкладывает глубокий философский смысл. Следует подчеркнуть, что выработка собственно фило софского метода осмысления природы в греческой фи лософии, которая все больше использовала результаты, достигнутые естественнонаучной мыслью (особенно ма тематической), состояла прежде всего в изживании образно-аналогического стиля мышления и замене его понятийно-аналитическим. На раннем этапе истории греческой философии, окончившемся в начале второй половины V в. до н. э., решающую роль сыграла в этом отношении элейская школа, главным образом Парме-нид и Зенон. Именно эти мыслители, сделав предметом своего анализа понятие бытия, как такового, и его по знаваемость мыслью, отрешенной от чувства, а также понятия множества, делимости и неделимости простран ства, прерывности и непрерывности во времени и дру гие, пришли к чисто понятийному содержанию фило софской мысли, которая в их лице почти совсем отказалась от образного мышления (у Парменида оно сохраняло свое значение лишь во второй части его поэмы <<0 природе», представляющей мир так, как он открывается органам чувств).
Когда мы говорим о материализме первых филосо фов, имея в виду их оппозицию мифологии, и ставим вопрос о специфике раннего этапа его истории, следует отметить то обстоятельство, что в рассматриваемую нами эпоху еще не определился с достаточной четко-
27
стью основной вопрос философии. Но это вовсе не зна чит, что первые философы не задавались вопросом о природе человеческого сознания. Этого вопроса они не могли не ставить, поскольку феномен человек интере совал философию с самого ее возникновения. Человек составлял и центральный объект мифологии, представ лявшей его неотъемлемой частью природы. Не разли чая еще субъективного и объективного, она опериро вала образами единого природно-человеческого комп лекса.
Первые философы развивали натуралистическую установку относительно человека, доводя ее до воззре ния наивного материализма. Согласно этому воззрению, продолжавшему традиции первобытного анимизма, пси хическое присуще всему физическому, и поэтому в сущ ности нет мертвой природы. Раз вся она движется, значит, и вся она живет, поскольку и движение тогда приписывали психическому началу. Это фундаменталь ное воззрение, которое мы находим и у древнегрече ских, и у древнеиндийских, и у древнекитайских мыс лителей, обычно определяется термином «гилозоизм» (в переводе с греческого — живая материя, живое ве щество). Живое и неживое, психическое и физическое еще не воспринимаются как противоположности, они выступают как нечто единое. Психеи (т. е. души), по Гераклиту, испаряются из воды, а согласно Анакси-мену, они состоят из воздуха. Даже многочисленные боги и демоны по своей природе очень близки к душам-психеям (в некоторых источниках они даже отождест вляются) . По представлениям последнего из названных мыслителей, души — внутрикосмические воздушные образования. Правда, боги сохраняют некоторые свои мифологические атрибуты, прежде всего бессмертие, но лишаются сверхъестественных функций в отношении природы.
Однако по мере выделения личности из коллектива, которое происходило в условиях классового общества все интенсивнее, по мере углубления сферы субъектив ности философы все больше задаются вопросом об осо бенностях человеческого сознания и в этой связи об отличии человеческой души от окружающей природы.
28
В раннегреческой философии одним из первых эту про блему поставил Гераклит, который говорил об отличии более глубоких и, так сказать, более утонченных душ от более грубых («варварских») психей. Именно в этой связи он развивает и начатки учения о познании, рас сматриваемом им — впервые в древнегреческой филосо фии — как различение деятельности чувств, с одной сто роны, и деятельности ума — с другой (последняя ха рактерна для более тонких психей). Многосторонняя и глубокая для своей эпохи постановка психологической проблематики, с какой мы знакомимся в Упанишадах, нашла свое выражение в учениях о душе, ее природе и ее отношении к окружающему человека миру.
В решении данной проблемы они вступили на путь, ведущий к идеализму. По всей вероятности, в Упаниша дах впервые сформулировано воззрение, согласно кото рому душа человека бессмертна и после смерти своего «хозяина» переселяется в другое тело — человеческое, животное или даже растительное (это перевоплоще ние души-атмана получило в древнеиндийской фило софии наименование самсары). Весьма знаменательно, что каждое новое вселение души в то или иное тело поставлено в Упанишадах в зависимость от степени моральности поведения человека, обладавшего ею при жизни. Социальное назначение этого морального закона кармы заключалось в том, чтобы оправдать варновое, а позже кастовое деление общества, ибо принадлеж ность к той или иной варне или касте объявлялась пря мым результатом того, насколько морально ведет себя в земной жизни данный человек. Его посмертное воз даяние состоит в том, что он получает возможность пе ревести свою душу в высшую касту или, напротив, в низшую или даже — при еще более порочной жизни — в животное.
Учение о бессмертии и перевоплощении душ по явилось и в Древней Греции в VIII—VII вв. до н. э. в системе так называемых орфических (по имени мифи ческого певца Орфея) религиозных представлений. Они весьма сходны с вышеописанными представлениями Упанишад, но маловероятно, чтобы в Грецию они про никли из Индии. Эти орфические верования и обряды
29
были противоположны гомеровским религиозно-мифоло гическим представлениям. Последние изображали за гробный мир как царство безжизненных теней, которое не может идти ни в какое сравнение с единственно пол нокровной земной жизнью. Сторонники же орфических верований стали развивать учение, согласно которому тело — темница и оковы души, ее временное обиталище. После смерти человека душа продолжает существовать, но она претерпевает ряд перевоплощений, стремясь очиститься от скверны земного существования. Этот комплекс религиозно-мифологических представлений орфиков о теле и душе (связанный с теогоническими, космогоническими и антропогоническими фантазиями) был заимствован пифагорейцами и послужил важней шей основой идеалистического толкования ими челове ческого духа. Идеализм пифагорейцев состоял также в обожествлении числа, наука о котором была ими под робно развита, и в противопоставлении его вещам реального мира.
При всем огромном значении, какое положение о бессмертии души имело в развитии идеализма, а за тем и религиозно-монотеистической идеологии, нельзя забывать о том, что в эпоху своего возникновения, как и в течение многих последующих веков, оно еще было связано с первобытно-анимистическими представле ниями. Эти представления слабо выделяли человека из остального живого мира. И авторы «Упанишад», и орфико-пифагорейцы находили возможным посмертное перевоплощение человеческих душ в тела животных и растений.
Воззрения раннегреческих философов мы обычно определяем не только как наивноматериалистические, но и как наивнодиалектические. Такую характеристику следует распространять и на многих представителей древнеиндийской и древнекитайской философской мысли. Наивнодиалектическое воззрение выразилось в стремлении всех этих философов к целостному пости жению природы, частности и тем более детали которой были тогда в сущности неизвестны. Эти мыслители счи тали само собой разумеющимся непрерывное движение и изменение природы. Весьма характерно само назва-
30
ние упоминавшейся выше древнекитайской «Книги пе ремен» («Ицзин»), послужившей исходным пунктом многих последующих философских идей и учений в Древнем Китае.
Самый яркий представитель раннегреческой наив ной диалектики — Гераклит, взгляды которого были вы соко оценены классиками марксизма-ленинизма. Он не только констатировал непрерывную изменчивость при роды, но и подчеркивал роль противоположностей, их взаимозависимости, борьбы и т. д. «Древнегреческие философы, — пишет Энгельс, — были все прирожден ными, стихийными диалектиками... Этот первоначаль ный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе воз никновения и исчезновения» *.
Когда мы говорим о диалектических воззрениях Гераклита, необходимо помнить, что эти воззрения фор мулируются им как составная часть его учения о логосе. Великий мыслитель первым ввел в философский язык данный термин, который прошел затем через всю исто рию античной философии, был унаследован от нее евро-пейско-византийской средневековой философией и жи вет и в наше время прежде всего в слове «логика» в ее многообразных значениях. Термин «логос» многозначен, но основное его значение — слово, речь, разум, разум ное основание. В натурфилософии древних греков чело век рассматривался как неотъемлемая часть природы. Поэтому и «слово», и «разум» отнюдь не были для эфес-ского мыслителя только субъективным достоянием че ловека, а выражали самое природу вещей. Термин «логос» приобретал у него значение естественной необ ходимости, понятие которой, с одной стороны, выраба тывалось под влиянием древней идеи судьбы, а с дру гой — вбирало в себя становившееся все более глубоким понимание закономерностей природы. Логос выражал у него представление о круговороте вещества в природе,
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 19—20.
31
вечно живого огня. В дальнейшем, с конца IV в. до н. э. и до первых веков нашей эры, когда существовала школа стоиков, натурфилософия которой развивала воз зрения Гераклита, в особенности его учение о логосе, это понятие продолжало играть основную роль при осмыслении правильности, закономерности природных изменений. При этом стоики вслед за Гераклитом пред ставляли эту закономерность как действующую цикли чески. В пределах каждого цикла, продолжающегося, по их убеждению, тысячи лет, мир, возникший из огня, исчерпывал все возможности, заложенные в нем, и ог нем же поглощался, после чего следовало новое рожде ние мира, в точности повторяющего предшествующий. Такое представление о космических процессах, нераз рывно связанное с мыслью, будто природный мир, на блюдаемый и познаваемый человеком, — единственный мир, отражало слабость естественнонаучных знаний древних философов и давление религиозно-мифологи ческой идеологии с присущим ей представлением о судьбе, исключавшим множественность возможностей.
Концепция цикличности природных процессов, столь распространенная в античности, отражала и сравни тельную бедность, и застойный характер социально-эко номических и культурно-идеологических форм жизни древних народов. Знакомясь с выдержками из сочине ния позднего стоика римского императора Марка Авре лия, читатель заметит, сколь пессимистически смотрел этот философ на троне на человеческую историю, в ко торой он видел только повторения и никакого про гресса.
В древнеиндийской философии близким к понятию логоса было понятие дхармы, которое уже в Упаниша-дах сменяет более древнюю идею риты (судьбы). Поня тие дхармы тоже весьма многозначно, но основное в нем — это представление о морально-социальной и кос мической закономерности.
Примерно то же самое нужно сказать об одной из основных категорий китайской философии — понятии дао (в первоначальном значении — путь, дорога), впер вые сформулированное в книге «Даодэцзин», появив шейся в IV—III вв. до н. э., но приписанной мудрецу
32
Лао-цзы, который, согласно преданию, жил одновре менно с Конфуцием (VI—V вв. до н. э.). Этим поня тием обозначались и движение небесных светил, и наи более общая природная закономерность, и этическая норма, и логический аргумент. Характерно, что в на званной книге развитие всей природы, обозначаемое понятием дао, также истолковывается циклически (об раз вечно вращающегося колеса, символизирующего не изменность непрерывного вращения жизни, неодно кратно встречается и в Упанишадах). Весьма близко понятие дао и к идее судьбы: автор «Даодэцзин» при зывает соблюдать во всем естественный закон дао и не делать попыток изменить неизбежное течение вещей (концепция так называемого недеяния).
Материалистическое истолкование природы и чело века углубляется древнегреческими философами V в. до н. э. Эмпедоклом и Анаксагором, пытавшимися дать более детальную, чем предшествующие натурфилософы, картину природных изменений. Однако и более зрелый материализм Эмпедокла, объяснявшего различным ко личественным сочетанием четырех традиционных сти хай древних натурфилософов — земли, воды, воздуха и огня — все бесконечное многообразие природных вещей, носят гилозоистический характер («море — пот земли»). Движущим началом Эмпедокл считал полумифологиче ские силы Любви и Вражды, действием которых он объяснял космогонический процесс.
Согласно Анаксагору, все многообразие качеств, на блюдаемых в окружающем человека мире, объясняется наличием бесконечного числа семян — носителей этих качеств; видимые и осязаемые качества — результат лишь количественного преобладания соответствующих семян.
Кульминационной точки своего развития материа лизм древнегреческой натурфилософии достигает во вто рой половине V — начале IV в. до н. э. в учении Лев-киппа и Демокрита. Их воззрения хотя и учитывали достижения ближневосточной и древнегреческой науки, прежде всего математики (в первую очередь геомет рии), в разработке которой Демокриту принадлежат не малые заслуги, однако в целом, как и воззрения пред-
33
шествовавших натурфилософов, были умозрительными догадками, предположениями, которые не могли полу чить в античности почти никакой экспериментальной проверки. Но широта и глубина принципов, впервые сформулированных Левкиппом и всесторонне развитых Демокритом, позволила дать наиболее верное и глубо кое в тех условиях объяснение множества явлений при роды и человеческого мира. Вот почему В. И. Ленин охарактеризовал в «Материализме и эмпириокрити цизме» античный материализм как «линию Демокрита». Воззрения Демокрита знаменовали наиболее радикаль ное преодоление религиозно-мифологических представ лений, нередко приобретавших силу государственной идеологии.
Принципы Демокрита довольно просты: он признает существование пустоты, безграничного пространства, в котором искони находятся в состоянии беспорядочного движения атомы — неделимые частицы вещества самой разнообразной формы и самого различного размера. (Термин «атомы» прошел через всю историю естество знания — от древности до современности.) Различное сочетание атомов объясняет, по Демокриту, все беско нечное многообразие вещей и явлений природы. Дви жение атомов в мировой пустоте, их столкновения и сцепления — это простейшая модель причинного взаи модействия. Атомистическая концепция Левкиппа — Демокрита — пример последовательно детерминистиче ского подхода ко всему природно-человеческому миру. Научно-философская мысль настолько увлечена здесь возможностью сквозного объяснения мира, что объяв ляет в лице Демокрита всякого рода случайные события лишь субъективной иллюзией, порожденной незнанием подлинных причин происходящего. Знание же их, по убеждению Демокрита, превращает любую случайность в необходимость.
Указанные принципы атомистического учения де лают его в условиях древности образцом чисто физиче ского истолкования природы и человека. Некоторые историки философии, исходя из того что в этом учении все объясняется в конечном итоге перемещением в про странстве абсолютно бескачественных комочков веще-
34
ства и отрицается объективность случайности, объяв ляют атомизм механистическим истолкованием природы и человека. Однако подобная квалификация атомисти ческого материализма исторически неправомерна. Во-первых, потому, что античность в сущности не знала механики как науки о простейшем движении тел. Во-вторых, сам Демокрит не мог обойтись без указанного выше аналогического метода, переносящего черты окру жающего мира на всю природу, на весь космос. Так, в одном из фрагментов Демокрита скопление атомов в космогоническом вихре объясняется тем, что «подоб ное стремится к подобному»: голуби соединяются с го лубями, журавли с журавлями, чечевица при провеива-нии ложится с чечевицей, а ячмень с ячменем и т. п. В другом фрагменте столкновение атомов уподобляется поведению толпы, которая с просторной площади попа дает в тесное место, и т. п.
Исходя из атомистических принципов своей натур философии, Демокрит рисовал широкую космогониче скую картину происхождения нашего, земного мира вместе со всей совокупностью небесных светил. Но по жалуй, наиболее глубокой идеей натурфилософско-кос-могонической концепции Демокрита была идея бесчис ленности миров, возникающих, процветающих и гибну щих в просторах бесконечной пустоты — пространства. В древности эта материалистическая идея, особенно сильно разрушавшая религиозно-мифологические пред ставления о роли сверхъестественных сил в происхож дении Вселенной, не получила широкого распростране ния и, будучи возобновлена в новое время, была глубоко обоснована благодаря достижениям естество знания.
Принципы атомистического материализма были рас пространены Демокритом и на объяснение человека и его сознания. Древняя натуралистическая установка, согласно которой человек представляет собой неотъем лемую часть природы, стала трансформироваться в по ложение о принципиальной тождественности микро косма, т. е. человека с его сознанием, и макрокосма, т. е. всей окружающей его природы. Указанная установка была неразрывно связана с гилозоистическим воззре-
35
нием, разделявшимся едва ли не всеми древними на турфилософами. В сущности их разделял и Демокрит, который только подводил под них «физическую», ато мистическую базу. Явления человеческой психики он объяснял наличием особого рода атомов — круглых, гладких, мелких и подвижных, подобных атомам огня. Они рассеяны по всей природе («все имеет душу»), но в наибольшей мере сконцентрированы в человече ском теле. Здесь они составляют примерно половину всего человеческого организма, образуя его «душу», рассеянную по всему телу. Смерть человека насту пает в результате потери большего количества этих атомов.
Материалистическая концепция человека у Демо крита включала в себя и немаловажные психологиче ские идеи. Важнейшая из них — идея тончайших обра зов (по-гречески идолов), испускаемых всеми вещами и дифференцированно воспринимаемых человеческими чувствами. Это учение Демокрита едва ли не первая в истории философии, хотя и совершенно наивная «тео рия отражения» человеческим сознанием внешнего мира.
С ней связана и теория познания Демокрита. Ее главная проблема — соотношение деятельности чувств и ума в процессе познания. Вслед за элеатами Демо крит утверждал, что чувства — источник «темного» зна ния и только ум вводит нас в мир подлинной истины — атомов и пустоты. Однако в отличие от элеатов философ из Абдер не противопоставлял столь радикально дея тельность чувств деятельности ума, а в сущности ви дел в них различные ступени постижения истины, оп ределяемые движением одних и тех же душевных ато мов.
Учение Демокрита содержало и ряд других положе ний. В частности, оно пыталось дать естественное объ яснение происхождению человеческого общежития и цивилизации, которое, по его убеждению, совершенно не связано с деятельностью ни богов, ни даже героев. Только нужда, эта подлинная «учительница людей», всматривающихся в мир и подражающих животным и растениям, привела их к цивилизации и государствен ному общежитию.
30
Атомистический материализм Демокрита получил свое продолжение и развитие сначала в эллинистиче скую эпоху (наступившую с конца IV в. до н. э., после завоеваний Александра Македонского) в учении Эпи кура и его школы, а затем в римскую эпоху в учении многочисленных эпикурейцев, и прежде всего Тита Лукреция Кара, автора знаменитой поэмы «О природе вещей» — важнейшего источника наших знаний об ато мистической философии. Атомизм Эпикура — Лукре ция несколько отличался от атомизма Левкиппа — Де мокрита в объяснении движения атомов. Не менее важно, пожалуй, их различное понимание познаватель ного процесса. В отличие от Демокрита, который ско рее склонялся к рационалистическому его истолкова нию, Эпикур развил крайнюю систему материалистиче ского сенсуализма, объявив чувства единственным источником истины, а поспешные суждения ума — глав ным источником заблуждений. Связанное с этим после довательно материалистическое объяснение Эпикуром феноменов человеческого сознания делает его учение вершиной «линии Демокрита» в античной философии.
Атомистическая философия Эпикура — Лукреция, решительно отвергающая всякие поверья о бессмертии души и о вмешательстве богов в жизнь природы и лю дей, фактически приобрела просветительский, антирели гиозный характер. Ее органическую часть составляла гедонистическая этика, основывавшаяся на здоровой и умеренной чувственности, видевшая в человеческой жизни только миг в жизни Вселенной, который человек должен прожить без тени страха перед богами и перед несуществующим загробным миром. Конечно, термин «просветительство» по отношению к учению Эпикура — Лукреция мы употребляем весьма условно, имея в виду крайнюю узость тех социальных кругов, на которые оно было рассчитано. В сущности это были очень неболь шие кружки античной интеллигенции, чуравшиеся бю рократизированной политической жизни больших госу дарств, которые приходили на смену древнегреческим полисам.
Для античного общества, для силы его политеисти ческой религиозно-мифологической идеологии весьма
37
показательно отношение Демокрита — Эпикура — Лук реция к богам греко-римского пантеона. Хотя они никак не влияют ни на природную, ни на человеческую жизнь, их существование не отрицалось никем из атомистов. Определяя атомистов как материалистов и даже как просветителей, мы не можем безоговорочно считать их атеистами. По Эпикуру, боги, много превосходящие людей в отношении красоты и силы, живут где-то в межмировых пространствах, ни в чем не нуждаясь и ни во что не вмешиваясь. В сущности их единственная функция состоит лишь в том, чтобы служить людям образцом для подражания: каждый человек, живя в небольших содружествах, должен жить незаметно, скромно и тихо.
К философско-этическим положениям, сформулиро ванным представителями «линии Демокрита» в антич ной философии, приближалась весьма влиятельная школа чарвака в индийской философии и учение Ван Чуна — в китайской.
В эпоху Демокрита в духовной жизни древних гре ков большую роль сыграли платные учителя «мудрости» (прежде всего риторики), необходимость которой все более возрастала в условиях усложнившейся политиче ской жизни древнегреческих полисов. Эти деятели и получили наименование софистов (буквально «мудре цов»), что в V в. до н. э. не имело ни иронического, ни тем более того одиозного смысла, какой стали прида вать этому слову уже в Древней Греции (в IV в. до н. э.). Значение софистов в истории древнегреческой философии состоит в том, что они сместили центр тя жести философской проблематики в область антрополо гии, в учение о человеке и о познании. Софисты все мерно подчеркивали относительность человеческих понятий, этических норм и политических учреждений своего времени. Провозгласив человека мерой всех ве щей, Протагор обосновывал тезис субъективизма и релятивизма, согласно которому нет и не может быть общеобязательных истин и — соответственно — обще обязательных норм поведения для всех людей.
В ту же эпоху жил великий мудрец Сократ (469— 399 до н. э.) —первый философ-афинянин, развивав-
38
ший свое учение изустно, в многочисленных собеседо ваниях с представителями самых различных слоев афинского общества, но сам ничего не писавший (о воз зрениях Сократа мы знаем из произведений его учени ков Платона и Ксенофонта, а также Аристотеля и из некоторых других источников). Как бы примыкая к той линии развития философской мысли, какая наметилась в деятельности софистов, но даже еще резче, чем они, Сократ ограничивал предмет философии самим челове ком, его жизнью, поведением и познанием. Видя сла бости предшествующих и современных ему натурфило софских учений, обусловленных их умозрительностью, невозможностью экспериментальной проверки их ос новных положений, афинский мудрец провозгласил бес полезность всех этих учений. Вставая на путь идеа лизма, он высказал мысль о том, что познание природы вообще недоступно человеку, а доступно только богу. В этой связи Сократ заявлял, что только богу и прили чествует наименование мудреца, себя же он называл лишь любителем мудрости, философом. Повторяя древ нее изречение «Познай самого себя», Сократ видел за дачу философии в исследовании этико-познавательной сферы человеческой жизни и деятельности. При этом в противоположность софистам философ был убежден, что возможны единые, общеобязательные истины и — соответственно — общеобязательные этические нормы. И первые, и вторые коренятся в глубинах человеческого духа. Мудрость философа и должна состоять в том, чтобы, преодолевая всякого рода зигзаги субъективности, приходить к общеприемлемым и общепонятным истинам, а тем самым и к общеобязательным этическим нормам;
Сократ разработал и метод поисков и достижения истины, который получил наименование диалектиче ского (от глагола «диалегомай» — разговаривать, вести беседу, спорить). Его основное содержание заключается в неустанных поисках истины путем преодоления про тиворечий в наших суждениях, в уточнении наших по нятий и т. п.
Мысли Сократа продолжил, углубил и развил до по следовательной системы объективного идеализма его ученик Платон. Большинство написанных им произве-
39
дений облечены в высокохудожественную форму диало гов, ярко демонстрирующих близость философского и художественного творчества в эпоху античности. По сравнению с Сократом Платон значительно расширил область применения общих понятий. Великий ученик Сократа понимал огромную, решающую роль общих понятий не только в этике, но и в других науках, осо бенно в математике (здесь он многое воспринял от пи фагорейцев). Важнейшая заслуга Платона в истории научно-философского знания состоит в осознании ре шающего значения знания общего. Но, сделав столь важное открытие, Платон исказил его сущность тем, что объявил общее, понятия не более или менее точ ным отражением в человеческом сознании вещей реаль ного мира и их отношений друг к другу и к человеку, а особого рода бестелесными сущностями, которые он и назвал эйдосами, бестелесными родами подлинного бытия. Эйдосы философ именовал также словом «идеи» (оба этих греческих слова можно передать русским словом «вид», ибо они как бы видятся — при определен ных предпосылках — умом).
Что же касается реального мира вещей, повседневно воспринимаемых человеческими чувствами, то, по убеж дению Платона, они представляют собой весьма несо вершенные, а порой и чрезвычайно искаженные копии своих идеальных прообразов. В отличие от этих измен чивых и преходящих теней идеи вечны и неизменны, в чем и выражается истинность, подлинность их бытия. Абсолютная противоположность мира идей — совер шенно пассивная материя, отождествляемая идеалистом с пространством и объявляемая небытием. Именно ма терия дробит единство каждой идеи на множество чув ственных вещей. Последние представляют собой «смесь» бытия и небытия, активных идей и пассивной материи. Все, что в вещах составляет устойчивость, истину и красоту, обязано своим существованием идеям, а все неустойчивое, ложное и безобразное в них идет от материи. Идеи как бестелесные первообразцы вещей суть цели, которым вещи подражают в своем преходя щем земном существовании. Истинность и проявляется здесь лишь в той мере, в какой обнаруживается их под-
40
ражание своим идеальным «видам», своим целям. Тем Цр самым, в противоположность Демокриту, выдвинув-„шему принцип детерминизма, вне которого невозможно научное познание, Платон утверждает в своей филосо фии противоположный ему принцип телеологического истолкования всех явлений. Каждая идея выступает
- в качестве цели для всех вещей или явлений соответ ствующего класса. В мире самих идей имеется единая цель, составляющая одновременно верховную цель всего существующего, — идея добра, блага (здесь сказывается этическое происхождение философской системы Пла тона, ее зависимость от учения Сократа).
* Идеализм Платона с необходимостью заставляет его сближаться с мифологией.· Мифологическими образами переполнены его диалоги (часто они выступают в каче стве средства иллюстрации его мыслей). Более тою, в очень важном диалоге «Тимей» Платон, стремясь объ яснить происхождение мира и назначение всех его час тей и явлений, Сам творит грандиозный миф. Он рисует фантастический образ демиурга (зодчего, творца), ко торый, взирая на мир идей и имея под рукой всегда пассивную материю, восхотел, чтобы добро не остава лось лишь в мире идей, а имело хоть какой-нибудь от-
, блеск в вещественном мире, который он и создает. Ха рактерно, что демиург создает единственный мир, ожив ленный и направляемый мировой душой.
Идеализм пронизывает и все платоновское учение о знании. Вслед за Парменидом, но радикальнее его, философ-идеалист объявляет чувственное знание мни мым знанием, лишенным подлинной познавательной ценности. Подлинное знание непреходящего мира идей доступно лишь разуму, Только рациональное знание, оперирующее общими понятиями, может притязать на имя науки, в то время как чувственное знание не боль ше, чем вера. Не будучи связано с чувственным, рацио нальное знание врожденно, оно укоренено в глубинах | человеческой души. Развивая орфико-пифагорейские представления о бессмертии человеческой души, Пла тон объявляет ее единственной носительницей знания. Она как бы сродни идеям и до своего вселения в чело веческое тело созерцала мир идей. Попадая затем в тело,
41
как в темницу, и будучи оглушена ежедневным наплы вом чувственных впечатлений, душа постепенно при ходит в себя и, всматриваясь в мир вещей, немного по хожих на идеи, начинает вспоминать идеальный мир. Таким образом, знание по сути есть не что иное, как воспоминание бессмертной души.
Платоновский идеализм достигает здесь едва ли не высшей своей точки. Познающий человеческий дух для него нечто нематериальное и бессмертное. Здесь совер шенно очевидна диаметральная противоположность фи лософских воззрений Платона и Демокрита, «линии Платона» и «линии Демокрита», о которых писал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме».
Средством познания мира идей выступает у Платона диалектика. Диалектику понятий Сократа его ученик развивает как чисто умозрительную теорию сверхчув ственного знания. Основной ее вопрос — это вопрос о роли общих понятий в познании истины. Диалектика, по Платону, состоит не только в выявлении противо речий в суждениях людей и преодолении их, но и в рас крытии противоречивости высших понятий — бытия, движения, покоя, тождества и изменения. Учение Пла тона об объективности противоречий, присущих важ нейшим философским понятиям, сыграло большую роль в истории диалектики.
Ученик Платона Аристотель — величайший древне греческий философ и ученый. Он представлен в данном издании наибольшим количеством текстов, что соответ ствует его роли в истории и античной философии, и средневековой философии мусульманских и христиан ских стран. Его произведения отличаются большой зре лостью научной мысли, разработанностью философской терминологии, в них почти отсутствуют мифологические образы.
В своих трудах великий мыслитель как бы подвел итог всему предшествующему научно-философскому развитию в Древней Греции. В них затронут огромный круг вопросов, которые изучаются в настоящее время астрономией, механикой, физикой, биологией, зооло гией, психологией, политической экономией, эстетикой, этикой, социологией. Особенно велики его заслуги в со-
42
I:"*· здании логики, которую он считал и методологией науч ного знания, и лучшим введением в философию.
Уровень развития науки в Древней Греции в это время был уже столь значителен, что Аристотель сде лал первую в истории философии попытку классифи кации знаний. В особенности он стремился определить соотношение таких — с его точки зрения, чисто теоре тических — наук, как философия, математика и физика (наука о природе). Истолковывая философию как су губо умозрительную науку о наиболее общих принци пах бытия и называя ее первой философией (впослед ствии, в I в. до н. э., ей было присвоено наименование метафизики; с тех пор этим именем называется и глав ное произведение мыслителя), он отличал от нее мате матику и физику как науки о некоторых, более конкретных свойствах бытия и называл их вторыми философиями. Положения «первой философии», сформу лированные автором «Метафизики», рассматриваются им как теоретический фундамент, на котором основы ваются «вторые философии» — математика, физика и другие науки.
Разрабатывая принципы «первой философии», Арис тотель стремился критически учесть все философские концепции, выдвинутые до него. Наиболее обстоятель ной критике он подверг теорию идей своего учителя Платона. Он показал несостоятельность отрыва идей как сущностей вещей от самих вещей и тем более про тивопоставления их друг другу. В противоположность Платону Аристотель не выражал никаких сомнений в объективности, реальности существования единичных вещей, считал их бытие не кажущимся, а истинным. Здесь великий мыслитель выступал как материалист. Вслед за своим учителем Аристотель признавал огром ное значение общих понятий в познании. Однако позна ние направлено у него на реальный мир конкретных, единичных- вещей. В противоположность Платону он видел свою задачу в том, чтобы найти единое и об щее не помимо единичного, а в самом единичном, индивидуальном, воспринимаемом чувствами чело века.
Важнейшая философская проблема общего и
43
единичного в первой философии Аристотеля решалась в учении о материи и форме. Материя — это вещество каждой вещи. Форма же — то, что придает ей опреде ленность, позволяющую отличать вещь одного класса от вещей других классов. В этом смысле материя инди видуализирует, а форма обобщает. Форма существует лишь в единстве с материей, и каждая конкретная вещь всегда есть соединение материи и формы. Платоновские идеи как обособленные от вещей сущности становятся у Аристотеля формами, внутренне присущими самим вещам. Философ говорит в этой связи о материальных и формальных причинах. Исследуя органическую при роду и постоянно имея в виду человеческую деятель ность, Аристотель ищет также причины производящие (или движущие), благодаря которым происходит соеди нение материй и форм. Кроме того, в каждом акте дви жения, по его мнению, важен не столько исходный пункт, сколько конечный результат. Он уподобляет все изменения в природном мире целенаправленной дея тельности людей. Все, что осуществляется в нем, с этой точки зрения наделено стремлением к определен ной цели. Следовательно, все имеет конечную, целевую причину. В учении о материальной причине Аристотель приближается к «линии Демокрита», а в учении о це левой — к «линии Платона». В целом же в своей «пер вой философии» он ближе к Платону, чем к Демокриту. Формальную, производящую и целевую причины Арис тотель часто объединяет в одну — формальную. Форма рассматривается при этом и как целевая причина, и как производящая. Различаясь в каждой отдельной вещи, материя и форма как категории соотносительны. То, что для одного есть форма, для другого должно считаться материей. Например, кирпич есть материал для дома, который из него построен, но в то же время и форма для той глины, из которой он сделан. В природе все от носится друг к другу как форма и материя, все пред меты природы представляют собой их соединение, веч ное оформление, непрерывное становление, превраще ние из возможности в действительность. Близость Арис тотеля к «линии Платона» проявляется прежде всего в том, что формы рассматриваются им как вечные, ак-
44
тивные, действующие начала, а материи — как начала пассивные, лишь подвергающиеся действию.
Соединение материи и формы как процесс, осущест вляющийся во всем мире, имеет начало и конец. Его начало — так называемая первоматерия, не восприни маемая чувствами. Это — неопределенное первовеще-ство, лишенное всякой формы (даже формы традицион ных в древности первоэлементов — воды, земли, воздуха и огня). Как таковая, она совершенно пассивна и пред ставляет собой чистую возможность, но без нее невоз можен весь последующий процесс оформления и появ ления все более и более высоких организаций. Завер шает этот процесс высшая форма, которую уже нельзя рассматривать как возможность по отношению к какой-либо другой форме, которая была бы выше ее. Эту по следнюю, чистую, лишенную всякой материальности форму Аристотель называл богом. Конечно, это не ми фологический, а философский бог (в этой связи автор «Метафизики» именует свою «первую философию» тео логией, т. е. учением о боге, впервые вводя этот тер мин). Его деятельность сугубо теоретическая, мысли тельная. Аристотелевский бог — это мышление, мысля щее само себя, в нем субъект и объект совпадают.
Бог, по Аристотелю, вовсе не творец мира, не имею щего начала во времени. Бог лишь перводвигатель по отношению к природе, но движущая сила его своеоб разна. Она представляет собой не что иное, как послед нюю, идеальную цель, к которой стремится вся земная природа и к которой ближе всего человек, а среди лю дей — философ, ищущий истину ради нее самой. Но, поскольку и философ отягчен теми или иными мате риальными интересами, самый гениальный мыслитель бессилен осуществить то, что под силу только божест венному первоуму, божественной первоформе. В уче нии об этой высшей, бестелесной форме как движущем начале мироздания Аристотель, несомненно, идеалист. Но его идеализм носит более отвлеченный характер, чем идеализм Платона, который противопоставлял миру реальных вещей множество их бестелесных прообразов, или идей. В. И. Ленин замечает в этой связи: «Конеч но, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее,
45
общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфило софии чаще = материализму» *.
Аристотелевское учение охватывало все области природы и всю сферу знания. Для истории философии колоссальное значение имела созданная Аристотелем логика (его предшественники в этой области — Демо крит, Сократ и Платон), без которой в античности и средневековье стала невозможна никакая рационали стическая философия. Основное содержание этой логи ки — теория дедукции, опиравшаяся на те приемы мышления, которыми уже пользовались тогда матема тика и некоторые другие науки. Развитие дедуктивной логики отражало преимущественно умозрительный ха рактер античной научно-философской мысли, почти полное отсутствие в ту эпоху опытно-эксперименталь ного естествознания. В центре этой логики стоит уче ние о доказательстве, оперирующем силлогизмами (умозаключениями).
В космологии Аристотель развивал воззрение, со гласно которому наш мир — единственный и притом пространственно конечный, ибо только конечность его и гарантирует единство мировой цели, воплощенной в божественном перводвигателе. В центре мира нахо дится неподвижная шаровидная земля, вокруг кото рой по особым сферам вращаются луна, солнце и пла неты. Сфера неподвижных друг относительно друга звезд, за которой и расположен божественный перво-двигатель, замыкает наш мир. Космологические воз зрения Аристотеля были развиты в астрономическую систему греческим астрономом II в. Птолемеем и яв лялись непререкаемой догмой в течение всей эпохи средневековья вплоть до открытий Коперника и Гали лея. Столь же долго господствовали и другие представ ления Аристотеля о природе космоса. По этим пред ставлениям, земля и весь подлунный мир состоят из четырех низших элементов — земли, воды, воздуха и огня, а луна и весь надлунный мир — из пятого, со вершенного элемента — эфира. Соответственно этому различию элементов, составляющих мир, различаются
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 255.
46
и происходящие в нем движения: в подлунной сфере преобладает движение неправильное, происходящее по кривым и ломаным линиям, а в надлунной — наи более совершенное, круговое.
В науке о живой природе, в которую Аристотель внес очень большой вклад как естествоиспытатель-на туралист, он особенно последовательно применял те леологический принцип. Стремясь преодолеть упрощен ное гилозоистское воззрение, мыслитель стал отличать живую природу от неживой. Живая обладает тремя разновидностями души: растительной душой, ведаю щей функциями питания и размножения и присущей растениям, чувствительной душой, присущей живот ным и прибавляющей к этим функциям функции ощу щения, и разумной душой, присущей лишь человеку и ведающей функциями мышления и познания. В уче нии о познании Аристотель, будучи в общем рациона листом, но одновременно и эмпирическим естествоис пытателем, сочетал свой рационализм со значитель ными элементами сенсуализма.
Выше мы уже упоминали некоторые философские школы, возникшие в Афинах в послеаристотелевскую, эллинистическую эпоху. Это школы — эпикурейская, стоическая и скептическая (Пиррон, считающийся ос новоположником последней, был младшим современни ком Аристотеля) — существовали наряду со школами Платона (Академия) и Аристотеля (перипатетиче ская). Весьма характерно для вновь основанных фило софских школ смещение философских интересов. Так, и школа стоиков, и школа Эпикура развивали учение о природе (физику) и учение о познании (именуемое логикой у стоиков и каноникой у эпикурейцев), но принципы, формулировавшиеся ими, были подчинены выработке этических концепций, ибо именно эти кон цепции 'имели в древности (а затем и в эпоху средне вековья) наибольшее практическое значение, так как непосредственно касались жизни человека. Положения же физики и логики по-прежнему носили чисто умо зрительный характер и не могли иметь практического значения. Скептики принципиально не разрабатывали никакой физики, ибо считали вещи непознаваемыми,
47
а все теории об их природе — догматическими фанта зиями. Не строили они и никакой теории познания, а выступали с острой и зачастую непреодолимой в тех условиях критикой гносеологических принципов, вы двигавшихся другими, «догматическими» (термин вве ден скептиками) школами. Развивавшиеся ими (осо бенно ранними скептиками — Пирроном и Тимоном) философские положения также преследовали этиче ские цели.
Несколько слов следует сказать теперь о физике и этике стоиков. Их физика как бы систематизировала воззрения на природу, выдвигавшиеся первыми гре ческими философами (особенно Гераклитом), а затем Аристотелем. В отличие от эпикурейцев, в атомистиче ской физике которых говорилось о движении атомов в безграничной мировой пустоте, стоики были убежде ны, что все космическое пространство заполнено че тырьмя традиционными элементами — землей, водой, воздухом и огнем. Из них два первых пассивны, а два вторых активны. Развивая исконный античный гило-зоизм, они наделяли воздухоогонь разумом, называли его пневмой (теплым дыханием), логосом и богом. На турфилософский материализм Стой был, таким обра зом, пантеистическим.
Эпикурейцы, как и Демокрит, были убеждены в бесчисленности миров в безграничной Вселенной. Однако в отличие от Демокрита, признававшего абсо лютную, исключавшую случайность необходимость в движении атомов, Эпикур, стремясь освободить чело века от всякого страха, в том числе и от страха перед однозначной необходимостью — судьбой, стал иначе интерпретировать движение атомов: они не беспоря дочно движутся в мировой пустоте, как считал Демо крит, а, падая в ней сверху вниз, самопроизвольно от клоняются на незначительный угол, благодаря чему и получают возможность взаимного соприкосновения и сцепления. Такое самопроизвольное отклонение атомов представляет собой простейшую модель человеческого поведения: каждый человек, считали Эпикур и Лукре ций, наделен элементом свободы воли.
Стоики развивали прямо противоположный взгляд
48
на естественную необходимость и человеческую дея тельность. Как бы развивая воззрения Гераклита, они исходили из идеи, что логос — это неумолимая судьба. Идея судьбы у стоиков обоснована иначе, чем идея не обходимости у Демокрита: философы Стой вслед за Аристотелем исходили из того, что существует один-единственный мир, за пределами которого находится безграничная пустота. И в этом единственном, живом и одухотворенном пневмой космосе за судьбой стоит безликий бог-логос. Как разумный воздухоогонь, он на правляет все события в конечном мире и все при чины превращает в цели. Тем самым однозначный де терминизм как учение о непосредственном сцеплении причин и действий в конечном мире превращался в те леологическое воззрение. Эта точка зрения возобладала по мере эволюции Стой — от древней (III—II вв. до н. э.) к средней (главный представитель — Посидоний, конец И—I в. до н. э.), а затем к поздней, римской Стое (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий, I—II вв. н. э.). На этих принципах строилось этико-социальное учение стоицизма. Одно из его положений состояло в утверждении равенства перед логосом-судьбой не только всех людей, но даже традиционных богов поли теистического античного пантеона. Разделяя исконный соцйоморфизм древней философии, стоики представ ляли космос как единое мировое государство, гражда нами которого являются и люди, и боги. В условиях огромных по тем масштабам эллинистических монар хий, а затем еще большего Римского «мирового» госу дарства, нивелировавшего мозаику покоренных им стран и областей, стиравшего национальное различие народов, развивалось умонастроение (оно появилось впервые в эпоху софистов и Сократа и было достаточ но четко сформулировано одним из его учеников, Ан-тисфеном, основоположником школы киников, у кото рых многое заимствовали стоики), получившее уже n античности наименование космополитизма (греческое слово «космополйтес» означает «гражданин мира»). Разумеется, в античности в этот термин вкладывалось совсем не то реакционное содержание, которое он име ет в наше время.
49
Действие неумолимой судьбы-логоса исключает сво боду человеческой воли. Однако по крайней мере для отдельных людей, героев-мудрецов, поднявшихся до осознания ее, возможна свобода, толкуемая только как свобода духа, осознавшего неумолимое действие судь бы. В текстах Сенеки читатель найдет слова о том, что судьба ведет того, кто согласен с ней, и тащит того, кто сопротивляется ей. Свобода духа состоит не только в осознании неумолимости судьбы, но и в вытекающем из такого осознания подчинении и даже искоренении своих страстей. С этим и связана основная моральная формула стоицизма: «Жить в соответствии с приро дой». Если этика эпикурейцев была этикой наслажде ния (понимаемого отнюдь не вульгарно), то этика стоицизма — этикой долга. Ее основная формула гла сит, что награда за добродетель есть сама добродетель.
Эволюция учения Стой — от древней к средней, а затем к поздней — сводилась в общем к тому, что уменьшались материалистические элементы их натур философии, увеличивалась роль судьбы-логоса, кото рый истолковывался и Сенекой, и в особенности Мар ком Аврелием, как мироправящий ум — нус (этот термин возникает в раннегреческой философии, мате риалистически истолковывается Анаксагором и идеали стически Платоном). Снижался интерес к логико-гно сеологической проблематике, которая почти полностью отсутствует у философов поздней Стой. Соответствен но возрастала роль морального и морализирующего учения (это особенно очевидно у Сенеки и Эпиктета).
Что касается материалистических учений — а здесь мы должны говорить прежде всего о позднем эпику реизме, — то они не получали почти никаких стимулов для своего развития со стороны научного знания, роль которого в первые века нашей эры стала значительно уменьшаться по сравнению, скажем, с эллинистическо-александрийской эпохой (III—II вв. до н. э.). Этим частично объясняется то, что эпикуреизм стал одно сторонне истолковываться некоторыми представите лями господствующих классов как вульгарная этика наслаждения, что только компрометировало это учение.
К этому времени античная философия пережила
50
значительные изменения. Они были связаны прежде всего с усилившимся влиянием религиозной идеоло гии, отражавшим расширение морально-субъективной сферы после возникновения огромных эллинистических монархий, а затем и Римского «мирового» государства с присущей им бюрократизацией политической жизни, образованием замкнутых профессиональных и других объединений и т. п. Этот процесс начался уже в I в. до н. э. и продолжался в первые века нашей эры. Ра зумеется, эпикуреизм оставался вне этого влияния, ибо он не сочетался ни с какими религиозными пред ставлениями. Примерно то же самое можно сказать о скептицизме (разумеется, в его античном содержа нии) . Но. стоицизм оказался весьма подверженным этому влиянию. В еще .большей мере такое влияние шло по руслу платонизма.
Когда эпикуреизм и даже стоицизм, продолжавший заключать в себе немало натуралистических элементов, начали сходить с философской арены античного мира, платонизм благодаря трудам Плотина был модернизи рован и принял форму неоплатонизма. Публикуемые нами отрывки из «Эннеад» Плотина и из «Первооснов теологии» Прокла показывают могучий разгул идеа листической спекуляции, умозрительность, принципи ально враждебную сенсуалистическому объяснению знания. Эта фундаментальная особенность объектив ного идеализма античности нашла свое выражение уже в диалогах Платона. Неоплатонизм представляет со бой прежде всего систематизацию его идей. Но Пло тин и его последователи развили и некоторые новые идеи и создали довольно стройную объективно-идеали стическую систему со значительными элементами ми стицизма.
Идеализм неоплатонизма проявляется прежде всего в его учении о бытии. Согласно этому учению, верхов ная мировая категория — это категория единого. Оно мыслилось как совершенно бестелесное начало, относи тельно которого мы ничего не можем утверждать, кро ме факта его существования, как безличное начало, ко торое само ни от чего не зависит, но от которого зави сит весь последующий мировой процесс. Этапами
51
формирования такого понятия абсолюта в предшеству ющей древнегреческой философии были учения Пар-менида о чистом бытии, платоновская идея блага, сравниваемая им с солнцем идеального мира, и аристо телевская верховная форма-первоум, являющийся одно временно и субъектом, и объектом, что составляет не обходимый признак понятия абсолюта. Как и во всех этих философских построениях, у неоплатоников еди ное как абсолют отнюдь не рассматривалось в каче стве некоей сверхъестественной личности.
Процесс порождения единым последующих косми ческих явлений — это, по учению неоплатоников, про цесс так называемой эманации, начинающейся в резуль тате непрерывного переполнения единого (нередко ил люстрируемого Плотиной образом солнца) — единст венного источника космической энергии. Сама идея эманации имеет, по всей вероятности, стоическое про исхождение — это идеалистическая трансформация важнейшей натурфилософской идеи стоиков о так на зываемом тоническом напряжении, посредством кото рого пневма-логос связывает в единство весь космос, одухотворяя все более и более высокие его образова ния. У неоплатоников процесс эманации истолковы вается сугубо идеалистически: в результате его проис ходит умножение и деградация бытия. Первая ступень эманации — мировой ум, или ну с. В нем уже заключено раздвоение: он — субъект, зачарованно мыслящий свой объект — единое. Мировой ум в дальнейшем про цессе эманации порождает последнюю ступень идеаль ной космической триады — мировую душу, которая содержит в себе мир идей, идеальных видов бы тия. Продолжая процесс эманации, идеи порождают все бесконечное многообразие конкретных вещей. В самом конце этого процесса в результате полного угасания ослепительного света мирового первоединства появляется материя, отождествляемая с полным мра ком.
С учением Плотина и его последователей об эмана ции — идеалистически истолкованном процессе косми ческого развития — неразрывно связаны их диалектиче ские воззрения. В их учении искусство диалектики
52
состоит в усмотрении единства во множестве и сведе нии множества к единству. Единство и множество в понимании неоплатоников — основные противопо ложности бытия. Искусство диалектики, согласно их доктрине, постигает подлинную действительность — процесс эманации, т. е. порождение единым все более множественного. Исходя из тождества мышления и бытия, неоплатоники умозрительный процесс самопоз нания бытия истолковывали и как процесс самопорож дения бытия, в котором более общее посредством само ограничения создает менее общее, пока не возникает единичное.
Идеалистическая диалектика Плотина и его после дователей, пренебрегавшая материалистическими осно вами познавательной деятельности человека, с необ ходимостью сочеталась с мистицизмом. Исходя из основоположного для всякой диалектики единства по знаваемого и непознаваемого, она решающее значение придавала последнему. Единое-абсолют как перво источник и первооснова мира выступало в неоплато низме в сущности синонимом целостности этого мира. Познание его как вершина диалектического знания объявлялось основным действием интуиции, но интуи ции не рациональной, а совершенно иррациональной, мистической. Именно в этой связи Плотин развил свое знаменитое учение об экстазе, исступлении души, ког да она, как бы вырываясь из объятий бренного тела, рвет все логические «путы» своей нормальной дея тельности и только таким образом погружается в единый и бездонный абсолют. На этом мистическом положении своего учения о познании Плотин и его последователи строили и свою аскетическую этику.
Идеализм неоплатоновской системы, противопостав лявший духовно-идеальное телесно-материальному — гораздо резче, чем у Платона, — был попыткой фило софски обосновать рушившееся в эту эпоху под уда рами христианства политеистическое религиозно-мифо логическое мировоззрение с его представлениями о круговороте бессмертных человеческих душ, мно жестве демонов и богов, которым было уготовано
53
соответствующее место в идеалистических построениях различных неоплатоников.
Неоплатонизм был последним философским врагом христианства, идеологи которого, однако, многое заим ствовали из него. Христианство, как и буддизм, возни кший в Индии за несколько веков до него, и мусуль манство, возникшее в VII в., стали «мировыми» рели гиями. Это очень сложные монотеистические религиоз ные учения, пришедшие на смену более примитивным политеистическим религиозно-мифологическим пред ставлениям. Христианство, например, первые литера турные документы которого — Апокалипсис, послания апостолов, евангелия — появились в конце I — начале II в., определяется классиками марксизма-ленинизма как религия абстрактного человека, наполненная слож ным, неоднозначным социальным содержанием. Для осмысления этого содержания потребовалось неодно кратное обращение уже ранних идеологов христиан ской церкви к некоторым положениям «языческой» философской мудрости. Так, в начале одного из еван гелий мы встречаемся с понятием логоса, божествен ного слова, которое многими теологами отождествля лось с мифическим основоположником христианства Иисусом Христом. Но если в стоицизме логос представ лял собой прежде всего мировую закономерность, то в христианской теологии — а теперь термин «теология» приобретает уже религиозно-догматическое содержа ние — логос превратился в божественное слово, посред ством которого всемогущий бог-отец творит природу и человека, как об этом повествует древнееврейский Вет хий завет, ставший теперь и основоположным докумен том христианского вероучения.
Пример с логосом показателен и для той методологии, посредством которой отдельные философские понятия и категории стали использоваться в интересах теоло гии: они обычно вырывались из философского кон текста, связанное с ними содержание упрощалось и вульгаризировалось, после чего они становились эле ментом религиозно-монотеистической, сугубо догмати ческой идеологии. Сказанное относится не только к хри стианскому, но — хотя и в разной степени — ко всем
.54
другим религиозно-монотеистическим вероучениям. Буддизм и индуизм в Индии широко использовали, на пример, категории дхармы, кармы, Брахмана и атмана, разработанные в Упанишадах; в Китае учение о дао, допускавшее крайне широкую, расплывчатую и мисти ческую интерпретацию, в первых веках нашей эры послужило одной из основ для влиятельного религиоз ного учения даосизма. Можно было бы привести и ряд других примеров превращения идеалистически "истол кованных философских понятий и категорий в рели гиозно-догматические положения.
Период становления христианской философии начи нается во II веке н. э., когда возникает так называемая патристика (т. е. учение «отцов церкви», в число кото рых включали, впрочем, не только тех теологов, которые писали философско-теологические сочинения). Она до стигает своей кульминации и, можно сказать, заверше ния после признания христианства государственной ре лигией Римской империи и после того, как первый Вселенский собор христианской церкви, наиболее пред ставительный из всех собиравшихся до тех пор, съезд в Никее, в 325 г. установил важнейшие догматы хри стианского вероучения. С тех пор христианская фило софия становится на тот путь, который обычно харак теризуется формулой: «Философия есть служанка тео логии». Эта формула, появившаяся на латинском Западе в XI в., по существу выражает положение философии во всех странах в эпоху средневековья, где господство вали религиозно-монотеистические вероисповедания и соответствующая им догматическая идеология. Но ко нечно, эта формула не отражает всего богатства фи лософской мысли этой эпохи, в особенности оппози ционной по отношению к господствующей идеоло гии.
Самым видным представителем патристики на ла тинском Западе был Аврелий Августин. В его произве дениях сформулированы в сущности все основные философско-теологические положения христианства, ставшие главным и почти исчерпывающим авторитетом для последующих ортодоксально-католических церков ных философов и идеологов в странах Западной Европы
55
по крайней мере до XIII в. (а в некоторых отношениях и в течение нескольких последующих столетий).
Первая проблема патристику как и всей последую щей религиозно-монотеистической философии, — это, естественно, проблема бога, главная теологическая про блема. Решая ее, Августин исходил из основоположных представлений Ветхого завета, согласно которым бог в течение нескольких дней творит «из ничего» весь при-родно'-человеческий мир. Осмысливая этот краеуголь ный догмат религиозного креационизма (от латинского creatio — творение), а вместе с тем и природу самого бога, Августин обращается к понятиям неоплатонизма и платонизма, отбрасывая те из них, которые противо речили этому и другим догматам христианского веро учения, меняя и используя другие.
Основная особенность христианского бога (как, впрочем, и бога почти любой другой монотеистической религии), принципиально отличающая его от «языче ских», политеистических богов, всегда остававшихся в пределах космоса и так или иначе включавшихся в природно-человеческий мир, состоит в том, что он пол ностью изъят из этого мира и превращен во вне- и сверхприродное существо. Осмысливая его, Августин обращается к неоплатоновскому понятию абсолюта и трактует бога как совершенно бестелесное и вечное на чало, которому он в соответствии с представлениями Библии приписывает свойства сверхъестественной лич ности. Вместе с тем Августин полностью отбрасывает неоплатоновскую идею эманации, представляющую воз никновение мира как некий безличный и необходимый процесс, который открывал возможность пантеистиче ского отождествления бога и природы. Платоновский мир идей, существовавших наряду с извечной материей и независимо от демиурга, крупнейший христианский философ перемещает в божественный ум и объявляет идеи предвечными мыслями бога-творца, всемогу щество которого не нуждается в материи. Монотеисти ческий бог полностью подчиняет себе судьбу, перед которой были нередко бессильны «языческие», поли теистические боги. Ставшее абсолютным, божественное могущество проявляется не только в том, что бог тво-
56
рит природу и человека, но и в том, что он ни на один миг не оставляет их без своего попечения. Только благодаря этому непрерывному надзору природа и че ловек могут продолжать свое существование. Они жи вут только в той мере, в какой этого хочет бог. Рели гиозно-монотеистический креационизм дополняется, таким образом, религиозным фатализмом — представле нием о полной зависимости всех событий природно-че-ловеческого мира от единой внеприродной причины.
Божественный надзор над этим миром именуется провидением, промыслом божьим. Человек, согласно воззрениям Августина, бессилен предвидеть, предуга дать его ход, ибо намерения сверхприродной, абсолют ной личности совершенно непонятны ему. Вот почему природа и человеческая история полны чудес — собы тий, непостижимых человеческому уму.
Не менее важны для религиозной философии сред невековья идеи о человеке, человеческом духе. Христи анская философия вообще, августинизм в особенности полностью отбросили те натуралистические представле ния о человеке и его сознании, остаточные элементы которых имелись даже в платоновско-пифагорейских представлениях о круговороте бессмертных душ, могу щих вселяться не только в человеческие, но даже и в животные тела. Христианская философско-теологиче-ская мысль полностью денатурализировала человека, а вернее говоря, категорически объявила человеческий дух началом, не имеющим ничего общего с миром ма терии. Истолкованный таким сугубо идеалистическим, религиозно-спиритуалистическим образом человеческий дух становится подобием внеприродной, абсолютной, бесконечной божественной личности. Августин вслед за другими христианскими теологами отказался от «языческих» представлений о посмертных перемещени ях бессмертных душ. Распространяя креационизм и на эту сферу, он стал учить о том, что каждая человече ская душа творится богом и после смерти того тела, которое она одушевляет, ждет дня «страшного суда», когда бог определит, кто заслуживает райского блажен ства, а кто адских мук (таковых окажется подавляющее большинство), после чего соединит сотворенные им
57
души с их телами, чтобы в загробном мире каждый че ловек испытал божественное проклятие или принял его милость. При всей ультрафантастичности этих пред ставлений нельзя не заметить значительной мысли, свя занной с ними. Это мысль о сугубой индивидуальности человеческого духа: бог творит каждую душу, одаряя ею только данного человека. В такой форме христиан ская религиозно-монотеистическая философия отразила развитие и углубление морально-личностного сознания. Пифагорейско-платоновское учение о переселении душ (метемпсихозе) такой мысли в себе не заключало.
С учением Августина о душе связано его учение о познании. В принципе оно платоновско-неоплатонов-ское. Христианский мыслитель решительно отвергает чувственное, сенсуалистическое происхождение знаний. Умозрительные спекуляции в его произведениях — как в сущности и во всякой религиозно-монотеистической философии — становятся основным, даже единствен ным способом осмысления бога, его атрибутов, челове ческой души и т. д. Вслед за Платоном и неоплатони ками Августин считает бестелесную душу единственной носительницей знания. Но поскольку она не суще ствует до человеческого тела и не набирается мудро сти, созерцая мир идей, только бог, создавший ее, сообщает ей все знания и идеи, которыми он считает нужным ее снабдить. Поэтому каждая человеческая мысль, и в особенности значительная мысль, — прямой результат озарения богом души, им же созданной. Эта концепция христианского мистицизма именуется иллю-минизмом. В отличие от неоплатоновско-пантеистиче-ского мистицизма, приближающего бога к человеку (а у ряда представителей мистического пантеизма в эпоху средневековья и к природе), ортодоксально-христиан ский мистицизм Августина последовательно сохранял внеприродные позиции бога.
В теологическом учении Августина большое место занимает проблема общества и истории. Виднейший христианский идеолог создает своего рода «философию истории», стремится дать всемирно-историческую кар тину развития человечества (она фактически охваты вает лишь историю народов Средиземноморья, вошед-
58
ших в Римскую империю). Одна из идей августинов-ской доктрины — идея единства человеческого рода, происходящего, согласно Ветхому завету, от одних и тех же прародителей — Адама и Евы. Он пытается до казать и другую идею, согласно которой вся история человечества представляет собой борьбу «двух градов», двух государств: божьих избранников, составляющих невидимую и видимую церковь, и светского государ ства, «разбойничьей организации», в которой люди бо рются за материальные блага и преследуют праведни ков, составляющих божье государство. Однако божест венное провидение, направляя ход истории, неумолимо ведет человечество к победе «божьего государства» над светским. Важнейший этап пути, ведущего к этой победе, — возникновение христианства в разрушавшейся на глазах Августина Римской империи. В сугубо тео логической форме автор «Божьего государства» (интер претировавший историю, следуя событиям, описанным в Ветхом и Новом заветах) в отличие от большинства античных мыслителей с их представлением о циклич ности истории развил своего рода концепцию прогресса.
Еще более важными для раннего средневековья (особенно в странах Западной Европы, где глава като лической церкви римский папа фактически возглавлял политически раздробленный феодализирующийся мир) были теократические идеи Августина, согласно кото рым светская власть должна зависеть от церковной и даже подчиняться ей.
Важнейший памятник патриотической философской литературы, возникший в конце V в. в восточной поло вине Римской империи (в Византии), составляют «Ареопагитики». Это произведения, написанные под влиянием Прокла, оказали огромное влияние сначала на восточную, а затем и на западную теолого-философ-скую мысль. Они содержат прежде всего мистико-бого-словские спекуляции относительно путей богопознания. Первый из этих путей — это путь так называемой по ложительной теологии. Он состоит в аналогии между реальным миром предметов, и в особенности человече ских существ, и богом как их верховным и единственным творцом. Отправляясь от самых низших предикатов
59
(например, камень, воздух и т. п.), мы применяем все более высокие — свет, жизнь, благо, красота, лю бовь, мудрость, всемогущество и т. п. Одни из этих предикатов в большей, а другие в меньшей мере выра жают сущность бога, но, поскольку бог — это абсолют, к нему приложимы все имена, употребляемые в Свя щенном писании. В учении о положительной теологии выражен принцип, весьма характерный для всей рели гиозной философии средневековья. Он заключается в онтологизации моральных категорий, которым припи сывается божественно-космический смысл. Это уже не социоморфизм, о котором мы говорили выше, а сугубо теологическая мысль, представляющая космос как круговорот блага, исходящего от внеприродного бога. В названном принципе проявляется отличие фило софии средневековья от философии древности. Оно было результатом изменения социально-культурной ситуации в эпоху, когда рабовладельческое общество сменялось феодальным. Философия древности, как уже отмечалось, видела свою задачу в осмыслении природы и рассматривала человека — и как физическое, и как духовное существо — в качестве ее неотъемлемой части. Теологическая же философия средневековья, оторвав человеческий дух от природы и возводя его источник к внеприродному богу, утратила те связи с естествен нонаучной мыслью, какие были присущи антично'й философии, игнорировала сенсуалистическое содержа ние человеческого сознания и приобрела сугубо умо зрительный характер. Отличие средневекового фило софствования от античного состояло также в спаде научно-логического творчества, совершенно не стиму лировавшегося тогда общественными запросами, и в интеллектуальной варваризации, объясняемой, в част ности, усилением контактов общества многовековой культуры с примитивными обществами, только всту павшими в историческую жизнь. С другой стороны, эпоха средневековья отличалась отмечавшимся выше возрастанием морально-личностного начала, что опре делялось в общем более гуманным типом феодальной эксплуатации по сравнению с более бесчеловечной рабовладельческой эксплуатацией.
60
Возвращаясь к Ареопагитикам, необходимо конста тировать, что более важным способом осмысления бога их автор считает так называемую отрицательную тео логию. Суть этого способа состоит в отрицании относи тельно бога любых предикатов, почерпнутых из при-родно-человеческого мира, ибо бог потому и сверхпри-роден, что он бесконечно возвышается над этим миром. Тем самым бог, божественный абсолют становится олицетворенной актуальной бесконечностью, которой противостоит созданный им конечный природно-чело-веческий мир. Мистические богословские спекуляции Ареопагитик и сосредоточены прежде всего вокруг таинственности и неизреченности «божественного мра ка», осознание непознаваемости которого — вершина его понимания. Эти спекуляции и определили огром ную роль Ареопагитик в последующей философии и теологии средневековья, ибо мистика составляет серд цевину всякой религиозности, в особенности монотеи стической.
Однако концепция отрицательной теологии заклю чала в себе и немалую опасность для церкви, ибо она деперсонизировала бога, открывая тем самым возмож ность для его пантеистического истолкования. Но в Ареопагитиках пантеизм в целом отступает перед креационизмом. Здесь нарисована картина созданной богом небесной и земной иерархии (прежде всего церковной). Эта картина весьма соответствовала тем социальным порядкам, которые все более распростра нялись в феодализирующемся обществе сначала на Востоке, а затем и на Западе. Эта особенность Ареопа гитик также объясняет популярность данных произве дений в средневековой философской мысли.
В предлагаемом томе «Антологии» содержатся тек сты, характеризующие средневековую философскую мысль Византии, а также Армении, Грузии, Азербайд жана и Киевской Руси. Авторы их далеко не всегда следовали религиозной догме, нередко переходя к до вольно свободному натурфилософскому и социально-этическому философствованию. В этих случаях реша ющую роль обычно играли различные реминисценции античной философии, которая не была полностью
61
забыта. Хотя именно в Византии вследствие постоянной опоры императоров на церковь гнет религиозной догмы был особенно тяжелым, однако философы этой страны, не испытавшей завоеваний и гибели античного лите ратурного наследия, читали Аристотеля, Платона и других философов на родном языке и часто в своих произведениях уклонялись от христианской догмы. С другой стороны, крупный византийский мыслитель Иоанн Дамаскин, который и завершает патристику, и открывает период схоластики — собственно средневеко вую школьно-церковную философию, — первым в исто рии этой философии встал на путь приспособления ло гических идей Аристотеля к осмыслению богословских догм.
Весьма интересные идеи были развиты армянскими философами средневековья. Они хорошо знали антич ное философское наследие (некоторые памятники ан тичной философской мысли дошли до нас лишь в ар мянском переводе). У них имеются четкие формули ровки номиналистических идей, иногда более четкие и свободные от богословских примесей, чем у мыслите лей стран Западной Европы. В некоторых случаях эти идеи сочетались с натурфилософскими воззрениями античного типа, порой чисто внешне связанными с креационистскими догмами христианского вероучения.
Значительный раздел в предлагаемом томе «Анто логии» занимают отрывки из произведений философов мусульманских стран средневековья, писавших глав ным образом на арабском языке. Эти мыслители по сравнению с современными им европейскими филосо фами-схоластиками значительно лучше знали антич ное научное и философское наследие (так было вплоть до XIII в.). Кроме того, они немало научных достиже ний заимствовали в Индии (именно через них они за тем проникли и в Европу). Многие из этих философов были видными учеными (в особенности врачами), что было очень большой редкостью среди европейских схоластиков, большинство которых находилось на служ бе церкви. Значение аль-Кинди, Фараби, Ибн-Сины и Ибн-Рушда в истории передовой философии средневе ковья определяется их оппозицией догматам мусуль-
62
майской теологии, которые подобно догматам христи анства признавали творение богом мира и непрерывное попечение о нем. В этой оппозиции они опирались как на идеи неоплатонизма, так и на идеи Аристотеля (иногда эти идеи смешивались и принимались за еди ную доктрину) — две философские системы, оказав шие наиболее значительное влияние на передовую фи лософскую мысль средневековья. Оригинально исполь зуя эти идеи, указанные философы (наиболее яркие, последовательные и глубокие среди них — Ибн-Сина и Ибн-Рушд) старались лишить аллаха функций непо средственного творца и правителя. Возвращаясь к ари стотелевским идеям, названные философы фактически приходили к выводу о совечности мира богу, о незави симости материи от бога и т. п. Неоплатоновское уче ние об эманации и аристотелевская идея множества космических сфер давали им возможность максимально удалять бога от природы и человека, разрушая фата лизм мусульманского вероучения. Они учили, что бог познает только всеобщее, что он действует на основе не воли, а ума и действует он только на те сферы, которые ближе всего к нему. В результате область индивидуальных вещей и событий природно-человече-ского мира оказывалась лишь в весьма косвенной зависимости от божественного могущества.
Среди других первостепенных идей, сформулирован ных мусульманскими мыслителями, следует назвать наметившуюся у них концепцию, которую впослед ствии в странах Западной Европы, куда она про никла, стали именовать теорией «двух истин». Со гласно этой концепции, одна и та же истина может быть выражена в образно-догматической форме Кора на — для массы верующих и в философской форме — для небольшого числа наиболее подготовленных в на учном отношении лиц. Такое различение свидетельст вовало о начавшемся конфликте между философской мыслью и мусульманской теологией.
После XII столетия в странах мусульманского Во стока, Северной Африки и Испании в силу ряда социально-экономических и культурно-идеологических причин начинается упадок философской мысли.
63
Предвестником его стал аль-Газали, мистико-религиоз-ный враг Ибн-Сины и передовой философской мысли вообще.
В «Антологию» включены также тексты двух вид ных представителей еврейской философской мысли средневековья — Ибн-Гебироля и Маймонида. И эти мыслители находились под влиянием неоплатонизма и философии Аристотеля (последнее в особенности от носится к Маймониду). Неоплатоновское учение об эманации приводит Ибн-Гебироля к пантеистическим выводам, объединяющим бога, «божественную волю» со всей природой и человеческим миром. Очень интерес ное применение находит у Ибн-Гебироля и Маймонида идея о тождестве микро- и макрокосма, в соответ ствии с которой человек и человеческий дух истолковы ваются этими мыслителями натуралистически.
В разделе средневековой западноевропейской фи лософии помещены тексты Иоанна Скота Эриугены, который под влиянием Ареопагитик и идей неоплато низма, отраженных в них, первым в Европе вступил на путь пантеизма, истолкования бога как своеобраз ной «природы», которая не столько творит, сколько порождает мировой процесс, одно из звеньев («богояв лений») которого составляет человек, также становя щийся у Эриугены микрокосмом.
Философия в европейских странах, так же как и экономика и культура этих стран, находилась при мерно до X в. (по сравнению с Византией и мусуль манскими странами Ближнего Востока) в состоянии упадка и беспрекословно подчинялась теологии. Вме сте с оживлением экономической жизни, ростом ре месла, торговли и городов, с расширением и углубле нием духовной культуры происходит — уже примерно с конца X и в особенности в XI—XII вв. — подъем философской мысли. Необходимо напомнить, что этот подъем стал возможен также в результате ознакомле ния западноевропейских схоластиков с достижениями мусульманской научно-философской мысли, через по средство которой они первоначально знакомились с произведениями и идеями античных' философов, кото рых в Европе очень плохо знали.
64
В указанную эпоху, когда в Западной Европе на чалась интенсивная философская жизнь, зародились и вступили в борьбу между собой два наиболее значи тельных направления средневековой философии — реа лизм и номинализм. Реализм в принципе был сформу лирован уже Платоном, но западноевропейские схола стики усваивали его главным образом из произведений Августина. Согласно реализму, общее (универсалия) существует совершенно объективно вне вещей и вне , человеческого ума и даже до них. С этой точки зрения чем более общей мыслится нам та или иная универса лия, тем реальнее ее существование в качестве особой сущности. Все единичные вещи лишь несовершенное проявление идеальных универсалий. Преобладание реализма в европейской теологической философии вы ражало сугубо умозрительный характер ее. Опираясь на принципы реализма, христианские философы-схола стики пытались логически обосновывать догматы хри стианского вероучения (например, догмат троицы, один из основных в христианстве).
Изменение социально-экономической и идеологиче ской ситуации привело к появлению внутри схола стики оппозиционного направления, которое обычно называется номинализмом. Оно свидетельствовало о громадных сдвигах в схоластической философии, о возникшем в ней интересе к индивидуальному и кон кретному, что отражало настоятельную общественную потребность в развитии естествознания, тормозившемся схоластикой. Крайние сторонники номинализма, отвер гая многочисленные увлечения и преувеличения схо ластиков-реалистов, утверждали, что общее, универ салии не имеют никакого объективного существования: ни вне человеческого ума, ни даже в нем, а пред ставляют собой только слова, звуки речи. Более умеренные номиналисты (они получили впоследствии наименование концептуалистов) считали, что общие понятия существуют только в человеческом уме, отра жая некоторые сходные или тождественные свойства единичных вещей, объективно существующих вне ума. Классики марксизма-ленинизма рассматривают
3 Антология, т. 1, ч. 1 65
номинализм как проявление материалистической тен денции в схоластической философии средневековья. Номинализм обычно осуждался (а в некоторых случаях и преследовался) официальными идеологами католиче ской церкви.
Крупным представителем оппозиционной схоласти ки, склонявшимся к умеренному номинализму, был Пьер Абеляр. Его тексты воссоздают яркую картину философско-идеологической борьбы в Западной Европе в первой половине XII в. (эта борьба весьма показа тельна и для последующих столетий). Строптивый и неугомонный мыслитель, Абеляр был едва ли не самым последовательным «диалектиком» (так называли в ту эпоху философов) европейского средневековья при ре шении одной из центральных проблем средневековой философии — проблемы соотношения авторитарной ве ры и рассуждающего разума. Ортодоксальные католи ческие (впрочем, и православные) философы, начиная с Августина, религиозную веру — не только Библию, но и «творения отцов церкви» и постановления церковных соборов — ставили выше разума, задачу которого они видели лишь в том, чтобы подкреплять ее положения. Абеляр занял в этом вопросе противоположную пози цию: положения христианской веры тем прочнее, до казывал он, чем убедительнее они обоснованы челове ческим разумом.
В том же разделе содержатся и другие материалы, характеризующие философскую жизнь западноевро пейского средневековья. Недавно найденный отрывок из сочинения Давида Динанского показывает, как не которые передовые мыслители той эпохи доводили пантеистическое воззрение по существу до материали стического положения.
В «Антологию» включены также тексты самого крупного западноевропейского схоластика средневе ковья — Фомы Аквинского. В противоположность гос подствовавшему в его веке августинизму с его край ним реализмом, априоризмом и мистицизмом, этот философ и теолог, учитывая менявшуюся в XIII в. социальную и идеологическую ситуацию, приспосабли-
66
вал к христианскому вероучению философию Аристо теля. Он систематически разработал важнейшие вопросы ортодоксальной схоластики: концепцию соотношения веры и разума, теологии и философии, доказывавшую превосходство веры, но вместе с тем учитывавшую и достижения научно-эмпирического знания; концеп цию умеренного реализма, согласно которой универса лии существуют одновременно в божественном уме, в вещах, сотворенных богом, и в человеческом уме, познающем их (эта концепция задолго до Фомы уже была сформулирована Ибн-Синой); концепцию так на зываемой естественной теологии и ряд других воззре ний, сделавших впоследствии доктрину Фомы самой влиятельной, можно сказать официальной, философией католицизма (каковой она остается и в наши дни).
Оппозиционная схоластика XIII—XIV вв. пред ставлена текстами Роджера Бэкона, в которых рацио нализм, стремящийся к развитию эмпирического есте ствознания и подчеркивающий огромное значение математики, причудливо сочетается с мистическими фантазиями; Дунса Скота, «тонкого доктора», который в борьбе против томистской схоластики доказывал, что принцип индивидуации составляет не материя, а форма, имеющая многие разновидности. На этом пути Дуне Скот приближался к номинализму. Но наибо лее последовательным схоластиком-номиналистом был Уильям Окнам, тексты которого завершают первый том «Антологии».
Значение Оккама в истории средневековой европей ской философии состоит в том, что, развивая воззрения Дунса Скота, Оккам разрывал связь между филосо фией, которая должна, по его убеждению, заниматься исследованием природы и оперировать логическим аппаратом, и теологией, предмет которой — «спасение человека» и догматы которой зафиксированы в Свя щенном писании и не могут и не должны быть оправ даны перед лицом разума. Такую форму приняла в XIV в. теория «двух истин», более ранним пред ставителем которой был Сигер Брабантский, глава так называемого латинского аверроизма (так именуют
67
западноевропейских последователей Ибн-Рушда). Успех теории «двух истин» в ее наиболее радикальной, окка-мистской форме свидетельствовал о значительном кри зисе схоластики. Этот кризис предвещал новую эпоху в истории европейской философской мысли — эпоху Возрождения, философией которой и откроется второй том «Антологии».
В. Соколов
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Индийская философская мысль — древнейшая в мире. Ее история начинается с Вед, возникших, возможно, уже во вто ром тысячелетии до н. э. Ниже публикуются отрывки из этого и других литературных памятников, характеризующих фило софскую мысль древней и раннесредневековой Индии. Все они подобраны Н. П. Аникеевым (в подборе текстов по философии буддизма принимала участие Е. С. Семека), который написал и все предварительные замечания к отдельным философским памятникам.
ФИЛОСОФИЯ ВЕДИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
I. САМХИТЫ
Основным источником сведений об этом периоде служит обширный комплекс литературных памятников, объединяемых общим названием Веды (буквально «ведение», «знание») и написанных на древнеиндийском языке санскрите (так назы ваемый ведический санскрит).
Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит), пес нопений, магических заклинаний, молитв и т. п.: Ригведы, Самаведы, Яджурведы и Атхарваведы (или Атхарвангирасы). Каждый из этих сборников (известных обычно как собственно Веды) со временем обрастал различными комментариями и дополнениями ритуального, магического, философского по рядка — Брахманами, Араньяками, Упанишадами. Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отра жение получили в Упанишадах, но первые проблески фило софского подхода к действительности прослеживаются уже в сборниках ведических гимнов, особенно в древнейшем из них — Ригведе.
69
Главное содержание Ригведы состоит из торжественных песнопений, заклинаний и молитв (их авторство приписывается древнеиндийским поэтам и мудрецам — риши), обращенных к многочисленным божествам ведического пантеона, которые олицетворяли для древнего индийца прежде всего различные явления и процессы природы. Вместе с тем, как это видно из приводимых ниже отрывков, в Ригведе находит свое отражение неудовлетворенность наивномифологическим истолкованием действительности, уже высказываются первые, еще робкие со мнения в существовании ведических богов, подвергаются осмеянию жреческие ритуалы и обряды. Мыслители Древней Индии начинают размышлять о первоначале бытия, о происхо ждении мироздания, управляющих им закономерностях, при чинах социальных различий и т. п.
Конечно, ведические гимны содержат лишь первые зачатки рационалистической, философской мысли, которые вплетены в контекст религиозно-мифологического мировоззрения.
Все приводимые ниже отрывки, за исключением одного, взяты из Ригведы; они цитируются по следующим изданиям:
1) «Древнеиндийская философия. Начальный период». Пе ревод с санскрита. М., 1963;
2) «A Source Book in Indian Philosophy». Ed. by S. Radha-krishnan and C. A. Moore. Princeton, 1960;
3) Th. Aufrecht. Die Hymnen des Rigveda. 1—2. Teil, 3. Auf lage, Berlin, 1955.
В нижеприведенных отрывках Ригведы упоминаются сле дующие мифологические имена и понятия:
Индра — бог грома, молнии, грозы.
Митра — бог солнца.
Варуна — бог неба.
Агни — бог огня.
Гарутман — небесная птица, символизирующая солнце. • Яма — бог смерти.
Матаришван — воздушное существо.
Тапас — теплота как миросозидающее начало, аскетизм, изнурение плоти.
Пуруша — «вселенский» человек, дух, душа.
Риги, саманы, яджусы — гимны, мелодии, жертвенные за клинания Вед.
Сома — священный напиток; бог луны.
Рита — космический миропорядок; закон, обычай.
[Сомнения в существовании богов]
1. Состязаясь, спойте прекрасную песнь,
Восхваляющую Индру, [песнь] истинную, если
она истинна.
«Нет Индры, — иные говорят, — кто видел его? Кого воспевать нам?» (VIII. 100).
70
2. О нем, внушающем ужас, они спрашивают,
«где он?»
О нем воистину они также говорят «нет его». Как уменьшаются ставки игроков, так он развеивает состояние своих врагов. Верьте в него, ибо он, о люди, есть Индра
(П.12.5).
[Единство бытия и его происхождение]
3. Един Огонь, многоразлично возжигаемый, Едино Солнце, всепроникающее, Едина Заря, всеосвещающая, И едино то, что стало всем [этим] (VIII. 58. 2).
4. Незнающий, я спрашиваю мудрецов, которые знают, — как неразумный для получения знания: Чем было то Единое, которое в нерожденном воображении создало и утвердило прочно шесть
направлений мира?..
5. Его называют Индрой, Митрой, Варуной, Агни, а также небесной птицей Гарутман. Бытие едино, мудрецы же называют его различно: Агни, Яма, Матаришван (I. 164. 6, 46).
6. Водами поистине было это вначале, лишь морем. Эти [воды] размышляли: «Как могли бы мы размно житься?» Они прилагали усилия, они предавались тапасу. После того как они предались тапасу, возникло золотое яйцо. Нерожденным был тогда год. Это золотое яйцо плавало столько времени, сколько длится год. Из него возник через год человек. Это был Праджапати... Он пробил это золотое яйцо. Не было тогда никакой опоры. И плавало это золотое яйцо, пока длилось время одного года, пока оно несло его (Шатапатха Брахмана XI. 1.6. 1-2).
7. [Космогонический гимн]
Тогда не было ни сущего, ни не-сущего; Не было ни воздушного пространства, ни неба над
ним.
Что в движении было? Под чьим покровом? Чем были воды, непроницаемые, глубокие? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было
71
Различия между ночью и днем. Без дуновения само собой дышало Единое, И ничего, кроме него, не было. Вначале тьма была сокрыта тьмою, Все это [было] неразличимо, текуче. От великого тапаса зародилось Единое, Покрытое пустотою. И началось [тогда] с желания, — оно Было первым семенем мысли. Связку сущего и не-сущего
Отыскали, восприемля в сердце, прозорливые
мудрецы.
Вервь их простерта поперек. Было ли Внизу [что], было ли вверху?
Носители семени были, силы были. Вожделение — Внизу, усилия — вверху. Кто поистине знает, кто теперь бы поведал, Откуда возникло это мирозданье? Боги [появились] после сотворения его. [Но] кто же знает, из чего оно возникло? Из чего возникло это мирозданье, создал ли [Кто его] или нет? Кто видел это на высшем небе, Тот поистине знает. [А] если не знает? (X. 129.1—7).
8. [Гимн пуруше]
Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий пуруша. Он закрыл собою всю землю и [еще] возвышался
над ней на десять пальцев. Пуруша — это все, что стало и станет. Он властвует над бессмертием, [над всем], что растет
благодаря пище...
Боги, совершая жертвоприношение, приносили
пурушу в жертву...
От него, принесенного в жертву, возникли риги и
сажаны,
Стихотворные размеры возникли от него, яджусы
от него возникли.
От него возникли лошади и [другие животные] с верхними и нижними зубами.
72
Коровы возникли от него, от него возникли козы
и овцы.
Когда разделили пурушу, на сколько частей он был
разделен?
Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, ноги? Брахманом стали его уста, руки — кшатрием, Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце. Из уст — Индра и Агни, из дыхания возник ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из
головы возникло небо. Из ног земля, страны света — из слуха. Так распределились миры (X. 90.1—2,6,9—14).
9. Поистине расходятся помыслы и желания людей.
Плотник желает поломки, врачеватель — болезни,
брахман — выжимающего [сок сомы].
Для Индры стекайте, о капли [сомы]!
С высохшими травами, с [мехами] из крыльев
птиц,
С каменной [наковальней] кузнец каждодневно
ожидает обладателя золота. Для Индры стекайте, о капли [сомы]! Я — стихотворец, отец — врачеватель, мать — ловко
вращает жернова. К богатству идем мы разными путями,
словно [пастухи] за коровами. Для Индры стекайте, о капли [сомы]! Конь ищет легкую повозку, смеха — потешник, Детородный орган ищет влагалище, воду —
лягушка.
Для Индры стекайте, о капли [сомы]! (IX. 112.
1-4).
10. Поистине неверно, что боги посылают
[Лишь] голод как смертную кару: [различные]
смерти приходят к сытому. У щедрого богатство неисчерпаемо, Скупой же не находит благосклонности. Пусть щедрый даст нуждающемуся, Да взглянет он на долгий [жизненный] путь: Подобно колесам повозки катятся богатства,
73
Переходя то к одному, то к другому. Напрасно достается пища безрассудному, истинно Говорю я: она для него смертная кара. Не кормит он благожелателя, друга. Кто ест один — один несет урон. Того, кто пашет, плуг делает сытым, Дорогу осилит идущий,
Поучающий брахман достигает большего, чем
непоучающий.
Щедрого друга должно предпочесть нещедрому. Две одинаковые руки создают неодинаковое, Две [коровы, рожденные] от одной матери, доятся
неодинаково.
Неодинакова сила у близнецов, единоутробные неодинаково щедры (X. 117.1—9).
И. [Рита]
Рита создала разнообразную пишу, дающую силу. Мысль о рите спасает от греха.
Хвалебный гимн рите, возвышающий, сверкающий,
доходит даже до глухих.
Прочны опоры риты, совершенен и прекрасен ее
образ.
Благодаря рите доставляется нам долгожданная пища, благодаря pure есть у нас почитаемые
коровы.
Устанавливая риту, он, [Индра], также и поддерживает ее; быстро растет мощь риты и
приносит богатство.
Рите принадлежат просторы земли и небес; небесные коровы поят риту своим молоком (IV. 23. 8—10). 12. От великого запаса были рождены рита и истина. - От них — ночь, а от нее — морские воды волнистые. Из морских вод волнистых вышел год, Повелитель дней и ночей, владыка всего, что
смыкает глаза.
Творец создал затем по порядку солнце и луну. Он создал по порядку небеса и землю, воздушные просторы и свет (X. 190.1—3).
74
13. Благодаря рите достигли вы, Митра и Варуна, Любители и хранители риты, своей
могущественной силы (1. 2. 8).
II. УПАНИШАДЫ
Упанишады (буквально «сидеть около», т. е. у ног учи теля, получая наставления; иногда трактуется как «тайное, сокровенное учение») по форме представляют собой обычно диалог мудреца-учителя с учеником, либо же с человеком, ищущим истину и становящимся его учеником. Упанишад насчитывается в общей сложности свыше сотни, но главными среди них являются так называемые старые Упанишады, ко торых немногим более десятка: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Тайттирия, Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Мандукья, Шветашватара, Каушитаки, Майтри. Временем их создания считаются обычно IX—VI века до н. э. Из так назы ваемых младших Упанишад, которые были изданы гораздо позднее (последние века до н. э. — позднее средневековье), наибольший интерес представляют Маханараяна и Ваджра-сучика.
В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свои безраздельно господствующие позиции; в его недрах и наряду с ним возникают другие формы обществен ного сознания. Так, в ряде мест говорится о существовании нескольких самостоятельных видов знания (наук—видья), в числе которых помимо Вед и различного рода магических искусств упоминаются хронология, логика (риторика), этимо логия, грамматика, наука чисел, астрономия, военная наука (см. Чханд. VII. 1. 2; Мундака 1.1.5). В особую область знания складывается и философия. Правда, для ее обозначения в Упа нишадах еще не употребляется самостоятельного термина, но о ее наличии свидетельствует и сам факт обсуждения многих чисто философских проблем, и неоднократные заявления мыс лителей Упанишад об отличии провозглашаемых ими знаний не только от ведической мифологии и ритуализма, но также и от обыденного сознания и от конкретных наук, которые объ являются низшим видом знания. Вместе с тем философия в Упанишадах еще сохраняет сильную зависимость от религиоз но-мифологического мировоззрения: как правило, в них при знаются ведический ритуализм и ведические боги, хотя по следние подвергаются уже обычно монотеистической или монистической интерпретации; на первое место в Упанишадах выдвигается второстепенное и эпизодическое божество ведиче ского пантеона — Брахман. Содержанием философии в Упани шадах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающего бытия, природа внешнего мира и человека, характер его жизни и психики, границы и возможности его познавательных способ ностей, нормы его поведения и г. д. и т. п. В большинство
75
случаев рассмотрение философской проблематики проводится в рамках религиозно-мифологического мировоззрения.
Вместе с тем в Упанишадах содержатся сведения и об учениях, склонявшихся к материализму и атеизму и высту павших против ведической ортодоксии. Обычно эти учения объявляются ошибочными, ложными, они подвергаются оже сточенным нападкам, а их авторство приписывается демонам (асурам) — врагам богов (иногда, впрочем, сообщается, что эти учения созданы самими богами для введения в заблуждение и погибели своих врагов). Не удивительно поэтому, что при таком отношении господствующей в Упанишадах религиозно-идеалистической философии к оппозиционным ей учениям по следние получили здесь крайне скупое освещение: чаще всего они представлены лишь в виде простого упоминания, без рас крытия их позитивного содержания. Наиболее яркий пример материалистического воззрения с характерным для него в древности гилозоизмом представляет учение Уддалаки (Чханд. VI. 1—16).
Среди многих вопросов о природе, человеке и познании в Упанишадах доминирует проблема первопричины, перво начала бытия, с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Однако по Упанишадам крайне трудно восстановить исторический ход формирования тех понятий, которые полагались в качестве такой перво причины всех явлений. Предположительно можно эти поня тия расположить в такой последовательности. Пища (анна) как основа всякой жизни, сама жизнь (жизненное дыха ние— прана); тот или иной конкретный вещественный эле мент — бхута, чаще всего вода, или же их совокупность — вода, воздух, земля, огонь (иногда добавляется пятый — эфир, или акаша); внутренняя природа вещей — свабхава; упоминаются учения, считавшие первопричиной бытия пространство (акаша) и время (кала); в нескольких местах говорится о бытии вообще (сат) и небытии (асат) как первопричине всего су щего; эпизодически упоминается понятие материи (пракрити, прадхана), хотя его содержание не раскрывается.
Господствующее место в Упанишадах занимают учения, полагавшие в качестве первопричины и первоосновы бытия духовное начало — Брахман, или атман, реже — пуруша. Брах ман и атман употребляются обычно синонимически, хотя Брахман чаще служит для выражения объективного аспекта конечной реальности (бог, вездесущий дух), атман — субъек тивного ее аспекта (душа). Начиная с Упанишад Брахман и атман становятся центральными понятиями всей индийской философии, особенно ее идеалистических учений (прежде всего веданты).
В истолковании природы Брахмана и атмана и их отно шения к материальному миру различные тексты Упанишад дают далеко не однозначные решения. В одних Брахман и атман рассматриваются как бог-творец и правитель мира, а в других трактуются пантеистически, отождествляются либо с
одним, либо поочередно со всеми материальными первопричи нами мира (пищей, дыханием, вещественными первоэлемен тами и т. д.), либо же со всем миром в целом, что сближает такую трактовку с материалистическим воззрением. Однако в большинстве текстов Упанишад преобладает абсолютно идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана: они рас сматриваются как духовный абсолют, бестелесная первопри чина мира и внутренняя сущность всех его проявлений и процессов. Центральная идеалистическая идея Упанишад со стоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в человеке и природе. Наиболее кратко это тождество субъекта и объекта выражено в знаменитом изречении Упанишад: «Тат твам аси» («Ты есть то», или «Ты — одно с тем»).
Серьезные расхождения наблюдаются в Упанишадах и при более детальном раскрытии природы Брахмана-атмана. В одних случаях он описывается как чистый дух, лишенный всех эмпи рических качеств и определений (нети-нети, т. е. не то, не то), в других он наделяется рядом антропоморфных качеств, чаще всего бытием, сознанием, блаженством (сат-чит-ананда); в одних случаях он имманентен миру, в других — трансцен-дентен ему, в третьих говорится о его имманентности и транс цендентности одновременно. Во многих текстах утверждается тройственная, триадичная природа Брахмана-атмана, симво лизируемая священным слогом аум (ом), либо же понятиями сатиям (истина), джалан (все это) и др.
Уже из беглого рассмотрения концепции Брахмана-атмана видно, что Брахман-атман представляет собой сложную син кретическую категорию, в которой концентрируются такие понятия, как причина — следствие, сущность — явление, фор ма — содержание, общее — единичное, субъект — объект, транс цендентное — имманентное, субстанциальность бытия.
Рассмотрению собственно материального мира в Упаниша дах уделяется сравнительно мало внимания, и в его трактовке наблюдается гораздо меньшее разнообразие концепций. Более или менее общим является признание изменчивости, непо стоянства всех материальных процессов, их временного, пре ходящего, а потому неистинного характера; они объявляются лишь проявлением, модификацией духовного абсолюта и раз личаются лишь по имени и форме (намарупа). В ряде текстов говорится о периодически повторяющихся циклах возникнове ния, созидания реальной действительности и ее последующем уничтожении, растворении в Брахмане-атмане; символом этой цикличности бытия выступает обычно образ вечно вращающе гося колеса (чакра). Мир в целом и все конкретные вещи в нем признаются состоящими из четырех или пяти веществен ных первоэлементов. Принцип мировой закономерности выра жается в концепции дхармы, которая в отличие от ведической концепции риты — универсального космического миропоряд ка — приобретает больше субъективную, нравственно-этиче скую окраску. В некоторых учениях (например, в учении Уддалаки) проводится идея развития мира из первоначально
недифференцированного бытия, проходящего через ряд после довательных стадий (жар, вода, земля, или газообразное, жидкое, твердое) вплоть до многообразия реальной действи тельности, включая психические и духовные феномены.
Рассмотрение психических, душевных явлений занимает довольно видное место в Упанишадах. В них признается слож ная структура человеческой психики, раскрываются различные ее компоненты (сознание, воля, память, дыхание, чувства и др.), их соотношение и взаимодействие. Здесь мыслители Упанишад добиваются довольно серьезных результатов, на пример при описании различных состояний сознания (бодр ствующее, легкий сон, глубокий сон, чистое сознание — турия), при соотнесении чувств с эквивалентными им сти хиями или первоэлементами внешнего мира и т. д. Упоми наются взгляды, согласно которым душа (атман) тождественна телу (Чханд. VIII. 8.3-4).
Централкный вопрос в теории познания Упанишад — раз деление знания на два вида: низшее и высшее. Низшее зна ние — это знание эмпирической действительности, которое считается знанием отрывочным, фрагментарным, а потому неистинным. Высшее знание — это знание духовного абсолюта, которое рассматривается как восприятие бытия в его целост ности и главным средством приобретения которого служит, как правило, мистическая интуиция; здесь большое значение придается обычно йогической практике. Именно это знание дает власть над миром.
В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических проблем, но косвенно можно установить, что мыслителям того времени были известны такие логические приемы, как анало гия, целенаправленный эксперимент, разложение явления на противоположные элементы и др.
В области этики в Упанишадах преобладает проповедь пассивно-созерцательного отношения к миру: высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских при вязанностей (мокша, мукти). В то же время встречаются и призывы к активному участию в жизни. В Упанишадах проводится различие между материальными и духовны ми ценностями, между благом как спокойным состоянием души и низменной погоней за чувственными удоволь ствиями.
Впервые в Упанишадах большую роль начинают играть концепции переселения душ (самсара) и воздаяния за прошлые действия (карма); в этих концепциях наряду с религиозно-идеалистическим содержанием имеются и рациональные мо менты: стремление установить причинно-следственную связь в цепи человеческих поступков, зависимость деятельности от сознания и воли, от общественного положения человека. Пове дение человека определяется нравственным законом дхармы, предписывающим соблюдать установленные для каждой варны обязанности и стадии жизни (варнашрама).
Социальные воззрения в Упанишадах представлены крайне
78
скудно. Главное в них — признание незыблемости варнового (кастового) деления людей.
Упанишады сыграли огромную роль во всей истории ин дийской философии — от древности до наших дней. В них были провозглашены основные мировоззренческие идеи и кон цепции, которые в последующие периоды получили более де тальную и конкретную разработку. Упанишады стали как бы общим фундаментом всех последующих философских учений: большинство из них считали себя продолжателями их насле дия. Даже учения, выступавшие против ведической традиции (материализм чарвака-локаяты, буддизм, джайнизм), либо воз водили к ним свои исходные принципы (см., например, в раз деле раннего средневековья главу «Чарвака-локаята»), либо так или иначе, позитивно или негативно, вовлекали их в сферу своей проблематики.
Отрывки из Упанишад цитируются по следующим изда ниям: 1) «Брихадараньяка Упанишада». Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1964; 2) «Чхандогья Упани шада». Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1965; 3) «Упанишады». Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1967 (в этом издании содержатся Упанишады: Айтарея, Каушитаки, Тайтти-рия, Катха, Шветашватара, Иша, Мундака, Прашна, Мандукья, а также некоторые «младшие» Упанишады: Маханараяна, Ваджрасучика и др.); 4) «The Principal Upanishads». Ed. with Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan. London, 1953.
В нижеприведенных отрывках Упанишад упоминаются следующие мифологические имена и понятия:
Итихаса — историческое предание,
Пураны — сказания о древности, эпические поэмы.
Хара — один из эпитетов Шивы; высшее божество.
Дхарма — долг, закон.
Ашрама — стадия (ступень) жизни.
Смрити — священное предание (менее авторитетное, чем Веды и Упанишады).
I. [Становление философии]
1. Почтенный, я знаю Ригведу, Яджурведу, Сома-веду, Атхарвану — четвертую [Веду], итихасу и пура-ны — пятую, Веду Вед', правила почитания предков, науку чисел, искусство предсказаний, хронологию, ло гику, правила поведения, этимологию, науку о свя щенном знании, науку о демонах, военную науку, астрономию, науку о змеях и низших божествах (Чханд. VII. 1.2).
2. Все же непрочны эти ладьи в образе жертв, сче-
79
том восемнадцать, в которых пребывают низшие дей ствия; те глупцы, что радуются им, [словно] благому, снова достигают старости и смерти (Мундака I. 2. 7).
3. Рассуждающие о Брахмане рассуждают: в чем причина? В Брахмане? откуда мы родились? чем жи вем? и где основаны? Знающие Брахмана, [поведайте], кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных [обстоятельствах]? (Швета. 1.1).
4. «Знаешь ли ты, Капья, ту нить, которой связаны и этот мир, и тот мир, и все существа?.. Знаешь литы, Капья, того внутреннего правителя, который правит изнутри и этим миром, и тем миром, и всеми сущест вами?» (Брихад. III.7.1).
II. [Первоначало, первопричина, первооснова бытия]
5. Мудрые... не ищут здесь постоянного среди
непостоянных [вещей] (Катха П. 1.2).
6. Поистине из пищи возникают существа — Те, которые пребывают на земле; Затем пищей они и живут, И в нее же они входят под конец, Ибо пища — старейшее из существ (Тайттирия
II. 2.1).
7. Весь этот мир, что существует, движется в жизненном дыхании, [из которого он] вышел
(Катха II. 3. 2).
8. Вначале этот [мир] был водой. Эта вода сотворила действительное, действительное — это Брахман
(Брихад. V.5.1).
9. Пространство, ветер, свет, вода, земля — всеобщая
опора (Мундака П. 1.3).
10. От времени проистекают существа, и от времени
они достигают роста,
И во времени они исчезают. Время — воплощенное
и невоплощенное... Это воплощенное время — великий океан
творений (Майтри VI. 14,16).
11. «Каков источник этого мира?» — «Пространст во, — ответил тот, — поистине все эти существа выходят из пространства и возвращаются в пространство, ибо
80
пространство больше их, пространство — последнее прибежище» (Чханд. I. 9.1).
12. Одни мудрецы говорят в заблуждении о собст венной природе, другие же — о времени, но лишь ве личие бога в мире — то, чем вращается колесо Брах мана (Швета. VI. 1.).
13. Время, собственная природа, необходимость, случайность, [первичные] элементы, пуруша — считать ли их источником? (Швета. I. 2).
14. Вначале, дорогой, [все] это было сущим, одним, без второго. Некоторые говорят: «Вначале [все] это было не-сущим, одним, без второго. Из этого не-сущего родилось сущее». Но как же, дорогой, могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? Нет, вначале, до рогой, [все] это было сущим, одним, без второго (Чханд. VI. 2.1-2).
15. Поистине вначале это было не-сущим;
Из него поистине возникло сущее (Тайттирия
Н.7.1).
16. Тленное — прадхана, бессмертное и нетлен ное — Хара. Тленным и атманом правит один бог (Швета. 1.10).
17. Знай же, что пракрит — заблуждение и вели кий владыка — творец заблуждения (Швета. IV. 10).
18. С мыслью: [есть лишь] этот мир и нет другого — он снова и снова попадает в мою власть2 (Катха I. 2. 6.).
in. [Брахман, атман, пуруша]
19. Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира (Мундака 1.1.1).
20. Поистине это было вначале одним атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он подумал: «Те перь я создам миры». Он создал эти миры (Айтарея 1.1.1-2).
21. Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман (Тайттнрия III. 1.1).
22. На чем выткано небо, земля и воздушное
81
пространство вместе с разумом и всеми дыханиями — знайте: лишь то одно — атман (Мундака II. 2.5).
23. Вечный среди невечных, мыслящий среди не мыслящих, единый среди многих... (Катха II. 2.13).
24. [Следует почитать атмана] как целое, являемое в частях, как тождественное самому себе (Чханд. V.18.1).
25. Как единство следует его воспринимать, неиз меримого, постоянного (Брихад. IV. 4.20).
26. Он — начало, причина, вызывающая соедине ние; даже лишенный частей, он видим за пределами трех времен, когда его почтят сначала как многообраз ного, основу бытия, досточтимого бога, пребывающего в наших мыслях... Его высшее могущество открывает ся как многообразное (Швета. VI. 5.8).
27. И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. Кто знает это, тот идет к единению с единым (Майтри VI. 17).
28. Кто знает: «Я есмь Брахман», тот становится всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их атманом. Кто же почитает другое божество и говорит: «Оно — одно, а'я — дру гое», тот не обладает знанием (Брихад. 1.4.10).
29. Он, этот атман, [определяется так]: «Не [это], не [это]». Он непостижим, ибо не постигается; неразру шим, ибо не разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла (Брихад. III. 9.26).
30. Он, [атман], — Брахман, он — Индра, он — Прад-жапати и все эти боги и пять великих элементов: земля, ветер, воздушное пространство, вода, свет; и эти ма ленькие разнообразные существа от того или иного се мени — рожденные из яйца, и рожденные из чрева, и рожденные из пота, и рожденные из ростка; и лошади, коровы, люди, слоны; и все, что дышит, и движущееся [по земле], и летающее, и неподвижное (Айтарея III. 3).
31. Поистине этот атман — повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому как все спицы заклю чены между ступицею колеса и ободом колеса, так и все существа, все боги, все миры, все дыхания, все атманы заключены в этом атмане (Брихад. II. 5. 15).
82
32. Как единый огонь, проникнув в мир, уподоб ляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, [оставаясь] вне [их]. Как единый ветер, проникнув в мир, уподоб ляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, [оставаясь] вне [их]. Как солнце, глаз всего мира, не оскверняется внешними пороками, [зримыми для] глаз, так же и единый атман во всех существах не оскверняется мирским злом, [оставаясь] вне [его] (Катха II. 2. 9-11).
33. АУМ! Этот звук — все это. Вот его разъяснение: прошедшее, настоящее, будущее — все это и есть звук АУМ. И то прочее, что за пределами трех времен, — тоже звук АУМ. Ибо все это — Брахман. Этот атман — Брахман (Мандукья 1—2).
34. Поистине имя этого Брахмана — сатиям — [дей ствительное]. Поистине это три слога: са-ти-ям. Са — это бессмертное, ти — это смертное, ям соединяет оба... Поистине знающий это день за днем достигает небес ного мира (Чханд. VIII. 3. 4—5).
35. Как паук выпускает и вбирает [в себя нить], так возникают на земле растения; как [растут] волосы на голове и теле живого человека, так возникает все из негибнущего [Брахмана] (Мундака I. 1. 7).
36. Как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные [ему], так, дорогой, различные суще ства рождаются из неуничтожимого и возвращаются в него же (Мундака II. 1. 1).
IV. [Материальный мир]
37. [Атман] должным образом распределил [по своим местам все] вещи на вечные времена (Иша 8).
38. Поистине из этого атмана возникло простран ство, из пространства — ветер, из ветра — огонь, из ог ня — вода, из воды — земля, из земли — травы, из трав — пища, из пищи — человек. Поистине этот чело век состоит из соков пищи (Тайттирия П. 1. 2).
39. Сотворив все миры, он, пастырь, свертывает [их] в конце времени (Швета. III. 2).
83
40. Он взирает на колесо жизни как на вращаю щееся колесо повозки (Майтри VI. 28).
41. Вначале этот [мир] был несуществующим. Он стал существующим. Он стал расти. Он превратился в яйцо. Оно лежало в продолжение года. Оно расколо лось. Из двух половин скорлупы яйца одна была сереб ряной, другая — золотой. Серебряная [половина] — это земля, золотая — небо, внешняя оболочка — горы, внут ренняя оболочка — облака и туман, сосуды — реки, жидкость в зародыше — океан (Чханд. III. 19. 1—2).
42. Вначале, дорогой, [все] это было сущим, одним, без второго...
Оно подумало: «Да стану я многочисленным, да вы расту я!» Оно сотворило жар. Жар подумал: «Да стану я многочисленным, да вырасту я!» Он сотворил воду. Поэтому когда человек горюет или потеет, то это из жара рождается вода.
Эта вода подумала: «Да стану я многочисленной, да вырасту я!» Она сотворила пищу. Поэтому, где бы ни шел дождь, там бывает обильная пища. Это из воды рождается пища для питания.
И у этих существ есть три породы: рожденные из яйца, рожденные от живых, рожденные из ростка.
Это божество подумало: «Что же, да войду я с по мощью живого атмана в эти три божества и явлю имена и формы.
Да сделаю я каждое из них тройным». И это боже ство с помощью живого атмана вошло в эти три боже ства и явило имена и формы...
Поглощенная пища разделяется на три части. Ее грубейшая часть становится калом, средняя — мясом, тончайшая — разумом.
Выпитая вода разделяется на три части. Ее грубей шая часть становится мочой, средняя — кровью, тон чайшая — дыханием.
Поглощенный жар разделяется на три части. Его грубейшая часть становится костью, средняя — мозгом, тончайшая — речью.
Ибо разум, дорогой, состоит из пищи, дыхание со стоит из воды, речь состоит из жара...
— Если бы, дорогой, ударили по корню этого боль-
84
шого дерева, то оно истекало бы [древесным соком], про должая жить. Если бы ударили по середине, то оно ис текало бы, продолжая жить. Если бы ударили по верхушке, то оно истекало бы, продолжая жить. Будучи проникнуто живым атманом, оно прочно стоит, постоян но поглощая влагу и пребывая в радости.
И если жизнь покидает одну его ветвь, та засыхает; если покидает вторую, та засыхает; если покидает тре тью, та засыхает; если покидает все [дерево], то все оно засыхает. Знай же, дорогой, что это так, — ска зал он.
— Поистине, покинутое жизнью, это [существо] умирает, но [сама] жизнь не умирает. И эта тонкая [сущность] — основа всего существующего. То — дейст вительное, то — атман. Ты — одно с тем, Шветакету! (Чханд. VI. 2-11).
43. Поистине вначале этот [мир] был одним тамасом. Это [пребывало] в высшем [начале]; движимое высшим, это достигло различия. Поистине этот образ — раджас. Этот раджас, движимый [высшим], достиг различия. По истине этот образ — саттва3. Эта саттва, движимая [высшим], источает сущность — это та часть, которая [есть] доля мышления, познающее начало в каждом че ловеке, отличающееся представлением, решением, са момнением (Майтри V. 2).
44. «[Высшее] — дхарма». Весь этот [мир] охвачен дхармой. Нет ничего труднее дхармы (Маханараяна XV. 510).
45. Откуда солнце поднимается И куда оно заходит-То боги сделали дхармой.
Лишь оно — сегодня и оно — завтра (Брихад. 1.5.23).
V. [Психология]
46. И вот Вирочана с успокоенным сердцем пришел к асу рам. Он передал им это учение: «Лишь тело сле дует здесь почитать [как атмана], о теле следует забо титься. Почитающий здесь тело, заботящийся о теле достигает обоих миров — и этого и того» (Чханд. VIII. 8.4).
85
47. Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его [снова], но какую часть [воды] ни возьмешь — она соленая, поис тине так же, о [Майтрейи], эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущ ность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания (Брихад. П. 4.12).
48. Из них поистине состоит этот атман: из речи, из разума, из дыхания (Брихад. I. 5. 3).
49. Поистине этот [атман] сначала становится заро дышем в человеке. Это семя — силу, собранную из всех членов тела, — [человек] носит в себе как атмана. Когда он изливает это в женщину, то он порождает его. Это его первое рождение. Это [семя] становится атманом женщины, словно частью ее собственного тела; поэтому оно не приносит ей вреда. Она питает этот атман [муж чины], вошедший туда. Ее, питающую, следует питать. Женщина носит его как зародыш. Он питает дитя до и после рождения4. Питая дитя до и после рождения, он питает самого себя ради продолжения этих миров, ибо таким образом бывают продолжены эти миры. Это его второе рождение. Он, его атман 5, становится на ме сто [отца] ради [исполнения] Добрых дел. Далее, другой его атман6, совершив то, что надлежит совершить, до стигнув [своего] срока, уходит. Уйдя [из этого мира], он рождается снова. Это его третье рождение (Айтарея П. 1-4).
50. Это дыхание — познающий атман — проникло в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ног тей. Подобно тому как нож скрыт в ножнах или огонь — в пристанище огня, так и это'т познающий атман про ник в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей (Каушитаки IV. 20).
51. Живет лишенный речи, ибо мы видим немых. Живет лишенный глаза, ибо мы видим слепых. Живет лишенный уха, ибо мы видим глухих. Живет лишенный ума, ибо мы видим глупых. Живет лишенный рук, жи вет лишенный ног, ибо мы видим это. Но воистину лишь дыхание — познающий атман — охватывает это тело и поднимает его (Каушитаки III. 3).
52. Знай же, что атман — владелец колесницы; тело
86
поистине — колесница; знай, что разум — колесничий; ум7 поистине — поводья. Чувства называют конями, предметы [восприятия] — их путями. [Атмана], соеди ненного с телом, чувствами и умом, мудрые называют наслаждающимся (Катха I. 3. 3—4).
53—54. Поистине у этого пуруши есть два состоя ния: состояния [пребывания] в этом и в другом мире и промежуточное, третье — состояние сна. Находясь в третьем состоянии, он видит оба состояния — состояния (пребывания] в этом и другом мире (Брихад, IV. 3. 9.).
Ибо все это — Брахман. Этот атман — Брахман. Этот атман имеет четыре стопы.
[Находящаяся в] состоянии бодрствования, познаю щая внешнее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая грубое, вайшванара — [вот] первая стопа8.
[Находящаяся в] состоянии сна, познающая внут реннее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушаю щая тонкое, тайджаса — [вот] вторая стопа 9.
Когда уснувший не имеет никакого желания, не ви дит никакого сна — это глубокий сон. [Находящаяся в] состоянии глубокого сна, ставшая единой, пронизанная лишь познанием, состоящая из блаженства, вкушающая блаженство, чье лицо — мысль, праджня — [вот] третья стопа...
Не познающей внутреннего, не познающей внеш него, не познающей обоих, не пронизанной [лишь] по знанием, [не являющейся] ни познанием, ни не-позна-нием, невидимой, неизреченной, неуловимой, неразли чимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постиже ния единого атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают четвертую [стопу]. Это атман, это надлежит распознать (Мандукья 2—5, 7).
55. Размышлением о нем, соединением [с ним], пре быванием в [его] сущности постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение... Размышле нием о нем [достигается] третье [состояние], с распадом плоти — господство над всем, одинокий достигает [ис полнения] желаний (Швета. 1.10,11).
56. Твердое владение чувствами — это считают йогой... Когда прекращаются все желания, обитающие
97
в сердце, то смертный становится бессмертным и дости гает здесь Брахмана (Катха II. 3.11,14).
57. Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцатель ное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просве щенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом (начале! (Майт-риУ1. 18).
VI. [Гносеология]
58. «Два знания должны быть познаны, — говорят знатоки Брахмана, — высшее и низшее». Низшее здесь — это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, [знание] произношения, обрядов, грамматики, толкова ния слов, метрики, науки о светилах. Высшее же — то, которым постигается непреходящее (Мундака 1.1.4—5).
59. Следует узнать это вечное, пребывающее в ат-мане; ничего не следует знать, кроме него (Швета. 1.12).
60. Этот атман — след всего сущего, ибо поистине, как находят по следу [утерянное], так узнают по нему все сущее (Брихад. 1.4.7).
61. Кто пробудился и нашел атмана...
Тот — творец Вселенной, ибо тот — творец всего. Ему принадлежит мир, ведь он и есть мир
(Брихад. IV. 4.13).
62. Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию (Бри хад. 1.3.28).
63. Лишь истина побеждает 10, а не ложь. Истиной уготован путь, ведущий к богам (Мундака III. 1. 6).
64. [Лишь] тем мудрецам, которые видят его в самих себе, [суждено] вечное блаженство, а не иным (Катха П. 2.12).
65. Нет здесь [иного] пути, [если оно] не объяснено другим [человеком]; ибо оно не подвластно рассужде нию, тоньше тонкого. Этот смысл не достигается рас-
суждением, лишь будучи объяснен другим [наставни ком], он легко узнается (Катха 1.2.8—9).
66. Поистине познанием познают Ригведу, Яджур-веду, Самаведу, Атхарвану — четвертую [Веду], итихасу и пураны — пятую, Веду Вед, правила почитания пред ков, науку чисел, искусство предсказаний, хронологию, логику, правила поведения, этимологию, науку о свя щенном знании, науку о демонах, военную науку, аст рологию, науку о змеях и низших божествах; [познают] небо и землю, ветер и пространство, воды и жар, богов и людей, скотов и птиц, травы, деревья, [всех] животных вплоть до червей, крылатых насекомых и муравьев; справедливость и несправедливость, истину и ложь, доб рое и недоброе, приятное и неприятное, еду и питье, этот мир и тот [мир — все это] познается познанием (Чханд. VII.7.1).
67. «Ум [мой] был далеко, и я не видел. Ум [мой] был далеко, и я не слышал» — так [говорят], ибо лишь умом смотрят, умом видят... Поэтому даже тот, кого коснутся сзади, узнает это умом (Брихад. 1.5.3; см. также Майтри VI. 30).
68. Подобно тому... как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоиз менение — лишь имя, основанное на словах, действи тельное же — глина; подобно тому... как по одному кус ку золота узнается все сделанное из золота, [ибо вся кое] видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — золото; подобно тому как по од ному ножику для ногтей узнается все сделанное из же леза, [ибо всякое] видоизменение — лишь имя, основан ное на словах, действительное же — железо, — таково... и это наставление (Чханд. VI. 1.4—6).
69. [Все] это было тогда неразличимо. Он стал разли чим по имени и образу... Ведь поныне [все] различимо по имени и образу (Брихад. I. 4. 7.).
VII. [Этика]
70. Поистине одно [дело] благое, другое приятное. Оба они с различными целями сковывают человека. Хо рошо бывает тому, кто держится благого; гибнет цель
89
у того, кто выбирает из них приятное... Разумный, по размыслив, различает их. Ибо разумный предпочитает благое приятному, глупый ради мирского благополучия выбирает приятное (Катха I. 2.1—2).
71. Не должен человек радоваться богатству: разве сможем мы владеть богатством, если увидим тебя, [Яму — бога смерти]?.. Узнав и поразмыслив об удо вольствиях, [рожденных] внешней оболочкой и страстью, [кто из смертных] станет радоваться слишком долгой жизни? (Катха 1.1.27,28).
72. Я знаю, что непостоянно богатство, ибо не до стигают вечного невечным (Катха I. 2.10).
73. Как кто действует, как кто ведет себя, таким он бывает. Делающий доброе бывает добрым, делающий дурное бывает дурным. Благодаря чистому деянию он бывает чистым, благодаря дурному — дурным... Каково бывает его желание, такова бывает воля; какова бывает воля, такое деяние он и делает; какое деяние он делает, такого удела он и достигает (Брихад. IV. 4. 5).
74. ...Тот снова рождается здесь червем, или насеко мым, или рыбой, или птицей, или львом, или вепрем, или змеей, или тигром, или человеком, или в каком-либо ином состоянии, согласно [своим] деяниям, согласно [своим] знаниям (Каушитаки 1.2).
75. Когда познан бог, спадают все узы, с уничтоже нием страданий исчезают рождение и смерть (Швета. 1.11).
76. [Атман] не становится от хорошего деяния боль шим и не становится от нехорошего деяния меньшим (Брихад. IV. 4. 22).
77. Наслаждайся же отречением, не влекись к чу жому добру. Постоянно совершая здесь [свои] деяния, пусть стремится [человек] прожить сотню лет (Иша 1-2).
78. Подвижничество, подаяние, честность, ненаси лие, правдивость — это его дары [жрецам] (Чханд. III. 17.4).
79. Обучив Веде, учитель наставляет ученика: «Го вори правду. Следуй добродетели. Не пренебрегай изу чением. Принеся учителю приятный [ему] дар, не пре секай нити [своего] потомства. Не пренебрегай правдой.
90
Не пренебрегай добродетелью. Не пренебрегай благо получием. Не пренебрегай величием. Не пренебрегай изучением и обучением. Не пренебрегай обязанностями перед богами и предками.
Чти мать, как бога. Чти отца, как бога. Чти учителя, как бога. Чти гостя, как бога. Совершай те действия, что безупречны, и не иные. Придерживайся тех добрых по ступков, что [приняты] у нас, и не иных.
Тем брахманам, что выше нас, ты должен доставить отдых, [предложив] сиденье. Следует давать с верой, не следует давать без веры. Следует давать с радостью. Следует давать со скромностью. Следует давать со стра хом. Следует давать с пониманием.
И если у тебя есть сомнение в деле или сомнение в поведении, то поступай в тех обстоятельствах так, как поступают в тех обстоятельствах брахманы, способные к здравому суждению, искусные, несвязанные, мягкие, любящие добродетель.
И с теми, что подвергаются порицаниям, поступай так, как поступают с теми брахманы, способные к здра вому суждению, искусные, несвязанные, мягкие, любя щие добродетель.
Это указание. Это наставление. Это упанишада Веды. Это предписание» (Тайттирия I, 11. 1—6).
80. Вот три ветви долга: жертвоприношение, изуче ние [Вед], подаяние -^ это первая; подвижничество — вторая; ученичество, пребывание в доме учителя, по стоянное умерщвление плоти в доме учителя — третья. Все они ведут к мирам добродетели (Чханд. II. 23.1).
VIII. [Социология]
81. И если кто-нибудь покидает этот мир, не видя собственного мира, то [мир] тот подобно непрочитан ной Веде или несделанному деянию не приносит ему пользы. И если даже не знающий этого делает великое и благое деяние, то оно гибнет под конец (Брихад. I. 4. 15).
82. И поистине, вот [целительное] средство для Бху-татмана: приобретение знания Веды, следование своей дхарме, следование своим ашрамам. Поистине это закон
91
своей дхармы, прочие же [подобны] ветвям ствола. Бла годаря ему [человек] получает свой удел наверху или [идет] вниз. Такова своя дхарма, провозглашенная в Ведах. Нельзя принадлежать к [какой-либо] ашраме, преступая свою дхарму. И поистине, когда говорят, что [человек является] подвижником и не принадлежит к ашрамам, то это неправильно (Майтри IV. 3).
83. Брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры — вот че тыре варны. Среди этих варн, согласно речениям Вед, брахман — главный; так сказано в смрити. И здесь сле дует рассуждение: кто же именно такой брахман? жиз ненное ли начало? тело ли? порода ли? знание ли? дея ние ли? благочестие ли?
Первое [положение] здесь «жизненное начало — брахман». Это не так, ибо неизменно жизненное начало в различных телах — прошлых и будущих. В силу дей ствий возникают различные тела, хотя жизненное на чало едино и неизменно во всех существах. Поэтому жизненное начало — не брахман.
Далее: «Тело — брахман». Это не так, ибо, состоя из пяти элементов, неизменно [по своей природе] тело у всех людей вплоть до чандал п. И благодаря зрелищу страсти, смерти, добродетели, порока и прочих общих [людям свойств, а также] от отсутствия определенности брахман [представляется существом] белого цвета, кшатрий — красного цвета, вайшья — желтого цвета, шудра — черного цвета. Ведь [люди], начиная с сыно вей, сжигают [тела] отцов и других [родичей] и прича-стны к убийству брахмана и прочим грехам. Поэтому тело — не брахман.
Далее: «Порода — брахман». Это не так, ибо суще ствует много великих риши разного происхождения... И среди них занимают высшее положение многие даже лишенные [знатного] происхождения риши, проявившие [свое] знание. Поэтому порода — не брахман.
Далее: «Знание — брахман». Это не так, ибо суще ствует много кшатриев и прочих [людей] — мудрых, по стигших высшую истину. Поэтому знание — не брах ман.
Далее: «Действие — брахман». Это не так, ибо оче видно, что всем существам свойственны действия — на-
92
чатые, накопленные и предстоящие. Будучи побуж даемы [прежними] действиями, творят люди [свои] дела. Поэтому действие — не брахман.
Далее: «Благочестие — брахман». Это не так, ведь существует много кшатриев и прочих [людей], отдаю щих золото. Поэтому благочестие — не брахман.
Так кто же именно такой брахман? Тот, кто непо средственно, словно [плод] амалаки в [собственной] ла дони, постиг атмана... благодаря достижению своей цели, свободен от привязанности, страсти и прочих не достатков; наделен спокойствием и прочими достоин ствами; свободен от зависти, жажды, надежды, ослеп ления и прочих состояний; пребывает в мыслях, не за тронутых обманом, самосознанием и прочим. Кто обла дает названными свойствами, тот поистине брахман. Таков смысл шрути, смрити, пуран, итихасы. Нет иного пути к достижению брахманства (Ваджрасучика 2—9).
ФИЛОСОФИЯ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
Основной источник философской мысли этого периода — обширная эпическая поэма «Махабхарата», которая состоит из 18 книг, повествующих о борьбе за власть между двумя близ кими по крови родами — Пандавами и Кауравами. Наряду с повествованием об этой борьбе в различных книгах «Махаб-хараты» имеются тексты и философского содержания. Наиболь ший интерес с этой точки зрения представляют «Бхагавад-гита» из «Бхишмапарвы» (VI книга), «Мокшадхарма» из «Шантипарвы» (XII книга), «Анугита» из «Ашвамедхапарвы» (XIV книга) и некоторые другие (VII в. до н. э.— II в. н. э.).
Философия эпического периода, как и предыдущего пе риода, остается еще в сильной зависимости от религиозно-ми фологических представлений, используя значительную часть их материала для своих построений. По своему содержанию и направленности большинство философских идей «Махабха-раты» представляет собой продолжение и развитие господ ствующих в Упанишадах взглядов о Брахмане-атмане или пуруше как духовном абсолюте и о его постижении как сред стве спасения и избавления от оков кармы и самсары. Однако в отличие or Упанишад, где философия представлена преиму щественно в виде отдельных высказываний и положений с неустоявшейся, подчас аморфной терминологией, в «Махаб-харате» появляются уже развернутые и цельные философские концепции, дающие более или менее единую трактовку основ ных мировоззренческих проблем, начиная от онтологических
93
вплоть до этических и социологических, и имеющие более строго фиксированный и более однозначный понятийный аппарат.
Главное значение среди этих концепций в эпосе приобре тает учение санкхьи и тесно связанной с ней йоги, которые эпизодически упоминались уже в Упанишадах. Правда, эти учения в различных частях «Махабхараты» излагаются по-раз ному, но везде их основу составляет положение о пракрит, или прадхане (материя, природа), как источнике всего налич ного бытия (в том числе психики и сознания) и независимом от нее и незатрагиваемом ее модификациями чистом духе — пуруше (именуемом также Брахманом, атманом).
Санкхья выступает в двух основных вариантах: теистиче ском (сешвара, т. е. «с богом»), или монистически-идеалисти ческом (когда дух провозглашается стоящим над пракрити и творящим ее), и дуалистическом (ниришвара, т. е. «без бога»), или атеистическом (когда дух существует параллельно с мате рией и не оказывает на нее никакого влияния). В эпосе пре обладает теистический, или монистически-идеалистический, ва риант санкхьи, с наибольшей полнотой и последовательностью изложенный в «Бхагавад-гите».
В «Махабхарате» наряду с религиозно-идеалистическими концепциями гораздо более полное отражение, чем в Упани шадах, получили и материалистические по своей сути учения, среди которых выделяются учение Вхарадваджи о пяти эле ментах (бхута-вада), называемых сутями, закрепами, опорами (дхату); о внутренней природе (свабхава-вада), учение муд реца Бали о времени (кала-вада). Вершиной материалистиче ской мысли эпического периода можно считать, пожалуй, учение Панчашикхи, разработавшего материалистический ва риант санкхьи, но сохранившего пессимизм ее этики. Близко к этим учениям примыкают взгляды школы адживиков, кото рые излагаются в одном из источников раннего буддизма — «Дигханикае». Большой интерес в этом плане вызывает отрывок в «Анугите», содержащий спор между чувствами (индриями) и умом (манасом), в котором проводится сенсуа листическая идея о том, что нет ничего в уме, чего не было бы в чувствах.
В заключение раздела приводятся отрывки из различных произведений раннего буддизма, характеризующие его основ ное ядро — этические взгляды.
I. БХАГАВАД-ГИТА
«Бхагавад-гита» (буквально «Божественная песнь») начи нается с описания того, как перед началом решающей битвы между Пандавами и Кауравами предводителя войска Панда-вов — Арджуну (именуемого также Партха — сын Притхи, Дхананжая, Каунтея — сын Кунти, Пандава, Бхарата) вдруг охватывают сомнения в целесообразности и допустимости бра тоубийственной бойни. Сомнения и колебания Арджуны рас-
94
сеивает бог Кришна (эпитеты: Шри Вхагаван, Кешава, Джа-нардана, а также духовный абсолют — Брахман, атман, пуру-ша). Его поучения и доводы и составляют по сути дела основ ное содержание «Бхагавад-гиты».
Теоретическую основу рассуждений Кришны составляет учение монистической, теистической санкхьи, которая исполь зуется для обоснования определенной системы этико-социаль-ных взглядов — о необходимости для каждого человека выпол нять свои социальные (варновые) функции и обязанности, быть безразличным и равнодушным к плодам своей мирской деятельности, все свои помыслы посвящать богу.
В учении Кришны имеется противоречие между стремле нием обосновать необходимость социальной деятельности и требованием посвятить себя богу (т. е. между карма-йогой, или йогой действия, джняна-йогой, или йогой познания, и бхакти-йогой, или йогой преданности богу), однако в целом концеп ция «Гиты» довольно стройная и детально разработанная. Это произведение оказало огромное влияние на всю последующую социальную мысль Индии.
Выдержки из «Бхагавад-гиты» приводятся по изданию: «Махабхарата». Вып. II. Бхагавад-гита. Буквальный и литера турный перевод, введение и примечания академика АН Турк менской ССР Б, Л. Смирнова. 2-е изд. Ашхабад, 1960.
ГЛАВА II
Шри Бхагаван сказал:
2. Как у тебя в беде такое смятенье возникло? Оно для арийца позорно, лишает блаженства, к
бесчестью ведет, Арджуна.
3. Малодушию не поддавайся, Партха, это тебя
недостойно!..
11. Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех,
кому сожаленья не надо: Познавшие не скорбят ни о живых, ни об
ушедших...
18. Эти тела преходящи; именуется вечным носитель
тела 12,
Непреходящим, неисследимым; итак, сражайся,
Бхарата!
19. Кто думает, что он убивает, или кто полагает, что
убить его можно,
Оба они не знают: не убивает он сам и не бывает
убитым.
20. Он никогда не рождается, не умирает; не возникая,
он никогда не возникнет;
95
Нерожденный, постоянный, вечный. Он, древний, не умирает, когда убито тело... 27. Рожденный, неизбежно умрет, умерший
неизбежно родится;
О неотвратимом ты сокрушаться не должен... 31. Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе
колебаться,
Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем
справедливая битва... 47. Итак, на дело направь усилье, о плодах
не заботясь;
Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и бездействию не предавайся...
59. Для отрешенного человека исчезают предметы, не
вкус к ним, Но для узревшего высшее и вкус исчезает.
60. Ведь бурные чувства насильно увлекают сердце Даже прозорливого подвижника, Каунтея.
61. Их обуздав, пусть он сядет, сосредоточась на
мне — высшей цели. Ибо, кто покорил свои чувства, стойко того
сознанье.
62. У того, кто о предметах чувств помышляет,
привязанность к ним возникает; Привязанность рождает желанье, желание гнев
порождает.
63. Гнев к заблужденью приводит, заблужденье
помрачает память; От этого гибнет сознанье; если ж сознание
гибнет — человек погибает.
64. Кто ж область чувств проходит, отрешась от
влечения и отвращенья,
Подчинив свои чувства воле, преданный атману, тот достигает ясности духа.
65. Все страданья его исчезают при ясности духа, Ибо, когда прояснилось сознанье — скоро
укрепляется разум.
66. Кто не собран, не может правильно мыслить, у
того нет творческой силы;
У кого же нет творческой силы — нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью?
96
67. Кто по влечению чувств направляет манас, У того он уносит сознанье, как ветер корабль
уносит по водам.
68. Поэтому, долгорукий, кто совсем оторвал свои
чувства От их предметов, стойко того сознанье...
71. Кто, все вожделенья покинув, идет, отрешась от
влечений, Беспечальный, от себялюбья свободный, тот
достигает покоя.
72. Таково состояние Брахмо, Партха, не заблуждается
тот, кто его достигает.
Пребывающий в нем хотя бы в миг смерти, в
нирвану Брахмо вступает.
ГЛАВА III
[Арджуна сказал]:
1. Если ты ставишь мудрость выше действия,
Джанардана,
То почему к ужасному делу ты меня побуждаешь,
Кешава?
2. Ты в заблуждение как бы вводишь мое сознание
противоречивым словом;
Достоверно скажи мне лишь то, чем я достигну
спасенья. Шри Бхагаван сказал:
3. В этом мире есть две точки зрения, мной
возвещенные раньше, о безупречный: Размышляющих — йога познанья, йогинов —
йога действий.
4. Не начинающий дел человек бездействия
не достигает; И не только отреченьем он совершенства
достигнет.
5. Ведь никто никогда даже на миг не пребывает
без действий.
Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой.
6. Кто сидит, обуздав стремления чувств, но сердцем
привязан к предметам,
97
Заблудший, тот идущим по неверной дороге
зовется.
7. Кто же, манасом чувства смирив, действия чувств
направляет На карма-йогу 13, того отрешенным зовут,
Арджуна.
8. Необходимое дело свершай: лучше бездействия
дело;
Бездействуя, даже отправлений тела тебе не
удастся исполнить.
9. Дела, совершенные не ради жертвы и, — оковы
для мира; Выполняй же дела, свободный от связей,
Каунтея... 19. Итак, всегда совершай без привязанности
должное дело;
Высшего достигает, кто не привязан, принимаясь
за дело...
22. Нет ничего в трех мирах, что надлежало б мне
сделать, Партха,
Нет цели, которой бы я не достиг, и все ж я дела
совершаю...
31. Разумные, следуя постоянно этому моему ученью, Без ропота, с верой, даже делами достигают
свободы.
32. Те же, строптивые, что не следуют моему учению, Ведай, они, безумные, лишась всякого знания,
гибнут.
33. Даже мудрый поступает согласно своей природе: Природе следуют все существа; сопротивляться
к чему же?.. 35. Свой долг, хотя бы несовершенный, лучше
хорошо исполненного, но чужого, Лучше смерть в своей дхарме, чужая дхарма
опасна...
ГЛАВА VI
1. Кто надлежащие дела совершает, о плодах не
заботясь,
Тот санъясин15, тот йогин, а не тот, кто без огня,
без обрядов.
98
2. То, что отрешенностью называют, знай это как
йогу, Пандава,
Ибо не бывает никакой йоги без отрешенности от
желаний.
3. Для стремящегося к йоге муни |6 действие
называется средством; А для достигшего йоги уравновешенность
называется средством.
4. Когда он ни к предметам чувств, ни к делам не
привязан,
Отрешен ото всех желаний, тогда он именуется
достигшим йоги...
7. Победивший себя, умиротворенный, на высшем
атмане сосредоточен В холод, жар, в счастье-несчастье, в
бесчестии-чести...
9. К безучастному, противнику, стороннику,
недругу, другу,
К равнодушному, товарищу, к праведным, грешным он относится равно, он их превосходит.
10. Пусть йогин всегда упражняется в йоге тайно, Одинокий, укротив самосознанье, без
собственности, без ожиданий...
16. Йога не для того, кто в еде не умерен или ничего
не вкушает, Кто привык слишком много спать или
бодрствовать, Арджуна.
17. А для умеренного в еде, в воздержанье,
умеренного в делах, в движеньях, Для умеренного во сне и в бодрствованье
предназначена скорбь уносящая йога.
18. Когда укрощенное сознанье в атмане утвердится, Тогда отрешенный ото всех желаний именуется
воссоединенным...
29. Постигает предавшийся йоге, что в атмане все
существа пребывают,
Что атман также во всех существах пребывает,
всюду одно созерцая.
30. Кто меня во всем и все во мне видит, Того я не утрачу, и он меня не утратит.
99
31. Кто, утвердясь в единстве, меня, как присущего
всем существам, почитает, При всяком образе жизни этот йогин во мне
существует.
32. Кто, в силу уподобления атману, всегда одинаково
взирает
На счастье-несчастье, тот считается совершенным
йогином, Арджуна.
ГЛАВА VII
4. Земля, вода, огонь, воздух, пространство, манас,
буддхи, Основа личности — вот моя восьмерично
разделенная природа;
5. Это — низшая; но познай иную, высшую мою
природу.
Душу живую, мощный, она этот преходящий мир
объемлет.
6. Все существа — ее лона, постигни это; Я начало, конец всего преходящего мира.
7. Выше меня, Дхананджая, нет ничего иного; Все на мне нанизано, как жемчуг на нити... 12. От меня состоянья: саттва, раджас и тамас, Ибо не я в них, а они во мне, постигни это.
ГЛАВА VIII
16. Миры, включая мир Брамы, подлежат
возвращенью, Арджуна. Кто же меня достиг, не рождается вновь, Каунтея.
17. Кто знает день Брамы, из тысячи юг 17
состоящий,
И ночь, состоящую из тысячи юг, тот день и ночь
постигнул.
18. При наступлении дня из непроявленного все
проявленное возникает;
При наступлении ночи оно исчезает в том, что
непроявленным именуют.
19. Это множество существ, повторно возникая,
помимо воли,
100
Исчезает при наступлении ночи, возрождается при наступлении дня, Партха.
20. Выше этого непроявленного есть бытие иное, Вечное непроявленное; при гибели всех существ
оно не гибнет.
21. Оно называется непроявленным, непреходящим;
высшим путем его именуют.
Не возрождается тот, кто его достиг; это моя
верховная обитель.
22. Он, высочайший дух, достижим лишь для
безраздельной бхакти 18, сын Притхи, Им распростерта Вселенная, в нем все существа
пребывают.
ГЛАВА XIII
Арджуна сказал:
Пракрит и пурушу, поле и познавшего поле, Знанье, предмет познанья — это хочу я знать,
Кешава. Шри Бхагаван сказал:
1. Это тело, Каунтея, именуется полем;
Того, кто его познает, познающим поле мудрые
называют.
2. Знай меня как познавшего поле во всех полях,
Бхарата;
Знание поля и познавшего поле — мудрость, я так
полагаю,
3. Каково это поле, какого рода, откуда оно, каковы
его измененья, Как он, какова его сила — от меня услышь
вкратце...
5. Непроявленное, буддхи, творец личности, великие
сути 19, Одиннадцать органов чувств, пять их пастбищ20,
6. Влеченье, отвращенье, приятное, неприятное,
связь, сознание, крепость — Вот перечислены вкратце поле, его измененья,
7. Смирение, искренность, честность, неврежденье,
терпенье, Почитание учителя, чистота, самообладание,
стойкость,
т
8. Отвращение от предметов чувств, от себялюбия
свобода, Понимание бедственности рожденья, болезни,
старости, смерти,
9. Отрешенность, непривязанность к сыну, жене,
домочадцам,
В желанных и нежеланных событиях постоянная
уравновешенность мысли,
10. Безраздельное почитанье меня неуклонной йогой, Отсутствие влеченья к людскому обществу,
пребывание в уединенном месте,
11. Стойкость в познанье высшего атмана,
постижение цели истинного знанья, Это называется знанием; неведеньем — все
другое.
12. Я тебе сообщу, что подлежит Познанью,
познавшие это, достигают бессмертья.
Безначально запредельное Брахмо, ни как сущее,
ни как не-сущее, его не определяют;
13. У него везде руки, ноги, везде глаза, головы, лица, Все слыша, все объемля, оно пребывает в мире;
14. Качествами всех чувств сверкая, ото всех чувств
свободно,
Бескачественное качествами наслаждается, все содержащее, лишенное связей,
15. Вне и внутри существ недвижное, все же
в движенье,
Оно по своей тонкости непостижимо, оно далеко
и близко,
16. Нераспределенное в существах, оно пребывает
как бы распределенным; Подобает знать: оно носитель существ,
пожиратель, производитель.
17. Оно — свет светов, оно именуется запредельным
мраку,
Оно знанье, предмет и цель познаванья; в сердце
каждого оно пребывает.
18. Так вкратце объяснено поле, также знанье,
предмет познаванья; Постигнув это, мой бхакта в мое бытие вступает.
19. Пракрити и пуруша, знай, безначальны оба;
102
Изменения качеств, заай, от пракрити
происходят,
20. Основанием целесообразности, причинности и
деятельности считается пракрити;
Основанием вкушения приятного и неприятного
считается пуруша.
21. Ибо пуруша, пребывая в пракрити,
наслаждается гулами21, рожденными пракрити;
Его привязанность к гунам — причина рождений
в хороших и дурных лонах.
22. Созерцающий, соглашающийся, носитель,
вкуситель, великий владыка, Высший атман — так именуется запредельный
дух в этом теле.
23. Кто знает так пурушу и пракрити, ее гуны, Хотя и продолжает существовать,
не возрождается больше.
24. Сосредоточением иные атмана сами в себе
созерцают, Другие — усилием мысли, иные — усилием
действий,
25. Иные, не зная его, внимая другим, почитают; Такие превозмогают смерть, откровению внемля.
26. Знай, где бы какое существо, подвижное иль
неподвижное, ни зарождалось, Это происходит от соединенья поля с познавшим
поле, Бхарата.
27. Кто видит, что высший господь равно во всех
существах пребывает, Непреходящий в преходящем, тот воистину
видит...
29. Кто видит, что все действия совершает пракрити, Что атман пребывает в бездействии, тот воистину
видит.
30. Когда он постигает, что бытие отдельных существ
пребывает в едином И от него исходит, тогда он вступает в Брахмо.
31. Безначальный, бескачественный, высший атман, Непреходящий, пребывая в теле, не пятнается и
не действует, Каунтея.
103
32. Как всепроникающий анаша вследствие тонкости
не грязнится,
Так не грязнится пребывающий в каждом теле
атман.
ГЛАВА XIV
Шри Бхагаван сказал:
5. Саттва, раджас и тамас — вот качества,
возникшие из пракрити; Они связывают в теле непреходящего,
воплощенного22, долгорукий.
6. Из них саттва — ясное, здоровое качество, своей
незапятнанностью вяжет Узами счастья и узами знания, безупречный.
7. Знай, раджас — страстное качество: от
вожделенья, пристрастья оно возникает И вяжет воплощенного узами действий, Каунтея.
8. Знай, от неведенья рождается тамас, влечет к
заблужденью;
Всех воплощенных вяжет беспечностью, ленью,
тупостью, сном, Бхарата.
9. Саттва привязывает к счастью, раджас —
к действию, Бхарата, Тамас привязывает к беспечности, окутав знанье.
10. Когда побеждены раджас и тамас, возрастает
саттва, Бхарата;
Если раджас и саттва, то — тамас; если тамас и
саттва, то — раджас.
11. Когда из всех врат тела сияет свет знанья, Тогда, должно знать, возрастает саттва.
12. Вожделение, похоть, деятельность,
предприимчивость в делах, беспокойство Возникают, когда возрастает раджас, тур Бхарата.
13. Затемнение, леность, беспечность и заблужденье Возникают, когда возрастает тамас, о радость
Куру.
14. Когда при возрастании саттвы воплощенный
приходит к кончине,
Чистых миров, присущих познавшим высшее, он
достигает.
15. Страстные, придя к кончине, рождаются в узах
кармы,
104
Когда ж умирают темные, они в лонах заблудших
существ родятся.
16. Чистый плод добрых дел именуется саттвичным; Раджаса плод — страданье, тамаса плод —
незнанье.
17. Происходит от саттвы познанье, от раджаса —
вожделенье; Тамас порождает беспечность и заблужденье,
также незнанье.
18. Стойкие в саттве направляются вверх, страстные
остаются посредине, Вниз идут темные, находясь в состоянье
последней гуны,
19. Если созерцающий, помимо гун, иного деятеля не
видит
И постигает запредельное еунам, он в мое бытие
вступает.
ГЛАВА XVIII
40. Нет существа ни на земле, ни на небе, ни даже
между богами, Свободного от этих трех гун, рожденных
природой.
41. Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр,
подвижник, Распределяются по гунам, возникшим из их
собственной природы.
42. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти,
чистота, терпенье, правдивость,
Знание, осуществление знания, вера — обязанности
браминов, рожденные их собственной природой.
43. Могущество, великолепие, стойкость, одаренность,
храбрость в битве,
Щедрость, благородство — обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой.
44. Земледелие, скотоводство, торговля — обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой; Дело служенья — обязанность шудр, рожденная
их собственной природой.
45. Человек, удовлетворенный своим долгом,
достигает совершенства,
105
Как достигает совершенства радующийся
собственной карме, об этом внемли.
46. Почитая делами того, кто распростер все это, Кто произвел существа, человек совершенства
достигает.
47. Лучше своя карма, выполненная хотя бы с
недостатком, чем хорошо исполненная чужая; Не совершает греха исполняющий врожденную
карму.
48. Врожденную карму, даже с грехом сопряженную,
сын Кунти,
Нельзя оставлять, ибо все начинанья окутаны грехом, как пламя дымом...
56. Тот, кто ищет моей защиты, хоть и занятый
всегда разными делами,
Моей милостью достигает вечного, непреходящего
состоянья.
57. Мысленно мне все дела предоставив, устремясь
ко мне, высшей цели, Предаваясь упражненьям в йоге мудрости,
размышляй обо мне постоянно.
58. Обо мне размышляя, по моей милости ты все
трудности преодолеешь;
Если же ты по своеволью не станешь слушаться,
ты погибнешь.
59. Если, предаваясь своеволью, ты думаешь: «Не
буду сражаться», — Тщетно твое решенье: ты повлечешься
собственной природой.
60. Связанный, Каунтея, своей кармой, рожденной
собственной природой, Ты исполнишь помимо воли то, чего по
заблужденью не хочешь делать.
61. Господь в сердце каждого существа пребывает,
Арджуна,
Как на гончарном колесе вращая все существа
силой своей майи25...
63. Так я возвестил тебе знанье более тайное, чем
сама тайна; До конца обдумай это и тогда поступай как
хочешь...
106
72. Внял ли ты этому, Партха, сосредоточив мысли? Исчезло ль твое неведеньем рожденное
заблужденье? Арджуна сказал:
73. Уничтожено заблужденье; я получил наставленье
по твоей милости, непреходящий;
Я стоек; исчезло сомненье. Твое слово исполню.
И. МОКШАДХАРМА
Отрывки из «Мокшадхармы» печатаются по: «Махабха-рата». Вып. V. Мокшадхарма. Книга XII. Перевод, примечания и толковый словарь Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1961.
А. [УЧЕНИЕ ЕХАРАДВАДЖИ О ПЯТИ ЭЛЕМЕНТАХ И ОТРИЦАНИЕ ИМ ДУШИ (ДЖИВЫ)}
Пять закреп есть в этой теле, к чему еще джива? Если одной из них нет, нет и всего сочетанья24. Без питанья вода исчезает, без дыханья — воздух, При повреждении внутренностей исчезает полость,
без пищи огонь исчезает. При немочах, истощающих недугах тук земли
страдает;
Раз поражена одна из [сутей], то распадается их
пятеричное сочетанье.
При таком распадении пятерицы, за какой [сутью]
следует джива? Как джива знать [о себе] дает? Слышит ли он,
говорит ли? Так [говоря]: «На том свете спасет меня эта
корова!» 25 И когда отдавший ее [брамину] умрет, то кого
спасет та корова,
Если равно корова и взявший [ее], и отдавший Уже здесь распадаются, то где же их встреча? Расклеванному птицами, [разбившемуся] при
паденье с утеса
Или разложенному огнем26 как ожить снова? Если срезанное дерево не отрастет от корня, То [хоть] семя его прорастет, а мертвецу как опять
возвратиться?
107
[Только] семя существовать продолжает, излившись
раньше; Мертвец мертвецом и гибнет, а из семени
продолжает развиваться семя... Если [принять, что] подобно огню и того [дживы]
не происходит уничтоженья,
То [все же] после сгорания дров получить огня не
удается,
Гибнет без дров огонь, погасший, так мыслю, Раз его путь, становище и доказательства
существованья не познаются. Бхригу27 сказал:
Как не воспринимается огонь после того, как дрова
сгорели Вследствие его перехода в состояние акаши, он
неуловим и без места. Так и джива, покинув тело, в состоянии акаши
пребывает
И не воспринимается вследствие своей тонкости;
это достоверно... Бхарадваджа сказал: Если [явны] в телах огонь, воздух, вода,
пространство,
То какой же здесь признак дживы, разъясни это мне,
безупречный.
В пятеричном, довольном пятью, пять познающем,
сознательном, живом теле
Хотел бы я знать, что подобно [этим пяти совершает]
джива? Соединение мяса, крови, жира, костей, жил
скрепление —
Так познается тело; но дживы в нем не заметить. [Говорят]: если без дживы тело, составленное из пяти
сутей,
Кто же [тогда] воспринимает телесные и сердечные
страданья?
Говорят: джива слышит, но разве не ушами слышат, Даже когда ум (манас) отвлечен? Поэтому бесполезен джива, о великий риши! Все подобное себе видит глаз, с манасом сочетаясь, А если ум отвлечен, то глаз, смотря, не видит.
108
Также не видит, не обоняет, не говорит,
прикосновенья Не чувствует, вкуса не распознает в область сна
ушедший (XII. 186.7-15; 187.3-6,12-18). 2. От вожделенья, усталости, голода и заботы,
печали, страха, гнева
Все не свободны; зачем различать тогда варны? Пот, мочу, кал, кровь, желчь и слизи Тело каждого выделяет; зачем различать [тогда]
варны?
Движущихся, неподвижных бесчисленны роды, И разные у них окраски, почему ж различать
[лишь четыре] цвета?28 (XII. 188. 7—9).
Б. СВАБХАВА-ВАДА
1. Некоторые мудрецы в деятельности29 человека
видят причинность,
В божественном определении — другие; вещие, Размышляющие о бытии — в самосущей природе
(XII. 232.19-20).
2. Кто возникновенья и гибели существ не постигает, Тот может по-детски удивляться, не удивляется
разумный.
Сворачивается и разворачивается в силу своей
природы
Все существующее и несуществующее (XII. 222.
14-15).
3. Все сопряжено с самосущей природой, она
производит те свойства;
Как паук выпускает нить, так она выпускает
гуны (XII. 249.2).
В. [УЧЕНИЕ БАЛИ (КАЛА-ВАДА)}
1. Все дает и все уносит Время,
Все определяет Время ... (XII. 224. 25).
2. Непрестанно вращается Кала; не спасется им
обреченный на гибель; Незаблуждающийся среди заблудших, Кала
бодрствует среди воплощенных.
109
Г. [УЧЕНИЕ ПАНЧАШИКХИ]
Так как предстоящая гибель [непосредственно]
видна и засвидетельствована миром, То опровергается утверждающий: «Есть высшее,
согласно агамам» 30.
110
Даже стараясь, далекого его никто не может
предвидеть,
Он — древний, вечный Закон (Дхарма), равно
похищающий все живое;
Время нельзя обойти, через него перешагнуть
невозможно.
День и ночь, месяцы, миги, мгновенья, четверти мгновений (XII. 227. 96—98). Утверждающие, что владычное Брахмо есть
изменчивости существ причина,
Делают неверный вывод; равно [незакономерен
вопрос], почему То возникает...
Ни бегущего его не обгонишь, ни стоящего не
ухватишь.
Его ни одно из пяти чувств не воспринимает. Некоторые называют его Агни, другие —
Праджапати.
Его за времена года, месяцы и полумесяцы, за дни, мгновенья [принимают];
Утром, вечером и полднем его называют другие И даже мигом; но То — едино, как бы
разнообразно [Его] ни называли, Знай — то Кала (Время); здесь все в его власти. Многие тысячи Индр уже бывали [раньше],
Васава; Подобно тебе, супруг Шачи, они были
преисполнены силы, отваги.
Тебя также, царь богов, многосильный Шакра, Когда приспеет час, угомонит могучее Время. Вселенную оно поглощает, поэтому, Шакра, будь
стойким!
Ни мне, ни тебе, ни [ранее] бывшим его отвратить не под силу (XII. 224. 50—57).
«Не я» это есть смерть «я»; смерть есть [принявшее]
образ старости горе.
Так в заблужденье о «я» помышляют; это нелегкое,
противоречивое рассужденье —
Если бы оно было правильным, то наблюдалась бы
несуразица в мире,
Например, утверждение, что раджа не стареет и
не умирает. «Есть», «не есть» — так [часто] утверждают без
достаточного основанья, — Но разве можно так утверждать, опираясь на
достоверный [опыт] миропроявленья? Очевидность есть корень тех двух: доказательства и
ссылки на откровенье.
Откровенье (агама) — ничто, если оно нарушает очевидность и умозаключение. Где бы ни было такое рассуждение, с ним надо
покончить! Душа (джива) есть не что иное, как тело;
отрицателями31 это мнение установлено [прочно]... Достигшему старости [предстоит] смерть,
уничтоженье;
Дом сперва постепенно ветшает, затем гибнет. Чувства, манас, ветер, кровь, мясо и кости Постепенно гибнут и в свои вещества (дхату)
уходят.
Закономерность Вселенной нарушилась, если б дары
и обряды Плоды приносили, но [ведь] в этом цель Вед и
мирских начинаний.
Таковы многочисленные обоснования правильного
размышленья.
[Утверждается]: есть то, есть это, [непосредственному]
восприятию не противореча.
А у тех, что за разными доказательствами гонятся
[непрестанно],
Когда-нибудь, как дряхлое дерево, свалится разум. Так из-за целесообразного и нецелесообразного
мучаются их рода в роды;
Как [плохими] погонщиками слоны, Агамами они
сбиваются с дороги.
111
Так к цели нескончаемого счастья прилепясь,
многие по ней сохнут,
Но попадают в еще большие беды; хотя и оставив
соблазны, они все же идут во власть смерти.
Гибнущему человеку с его хрупкой жизнью что в
домочадцах, что в рушащихся начинаньях?
Ведь все покинув, люди мгновенно уходят и
не вернутся больше. Земля, пространство, воды, огонь, ветер должны
постоянно поддерживать тело;
Кто это видит, как может быть радостным? Ведь против гибели что поделать?.. Не достоверно, что здесь все разрушимо, но и
существование не представляется достоверным. [Человек] есть сочетание тела, чувств, сознанья
(четана).
Они обособлены, но в деятельности накладываются
друг на друга. Пятеричны сути (дхату): вода, пространство,
земля, огонь, воздух.
По собственной природе (свабхава) они составляются и разъединяются по собственной природе. Пространство, ветер, жар, земля, влага — Соединение этих пяти есть тело, [итак], оно сложно. Сознание (джняна), жар, ветер — [таково]
тройственное сочетание тела. Чувства, предметы чувств, самобытие, сознание
(четана), манас,
Прана-апана32, изменения и естества [обусловливают]
возникновенье.
Слух, касание, вкус, зрение, обонянье — Вот пять чувств, им предшествует читта. Здесь с осуществлением знания стойко сочетано тройственное [состояние] самосознанья: Его называют радостью, или страданием, или
свободой от радости и страданья. Звук, касание, образ, вкус, запах — вот явления; Свойство этой пятерки с шестым (манасом) —
способствовать Познанью до смерти. Для восприятия слышимого — ухо, звук и сознанье
(читта).
112
Соответственно — касания, запаха, образа, вкуса — Эти пять троек [нужны] для постижения качеств, И сменой [троек] устанавливается смысл речи... Слух утвержден в пространстве, звук утвержден на слухе, оба (слух и пространство) Настороженным иль ненастороженным
распознаются или не распознаются. Соответственно ухо, кожа, глаз, язык и нос — пятый; Касание, вкус, обоняние — все в сознании, а сознанье
есть манас. В десяти [индриях] соответственно их сути
пребывает
Деятельность сознания (читта) как одиннадцатая,
а двенадцатая — буддхи.
Если этих [двенадцати] не согласованы состоянья,
значит, мрак (тамас) еще не уничтожен,
А если есть согласованность их состояний, значит,
и деятельность их правильно происходит.
Но и тот, кто тонкие индрии заметил благодаря
[полученному] ведическому наставленью (агаме),
О них размышляя, [их] постигнуть не может, пока
его одолевают три гуны. Мысль, пораженная тьмой, нестойкая, путается
быстро; Она нарушает [взаимосвязи] тела; это мудрые
называют мраком.
Кто преданный А гамом не видит суетности [мира], Тот и здесь [в непосредственном] опыте воспринимает лишь беззаконие; он связан мраком. Это рассмотренное качество, произведенное
собственной деятельностью [человека], У иных полностью разворачивается, у других же
идет к угасанью. Размышляющие о внутреннем атмане называют
полем это скопление [сутей], А Познающим поле называют находящуюся
в сердце (манасе) сущность (бхаву), И раз эта [связь] подлежит различеныо, то как может
быть вечным тело,
Раз во всех существах [оно] обусловлено своей при родой?
ИЗ
Отрывки из «Анугиты» печатаются по: «Махабхарата». Вып. IV. Анугита. Книга XIV. Перевод, примечания и толко вый словарь В. Л. Смирнова. Ашхабад, 1958.
Манас сказал:
Без меня не обоняет нос, язык не чувствует вкуса, Образа глаз не объемлет, не познает касаний кожа;
114
Как имя и проявление теряют реки, достигшие
океана,
И он их течение вбирает, так и существа исчезают. А раз это так, то откуда возникнуть вновь
самосознанию после смерти,
Если полностью поглощается и совсем сливается
[со Вселенной] джива? Кто знает это учение об освобождении,
не заблуждается, атмана ищет,
Тот не пятнается нежеланными плодами действий,
как лист лотоса не смачивается влагой.
Освобожденный от ужасных сетей, расставленных
потомством, богами,
Покинув двоицу — счастье-несчастье, свободный от
признаков, он идет верховной дорогой.
Под кровом Писания и Предания покоясь, он не
боится бед, старости, смерти.
Исчезли его заслуги, грехи отпали, значит, причины,
плоды [их] исчезли.
Непорочного, безвидного пространства достигнув, Отрешенные в Великом (Махане) предаются
созерцанью;
Как сидящий в паутине паук, когда она порвана,
падает и лежит неподвижно, Так освобожденный покидает страдания и рассыпается словно ком земли, упавший на камень; Как сбрасывает старые рога олень или змея — кожу И, сбросив, не озираясь, уходит, так освобожденный покидает страданье (XII. 218. 23—28, 40—48; 219.
6-13,24-25,33-50).
III. АНУГИТА
Ухо, покинутое мной, никак не воспринимает звука. Всегда я из всех сутей лучший. Как пустые жилища, как огонь, покинутый блеском, Никогда не сверкают чувства, коль их я покину. Как полусухие дрова [не горят], так чувствами,
которые покинул манас, Все существа без меня не воспринимают предметов.
Чувства сказали: Что ты полагаешь было бы верно, Если б ты, господин, без нас предметами мог
наслаждаться,
Если бы после того, как мы исчезли, в удержании
жизни была бы услада,
И ты бы вкушал наслажденье, то было бы верно
то, что ты полагаешь.
Ведь после нашего исчезновенья при предстояньи
предметов Ты ими лишь в воображеньи наслаждаться
способен.
Или ты полагаешь, что можешь всегда достигнуть
наших предметов?
Восприми-ка носом образ, вкус восприми глазами. Запах восприми ушами, восприми языком касанье, Кожей звук восприми, разумом восприми осязанье; Ведь сильный не ограничен, ограниченье — для
малосильных;
Непосредственно достигни-ка наслажденья: ведь
только оставленное нами тебе доступно.
Как ученик для внимания шастрам33, к знающему
шастры приходит,
Как он подчиняется условиям ради услышанья
шрути34.
Так ты осмысливаешь показанные нами предметы — Предстоящие и бывшие как наяву, так и в грезе. У лишенных разума или малоразумных Сохраняется жизнь, если до лишенья наших
предметов не дойдет дело.
Измышляющий много воображеньем, предающийся
грезам, Все же, мучимый голодом, к предметам чувств
прибегает.
115
В обиталище, лишенное дверей, проникший
воображением, предаваясь наслаждению вещами, Вследствие истощения жизни, к покою всегда приходит, как угасает огонь, когда дрова истощились. В силу того, что посредством отверстий тела мы
привязаны
К свойствам и не воспринимаем качеств друг друга, Без нас нет для тебя достиженья, поскольку без нас ты радости вкусить не можешь (XIV. 22. 14—29).
РАННИЙ БУДДИЗМ
В Индии буддизм возник на рубеже VII—VI вв. до н. э.
Суть раннего буддизма заключается в учении о «страда ниях», известном под именем четырех благородных истин. Страданием буддизм провозглашает все, что связано с практи ческой повседневной жизнью, самое жизнь, начиная с момента рождения и кончая смертью. Выдвигая на первый план те из «страданий» жизни, которые в силу самой их биологической природы носят неотвратимый характер (болезнь, старость, смерть), а также указывая на социальную неустроенность жизни, чреватую всевозможными несчастьями и мучениями, буддизм абсолютизирует их, распространяет на все суще ствующее и возводит их в ранг всеобщего закона бытия. Пре кращение страданий наступает тогда, когда человек избав ляется от слепой привязанности к земной жизни, вовлекающей его в свой вечный поток непрерывно следующих друг за дру гом и порождающих друг друга событий.
Это состояние угасания, затухания, остывания страстей и желаний называется в буддизме нирваной. И главное внима ние буддизм уделяет достижению этого состояния через «пра ведную» жизнь и усвоение истины о вечной изменчивости бытия.
В этом буддизм, собственно говоря, мало расходится с аналогичными принципами, провозглашенными в Упанишадах и «Бхагавад-гите». Однако своеобразие его состоит в том, что он отрицает идею субстанциальности бытия, выраженную в понятиях бога и души — Брахмана, атмана, пуруши. Вместо них буддизм выдвигает положение о том, что все многообразие бытия зиждется не на внутренней духовной основе, а связано между собой неразрывной цепью всеобщей взаимозависимости И взаимообусловленности — законом зависимого возникновения (пратитъя-самутпада), своеобразно понимаемым законом при чинно-следственной связи. Отрицание субстанциальности всего сущего и абсолютности бытия его конкретных форм приводит буддизм к мысли об их относительности, нереальности, к мысли о том, что сами по себе они ничто, пустота (шунъя).
116
Сам Будда не занимался детальной разработкой собственно философских, метафизических основ своего учения, предпочи тая, как гласит предание, обходить молчанием эти проблемы, поскольку сложные спекуляции, согласно его мнению, беспо лезны для достижения главной цели — спасения. Поэтому уче ние раннего буддизма носит по преимуществу практический, нравственно-этический характер. Будда выступал против двух крайностей, как против безудержной погони за мирскими на слаждениями, так и против аскетического умерщвления плоти и самоистязания; он осуждал ведический ритуализм и прекло нение перед всякими авторитетами, считал, что спасение до ступно всем людям, к какой бы варне они ни принадлежали, призывая к терпимости, всепрощению, ненасилию, воздержан ности.
Самым авторитетным источником раннего буддизма яв ляется «Типитака» («Три корзины [закона]»), или «палийский канон», составление которого относят обычно к III в. до н. э.
Наибольшее философское значение в этом сборнике имеет «Сутта-питака» («Собрание текстов»), состоящая из пяти раз делов (никая), среди них «Самьютта-никая» («Собрание свя занных поучений»), «Дигха-никая» («Собрание пространных поучений») и «Кхуддака-никая» («Собрание кратких поуче ний»), откуда взяты приводимые ниже отрывки, в том числе и «Дхаммапада». «Милинда-паньха» («Вопросы [царя] Милинды (Менандра)»), авторство которой не установлено, относится к более позднему времени (IV—V вв. н. э.), но поскольку рас крывает учение раннего буддизма, она также включена в на стоящий раздел.
Отрывки из «Дхаммапады» печатаются по изданию: «Дхам мапада». Перевод с пали, введение и комментарии В. Н. Топо рова. М., 1960. Остальные публикуются на русском языке впервые. Перевод Е. С. Семека.
I. [ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ. ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ]
1. Так, я слышал: некогда владыка жил в Бенаресе в оленьем парке Исипатана.
2. Однажды он обратился к пяти бхиккху35 со сле-|, дующими словами: «Есть, бхиккху, два крайних [пути], по которым ушедший от мира не должен следовать. Ка ковы же эти два [пути]?
3. Тот, следуя которому люди стремятся лишь к удо-|\. вольствиям и вожделению, низок, груб, [он] для обыч ных людей, неблагороден, бесполезен, а тот, который ведет к умерщвлению плоти, приносит страдания и
117
также неблагороден, бесполезен. Татхагата36 же увидел срединный путь, дающий зрение, дающий знание, по которому следует идти, избегая этих двух крайних [пу тей], [ибо] он ведет к умиротворенности, к сверхзна нию, к просветлению, к нирване.
4. Что же это, о бхиккху, за срединный путь, кото рый увидел Татхагата, дающий зрение, дающий зна ние, по которому следует идти, [ибо] он ведет к уми ротворенности, к сверхзнанию, к просветлению, к нирване? Это благой восьмеричный путь, а именно: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение.
5. А это, о бхиккху, благородная истина о страдании: рождение — страдание, старость—страдание, болезнь-страдание, смерть — страдание, соединение с неприят ным — страдание, разлука с приятным — страдание, не получение чего-либо желаемого — страдание, короче го воря, пятеричная привязанность к существованию есть страдание.
6. А это, о бхиккху, благородная истина о происхо ждении страдания: это жажда, приводящая к новым рождениям, сопровождаемая удовольствиями и страстя ми, находящая удовольствия здесь и там, а именно: жажда наслаждения, жажда существования, жажда ги бели.
7. А это, о бхиккху, благородная истина об уничто жении страдания: это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ [от нее], отбрасывание, освобожде ние, оставление [ее].
8. А это, о бхиккху, благородная истина о пути, ве дущем к уничтожению страдания: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное дей ствие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение.
13. Но пока я, о бхиккху, не установил со всей яс ностью этого трехциклового, двенадцатичленного истин ного знания об этих четырех благородных истинах, до тех пор, о бхиккху, я не вижу, как я в этом мире, в ми ре богов, смертных и брахманов, в этом рождении вме-
118
сте с отшельниками, брахманами, с богами и людьми достигну высшего, полного просветления.
14. Когда же, о бхиккху, я установил со всей ясно стью это трехцикловое, двенадцатичленное истинное знание об этих четырех благородных истинах, тогда, о бхиккху, я увидел, что в этом мире, в мире богов, смертных и брахманов, в этом рождении вместе с от шельниками, брахманами, с богами и людьми достиг ну высшего, полного просветления. И тогда возникло у меня зрение и знание; непоколебимо просветление моего сознания; это мое последнее рождение; больше нет новых рождений».
15. Так сказал владыка. Радостно приветствовали речь владыки пять бхиккху (Самьютта-никая, ч. V. Маха-вагга. Дхамма-чаккапаватана-сутта. 1—15).
II. [ЗАКОН ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ]
1. Так, я слышал: некогда владыка жил в стране Ку ру, в городке, который у жителей Куру назывался Ка-массадхамма. Однажды достопочтенный Ананда отпра вился туда, где жил владыка, и, придя к нему и почтив его приветствием, сел рядом с ним. И, сидя рядом с ним, Ананда так сказал владыке: «Как удивительно и как необычно, о благой! Как глубок, о благой, этот закон зависимого возникновения и каким глубоким он пред ставляется. И все же, мне кажется, он очень ясен». «Не говори так, Ананда, не говори так, Ананда! Глу бок, о Ананда, этот закон зависимого возникновения и глубоким он представляется. О Ананда, из-за незнания и непонимания этой дхаммы это рождение запутано подобно клубку нитей и покрыто плесенью, [спутано] подобно стеблям травы, [поэтому] нельзя избегнуть лож ного пути, пути зла, этой юдоли страданий, самсары.
2. Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлены ли чем-либо старость и смерть», следует ответить: «Обус ловлены». Вопрошающему же, «чем обусловлены ста рость и смерть», следует ответить: «Старость и смерть обусловлены рождением».
Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо рождение», следует ответить: «Обусловлено». Во-
119
прошающему же, «чем обусловлено рождение», следует ответить: «Рождение обусловлено становлением».
Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо становление», следует ответить: «Обусловлено». Вопрошающему же, «чем обусловлено становление», следует ответить: «Становление обусловлено привязан ностью».
Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлена ли чем-либо привязанность», следует ответить: «Обусловлена». Вопрошающему же, «чем обусловлена привязанность», следует ответить: «Привязанность обусловлена жаждой».
Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлена ли чем-либо жажда», следует ответить: «Обусловлена». Вопро шающему же, «чем обусловлена жажда», следует отве тить: «Жажда обусловлена чувством».
Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо чувство», следует ответить: «Обусловлено». Во прошающему же, «чем обусловлено чувство», следует ответить: «Чувство обусловлено соприкосновением».
Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо соприкосновение», следует ответить: «Обусловле но». Вопрошающему же, «чем обусловлено соприкосно вение», следует ответить: «Соприкосновение обусловле но именем и формой».
Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлены ли чем-
либо имя и форма», следует ответить: «Обусловлены».
Вопрошающему же, «чем обусловлены имя и форма»,
следует ответить: «Имя и форма обусловлены созна
нием». !
Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо сознание», следует ответить: «Обусловлено». Во прошающему же, «чем обусловлено сознание», следует ответить: «Сознание обусловлено именем и формой».
3. Таким образом, о Ананда, сознание обусловлено именем и формой, имя и форма обусловлены сознанием, именем и формой обусловлено соприкосновение, сопри косновением обусловлено чувство, чувством обуслов лена жажда, жаждой обусловлена привязанность, при вязанностью обусловлено становление, становлением обусловлено рождение, рождением обусловлены ста рость и смерть, старостью и смертью обусловлено воз-
120
никновение скорби, жалоб, страданий, тоски, отчаяния. Таков источник всей этой юдоли страданий.
4. «Старость и смерть обусловлены рождением» — так говорится. «В каком же смысле старость и смерть обусловлены рождением?» Это, Ананда, следует по нимать следующим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы рождения, то есть у богов бога, у гандхарвов гандхарвы, у якшей якши, у бхут бхута37, у людей человека, у четвероно гих четвероногого, у птиц птицы, у пресмыкающихся пресмыкающегося, и когда у такого-то и такого-то су щества в таком-то и таком-то состоянии не возникало бы рождения, то есть при полном отсутствии какого бы то ни было рождения, при прекращении рождения, Ананда, откуда было бы взяться старости и смерти? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится при чина и основа происхождения и обусловленности ста рости и смерти — это рождение.
5. Далее говорится: «Рождение обусловлено станов лением». «В каком же смысле рождение обусловлено становлением?» Это, Ананда, следует понимать следу ющим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы становления, то есть становления влечения, становления, имеющего форму, становления, не имеющего формы, то есть при полном отсутствии какого бы то ни было становления, при прекращении становления, Ананда, откуда было бы взяться рождению? «Неоткуда, благой». В этом, Анан да, и содержится причина и основа происхождения и обусловленности рождения — это становление.
6. Далее говорится: «Становление обусловлено при вязанностью». «В каком же смысле становление обус ловлено привязанностью?» Это, Ананда, следует пони мать следующим образом. Если бы, Ананда, никоим об разом, никогда и нигде не возникало бы привязанно сти, то есть привязанности, возникающей от влечений, привязанности, возникающей от размышлений, привя занности, возникающей от веры в обряды, привязанно сти, возникающей от веры в существование собственной души, то есть при полном отсутствии какой бы то ни было привязанности, при прекращении привязанности,
121
Ананда, откуда было бы взяться становлению? «Не откуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причи на и основа происхождения и обусловленности станов ления — это привязанность.
7. Далее говорится: «Привязанность обусловлена жаждой». «В каком же смысле привязанность обуслов лена жаждой?» Это, Ананда, следует понимать следую щим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, ни когда и нигде не возникало бы жажды, то есть жажды формы, жажды звука, жажды запаха, жажды вкуса, жажды касаемого, жажды дхаммы, то есть при полном отсутствии какой бы то ни было жажды, при прекраще нии жажды, Ананда, откуда было бы взяться привязан ности? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содер жится причина и основа происхождения и обусловлен ности привязанности — это жажда.
8. Далее говорится: «Жажда обусловлена чувством». «В каком же смысле жажда обусловлена чувством?». Это, Ананда, следует понимать следующим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы чувства, то есть чувства, возникающе го от соприкосновения ушей, чувства, возникающего от соприкосновения носа, чувства, возникающего от со прикосновения языка, чувства, возникающего от сопри косновения тела, чувства, возникающего от соприкос новения ума, то есть при полном отсутствии какого бы то ни было чувства, при прекращении чувства, Ананда, откуда было бы взяться жажде? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и осно ва происхождения и обусловленности жажды — это чув ство.
9. Итак, Ананда, жажда возникает от чувства, от жажды возникает поиск, от поиска возникает получе ние, от получения возникает утверждение, от утверж дения возникает жажда удовольствий, от жажды удо вольствий возникает приобретение, от приобретения возникает захват, от захвата возникает алчность, от алчности возникает охрана, от охраны возникает мно жество грехов, [возникают] злополучные дхаммы, [воз никают] хватание за палку и хватание за оружие, схват ки и распри, брань и раздор, клевета и ложь.
122
19. Далее говорится: «Чувство обусловлено соприко сновением». «В каком же смысле чувство обусловлено соприкосновением?». Это, Ананда, следует понимать сле дующим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы соприкосновения, то есть соприкосновения глаз, соприкосновения ушей, со прикосновения носа, соприкосновения языка, соприкос новения тела, соприкосновения ума, то есть при пол ном отсутствии какого бы то ни было соприкосновения, при прекращении соприкосновения, откуда было бы взяться чувству? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и основа происхождения и обу словленности чувства — это соприкосновение.
20. Далее говорится: «Соприкосновение обусловлено именем и формой». «В каком же смысле соприкоснове ние обусловлено именем и формой?» Это, Ананда, сле дует понимать следующим образом. Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отличительного признака, приметы, определения сделано описание [всей] группы имен, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих оп ределений откуда было бы взяться соприкосновению со [всей] группой форм, произошедшему через называние? «Неоткуда, благой».
Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отли чительного признака, приметы, определения сделано описание [всей] группы форм, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих определений откуда было бы взять ся соприкосновению со [всей] группой имен, произошед шему через отталкивание? «Неоткуда, благой». Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отличительного признака, приметы, определения сделано описание [всей] группы имен и группы форм, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих определений откуда было бы взяться соприкосновению, произошедшему через называние, и соприкосновению, произошедшему через отталкивание? «Неоткуда, благой».
Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отли чительного признака, приметы, определения сделано
123
описание имени и формы, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих определений откуда было бы взяться соприкосновению? «Неоткуда, благой». В этом, Анан-да, и содержится причина и основа происхождения и обусловленности соприкосновения — это имя и форма.
21. Далее говорится: «Имя и форма обусловлены со знанием». «В каком же смысле имя и форма обусловле ны сознанием?» Это, Ананда, следует понимать следую щим образом. Если бы, о Ананда, сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в мате ринском лоне имени и форме? «Неоткуда, благой».
А если, Ананда, сознание, попав в материнское ло но, вновь из него было бы извергнуто, откуда было бы взяться имени и форме в этом рождении? «Неоткуда, благой».
А если, Ананда, сознание мальчика или девочки было бы уничтожено, пока они еще маленькие, то от куда было бы взяться росту, увеличению, полному рас цвету имени и формы? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и основа происхожде ния и обусловленности имени и формы — это сознание.
22. Далее говорится: «Сознание обусловлено именем и формой». «В каком же смысле сознание обусловлено именем и формой?» Это, Ананда, следует понимать сле дующим образом. Если бы, о Ананда, сознание не нахо дило бы опоры в имени и форме, то откуда было бы в будущем взяться возникновению страданий из-за рож дения, старости и смерти? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и основа происхожде ния и обусловленности сознания — это имя и форма» (Дигха-никая, ч. II. Маханидана-сутта-нитанта).
III. [ПОНЯТИЕ ПУСТОТЫ (ШУНЬЯ)}
Однажды достопочтенный Ананда так сказал вла дыке: «О благой, «мир — это пустота, мир — это пусто та» — так говорится. В каком же смысле, благой, гово рится, что мир — это пустота?» «В том смысле, что он лишен души и [всего], что относится к душе. Поэтому и говорится, что мир — это пустота. Что же, Ананда,
124
лишено души и [всего], что относится к душе? Глаз, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Формы лишены души и [всего], что относится к душе. Сознание глаза лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение глаза лишено души и [всего], что относится к душе. Ухо, Ананда, лишено души и [всего], что относится к душе. Звуки лишены души и [всего], что относится к душе. Сознание уха лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение уха лишено души и [всего], что относится к душе. Нос, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Запахи лишены души и [всего], что относится к душе. Сознание носа лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение носа лишено души и [всего], что относится к душе. Язык, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Вкус лишен души и [все го], что относится к душе. Сознание языка лишено ду ши и [всего], что относится к душе. Соприкосновение языка лишено души и [всего], что относится к душе. Те ло, Ананда, лишено души и [всего], что относится к ду ше. Касаемое лишено души и [всего], что относится к душе. Сознание тела лишено души и [всего], что отно сится к душе. Соприкосновение тела лишено души и [всего], что относится к душе. Ум, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Дхамма лишена души и [всего], что относится к душе. Сознание ума лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение ума лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое возникает, обусловленное соприкос новением глаза, приносит ли оно радость или страда ние или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чув ство, которое возникает, обусловленное соприкоснове нием уха, приносит ли оно радость или страдание или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, ко торое возникает, обусловленное соприкосновением но са, приносит ли оно радость или страдание или не при носит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое возникает, обусловленное соприкосновением языка,
125
приносит ли оно радость или страдание или не прино сит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое воз никает, обусловленное соприкосновением тела, прино сит ли оно радость или страдание или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое возникает, обусловленное соприкосновением ума, приносит ли оно радость или страдание или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относит ся к душе. Вот почему, Ананда, [мир] лишен души и [всего], что относится к душе. Вот почему говорят, что мир — это пустота» (Самьютта-никая, ч. IV. Салаята-на-вагга, 4, 85).
IV. [НИРВАНА]
«О достопочтенный Нагасена, в мире видны [вещи], порожденные коммой38, [вещи], порожденные причиной, [вещи], порожденные материальной причиной, скажи мне, что же в этом мире не рождено каммой, не рожде но причиной, не рождено материальной причиной». — «Две [вещи] в мире, о царь, не рождены каммой, не рож дены причиной, не рождены материальной причиной. Вот эти две [вещи]: пространство, о царь, не рождено каммой, не рождено причиной, не рождено материаль ной причиной. Нирвана, о царь, не рождена каммой, не рождена причиной, не рождена материальной причи ной. Вот те две [вещи], о царь, которые не рождены каммой, не рождены причиной, не рождены материаль ной причиной». — «Не искажаешь ли ты, о Нагасена, слова победителя, отвечая на [мой] вопрос без знания дела?» — «О царь, что же сказал я такого, что ты гово ришь со мной так?..» — «О благой Нагасена, то, что ты сказал относительно пространства, что оно не рождено каммой, не рождено причиной, не рождено материаль ной причиной, верно. Но ведь владыка, о благой Нага сена, многими сотнями доводов объяснял [своим] учени кам путь к достижению нирваны, ты же говоришь, что нирвана не рождена причиной». — «Действительно, о царь, владыка многими сотнями доводов объяснял [своим] ученикам путь к достижению нирваны, но ведь он не объяснял причину, по которой возникает нирва-
126
на». — «Здесь мы, о благой Нагасена, из тьмы всту паем в еще большую тьму, из леса в еще более густой лес, из чащи в еще более густую чащу, если согла симся, что причина достижения нирваны существует, но не существует причины возникновения дхаммы39. О благой Нагасена, если существует причина достиже ния нирваны, то следует ожидать, что есть [также] и причина возникновения нирваны. Точно так же если существует отец ребенка, то следует ожидать, что су ществует также и отец отца; если существует учитель ученика, то следует ожидать, что существует также и учитель учителя; если существует семя для ростка, то следует ожидать, что существует также и семя для се мени; точно так же, о благой Нагасена, если сущест вует причина достижения нирваны, то следует ожи дать, что существует также и причина возникновения нирваны. Оттого, что у дерева или лианы существует верхушка, существует [у них] и середина, и корень; точно так же, о благой Нагасена, если существует при чина достижения нирваны, то следует ожидать, что су ществует также и причина возникновения нирваны». — «Нирвана, о царь, не возникает, поэтому и не сущест вует причины возникновения нирваны». — «Теперь, о благой Нагасена, приведя довод, разъясни мне с по мощью довода, так, чтобы я понял, [что значит] «су ществует причина достижения нирваны, но не сущест вует причины возникновения нирваны». — «Хорошо, о царь, слушай внимательно, слушай прилежно, и я из ложу тебе эти доводы. Может ли человек, о царь, об ладая той силой, что дана ему от природы, подняться отсюда на вершину царицы гор Гималаев?» — «Да, о благой». — «А может ли этот человек, о царь, обладая той силой, что дана ему от природы, принести сюда царицу гор Гималаи?» — «Конечно, нет, о благой». — «Точно так же, о царь, можно объяснить путь к дости жению нирваны, но нельзя указать причину возникно вения нирваны. Может ли человек, о царь, обладая той силой, что дана ему от природы, переплыв на лод ке великий океан, достичь дальнего берега?» — «Да, о благой». — «А может ли этот человек, о царь, обладая той силой, что дана ему от природы, принести сюда
127
этот дальний берег великого океана?» — «Конечно, нет, о благой». — «Точно так же, о царь, можно объяснить путь к достижению нирваны, но нельзя указать при чину возникновения нирваны. Почему это так? Из-за необусловленности [природы] дхаммы». — «О достопоч тенный Нагасена, значит, нирвана не обусловлена?» — «Да, о царь, нирвана не обусловлена. Она никем не сотворена; о нирване, о царь, нельзя сказать ни того, что она возникла, ни того, что она не возникла, ни того, что она должна возникнуть, что она прошлое, будущее или настоящее, что ее можно воспринять зрением, слу хом, обонянием, вкусом, осязанием». — «Если, о досто почтенный Нагасена, нирвана не возникла и не не возникла, не должна возникнуть, [если она] не прошлое, не будущее, не настоящее, [если она] не может быть воспринята ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием, тогда ты, достопочтенный Нага сена, говоришь о нирване как о несуществующей дхамме, [тогда ты] утверждаешь «нирваны не суще ствует»». — «Нирвана существует, о царь, ее можно вос принять разумом; праведный ученик, идущий по пра вильному пути, с чистым разумом, с возвышенностью и прямотой, не имеющий препятствий, свободный от чувственных желаний, видит нирвану». — «Что же она такое, эта нирвана, о благой? Как она может быть объ яснена с помощью сравнений? Приведи мне доводы, согласно которым она есть дхамма, объяснимая с по мощью сравнений». — «Существует ли, о царь, то, что называется ветром?» — «Да, о благой». — «Тогда, о царь, покажи [мне] ветер, имеющий цвет, имеющий форму, маленький или большой, длинный или корот кий». — «Это невозможно, о благой Нагасена, ветер не может быть показан, потому что ветер нельзя ни охва тить рукой, ни потрогать, и тем не менее ветер су ществует». — «Но ведь если, о царь, невозможно пока зать ветер, то, значит, ветра не существует?» — «Я знаю, о благой Нагасена, что ветер существует, это [знание) запало мне в сердце, но я не могу показать ветер». — «Точно так же, о царь, существует нирвана, а я не могу показать нирвану ни с помощью цвета, ни с помощью формы» (из «Милинда-паньха»).
128
ДХАММАПАДА
1. Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везу щего.
3. «Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня». У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается.
5. Ибо никогда в этом мире ненависть не прекра щается ненавистью, но отсутствием ненависти прекра щается она. Вот извечная дхамма..
6. Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает это, сразу прекра щаются ссоры.
7. Того, кто живет в созерцании удовольствий, нео бузданного в своих чувствах, неумеренного в еде, ле нивого, нерешительного — именно его сокрушает Ма-ра40, как вихрь — бессильное дерево.
20. Если даже человек мало повторяет писание, но ?кивет, следуя дхамме, освободившись от страсти, не нависти и невежества, обладая истинным знанием, сво бодным разумом, не имея привязанностей ни в этом, ни в ином мире, он причастен к святости.
38. У того, чья мысль нестойка, кто не знает истин ной дхаммы, чья вера колеблется, мудрость не стано вится совершенной.
42. Что бы ни сделал враг врагу или же ненавист ник ненавистнику, ложно направленная мысль может сделать еще худшее.
43. Что бы ни сделали мать, отец или какой другой родственник, истинно направленная мысль может сде лать еще лучшее.
50. Пусть смотрит он не на ошибки других, на сде ланное и несделанное другими, но на сделанное и не сделанное им самим.
51. Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цве ток с приятной окраской, но лишенный аромата.
63. Глупец, который знает свою глупость, тем
б Антология, т. 1, ч. l 129
самым уже мудр, а глупец, мнящий себя мудрым, вои стину, как говорится, глупец.
74. «Пусть думают и миряне, и отшельники, что это сделано мной. Пусть они зависят от меня во всех делах» — таково намерение глупца; его желание и гор дость возрастают.
76. Если кто увидит мудреца, указывающего недо статки и упрекающего за них, пусть он следует за та ким мудрецом как за указывающим сокровище. Лучше, а не хуже будет тому, кто следует за таким. - 81. Как крепкая скала не может быть сдвинута ветром, так мудрецы непоколебимы среди хулений и похвал.
83—84. Добродетельные продолжают свой путь при любых условиях. Благие, даже томясь желанием, не болтают. Тронутые счастьем или же горем, мудрецы не показывают ни того ни другого. Ни ради самого себя, ни ради другого не возжелает он ни сына, ни богат ства, ни царства. На незаконной стезе не возжелает он себе успеха. Да будет он благороден, мудр и справед лив.
89. Те, чей ум должным образом опирается на на чала просветления, отказавшиеся от привязанностей, радующиеся освобождению, с уничтоженными желани ями, полные блеска, они в этом мире достигли нирваны.
103. Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно по бедил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве.
109. У того, кто почтителен и всегда уважает ста рых, возрастают четыре дхаммы: жизнь, красота, счастье, сила.
НО. Один день жизни добродетельного и самоуглуб ленного лучше столетнего существования порочного и распущенного человека.
112. Один день жизни обладающего кипучей энер гией лучше столетнего существования ленивого и ли шенного энергии человека.
126. Одни возвращаются в материнское лоно, дела ющие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают нирваны.
130
129. Все дрожат перед наказанием, все боятся смер ти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни уби вать, ни понуждать к убийству.
135. Как пастух палкой гонит коров на пастбище, так старость и смерть гонят жизнь живых существ.
137—140. Кто налагает наказание на безвинных и неиспорченных, тот быстро приходит к одному из де сяти состояний. Его могут постигнуть: острое страда ние, повреждение тела и тяжелое мучение или же болезнь, безумие, или царская немилость, или тяж кое обвинение, или потеря родных, или утрата богат ства, или же дома его спалит пламенный огонь. Ко гда разрушается тело, глупый попадает в преиспод нюю.
141. Ни хождение нагим, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежанье на сырой земле, ни пыль и слякоть, ни сиденье на корточках не очистят смерт ного, не победившего сомнений.
147—148. Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болез ненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства. Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта гнилостная груда разла гается, ибо жизнь имеет концом смерть.
150—151. Из костей сделана эта крепость, плотью и кровью оштукатурена; старость и смерть, обман и ли цемерие заложены в ней. Изнашиваются даже разу крашенные царские колесницы, так же и тело прибли жается к старости. Но дхамма благих не приближается .к старости, ибо добродетельные поучают ей доброде тельных.
; 170—171. Кто смотрит на мир, как смотрят на пу-йырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смер ти. Идите смотрите на сей мир, подобный пестрой цар-'ской колеснице! Там, где барахтаются глупцы, умуд-|рого нет привязанности.
182. Трудно стать человеком; трудна жизнь смерт ных; трудно слушать истинную дхамму; трудно рож-'дение просветленного.
;' 185. Неоскорбление, непричинение вреда и воз-ьдержность в согласии с пратимокшей41, и умеренность
ίβ· ш
в еде, и уединенное существование, и преданность воз вышенным мыслям — вот учение просветленных.
190—192. Тот же, кто нашел прибежище в Будде, в Дхамме и в Сангхе42, кто владеет подлинным зна нием, видит четыре благородные истины. Зло, проис хождение зла, преодоление зла и благородный восьме ричный путь, ведущий к прекращению зла. Вот такое прибежище безопасно, такое прибежище — лучшее. Достигший такого прибежища освобождается от всех горестей.
202. Нет огня, большего, чем страсть; нет беды, большей, чем ненависть; нет несчастья, большего, чем тело; нет счастья, равного спокойствию.
228. И не было, и не будет, и теперь нет человека, который достоин только порицаний или только похвалы. 244—245. Легко жить тому, кто нахален, как во рона, дерзок, навязчив, безрассуден, испорчен. Но трудно жить тому, кто скромен, кто всегда ищет чи стое, кто беспристрастен, хладнокровен, прозорлив, чья жизнь чиста.
270. Он не благороден, если совершает насилие над живыми существами. Его называют благородным, если он не совершает насилия ни над одним живым сущест вом.
273—274. Лучший из путей — восьмеричный; луч шая из истин — четыре слова423; лучшая из дхамм — уничтожение страстей; лучший из двуногих — тот, кто
прозорлив.
Вот путь, и нет другого для очищения зрения. Сле дуйте по нему. Все иное — наваждение Мары.
284. Пока у мужчины не искоренено желание к женщинам — пусть даже самое малое, — до тех пор его ум на привязи подобно теленку, сосущему молоко у
матери.
354. Дар дхаммы превосходит всякий дар; сладость дхаммы превосходит всякую сладость; радость дхаммы превосходит всякую радость; уничтожение желаний побеждает любую печаль.
367. У кого совсем нет отождествления себя с име нем и формой и кто не печалится, не имея ничего, именно такого называют бхикшу43.
132
372—374. Нет размышления у того, кто не знает; нет знания у того, кто не размышляет. У кого же и размышление и знание, тот действительно близок к нирване. Бхикшу с успокоенным умом, удалившийся в одиночество, испытывает сверхчеловеческое наслаж дение: он отчетливо видит дхамму. Всякий раз, когда он во всей полноте познает возникновение и разруше ние элементов, он, знающий это бессмертие, достигает радости и счастья.
389. Нельзя ударить брахмана, но и брахман пусть не изливает свой гнев на обидчика. Позор тому, кто ударил брахмана, и еще больший позор излившему .гнев на обидчика.
391, 396. Я называю брахманом того, кто не совер шил зла ни телом, ни словом, ни мыслью — кто сдер-, живает себя в трех вещах. Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать... Я же называю брахманом того, кто свободен от привя занностей и лишен благ.
423. Я называю брахманом того, кто знает свое прежнее существование и видит небо и преисподнюю; кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного зна ния, достиг уничтожения рождений; кто совершил все, что возможно совершить.
ФИЛОСОФИЯ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД)
В этот период философская мысль Индии достигает высо ткой стадии развития. Философия окончательно конституируется в самостоятельную дисциплину, важнейшее назначение кото рой, как говорится в выдающемся памятнике общественно-политической мысли Индии «Артхашастре», состоит в том, чтобы быть методологическим руководством в теоретической
-и практической .сферах деятельности, причем эту свою функ-;,:цию она выполняет через обнаружение противоречивой при-
, роды исследуемых явлений.
;'; Основной формой развития философии становятся фило-;;иСофские школы, или системы (даршаны). Их состав не строго
,: фиксирован, различные источники называют разное их число. ; ι Но именно в этот период складывается их основное ядро, в
-.которое входят: буддийская философия (четыре главные шко-ды — вайбхашика, сарвастивада, шуньявада, или мадхьямика,
133
виджвянавада, или йогачара), джайнистская философия, фило софия чарвака (или локаята), ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта; по общности некоторых важнейших принципов последние шесть школ иногда объединяют по парно. Каждая из этих школ стремится охватить весь круг философской проблематики, но вместе с тем каждой из них свойственно акцентирование определенного аспекта этой про блематики.
Так, школа чарвака-локаята отличается своим беском промиссно материалистическим характером: она категорически отрицает бога и душу, конечными основами бытия считает четыре или пять первоэлементов (бхута). Все школы буддизма отвергают субстанциальность существующего и подчеркивают его изменчивую, непостоянную природу, сводя его к сложной и подчас запутанной системе групп первичных элементов (скандх, дхарм и т. д.), куда входят как физические (рупа), так и психические, духовные (ведана, виджняна, читта) эле менты, сочетания которых образуют вечный поток порождаю щих и обусловливающих друг друга мгновенных состояний (кшаника) бытия. Джайнизм провозглашает все в мире имею щим душу и требует в связи с этим соблюдения принципа ненасилия (ахимса); он признает также за каждой вещью и явлением бесчисленное множество свойств и определений, что приводит его в гносеологии к своеобразному релятивизму: о каждом объекте можно высказать утвердительное суждение с таким же успехом, как и отрицательное (съядвада). В си стеме вайшешика центральным является учение об атомисти ческом строении мира. Школа ньяя главное внимание уделяет проблемам логики и теории познания, принимая в основном онтологию вайшешики. В санкхье главная категория — мате рия (пракриту,, прадхана, авьякта), наряду с которой при знается также существование множества независимых от нее душ (пуруша). Йога разрабатывает преимущественно психо логические вопросы о путях и средствах «отвлечения», «очище ния» сознания, души от предметного мира, принимая в каче стве теоретической основы систему категорий санкхьи, из-за чего некоторые авторы не считают ее самостоятельной школой, а лишь теистической разновидностью санкхьи. Миманса своей целью ставит оправдание и объяснение ведического ритуа-лизма, но развиваемая ею в этой связи система философских взглядов носит вполне рациональный характер и сама по себе имеет весьма отдаленное отношение к Ведам. Веданта известна как наиболее влиятельная система монистического объектив ного идеализма. Она продолжает учение Упанишад о Брах-мане-атмане как духовном источнике и основе всего сущего, доводя его до провозглашения материального мира ложной видимостью, иллюзией (майя), проистекающей из незнания (авидъя) подлинной природы Брахмана-атмана.
В трактовке коренного вопроса философии — природы со знания и его отношения к миру — в философии раннего сред невековья существует несколько подходов. Школа чарвака-
134
локаята провозглашает сознание непосредственным продуктом материи, результатом комбинации вещественных элементов (бхута); при всем безусловно материалистическом характере решения этого вопроса оно вместе с тем страдает определен ной прямолинейностью и элементарностью: сознание здесь рас сматривается лишь в индивидуально-психологическом плане, что закрывает для чарваков-локаятиков возможность понять его качественно специфическую природу, к материи (тем более к веществу) непосредственно несводимую и из нее непосред ственно невыводимую.
Другие школы, пытаясь так или иначе преодолеть эту ограниченность чарваков-локаятиков, либо провозглашали со знание в конечном счете функцией души (джива — в джай низме, атман — в ньяе, вайшешике, мимансе), которая, однако, не стоит над миром и вне его, а располагается в ряду других категорий бытия, либо же, как в санкхье, объявляли сознание (буддхи, ахамкара) одним из первых продуктов развития ма терия, предшествующих возникновению вещественных элемен тов. Буддизм, отрицающий субстанциальность сознания и единство его природы, но признающий реальность психического «я», понимает сознание как непрерывный поток мгновенных состояний психики; одна из его школ — виджнянавада — стоит на позициях субъективного идеализма, считая сознание (виджняна) единственной реальностью. В веданте высшей способностью сознания наделяется духовный абсолют — Брах-ман-атман.
В школах раннего средневековья гораздо большее внима ние, чем в предшествующий период, уделяется проблемам гносеологии и логики. Разные школы признают различное ко личество источников или средств познания (прамана), начиная от одного (восприятие) — в школе чарвака-локаята и кончая шестью — в школе миманса. Однако все это количество сво дится фактически к трем основным: восприятию (пратьякша, т. е. чувственная ступень познания), умозаключению, или вы водному знанию (анумана, т. е. рациональная ступень позна ния), и шабде, о котором необходимо сказать особо. Шабда (буквально «звук», «слово») приравнивается обычно к свиде тельству священного писания, т. е. Вед, как источника выс шего знания и высшей мудрости, на основании чего все школы, признающие шабду в качестве источника знания, за числяются в разряд религиозно-ортодоксальных. Однако вни мательный анализ самих источников говорит о том, что в большинстве школ шабда понимается как знание, полученное от умудренных опытом и заслуживающих доверия людей -(аптавачана), живших или живущих. Таким образом, в при знании шабды источником знания утверждается фактически тЪт, вероятно смутно понимавшийся древними мыслителями факт, что субъектом познания выступает не отдельный инди вид, а их социальная совокупность, которая только и обеспе чивает преемственность накопленных человечеством знаний, »х передачу от одного поколения к другому.
135
Если в разработке онтологических и гносеологических аспектов философии школы раннего средневековья обнаружи вают большое разнообразие и богатство взглядов, то в трак товке этической проблематики доминирует — с незначитель ными вариациями — один-единственный мотив, провозглашен ный еще в Упанишадах: высшее благо и счастье (ананда) состоит в избавлении и спасении (мокша, мукти) души от (реально или ложно) обременяющих ее уз кармы и самсары. Фактически лишь в этой части понятие души выполняет во многих школах собственно религиозные функции. В большин стве же остальных случаев оно несет вполне рациональную нагрузку — служит для объяснения таких явлений, как каче ственная специфика сознания, память, идентичность челове ческой личности на всем протяжении жизни, обнаруживаемый ею с момента рождения целый ряд привычек и способностей, например сосание груди и т. п., т. е. тех явлений, которые не могли получить позитивного истолкования со стороны тогдаш ней науки (см. «Шад-даршана-самуччая», 23).
Исключением из такого рода настроений религиозной этики являются гедонистические, оптимистические взгляды школы чарваков-локаятиков, которая провозглашала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями, удовольствиями и страданиями высшим и единственно возможным благом для человека.
В собственно философских произведениях этого периода социальные проблемы освещаются весьма скупо или совсем не затрагиваются; они составляют главный предмет специальной и весьма обширной по объему литературы: правовой, полити ческой, хозяйственной (так называемые дхармашастры и артхашастры), которая из-за недостатка места не может быть представлена здесь. За редки$1 исключением, в литературе этого рода проводится религиозно-идеалистическая трактовка социальной жизни: она сводится к признанию божественного происхождения варновой структуры общества и государствен ной (царской) власти, защите верховенства жрецов, необходи мости соблюдения четырех стадий жизни (ашрама) и т. п. Вместе с тем в отдельных произведениях (главным образом буддийских и джайнистских) говорится о равенстве всех варн, выдвигается идея договорного происхождения государства, со держатся призывы к миру и дружбе между людьми, народами и государствами. В «Артхашастре» (XV. 180.1) высказывается мысль о том, что основой социальной жизни является хозяй ствование, экономика. Многие мыслители, и особенно чарваки-локаятики, выступали с разоблачением паразитизма жречества (брахманов), заявляли о том, что религия является обманом народа; в русле этой же идеи находится и записанная китай ским путешественником Сюань-Цзанем и нигде не упоминае мая версия о земном происхождении «Бхагавад-гиты», к тому времени уже канонизированной в качестве священного писа ния. Большой интерес представляет также почти не исполь зуемое в современной индологической литературе свидетельство выдающегося среднеазиатского мыслителя Бируни (X—XI вв.)
136
о пагубном влиянии на индийскую науку (в данном случае астрономию) господствовавшей в стране религиозной орто доксии. В подборку включены также отрывки из поэмы вели кого индийского поэта, философа и лингвиста Бхартрихари, которые по своему гуманистическому содержанию перекли каются со взглядами раннего европейского Возрождения.
Ввиду невозможности привести здесь трактаты каждой философской школы представление об их учениях можно по лучить по компендиям, или обзорам, составлявшимся в этот период. Среди них наиболее известными и авторитетными считаются три: «Сарва-сиддхантасара-самграха» («Собрание всех существующих теорий»), приписываемая знаменитому ведантисту Шанкаре (VIII—IX вв.), «Шад-даршана-самуччая» («Собрание шести философий») джайниста Харибхадры (IX— X вв.) и, наконец, наиболее обширная среди них «Сарва-дар-шана-самграха» («Собрание всех философий») Мадхавачарьи, также ведантиста (XIV в.). Из них предпочтение отдано трак тату Харибхадры — за его лапидарность и представительность (он содержит почти тот же философский материал, что и трактат Мадхавачарьи, только излагает его в более сжатой форме и подвергает более тщательному отбору), а также за его объективность освещения, свойственную большинству джайнистских работ.
Кроме того, самостоятельными источниками представлены: шуньявада (в извлечениях) — одна из интереснейших буддий ских школ, разрабатывавшая принципы негативной диалек тики; веданта — самая значительная школа индийского объек тивного идеализма; материалистическая школа чарвака-локаята. Эти три школы, особенно последние две, представляют как бы крайние полюсы индийской философии.
Подборка открывается краткими извлечениями из «Артха шастры», в которых перечисляются известные ей философские школы и определяется назначение самой философии. Отрывок печатается по книге: «Артхашастра, или Наука политики». Перевод с санскрита. Издание подготовил В. И. Кальянов. • М. —Л., 1959.
I. АРТХАШАСТРА
[ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ МЕСТА СРЕДИ ДРУГИХ НАУК]
Философия, учение о трех Ведах, учение о хозяй-.стве, учение о государственном управлении — это нау-:ки... Философия — это санкхья, йога и локаята. Иссле дуя при помощи логических доказательств: в учении о трех Ведах — законное и незаконное, в учении о хо зяйстве — пользу и вред, в учении о государственном •управлении — верную и неверную политику, философия
137
исследует и сильные, и слабые стороны этих наук, приносит пользу людям, укрепляет дух в бедствии и в счастие и дает умение рассуждать, говорить и дейст вовать. Философия всегда считается светильником для всех наук, средством для совершения всякого дела, опорою всех установлений...
То, что обеспечивает сохранение и благополучие философии, троицы Вед и учения о хозяйстве, есть жезл, управление им есть наука о государственном управлении (1.1.2,4).
II. ХАРИБХАДРА. ШАД-ДАРШАНА-САМУЧЧАЯ
В трактате Харибхадры, содержащем 87 строф (шлок), излагаются учения буддизма, ньяи, санкхьи, джайнизма, вай-шешики, мимансы и локаяты; отсутствуют йога и веданта. Йога не включена ввиду общности ее собственно философских положений с санкхьей, а веданта — по всей вероятности, по тому, что Харибхадра считал ее не более чем систематизацией учения Упанишад о Брахмане-атмане.
Источник приводится полностью по изданию: Haribhadra. Shad-Darsana-samuccaya, Text and Transl. into English with Notes by Dr. K. Satchidananda Murty. Tenali, [1958]. Перевод Η. Π. Аникеева. По мере необходимости к шлокам даются по яснения, основанные на комментариях джайнистских филосо фов Манибхадры и Гунаратны, которые хотя и различаются в толковании ряда положений^ но в понимании принципиаль ных вопросов почти не расходятся между собой. На русском языке публикуется впервые.
1. ВВЕДЕНИЕ
1. Воздав хвалу Джине, Победителю, учителю съяд-вады, который обладает прекрасным знанием всех фи лософий, мы вкратце поведаем о них.
[Джина, или Махавира, — основатель джайнизма. Сьяд-вада — одно из центральных положений джайнизма, согласно которому каждый объект имеет бесконечное число признаков и свойств; они постоянно меняются во времени и поэтому никто не в состоянии познать объект полностью; наше знание о нем всегда будет частичным и относительным. Следова тельно, суждения об объекте должны носить ограничительный характер, сопровождаться выражением «сьят» — «в некотором отношении»].
2. В этом мире, состоящем из глубоких различий, имеется только шесть [истинных] философий, и муд-
138
рый должен знать их в соответствии с различиями в признаваемых ими богах и категориях (таттва).
[Под различиями богов имеется в виду принадлежность — обычно формальная — почти всех философских школ к той или иной религии или ее сектам; различиями в таттвах харак теризуются собственно философские взгляды].
3. Буддизм, ньяя, санкхья, джайнизм, вайшешика и учение Джаймини [миманса] — вот поистине названия [этих шести] философий.
2. ФИЛОСОФИЯ БУДДИСТОВ
4. Итак, в буддийском учении божеством поистине является Сугата, описавший четыре благородные исти ны о страдании и т. д.
[Сугата — один из многих эпитетов, синонимов Будды; буквально «хорошо, правильно идущий»].
5. Скандхи способны к сочетанию, они подвержены страданию. Их насчитывают пять [видов]: чувственное знание (виджняна), чувствование (ведана}, знание, основанное на разуме (самджня), впечатление (самска-ра), материя (рупа).
[Все существующее делится на пять групп элементов (скандх), которые находятся в постоянном сочетании и разъ единении, образуя непрерывный поток мгновенных состояний (кшаника) бытия. Но хотя в мире нет ничего постоянного, устойчивого и все находится в движении, однако мир не бес форменный хаос, ибо каждое мгновенное состояние порождает, обусловливает следующее (пратитъя самутпада). Без творца и установленного начала мир существует благодаря взаимо действию причин и следствий. Скандхи включают в себя как духовные, психические, так и материальные, физические фе номены].
6. То, что описывается как имеющее природу «я» и «мое» и из чего возникает весь мир [страстей, таких, как] рага и т. п., поистине есть причина страдания.
[Рога — привязанность к чему-то].
7. Все обусловленные вещи мгновенны. — это сле дует знать как путь, ведущий к прекращению страда ния. Прекращение же страдания называется освобож дением (мокша).
139
8. Пять органов чувств и пять их объектов, ]таких, как] звук и т. п., а также ум — прибежище (аятана) дхармы — таковы эти двенадцать прибежищ.
[Помимо деления всего сущего на пять скандх, о которых говорилось выше, буддизм делит его и по двум другим прин ципам — на аятаны и дхату. Аятаны — это пять органов чувств, пять соответствующих им объектов — звук, образ (форма), запах, вкус, осязание, — ум (манас) и его основа — дхарма; дхарма здесь означает ведана, самджня и самскара, названные выше. Деление на аятаны, как и на скандхи, при звано объяснить психическую активность без допущения какой-либо постоянной субстанции, т. е. души. Третья классифика ция — по дхатам (элементам) — включает в себя шесть назван ных чувств (в том числе манас), шесть соответствующих им объектов и шесть видов конкретного знания, возникающего от контакта этих чувств с их объектами. Цель всех этих класси фикаций — показать, что, в каком бы направлении и на какой бы основе ни анализировать эмпирический мир, в нем не найти ничего субстанциального].
9. В философии Сугаты признаются только два средства познания (прамана) — восприятие (пратъяк-ша) и вывод (анумана); поэтому правильное знание бывает двух видов.
10. Из них знание, свободное от воображения (кал-пана) и неложное, должно считаться восприятием; зна ние же носителя признака (лингин) по трояко опреде ляемому признаку (лингам) называется выводом.
[Чувственное знание бывает подвержено ошибкам, которые буддийский логик Асанга делит на пять видов: 1) ошибки по идее (самджня) — например, когда отражение предмета в зер кале принимается за сам предмет; 2) ошибки по числу (санкхья) — например, когда отраженная в волнах реки луна кажется множественной; 3) ошибка в положении (самстха-на) — например, когда кажется, что быстро вращаемый конец тлеющей или светящейся палки создает окружность; 4) ошибка в цвете (варна) — например, когда больной желтухой воспри нимает все в желтом цвете; 5) ошибка в действии (карма) — например, когда бегущему или быстро едущему кажется, что перемещаются деревья по краям дороги.
Логический вывод (анумана) строится от знания сопут ствующего признака (лингам, например, дым — признак огня) к тому, чему он сопутствует (лингин, т. е. огню); лингам (дым) называется также хету, т. е. основание для вывода, средний термин, а лингин (огонь) — садхъя, т. е. то, что должно быть доказано; их неизменная связь (сопутствование друг другу) называется въяпти.
У буддистов Нагарджуны и Диннаги вывод или силлогизм
140
состоит из трех членов: 1) на горе огонь, 2) потому что там дым; 3) где дым, там и огонь, как в очаге; где нет дыма, там нет и огня, как на озере; трехчленный силлогизм признается также мимансой и ведантой. Логик Дхармакирти считает, однако, третий член силлогизма излишним, поскольку он под разумевается во втором. Ньяя, санкхья, йога и джайнизм при знают пятичленный силлогизм.
Трояко определяемый признак объясняется в следующей шлоке].
11. Присутствие в меньшей посылке [силлогизма] (пакшадхармата), присутствие во всех однородных по сылках (сапакша) и отсутствие в разнородных посыл ках (випакша) — таковы три определения хету_
[Некоторые буддийские логики, например Диннага, связь между лингам (или хету) и лингин считают имеющими лишь концептуальный характер, конструкциями ума, проецируемыми на действительность, т. е. утверждают их гносеологическую, а не онтологическую природу].
12. Таково изложение буддийского учения. Теперь перейдем к изложению взглядов найяиков.
3. НЬЯЯ
13. В учении Акшапады божеством является Шива, творец и разрушитель, вездесущий, вечный, всеведущий и прибежище вечного сознания (буддхи).
[Акшапада (или Готама) — основоположник школы ньяя, которому приписывается ее первый источник — ньяя-сутры. В сутрах самого Акшапады нет упоминания о боге, его вводят в учение ньяи позднейшие комментаторы сутр — Удьётакара, Удаяна и др.].
14. В ньяе насчитывается 16 категорий (таттва), таких, как прамана и другие: 1) средства познания, 2) объекты правильного познания (прамея), 3) сомне ние (санщая), 4) мотив (прайоджана), 5) пример (дриштанта), 6) положение (сиддханта), 7) части силлогизма (яеаява), 8) предположение (тарка), 9) уверенность (нирная), 10) дискуссия (вада), 11) спор (джалпа), 12) придирчивость (витанда), 13) ложный довод (хетвабхаса), 14) извращение (чхала), 15) возражение не по существу (джати), 16) решающий довод (ниграхастхана) — таково их пе речисление.
141
[Из 16 категорий первые 10 разбирают способы и методы достижения правильного знания, истины; остальные — различ ного рода приемы и трюки для их опровержения и отстаива ния своих позиций, хотя бы заведомо ложных; подробнее они будут рассматриваться в шлоках № 24—30. Но главными кате гориями являются прамана (средства познания) и прамея (объекты познания)].
15. Основанием познания объекта (артха) является средство познания, и оно бывает четырех родов: вос приятие, вывод, аналогия (упамана) и устное свиде тельство (шабда).
16. Среди этих средств познания восприятие есть зна ние, приобретаемое от взаимодействия органов чувств с их объектами; это знание неошибочно, отчетливо, но еще не выражено в словах. Восприятие предшествует другому средству познания — выводу, и вывод бывает трех видов.
[Неошибочно — когда, например, перламутр не принимается за серебро или веревка — за змею. Отчетливо — когда, напри мер, нечто клубящееся над землей известно как облако пыли, а не дыма (некоторыми комментаторами понимается как соот ветствие восприятия объекта самому объекту, что может быть установлено опытным путем, например восприятие воды про-г вернется ее способностью утолить жажду). Не выраженное словами — еще не осмысленное, не концептуализованное. Три вида вывода объясняются в следующей шлоке).
17. Вывод здесь, [в ньяе], описывается как пурва-ват, сешават и саманъятодришта. Из них первый есть вывод от причины к следствию.
[Три типа вывода различаются в ньяе в зависимости от того, является ли выводимая вещь причиной (карана), след ствием (каръя) или же сходством, подобием другой вещи. В вопросе о взаимоотношении менаду причиной и следствием ньяя придерживается принципа арамбхавада — учения о реаль ном возникновении следствия из причины, о различии между ними (в противоположность принципу паринамавада, согласно которому следствие заранее существует в своей причине, а его возникновение есть лишь видоизменение причины)].
18. Пчелы бхрамара, дикие быки, слоны и дерево гамала имеют черные тела; так же подобные им тучи в отношении дождя.
[Бхрамара — особый вид больших пчел черного цвета; тамала — дерево, цветущее черными цветами. Смысл шлоки в том, что, подобно тому как чернота перечисленных существ
142
неизменно сопутствует их сути, является ее следствием, так и из густых черных туч (причина) обязательно выпадает дождь (следствие). Этот вывод от причины к следствию называется пурвават].
19. Вывод от следствия к причине называется сеша ват, как, например, по силе потока в реке узнается о дожде, прошедшем в ее истоках.
20. [Вывод] саманъятодришта таков: достижению человеком другого места предшествует движение; так же и в случае с солнцем.
[Мы не воспринимаем движения солнца, но узнаем о нем по изменению его местоположений, как в случае с чело веком].
21. Узнавание вещи малоизвестной по ее сходству с вещью уже известной называется аналогией; напри мер, какова корова, такова и дикая корова.
[Этот вид познания критиковался буддийским логиком Диннагой, указывавшим на его сходство с восприятием; в санкхье аналогия включается в свидетельство (шабда); вай-шешика также не считала его самостоятельным видом знания и включала его в вывод (анумана)}.
22. Шабда есть свидетельство заслуживающего до верия человека. Таковы четыре средства познания.
23. Душа же (атма), тело (деха), объекты чувств (артха), способность распознавания (буддхи), чувства (индрии), удовольствие (сукха) и т. д. суть объекты правильного познания.
[Существование души (атма, атман) обосновывается сле дующими доводами: 1) согласованность и преемственность жизненного опыта индивида свидетельствуют о наличии в нем идентичного начала, ибо тело постоянно обновляется; 2) само очевидность понятий дхарма (добродетель) и адхарма (порок) без души потеряла бы весь свой смысл, если бы тленное тело само было душой; 3) способность сознания, узнавания и па мять должны чему-то принадлежать, ибо ни в одном органе тела они не обнаруживаются; 4) невозможно объяснить все эти факты допущением серии мгновенных состояний психики, как предполагают буддисты. Вечность души вытекает из того, что новорожденный сразу же тянется к молоку, чувствует радость, плачет и т. д. Это свидетельствует об имеющемся у него опыте прошлого, памяти, сохранившихся от жизни в предшествующих воплощениях. Далее рассматриваются спо собы и методы приобретения знания и его опровержения, на званные в шлоке 14].
143
24. Сомнением называется неопределенное воспри ятие вроде: «Что бы это могло быть — [столб или чело век]?» То, что должно быть достигнуто, есть цель.
25. Пример — это то, что, [будучи приведено], не стало предметом обсуждения. Что касается положений, то их четыре вида, приемлемые для всех учений и т. д.
[Четыре вида положений, или принципы, теории (сидд-ханта): 1) сарватантра — положения, признаваемые всеми уче ниями (школами), например глаз — орган восприятия, земля материальна и т. п.; 2) пратитантра — положения, признавае мые только одной школой, например следствие не возникает из несуществующего, существующее не перестает существо вать (положения санкхьи); 3) адхикарана — положения, из признания которых вытекают другие положения, а без при знания которых в свою очередь основные принципы не могут быть установлены, например признавая душу, необходимо признать и то, что она основа чувств; в то же время, призна вая различия в чувствах, приходится признавать существова ние объединяющей их души; 4) абхъяпагама — положения, признаваемые на веру (как аксиомы); следствия же из них детально анализируются, например признавая без всякого до казательства звук субстанцией, в то же время тщательно об суждают, вечная она или нет].
26. Пять частей силлогизма таковы: 1) суждение, которое должно быть доказано (пратиджня); 2) осно вание этого доказательства (хету) · 3) суждение общ-й'ости, подтвержденное поясняющим примером (дриш-танта, или удахарана); 4) суждение о наличии этой общности в данном случае (упаная); 5) вывод (ни-гама),
С помощью предположения достигается прекраще ние сомнения, например [сомнение в том, стоит ли в отдалении столб или человек, устраняется] тем, что [на столб] садится ворона и т. п..; значит, это может быть только столб.
Определенное знание называется уверенностью, на ступающей после сомнения и предположения.
[Пять членов умозаключения (аваява): 1) пратиджня: на горе огонь; 2) хету: потому что там дым; 3) дриштанта (или удахарана): где огонь, там и дым; 4) упаная: на той горе дым; 5) нигама: значит, на той горе огонь].
27. Дискуссией называется такой порядок беседы между учителем и учеником, в котором приводятся до воды «за» и «против».
144
[Дискуссия (вада) — это доброжелательная полемика, в которой обе стороны стремятся установить истину].
28. Спор есть опорочивание [взглядов противника] только ради собственной победы, [достигаемое] извра щением этих взглядов, возражением не по существу и т. д.
Придирчивость — это спор, в котором [доводам про тивника] не противопоставлены свои.
[Все эти виды бессодержательного, пустого спора, спора ради спора, софистики допускаются в полемике с теми про тивниками, которые считаются недостойными того, чтобы рас крывать перед ними истину, и которых надо сбить с толку; эти приемы сравниваются с утыканным шипами забором, охраняющим поле истины].
29. Ложный довод — это необоснованность и т. д. Извращение — [например], «в колодце новая (нава) вода». Возражение не по существу есть мнимое извра щение, которым положения и т. д. не опорочены.
[Виды ложного довода (хетвабхаса): 1) необоснованность (асиддха): озеро — субстанция, потому что оно дымится; 2) не относящееся к делу (анеканта) — звук вечен, потому что он неосязаем; ложность этого довода в том, что неосязаемость и вечность не имеют необходимой связи между собой; 3) про тиворечивость (вируддха): на горе огонь, потому что там вода. Извращение (чхала) строится обычно на игре слов, на пример нава — новый и девять. Одна сторона утверждает: «В колодце новая (нава) вода», на что противник возражает: «Как может в колодце быть девять (нава) вод?»].
30. Решающим доводом называют то, чем останав ливают другого [в споре]. Есть много видов его: [выяв ление] в основной посылке [противника] несостоятель ности, вынуждение к отказу [от этой посылки], [обнару жение] противоречий [в ней] и т. д.
31. Таково краткое изложение смысла учения найяиков. Теперь так же будут изложены основные принципы учения санкхьи.
4. САНКХЬЯ
32. То, что поистине находится в состоянии равно весия, называется в санкхье материей, обозначаемой также словами прадхана и авьякта; она по своему существу вечна.
145
[Прадхана — то, что вначале, природа; авьякта — непрояв ленное].
33. Одни последователи санкхьи — безбожники (ни-ришвара), другие признают своим богом Ишвару. Но все они признают двадцать пять категорий.
34. Саттва, раджас и тамас — так следует знать три качества (гуны). Они своим следствием имеют признаки: спокойствие, удовольствие, страдание и т. п.
35. Из этих [трех гун] возникает сознание (буддхи), которое называется также великим (махат). Из него возникает самосознание (ахамкара), а из него — шест надцать.
36. Осязание (или кожа — спарша), вкус (или язык — расана), обоняние (или нос — гхрана), зрение (или глаз — чакшу) и пятый — слух (или ухо — шро-тра) — эти пять называются органами познания; пять органов действия: орган выделения, орган деторожде ния, речь, руки и ноги; ум, а также танматры, которых пять, — таковы шестнадцать.
[Танматры, — тонкие, не воспринимаемые чувствами сущ ности пяти первоэлементов (бхута), составляющие основу соответствующих им восприятий. Орган восприятия и соответ ствующее ему восприятие обозначаются в санскрите одним и тем же термином].
37. Из формы (рупа) — свет, из вкуса — вода, из е запаха — земля, из звука — пространство, из осяза ния — воздух; подобно этому из пяти [танматр возника ет] пять первоэлементов.
[Установленное еще в Упанишадах соответствие между чувствами и внешними стихиями используется в санкхье для объяснения возникновения грубых, вещественных первоэлемен тов (бхута) из тонких сущностей (танматр)].
38. Так в учении санкхьи описываются двадцать четыре категории материи. И еще есть другой — [пуру-ша], не-деятель, без гун, наслаждающийся и созерцаю щий, с вечным сознанием.
39. Итак, всего в санкхье двадцать пять категорий. Связь между материей и пурушей подобна той, какая есть между слепым и хромым.
[Имеется в виду распространенная в древности притча о содружестве между безногим и слепым: второй переносил на спине первого, а тот указывал ему дорогу. Точно так же пу-
146
руша (чистая душа) не способен действовать сам по себе, а как бы вовлекается в активность материи (пракрита), оста ваясь в действительности совершенно не затронутым ею].
40. Освобождение [пуруши] состоит в избавлении от материи с помощью его различающего знания.
[Санкхья признает] три средства познания: восприя тие, вывод и свидетельство.
41. Так рассказано об учении санкхьи. Теперь рас скажем о существе глубоко продуманной философии джайнов.
5. ФИЛОСОФИЯ ДЖАЙНОВ
42. У них божество — повелитель джайнов, свобод ный от привязанности [к предметам] и отвращения [к ним], победитель заблуждения, великий подвижник, [обладатель] совершенного знания и видения (кевала-джняна-даршана), достойный почитания богов и демо нов, учитель истинной природы вещей, достигший выс шей цели разрушением всех карм.
43. В их учении девять категорий: живое (джива) и неживое (аджива), а также добродетель, грех, ашра-ва, самвара, зависимость, нирджара, освобождение.
[Существующее подразделяется в джайнизме на живые субстанции, отождествляемые с душами (джива), которыми обладают все предметы, а не только человек (у него самая совершенная душа), и субстанции неживые (аджива), куда включаются: материя (пудгала — то, что поддается соедине нию и разъединению), состоящая из атомов (ану), простран ство (акаша), время (кала) и условия движения и покоя (дхарма и адхарма). Остальные категории объясняются в по следующих шлоках].
44. Здесь, [у джайнов], джива и отличима, и неот личима от свойств (дхарма), [таких, как] знание и т. д., подвержена изменению, совершает добрые и дурные поступки, пользуется их плодами и имеет [своим] при знаком сознание. Противоположное этому — аджива.
45. Добродетель есть воплощение добрых поступ ков, а грех — противоположное этому. Ложь и другие подобные [пороки] — причина зависимости, они извест ны в учении джайнов как ашрава.
[А шрава — прилив материи в душу, т. е. (согласно джай низму) воздействие дурных поступков на душу].
147
46. Прекращение этого есть самвара. Зависимость есть связь души и поступков, которые проникают друг в друга.
47. То, что разрушает связывающие кармы, назы вается нирджара. Полное же разъединение [души] и тела называется освобождением.
48. Укрепивший себя признанием этих девяти кате горий становится на путь правильного поведения (ча-ритра), сочетая правильную веру (шраддха) и правиль ное знание (джняна).
[Правильная вера, правильное знание и правильное пове дение известны в джайнизме как «три жемчужины» (три-ратна)].
49. Приобретши эти три — [правильную веру, знание и поведение], он после созревания бхавъятвы становит ся готовым к освобождению через сочетание правиль ного знания и действия.
[Бхавьятва—то, что есть и наступит].
50. В этом учении признаются два средства позна ния: непосредственное познавание (пратьякша) и опосредованное (парокша). Объект познания — все ре ально существующее, обладающее множеством свойств.
[У джайнистов в непосредственное знание включено не только чувственное восприятие (собственно пратьякша), но и непосредственное постижение душой, очищенной от плодов кармы, внутренней сути бытия — как отдельных предметов, так и*всей их совокупности].
51. Знание от непосредственного схватывания объ екта есть пратъякша. Отличное от него знание назы вается парокша.
[Различают пять видов опосредованного познавания (па рокша): воспоминание, узнавание, индукция, умозаключение и свидетельство. Фактически же джайнисты, как и санкхья, признают три вида познания: восприятие, вывод (умозаклю чение) и свидетельство авторитета].
52. На основе положения «реально все то, что воз никает, уничтожается и длится» утверждается наличие множества признаков у каждой вещи.
53. Таково краткое изложение философии джайнов, свободной от ошибок и от противоречий между сказан ным прежде и сказанным теперь.
148
в. ВАЙШЕШИКА
54. В отношении божества вайшешики согласны с найяиками и не отличаются от них. Но в отношении категорий различие имеется и будет сейчас показано.
[Как и в сутрах ньяи, в сутрах вайшешики бог не упо минается — он вводится в это учение позднейшими коммента торами].
55. В этом учении поистине шесть категорий: суб станция (дравья), качество, действие, четвертая — об щность (саманъя), особенность (вишеша) и присущ ность (самавая).
[В отличие от 16 категорий ньяи, являющихся в основном логическими, категории вайшешики носят онтологический ха рактер. Первые три из них имеют вещественную природу (артха), существуют во времени и пространстве, последние — вне их, сами по себе и невещественны.
В другом отношении вайшешика делит все объекты на два вида: существующие (бхава) и несуществующие (абхава); последний объединяет все негативное, например отсутствие вещи. Перечисленные выше шесть категорий относятся к су ществующим объектам].
56. Из них субстанция бывает девяти видов: земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, душа и ум. Качество же бывает двадцати четырех видов.
[Харибхадра не упоминает об атомизме вайшешиков, ко торые считают первоэлементы (бхута) состоящими из мель чайших неделимых частиц — ану (атомов). Виды качеств пере числяются в следующей шлоке].
57. Осязание, вкус, цвет, запах, звук, количество, разъединение и соединение, величина, определенность, отдаленность и близость, а также способность распо знавания, удовольствие и страдание, желание, доброде тель и порок, усилие, впечатление, неприязнь, вязкость, тяжесть, текучесть и скорость — таковы качества.
[Харибхадра называет 25 качеств за счет выделения в са мостоятельное качество вега (скорость), которую другие счи тают разновидностью самскары (вега — длительность впечатле ния — самскары — или импульс к нему)].
58. Подъем, опускание, сжатие, расширение и об щее движение — таковы пять видов действия. Общность бывает двух видов — высшая и низшая.
149
59. Из них то, что зовется бытием, есть высшая об щность; субстанциальность (дравьятва) и другие счи таются низшей общностью. Теперь относительно осо бенности: поистине она — единичное и определяется как то, что существует в вечных субстанциях.
[Высший тип общности — бытие, ибо оно включает в себя все, само же не исчерпывается ничем. Под особенностью Ха-рибхадра, возможно, имеет в виду атомы. Между «бытием» и «особенностью» находятся все объекты. Некоторые вайшешики выделяют еще промежуточную общность (парапара), например «вещественность», «животность» и т. п.].
60. Присущностью называется такое отношение ме жду двумя неразрывно связанными вещами, которое составляет основу для знания о том, что одна из них поддержка, а другая — поддерживаемое.
[Например, между целым и частью, тканью и нитью].
61. [Эта школа признает] два вида познания: чув ственное и выводное.
Таково краткое изложение учения вайшешика.
7. МИМАНСА
62. Также и последователи Джаймини утверждают, что не существует всеведущего бога, чьи слова могут быть источником знания.
63. Поэтому из-за несуществования кого-либо, кто способен непосредственно воспринимать сверхчувствен ные вещи, определение подлинной природы вещей воз можно на основе вечных предписаний Вед.
[Не признавая бога-творца, миманса верит в дхарму, карму, перерождение, другие миры и тому подобные сверхчув ственные вещи, существование которых устанавливается через вечные Веды. Главным основанием для утверждения вечности Вед служит в мимансе тот аргумент, что нельзя доказать их создание людьми — для них Веды всегда были священными книгами; вечность Вед обосновывается также положением о вечности звука].
64. Поэтому должно сначала приступить к изучению Вед с добрыми намерениями, затем исследовать дхарму, ибо это ведет к дхарме.
65. Дхарма есть то, что имеет своим признаком предписание [Вед]. К исполнению предписаний [люди]
150
побуждаются произнесением [молитв и заклинаний, например]: «Стремящийся к достижению неба должен совершить обряд жертвоприношения на огне».
66. Джаймини признает шесть средств познания: восприятие, вывод, свидетельство, а также аналогию, допущение (артхапати) и отсутствие.
67. Среди них восприятие есть знание, [получаемое] от соприкосновения неповрежденных органов чувств [с объектами]. Далее, вывод есть [присущее] атману [знание], выводимое разумом из признака.
68. Свидетельство есть знание, [получаемое из] вечных Вед. Аналогия определяется как узнавание ве щи малоизвестной по ее сходству с вещью уже изве стной.
[Трактовка шабды как свидетельство только Вед дается школой Прабхакары — одной из двух главных школ в мимансе. Другая школа — Кумарилы — под шабдой понимает не только свидетельство Вед, но и всякое достоверное устное свидетель ство. Аналогия понимается в мимансе так же, как и в ньяе, иллюстрирующей ее примером сходства дикой коровы с до машней].
69. Допущением называется такой способ [познания, когда] непонятная видимая вещь объясняется с помо щью предполагаемой вещи.
[Например, когда видят, что толстеющий человек днем ни чего не ест, это можно объяснить только допущением того, что он наедается по ночам].
70. [Там, где эти] пять средств познания не дают [знания о] реальных вещах, для знания о существова нии [этих] вещей [применяется шестое] средство — от сутствие.
[Отсутствие (абхава) в качестве самостоятельного сред ства познания признается только школой Кумарилы. О несуще ствовании какого-либо предмета в данном месте, например кувшина на этом столе, человек узнает не через восприятие и вывод, а из самого факта его невосприятия (анупалабдхи) в данном месте, хотя этим не отрицается его существование в другом месте].
71. Таково краткое изложение также и учения Джаймини. Так было дано краткое изложение всех школ астика.
[По традиции школы индийской философии делятся на астика, т. е. признающие авторитет Веды, и на частика, т. е.
151
отрицающие его. В первую группу входят ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта; во вторую — буддизм, джай низм и чарвака-локаята.
Харибхадра применяет другой критерий: он считает астика все школы, признающие бога, воздаяние за прошлые деяния (карму) и т. п.; в разряд же настика он зачисляет только чарваков-локаятиков, изложение учения которых дается по этому в самом конце].
8. КОЛИЧЕСТВО ШКОЛ
72. Некоторыми не признается отличие вайшешики от учения найяиков; по их мнению, существует только пять теорий астика. По их мнению, в «шесть филосо фий» включается и школа локаята. Поэтому сейчас будет описано ее учение.
9. ЛОКАЯТА
73. Локаята считает, что не существует ни бога, ни освобождения, ни дхармы, ни ъе-дхармы, а также нет воздаяния ни за добродетельное поведение, ни за по рочное.
[Локаята — буквально «распространенный в этом мире» (лока), т. е. учение, признающее только этот мир. Гунаратна, комментатор Харибхадры, приводит и другое название этой школы — чарвака, которое он производит от глагола чаре — жевать, глотать, так как эта школа «проглотила» такие кате гории, как добродетель, грех, дхарма, бог и т. д., признавае мые другими школами].
74. Локаятики утверждают, что существует только тот мир, который воспринимается чувствами. А то, о чем говорят все знатоки, [подобно сказанному]: «Доро гая, пойди посмотри на волчий след!»
[На рассуждения о боге, добродетели, грехе и т. п. локая-тики отвечают такой историей. Некто захотел показать своей любимой, как можно обмануть легковерных людей. Выйдя ночью на окраину деревни, он сделал на песке несколько отпе чатков волчьих следов. Утром он стал кричать, что в деревню приходил волк. Люди взволновались и начали горячо обсуж дать, как уберечь от волка свой скот. Тот же, кто сделал все это, пришел к жене и сказал ей: «Дорогая, пойди посмотри на волчий след»].
75. О прекрасная! Будем есть и пить, ведь прошлое, о прекраснобедрая, не принадлежит тебе. О боязливая,
152
поистине прошлое не возвращается. Это тело только сочетание [элементов].
76. Далее, для них основа сознания четыре элемен та: земля, вода, огонь и воздух. Средством же познания признаются только органы чувств.
77. Из сочетания земли и других элементов возни кает и тело и т. п.; и как от [смешения] составных частей напитка [возникает] опьяняющая сила, точно так же возникает и «я» (атмата).
[То, что называется душой, неотделимо от тела, раство рено в нем].
78. Поэтому отказ от видимого во имя невидимого чарваки считают глупостью этого мира.
79. Удовольствие от достижения некоторых желан ных вещей и устранения некоторых нежеланных ли шено, по их мнению, смысла, [ибо они] поистине неот личны от эфира.
[Чарваки, как правило, не признают пятого элемента — эфира, считая его нереальным, ибо он невоспринимаем; точно так же нереальны и различного рода религиозные добродетели, к которым стремятся верующие, и грехи, которых они избе гают].
80. Таково краткое изложение также и учения ло-каяты. Мудрому следует обдумать значение описанных категорий.
Так заканчивается «Шад-даршана-самуччая», со ставленная Харибхадрой, великим мудрецом.
III. [НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА НАГАРДЖУНЫ]
Нагарджуна (II в. н. э.) — крупнейший индийский фило соф, основатель буддийской школы шуньявада (или мадхья-мика), в которой рационалистические, диалектические и мате риалистические тенденции раннего буддизма все больше вытес няются мистицизмом и интуитивизмом.
В своих сочинениях Нагарджуна подвергает критике уче ния разных философских школ о реальности мира и сознания. Он показывает недостаточность и несостоятельность описания в их теориях подвижной, вечно изменяющейся действитель ности, выявляя сложную, внутренне противоречивую при роду таких основополагающих для них категорий, как бог, душа, субстанция, материя, первичные элементы, пространство, время, движение, причинность и т. д.
Но, вскрывая метафизические стороны других учений, по казывая диалектическую природу бытия, его несводимость к
153
неизменным элементам мироздания, невозможность описания текучей действительности в застывших категориях рассудка, Иагарджуна приходит не к утверждению истинности противо речий и их отражения в сознании, а к отрицанию реальности и истинности самого бытия и сознания, к провозглашению их видимостью, миражем, иллюзией, пустотой (шунъя), к поискам разрешения и снятия противоречий действительности в ми стической интуиции. Иными словами, диалектика используется Нагарджуной не в конструктивных, а в негативных целях, в целях разрушения позитивного знания.
Позже этот дух и общая направленность учения Нагар-джуны были восприняты крупнейшим представителем объек тивно-идеалистической философии веданты — Шанкарой (VIII— IX вв).
Главное произведение Нагарджуны — «Мула-мадхьямака-карика» («Основные карики [двустишия] срединного учения»), которое комментировалось буддийскими мыслителями Индии, Тибета, Китая, Японии и других стран на протяжении многих веков и которое неоднократно переводилось на европейские языки. Трактат состоит из 27 глав, из которых две первые, опровергающие реальность причины и движения, представ лены в подборке. Они переведены И. М. Кутасовой по изданию: «MulamadhyamakakarikSs (Madhyamikasütras),_ de Nagarjuna, avec la Prasannapada, commentaire de Candrakirti». St. Peters-bourg, 1903—1913. На русском языке публикуется впервые.
ВСТУПЛЕНИЕ
Будду, который провозгласил зависимое возникно вение, как не уничтожающееся и не возникающее, не конечное и не вечное, не единое и не множественное, не появляющееся и не исчезающее, полностью успоко енное, его, совершеннейшего из учителей, славлю я.
ПЕРВАЯ ГЛАВА ИССЛЕДОВАНИЕ УСЛОВИЙ
1. Не из себя и не из иного, и не из того и другого, и не без причины возникают когда-либо, где-либо какие-либо вещи.
2. Имеются четыре условия: причина, основание, предшествующее и господствующее условия. Пятой причины нет.
3. Среди этих условий мы не находим ничего, что обладало бы собственным бытием. Где мы не находим собственного бытия, там мы не находим и другого бытия.
4. В условиях не содержатся следствия. Также не
154
бывает условий, которые не обладали бы следствиями. То же относится и к следствиям.
5. Пусть то, от чего зависит возникновение вещи, будет ее условием. Но если эта вещь не возникает, то как же возможно ее не-условие?
6. Ни несуществующая, ни существующая вещь не может иметь причину: причиной чего является усло вие, если вещь не существует? Если же вещь суще ствует, для чего тогда причина?
7. Если ни существующая дхарма, ни несуществу ющая дхарма не возникают, как можно допустить, что есть производящая причина?
8. О существующей дхарме говорят, что она не име ет причины. Если существующая дхарма не имеет при чины, то как же была раньше возможна причина?
9. Поскольку дхармы не возникают, не может быть и уничтожения. Непосредственно предшествующая причина невозможна. Если она уничтожилась, как она может быть причиной?
10. Так как вещи не имеют собственного бытия и не существуют, излишне говорить: «Если существует это, возникает то».
11. Ни в одной отдельной причине, ни во всех причинах вместе следствие не содержится. Как может из причин возникать то, что в них не существовало?
12. Если предположить, что следствие возникает из причин, в которых оно не содержится, то почему след ствие не возникает из не-причин?
13. Если следствие состоит из причин, то причины состоят не из самих себя. Как может следствие, кото рое происходит из причин, состоящих не из самих себя, состоять из причин?
14. Поэтому нет следствия, которое состоит из при чин, и нет следствия, которое не состоит из причин. Если же не существует следствия, то как могут суще ствовать причины и не-причины?
ВТОРАЯ ГЛАВА ИССЛЕДОВАНИЕ ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ
1. Пройденное уже нельзя пройти; то, что должно быть пройдено, еще не пройдено. А без пройденного и предстоящего пройти движущееся не существует.
155
2. Поскольку движение есть в движущемся (а в пройденном и непройденном движущегося нет), движе ние существует только в движущемся.
3. Как может движущееся называться движением, если движущееся невозможно без двух движений44?
4. Для того, кто допускает, что движущееся обла дает движением, необходимо следует существование движущегося без двух движений: ведь только движу щееся обладает движением.
5. Если настоящее движение обладает движением, то необходимо следует существование двух движений: то, благодаря которому движение совершается, и дру гое, которое в настоящем движении.
6. Из двух видов движения необходимо вытекает существование двух идущих, так как существование движения без совершающего движение недопустимо.
7. Если движение недопустимо без совершающего движение, то где находится идущий, когда нет дви жения?
8. Идущий не движется, равным образом не-идущий не движется. Кто же третий, отличный от идущего и не-идущего?
9. Говорят: «Идущий — это тот, кто движется». Как можно это допустить, если совершенно недопустимо движение без идущего?
10. Кто говорит: «Идущий движется», предполагая, что идущий обладает движением, тот необходимо дол жен допустить, что идущий существует без движения.
11. Если «идущий движется», то необходимо следу ет существование двух движений: одно, благодаря кото рому говорят «идущий», и другое, которое движется.
12. Движение не начинается ни в пройденном, ни в предстоящем пройти, ни в настоящем движении. Где же начинается движение?
13. До начала движения не существует ни настоя щего движения, ни пройденного движения. Как же движение может начаться в непройденном движении?
14. Как могут различаться пройденное, настоящее и предстоящее пройти, если нигде не наблюдается на чало движения?
15. Идущий не стоит, а не-идущий также не стоит.
156
Как же третий, отличный от идущего и не-идущего, должен стоять?
16. Как можно допустить положение «идущий сто ит», если невозможно существование идущего без дви жения?
17. Покой не вытекает ни из настоящего движения, ни из пройденного, ни из предстоящего пройти. Воз никновение движения и прекращение движения тоже движение.
18. Невозможно, чтобы движение и идущий были одним и тем же. Также невозможно, чтобы движение и идущий были отличными друг от друга.
19. Если бы идущий и движение были одним и тем же, то необходимо следовало бы, что деятель и дейст вие — одно и то же.
20. Если бы идущий рассматривался как нечто от личное от движения, то существовало бы движение без идущего и идущий без движения.
21. Если две вещи не могут рассматриваться никак одно и то же, ни как две вещи, то как же еще они могут рассматриваться?
22. Движение, благодаря которому движущийся на зывается идущим, не то, что сейчас движется, так как идущий не существует раньше движения, иначе кто идет и куда?
23. Настоящее движение также не может быть от лично от того движения, благодаря которому идущий получает свое название, ибо один идущий не может обладать двумя движениями.
24. Реально существующий идущий не обладает движением во всех трех временах. Несуществующий идущий также не обладает движением в трех временах.
25. Существующий и несуществующий идущий также не обладают движением в трех временах. Поэто му и движение, и идущий, и проходимый путь не суще ствуют.
IV. ВЕДАНТА
ШАНКАРА. «АТМАБОДХА» («ПОСТИЖЕНИЕ АТМАНА»)
Традиция приписывает «Атмабодху» знаменитому фило софу, крупнейшему представителю веданты Шанкаре (или Шанкарачарье) (VIII—IX вв. н. э.). Она относится к наиболее
157
часто комментируемым его сочинениям. «Атмабодха» представ ляет собой краткий трактат, содержащий 68 стихотворных строф (шлок). Несмотря на свою краткость, она охватывает наиболее существенные положения веданты о Брахмане-атмане как субстанции и совокупности бытия, о. взаимоотно шении между телесной, физической душой и «духовной душой», о знании, постижении атмана как единственном средстве избавления от уз кармы и самсары и некоторые другие по ложения, провозглашенные еще в Упанишадах и «Махабха-рате». Вместе с тем в трактате не рассматриваются такие важные моменты веданты, как учение о ложности, иллюзор ности (майя) материального мира (что сближает веданту Шанкары с учением Нагарджуны о бытии как пустоте), хотя в принципе эта сторона ее учения содержится в идеях «Атма-бодхи», ее гносеология и, самое главное, ее полемика с дру гими школами.
«Атмабодха» в переводе А. Я. Сыркина опубликована в сборнике: «Идеологические течения современной Индии». М., 1965, стр. 174-184.
1. Для уничтоживших грехи подвижничеством, уми ротворенных, свободных от страстей, стремящихся к спасению составлена эта «Атмабодха».
2. Ибо [лишь] постижение, а не иные пути — вер ный путь к спасению. Как огонь [необходим] для изго товления пищи, [так] без знания не достигнуть спа сения.
3. Действие не может устранить незнания, ибо оно не противоречит [ему], — лишь знание устраняет не знание, как свет разгоняет мрак.
4. Из-за незнания [атман представляется] как бы ограниченным; когда же оно исчезает, то, будучи еди ным, атман сам проявляет себя, как солнце, рассеива ющее тучи.
5. Благодаря постоянному упражнению знание очи щает дживу, оскверненную незнанием; совершив [это], знание само исчезает, как [орех] катана, очищающий воду.
6. Ибо подобен сну круговорот бытия, полный при вязанности, отвращения и прочих [страстей]. В свое время он представляется реальным; когда же наступает пробуждение, становится нереальным.
7. До тех пор представляется реальным мир, словно [видение], рожденное блеском жемчужной раковины,
158
пока не познан Брахман — всеобщая опора, недвой ственный.
8. В вечном Вишну, существо которого пронизано бытием и мыслью, обретаются все многообразные яв ления, как в золоте — кольца и прочие [украшения].
9. Подобен пространству вездесущий владыка чувств, соединенный с различными упадхи45: [как] раз лично оно, [так и] он бывает словно различным; [как] исчезает оно, [так и] он становится единым.
10. В силу различных упадхи происхождение, варна, жизненная стадия и прочие [признаки] накладываются на атмана, как вкус, цвет и прочие различия — на воду.
11. Происшедшим из пяти великих элементов, со ставленным из деяний называется тело — место, где воспринимают удовольствие и неудовольствие.
12. Снабженная пятью дыханиями, разумом, [спо собностью] постижения, десятью чувствами, возникшая из элементов, не [расчлененных] на пятерицу, тонкая часть [тела] — [вот что] доставляет восприятие.
13. Безначальным, неописуемым, незнанием зовется упадхи, [являющаяся] причиной; пусть же знают, что [сам] атман отличен от [этих] трех упадхи.
14. Вследствие соединения с пятью вместилища ми46 чистый атман будто уподобляется каждому из них, словно кристалл, соединенный с синим или иного [цвета] одеянием.
15. Пусть отделит он внутреннего чистого атма на, соединенного с телом и прочими вместилищами, как [отделяют], размалывая пестиком, зерна риса от шелухи.
16. Даже постоянно находясь во всем, атман прояв ляется не всюду — лишь в [способности] постижения проявляется он, как отражение — в зеркальных [поверх ностях].
17. Отличающегося от тела, чувств, разума, [способ ности] постижения, пракрита, свидетельствующего об их деятельности пусть узнает он атмана, как [узнают] царя.
18. Когда деятельны чувства, то безрассудным [кажется], будто деятелен атман, как кажется, будто бежит луна, когда бегут облака.
159
19. Тело, чувства, разум, [способность] постижения, найдя убежище в сознании, [присущем] атману, пребы вают в исполнении своих дел, словно люди, [нашедшие убежище] в солнечном мире.
20. Безрассудный приписывает свойства и деяния тела и чувств незапятнанному атману, [который] — бы тие и мысль, как небу [приписывают] синеву и прочие [свойства].
21. Вследствие незнания деятельность и другие со стояния, [связанные с] упадхи разума, принимаются за атмана, как движение воды — за [движение] отражен ной в воде луны.
22. Страсть, желание, удовольствие, неудовольствие и прочее длятся, пока существует [способность] пости жения; когда же она исчезает в глубоком сне, то этого нет, поэтому [все это] принадлежит [способности] пости жения, а не атману.
23. Как [природа] солнца — сияние, воды — про хлада, огня — жар, так природа атмана — бытие, мысль, блаженство, вечность, чистота.
24. Когда с двумя частями атмана — бытием и мыслью — соединяется состояние [способности] пости жения, то благодаря безрассудству возникает [мысль]: «Я знаю».
25. Не существует изменения атмана, нет никакого сознания у [способности] постижения, джива же, узнав достаточно обо всем, заблуждается: «[Атман] — зна ющий, видящий».
26. Считая себя дживой, [человек] ощущает страх, как [страшатся, приняв] веревку за змею. Если же он знает: «Я не джива, а высший атман», то становится бесстрашным.
27. Один лишь атман освещает [способность] пости жения и прочие чувства, как светильник [освещает] сосуд и прочие [предметы]. Сам же атман не освещает ся этими безжизненными [началами].
28. Состоящему из сознания атману для осознания себя нет нужды в другом сознании, как светильнику для освещения самого себя нет нужды в другом све тильнике.
29. Отвергнув все упадхи с помощью изречения
160
«Не это, не это'!» [и других] великих изречений пусть [человек] познает единство индивидуального атмана и высшего атмана.
30. Следует видеть, что тело и прочее возникшее от незнания недолговечно подобно пузырям. Пусть [чело век] познает [свое] отличие от этого, [мысля]: «Я — не запятнанный Брахман».
31. Вследствие [своего] отличия от плоти я не [под вержен] рождению, старости, истощению, смерти и про чим [превратностям] и не привязан к звукам и прочим предметам восприятия, ибо лишен чувств.
32. Вследствие отличия от разума я не [подвержен] неудовольствию, страсти, ненависти, страху и прочим [переживаниям], «ибо он лишен дыхания, лишен разу ма, чист...», согласно наставлению шрути.
33. От него рождаются дыхание, разум и все чув ства, пространство, ветер, свет, вода, земля — всеобщая опора.
34. Я лишен свойств, бездеятелен, вечен, не ведаю колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда свободен, чист.
35. Подобно пространству я непрестанно нахожусь вне и внутри всего; всегда одинаково совершенный во всем, лишенный привязанностей, незапятнанный, неиз менный.
36. Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знаю щий, бесконечный — каков высший Брахман, таков по истине я.
37. Так непрерывно повторяющий мысль: «Я есмь Брахман» — прогоняет смятение незнания, как целеб ное средство [прогоняет] болезни.
38. Усевшись в уединенном месте, освободившись от страстей, обуздав чувства, пусть размышляет он, не отвлекаясь мыслями, о том бесконечном, едином ат-мане.
39. Растворив в атмане мыслью все видимое, пусть мудрый постоянно размышляет о едином атмане, как о незапятнанном пространстве.
40. Покинув все связанное с образом, цветом и про чими [признаками], познавший высшую истину пребы-
161
вает в совершенстве [наделенным] по своей природе мыслью и блаженством.
41. Нет в высшем атмане различия между знающим, знанием и познаваемым; будучи по природе единым с мыслью и блаженством, он светится сам [по себе].
42. Так постоянным размышлением об атмане, [словно] трением кусков дерева, возгоревшееся пламя понимания сжигает все топливо невежества.
43. Сначала постижением, словно рассветом, разго няется мрак, а затем появляется и сам атман, словно солнце.
44. Но даже постоянно присутствующий [в нас] ат ман как бы не присутствует из-за незнания; с уничто жением этого [незнания] он сияет, как присутствую щий, подобно украшению на собственной шее.
45. Как [принимают иногда] пень за человека, так в заблуждении видят в Брахмане [индивидуальную] дживу; когда же обнаружен истинный образ дживы, в этом [Брахмане джива] исчезает.
46. Знание, возникшее от понимания природы дей ствительного, мгновенно кладет конец незнанию, [ко ренящемуся в понятиях] «я» и «мое», как [взошедшее солнце] — поискам дороги и прочим [блужданиям].
47. Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все — как единого атмана.
48. Поистине весь этот мир — атман; нет [ничего] отличного от атмана; подобно тому как горшки и про чая [утварь] суть глина, [просветленный] видит все, как собственного атмана.
49. Освобожденная джива, знающая это, оставляет свойства прежних упадхи и становится по природе бы тием, мыслью, блаженством, словно бхрамаракита47.
50. Переправившись через океан заблуждений, убив демонов желания, ненависти и прочих [страстей], йо гин, обретший покой, сияет в наслаждении атманом.
51. Оставив привязанность к внешним, непрочным радостям, обратившись к радостям атмана, он, пребывая в своем состоянии, как бы светится изнутри, словно светильник, поставленный в сосуд.
52. Даже соединенный с упадхи, он, отшельник, незапятнан их проявлениями, словно небо; всезнающий,
162
он стоит, словно ошеломленный; [ни к чему] не привя занный, он движется, словно ветер.
53. С разрушением упадхи отшельник без остатка погружается в Вишну, словно вода — в воду, воздух — в воздух или свет — в свет.
54. Пусть же поймет он, что это Брахман, перед достижением которого нет иного достижения, перед радостью от которого нет иной радости, перед знанием о котором нет иного знания.
55. Пусть же поймет он, что это Брахман, для уви девших которого нечего больше видеть, для ставших которым нет больше бытия, для узнавших которого не чего больше знать.
56. Пусть же поймет он, что это Брахман, который наполняет [все] поперек, сверху и снизу, [состоит] из бытия, мысли и блаженства, недвойствен, бесконечен, вечен, един.
57. Пусть же поймет он, что Брахман, который «не то», лишен образа, служит целью веданты, недвой ствен, [состоит] из нераздельного блаженства, един.
58. От него, чья природа — нераздельное блажен ство, Брахман и другие [божества] обретают долю блаженства и в той или иной мере бывают блаженными [в своих] долях.
59. С ним соединен всякий предмет, им сопровож дается [всякое] дело; поэтому Брахман пронизывает все, как масло — все молоко.
60. Пусть же поймет он, что это Брахман — ни ма лый, ни большой, ни короткий, ни длинный, ни рож дающийся, ни гибнущий, лишенный образа, свойств, цвета, названия.
61. Пусть же поймет он, что это Брахман, светом которого светятся солнце и другие [светила], но кото рый [сам] не светится их светом; [тот], которым светит ся весь этот [мир].
62. Пронизывая изнутри и извне весь мир, освещая его, Брахман сияет сам, словно огонь, [охватывающий] раскаленный шар железа.
63. Брахман отличен от мира; нет ничего, что не было бы Брахманом. Если [что-либо] кажется не Брахманом, это обманчиво, словно мираж в пустыне.
163
64. Все, что видно и слышно, то Брахман, и не иное. Познание сущности — это Брахман, [состоящий] из бытия, мысли, блаженства, недвойственный.
65. Вездесущего атмана — бытие и мысль — видит [лишь] глаз знания, [его] не видит глаз незнания, как слепой [не видит] сияющего солнца.
66. Возгоревшаяся слушанием и прочими [упражне ниями], воспламененная огнем знания, джцва, свободная от всякой нечистоты, сама сверкает, словно золото.
67. Ибо атман — солнце постижения — восходит в пространстве сердца, разгоняя тьму. Всепроникающий, вседержитель, он светит и освещает все [сущее].
68. Кто, оставив дела, предан в обители своему ат-ману, не зависящему от стран света, от места, времени и прочих [обстоятельств], вездесущему, уносящему хо лод и [жару], [доставляющему] вечную радость, незапят нанному, тот становится всезнающим, вездесущим, бес смертным.
Так окончена «Атмабодха».
V. ЧАРВАКА-ЛОКАЯТА
Истоки этой школы восходят к скептическим высказыва ниям о существовании богов в ведических гимнах; к упоми навшимся еще в Упанишадах учениям, провозглашавшим тот или иной материальный фактор — пищу, дыхание, первоэле менты (бхута), пространство, время и т. п. — основой бытия; к учениям Бхарадваджи, Панчашикхи и других, о которых говорится в «Махабхарате»; к учению адживиков, о котором говорится в источниках раннего буддизма. Содержание взгля дов чарваков и его изложение в различных источниках, в том числе и в помещенном ниже, вполне ясно и определенно и не нуждается в дополнительных пояснениях.
Однако на одном аспекте их учения — гносеологическом — необходимо все же задержать внимание. Речь идет о выдви гавшемся как средневековыми, так и современными авторами обвинении этой школы в вульгарном сенсуализме и игнориро вании понятийного мышления, в том, что единственным источником и средством познания она признает только чув ственное восприятие (пратъякша) и отвергает достоверность других источников познания — вывода (анумана) и шабды. Такие обвинения вряд ли справедливы, ибо чарваки-локаятики лишь подчеркивали, впадая при этом зачастую в неизбежные полемические крайности, решающую, основополагающую роль чувственно-эмпирического знания и зависимость от него всех остальных этапов и видов познания. Да и сами их выступле-
164
ния против выводного знания и шабды направлены факти чески против использования их для доказательства реальности бога, души, кармы, самсары, мокши и тому подобного. Что же касается применения чарваками логики и понятийного мышле ния к обоснованию позитивного знания, то, как свидетель ствует приводимый ниже текст, они были на уровне современ ной им науки. Защита этой школой восприятия как основы всякого знания оказала положительное влияние на научную мысль того времени, направляя ее на исследование конкретных фактов и предостерегая ее от бесплодных спекуляций.
Ниже приводится текст первой главы трактата Мадхава-чарьи «Сарва-даршана-самграха» по изданиям: «Sarva-Darsana-Samgraha of Sayana-Madhava». Ed. by V. S. Abhyankar. 2. ed. Poona, 1951; «The Sarva-Darsana-Samgraha or Review of the Different Systems of Hindu Philosophy by Mädhava AchSrya». Transl. by Cowell and A. E. Gough. Перевод Η. Π. Аникеева. На русском языке публикуется впервые.
глава l
ФИЛОСОФИЯ ЧАРВАКА
Но как можно считать высшее божество источником вечного блаженства, если этот взгляд решительно опро вергается чарваками — самыми рьяными безбожниками, последователями учения Брихаспати? А с чарваками действительно трудно бороться, ибо в большинстве слу чаев все люди придерживаются распространенного взгляда:
«Пока живем, да будем счастливы!
Того тут нет, кто не помрет;
Когда же он помрет и в пепел обратится —
Откуда вновь ему явиться?» 48
Многие люди в соответствии с наукой о политике и удовольствии, считая единственной целью жизни богат ство и удовольствие и отвергая потусторонний мир, следуют только учению чарваков. Отсюда это учение именуется также локаята, что вполне согласуется с его сутью.
Первоначалами эта школа провозглашает четыре элемента (бхута) — землю и другие. И сознание возни кает только из них, когда они образуют тело, подобно тому как при смешении кинвы49 и других возникает опьяняющая сила [в напитке]. И когда элементы рас падаются, исчезает и сознание. Как говорят: «Созна-
165
ние, возникая из этих элементов, с их распадом исче зает; после смерти не остается никакого сознания» [Брихад. Уп. II. 4.12]. Таким образом, душа есть лишь тело, особенность которого — сознание. И нет доказа тельств существования души отдельно от тела. Ибо единственное средство познания, [по этому учению], — чувственное восприятие, выводное же знание и другие [средства познания] не признаются.
Единственный смысл жизни человека состоит в удо вольствиях, доставляемых чувственными наслаждени ями. И не следует отвергать их на том основании, что наслаждения всегда связаны со страданиями. В на шей власти использовать наибольшее число удовольст вий и избежать неминуемо сопутствующие им страда ния, подобно тому как человек, захотевший рыбы, берет ее со всеми костями и чешуей и, съев столько, сколь ко хочет, выбрасывает остальное или подобно тому как желающий [собрать] рис берет его с соломой и всем прочим и, взяв то, что ему нужно, остальное выбрасы вает. Поэтому не следует из боязни страданий отвер гать удовольствия, к которым мы склонны. Ведь не пе рестает же человек высевать рис только из-за того, что имеются дикие животные, которые могут вытоптать его. И не отказывается же он готовить пищу из-за того, что имеются нищие, которые будут просить своей доли. А если кто из боязни стал бы пренебрегать очевидным счастьем, то он уподобился бы глупому животному. Недаром говорится:
«Человек должен отказаться от удовольствий,
доставляемых чувственными вещами,
Поскольку они сопряжены со страданиями, — таково
наставление глупцов.
Но вот колосья риса, наполненные спелыми белыми
зернами, —
Разумно ли выбросить их лишь потому, что они в
пыли и шелухе?»
Нам могут возразить: если нет счастья в потусто роннем мире, то зачем же даже мудрые люди совершают жертвоприношение агнихотру и другие [предписанные Ведами обряды], требующие больших затрат средств и сил? Но это возражение не может считаться доказа-
166
тельством обратного. Ведь три [Веды] страдают поро ками — лживостью, противоречивостью, многословием; да и те, кто считает себя знатоками Вед, просто плуты и мошенники; они разоблачают друг друга: доказатель ства сторонников [священного] знания опровергаются сторонниками [священного] действия, а доводы сторон ников [священного] действия опровергаются сторонни ками [священного] знания, да и три Веды — это просто неумная болтовня обманщиков, а агнихотра [и другие обряды] — способ прокормления их. А еще говорят так: «Агнихотра, три Веды, триданда50 и посыпание себя
пеплом —
[Все это лишь] способ прокормления тех, кто лишен
мудрости и трудолюбия» 51 — так говорит Брихаспати.
Отсюда следует, что нет никакого ада, кроме страда ний, порожденных [земными] горестями; нет никакого высшего божества, кроме раджи, существование кото рого очевидно для всех, и нет никакого другого осво бождения, кроме распада тела [на элементы].
Согласно учению о тождестве души и тела, в выра жениях «я полный», «я тонкий», «я черный» и т. п. «я» и его свойства относятся к одному и тому же субъ екту. Выражение «мое тело» употребляется так же иносказательно, как и выражение «голова Раху»52. Все это излагается еще так:
«Единственное счастье человека — в достижении
чувственных удовольствий.
Адом же называют страдания, порожденные страхом перед шипами и другими [земными горестями]. Раджа, существование которого очевидно для мира, — вот кто известен как всемогущий,
а не что-то потустороннее.
Освобождение наступает с распадом тела, а не с
достижением [священного] знания.
В этой школе [признаются] четыре элемента: земля,
вода, огонь, воздух. И именно из этих четырех элементов возникает
сознание, Подобно тому как при смешении кинвы и других
[веществ] возникает опьяняющая сила.
167
В выражениях «я полный», «я тонкий» [«я» и его свойства] относятся к одному и тому же субъекту.
А поскольку «полнота» и т. д. связана только с телом, только оно есть душа, и ничто иное.
Выражение же «мое тело» употребляется лишь
иносказательно»,
«Пусть будет так, — возразят нам. — Но с вами можно было бы согласиться, если бы выводное знание и другие [средства познания] не обладали достоверно стью. Но ведь они обладают достоверностью. Ибо как же иначе тот, кто видит дым, заключает о [наличии] ог ня? Или почему же, узнав от кого-то, что на берегу реки имеются плоды, желающие собрать плоды от правляются на берег?»·
Однако все эти [доводы] всего лишь предрассудки. Сторонники достоверности выводного знания его осно ванием считают признак, которому должен неизменно сопутствовать больший термин и который должен при сутствовать в меньшем термине. Это неизменное сопут ствование (въяпти) 53 должно быть такой связью, кото рая не зависит от условий. Глаз и другие органы [восприятия] — источник знания уже в силу своего су ществования, въяпти же — лишь в силу узнавания. Но каковы же тогда средства установления [въяпти]!
Только не чувственное восприятие. Признается во сприятие либо внешнее, либо внутреннее. Первое не может быть таким средством. Ибо, хотя от непосред ственного соприкосновения [органов чувств] с предме том и возникает знание, тем не менее такого соприкос новения не может быть в прошлом или в будущем, а поэтому [из него] невозможно выведение и въяпти. Нельзя считать также, что средством установления въяпти является всеобщность. Ибо (в ряде случаев] нет связи внутренней сущности с отдельным предметом. Не является [средством установления въяпти] и второй [вид восприятия — внутреннее восприятие]. Ведь в от ношении [познания] внешних предметов внутренний орган, [ум], зависит от внешних чувств, и нельзя дока зать его независимость от них. Как говорится: «Глаз и другие [органы чувств] имеют свои объекты, как было
168
сказано. Но ум в [познании] внешнего [мира] зависит от другого» [«Таттвавивека» 54. 20].
Вывод также не есть средство установления въяпти. Ведь в этом случае один вывод для своего обоснования влечет другой, и так до бесконечности.
Также и свидетельство (шабда) не может быть [таким] средством. Ибо, согласно учению Канады55, шабда есть составная часть выводного знания. Или можно добавить еще следующее: она не устраняет [тех возражений], которые в только что сказанном перед этим опровергли обоснования [вывода], ведь сама шабда зависит от признания знака — сообщения сведущего лица. Кроме того, принимать на слово существование внутренней связи между огнем и дымом все равно что верить словам Ману56 и т. п. [Далее], для человека, ко торому не будет указана внутренняя связь [большего и среднего термина], не будет и самого вывода об одной вещи на основе восприятия другой; значит, всякий вы вод «для себя» и «для другого» 57 не больше, чем пустой разговор.
Сравнение и т. п. также должно быть отвергнуто [в качестве средства установления въяпти]. Ибо оно указывает лишь на связь между именем и носителем имени, но не на необусловленную связь.
Кроме того, нельзя установить и отсутствие условий. Ибо все условия вместе не могут быть восприняты; по этому хотя отсутствие воспринимаемых предметов само может считаться восприятием, однако отсутствие не воспринимаемых предметов должно считаться невос приятием; а поскольку здесь приходится прибегать к выводу и т. п., то мы не устраним тех возражений, которые уже использовались для опровержения вывода, и т. п. Итак, условие следует определить как то, что всегда сопутствует большему термину. Об этом гово рится так: «Условие — это то, что не всегда сопутствует среднему термину, что всегда сопутствует большему термину и чему должен сопутствовать больший термин. При доказательстве [школой ньяя] невечности звука эти три [момента] необходимы для устранения таких лож ных условий, как «произведенный [человеком]», «имею щий природу кувшина» и «неслышимый»». Таковым
169
должно быть понимание условий; об этом же говорится и в шлоке великого учителя, начинающейся словом самасама 58.
Но так как знание условия должно здесь предшест вовать знанию отсутствия условия, то это означает, что только тогда, когда имеется знание условия, возможно знание въяпти — знание такой связи между средним и большим терминами, в которой отсутствует любое из таких условий; поскольку же знание условия зависит от знания въяпти, мы неотвратимо уличаем [своих про тивников] в поражающей их подобно грому ошибке порочного круга. Таким образом, если нет возможности установить внутреннюю сущность, то нет оснований и для выводного знания и других [средств познания, кроме восприятия]. Переход от знания «дыма» к зна нию «огня» может рассматриваться либо как основан ный на восприятии, либо же как ошибка. И то, что этот переход иногда бывает успешным, так же случай но, как совпадение [видимости и реальности] при игре самоцветов, при колдовстве, употреблении [хмельных] напитков и т. п.
Отсюда следует, что нет никакой судьбы (адришта) и т. п. Нам могут возразить: «Если вы отвергаете судьбу, то в мире, лишенном причины, наступит хаос и смятение». Но это возражение несостоятельно. Ибо все в мире совершается в силу внутренней природы (сваб-хава) самих вещей. Как говорится:
«Жар огня, спокойствие воды, приятное касание
ветерка —
Кем создано все это разнообразие? Все это
проистекает из их внутренней природы».
Обо всем этом Брихаспати говорит так:
«Нет ни небесного рая, ни конечного освобождения, ни души в потустороннем мире.
Нет и воздаяния за благочестивое соблюдение
[предписаний] варнашрамы59.
Агнихотра, три Веды, триданда и посыпание себя
пеплом —
[Все это лишь] способ прокормления тех, кто лишен
мудрости и трудолюбия.
170
Если [жертвенное] животное, закланное в обряде
джъётиштома 60, попадает на небеса,
То почему же тогда жертвователь не отдает на
заклание своего отца? Если шраддха61 приносит удовлетворение
покойникам,
То и масло должно усиливать пламя даже разбитой
лампы.
И зачем бы тогда давать пищу отправляющемуся в
путь,
Ведь он мог бы удовлетворяться в дороге шраддхой,
совершенной остающимся дома?
Если находящиеся на небесах довольны нашим
подношением [шраддхи],
То почему бы не давать его стоящим здесь, на
крыше дома?
Пока человек жив, пусть живет радостно и пьет гхи 62, хотя бы и взятое в долг; Когда тело обратится в прах, разве может оно
возродиться вновь?
Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, Почему же не возвращается оно опять, влекомое
любовью к своим близким?
Значит, все эти обряды поминовения усопших Лишь способ, установленный брахманами для
своего прокормления. [Ибо] нет никакого вознаграждения! Мошенники, шуты, бродяги — вот кто составлял три
Веды;
Пандиты62а же чтение их признают [священными заклинаниями] джарбхари, турпхари. В обряде ашвамедха 63 заставляют жену [царя]
держать за ствол [коня], Те же обманщики, которые восхваляют и
подношение даров [брахманам]. И употребление в пищу [жертвенного] мяса [жрецами] также установлено этими же бродягами». Вот почему для блага людей необходимо
придерживаться учения чарваков.
Таково изложение даршаны чарваков в «Сарва-дар-
шана-самграхе» высокочтимого Саяны Мадхавачарьи.
171
VI. [РЕЛИГИОЗНАЯ ИНКВИЗИЦИЯ И ЕЕ ВЛИЯНИЕ НА НАУКУ]
Приводимый ниже отрывок взят из книги «Индия» * вели кого среднеазиатского ученого и мыслителя Бируни, который в начале XI в. провел несколько лет в Индии и оставил цен ные сведения о ее жизни, религиозных, философских и науч ных системах. В одной из глав своего труда, посвященной астрономическим учениям Индии, Бируни пишет о том, что индийские астрономы Брахмагупта и Варахамихира прекрасно знали подлинную природу солнечных и лунных затмений и описывали ее в своих трактатах. И тем не менее, продолжает Бируни, иногда они поддерживали мифологическое объяснение этих явлений, даваемое брахманами в пуранах, в соответствии с которым затмения солнца и луны происходят от того, что летающая по небу голова злого демона Раху периодически заглатывает эти светила и тем вызывает их затмения. Бируни вскрывает причину подобной непоследовательности в работах индийских астрономов.
Эти слова Варахамихиры, несмотря на то что выше мы не раз могли убедиться в его точном знании устрой ства мира, все же нельзя одобрить, если не принять во внимание, что он временами высказывался заодно с брахманами, к которым принадлежал и тесное общение с которыми для него было неизбежно. Далее, он не за служивает и порицания, ибо его стопы твердо опи раются на истину и он открыто ее провозглашает, как, например, в приведенном нами рассказе с его слов от носительно сущности сандхи64.
Если бы все достойные люди следовали его приме ру! Посмотри, однако, на Брахмагупту, а он самый превосходный представитель этого сословия у индий цев. Ведь он, принадлежа к брахманам, которые вычи тывают в своих пуранах, что солнце ниже луны, и ко торым вследствие этого нужна голова, кусающая солн це, чтобы оно могло затмиться, отбрасывает правду и поддерживает ложь, хотя вполне возможно, что от сильнейшего раздражения он говорит это, издеваясь над ними, или же вынужденно, как человек, сознание которого помрачено страхом смерти...
Я полагаю, что Брахмагупту заставило высказать вышеупомянутые слова нечто вроде сократовской беды,
* Абурейхан Бируни. Избранные произведения, т. II. Индия. Ташкент, 1963, стр. 436—438.
172
которая постигла его, несмотря на великую его уче ность и остроту его ума, при его раннем возрасте и его молодости в то время, ибо он написал «Брахма-сид-дханту», когда ему было всего тридцать лет от роду. Если в этом его оправдание, мы принимаем его, и дело с концом!
Что касается вышеупомянутых людей, с которыми не должно расходиться во взглядах, то где им понять астрономическую теорию относительно того, что луна затмевает солнце, когда в своих пуранах они помещают луну над солнцем. Ведь то, что находится выше, не мо жет скрывать то, что ниже, из виду тех, кто находится ниже их обоих. Поэтому они нуждались в каком-нибудь существе, которое хватало бы луну и солнце, как рыба хватает хлеб, и придавало бы им ту форму, в какой являются их затмеваемые части. Ведь ни один народ не избавлен от невежественных людей и руководите лей, еще более невежественных...
VII. [РЕЛИГИЯ СОЗДАНА ДЛЯ ОБМАНА НАРОДА]
Китаец Сюань-Цзань, совершивший в VII в. н. э. палом ничество по буддийским святым местам в Индии, оставил после себя ценные записки об этой стране. В них содержится услышанный им в одном из районов страны рассказ о том, как власть имущие в союзе с жрецами придумали предписания, сообразно с которыми каждый человек должен бескорыстно выполнять свой долг, в том числе и воинский, и обманным путем навязали их народу как якобы божественные, чтобы заставить его исполнять их. Речь здесь идет, очевидно, о «Бха-гавад-гите», хотя она и не названа, которая к тому времени уже считалась священным писанием, имеющим божественное происхождение. Иными словами, этот рассказ свидетельствует о наличии в тогдашней Индии смелых для тех времен взгля дов, согласно которым религия имеет вполне земное, причем далеко не чистоплотное происхождение и выполняет, говоря современным языком, социальный заказ правящей верхушки.
Рассказ приводится в сокращенном изложении по изданию: «On Yuan Chwang's Travels in India. 629—645» by Th. Watters, vol. I. London, 1904, p. 314—315. Перевод Н. П. Аникеева.
Вожди двух родов, ведших между собой с перемен ным успехом длительную упорную борьбу за власть, договорились о решающем сражении, которое должно
173
было наконец определить их судьбу. Но народ, утом ленный бесконечной войной и опустошительными на бегами, возмутился таким сговором и отказался участ вовать в еще одной кровопролитной бойне. Тогда пра витель той части страны, которая позже стала называться «божественной землей» (стханешвара), задумал обманом заставить своих подданных сражаться, использовав для этой цели их веру в чудеса.
Он позвал к себе одного умного брахмана и прика зал ему составить трактат о долге — дхарма-сутру. Когда приказание было выполнено, правитель спрятал трактат в горной пещере, где он пролежал несколько лет, пока все место не заросло травой и не исчезли вся кие следы пребывания здесь людей. После этого пра витель объявил своим приближенным, что во сне посетил его бог Индра и сказал ему о священной книге, находящейся в горах. Эту весть быстро разнесли по всей стране, и множество людей пошло к указанной правителем пещере, где они действительно обнару жили книгу. Это привело всех в великое изумление и заставило поверить в ее божественное происхождение. По велению правителя книга была зачитана при всем народе. В ней говорилось о том, что жизнь и смерть — это безбрежный океан, находящийся в бесконечном из менении и волнуемый постоянными приливами и от ливами; люди — игрушки этого вечно волнующегося океана мирских горестей и страданий, ничто не вырвет их из его цепких объятий, и они обречены на вечные муки. Единственное, что может избавить их от такого рока, — это участие в предстоящей битве: хотя много людей погибнет в ней, но, поскольку она совершается по знамению свыше, все ее участники получат божье благословение и вновь возродятся к жизни. Их потом ки, которые будут проживать на этом месте и будут чтить своих предков, достигнут бесконечного счастья. И если добродетельный поступок столь ничтожен, а вознаграждение за него столь велико, то каждый умный человек должен воспользоваться возможностью и при нять участие в битве, ибо это обеспечит ему благо приятную карму, а его смерть будет равносильна воз вращению к жизни.
174
После этого не было недостатка в добровольных ратниках, и битва состоялась. Погибших в ней было так много, что огромные груды костей до сих пор воз вышаются на «священной земле».
VIII. БХАРТРИХАРИ
Бхартрихари (VII в.) — ученый^ философ, поэт-гунанист. Его поэма «Три шатаки» («Три сотни») — один из наиболее за мечательных памятников индийской лирической поэзии ран него средневековья. Хотя до сих пор идут споры относительно того, одно ли и то же лицо ученый-философ Бхартрихари и поэт-гуманист Бхартрихари, однако поэтическое наследие его свидетельствует о том, что создатель поэмы был и ученым, и философом. Приведенные ниже строфы насыщены глубоким философским раздумьем, стремлением осознать жизненный противоречия и найти путь к их преодолению. Ведущая идея поэзии Бхартрихари — величие человеческих потенций и невоз можность полной реализации этих потенций в условиях тог дашнего общества.
Поэма состоит из трех частей, в каждой 100 строф. Отрывки взяты из двух частей — «Нити-шатака» («Сто строф о мудро сти житейской») и «Вайрагья-шатака» («Сто строф об отверже нии мира»). Нижепомещенные строфы переведены И. Д. Сереб ряковым по изданиям: «The Epigrams Attributed to Bhartrihari, Including the Three Centuries». Edited by D. Kosambi. Bombay, 1948; «Shri-Bhartrihari-yogindra-yirachita Subhashitatrishati sb ri-Ramachandra-Budhendra-viraehitaya sahridayanandinyakhy-aya vyakhyaya sameta». Mumbai. 1957. На русском языке пуб ликуется впервые.
12. Сокровище такое существует, Которому не страшны воры: Украсть его нельзя. Всегда Несет оно с собой несказанное счастье. Хоть тратишь ты его и раздаешь другим, А все ж оно растет — потоп ему не страшен! Его зовут наукой! О цари! Склонитесь перед
ним!
Те, кто владеет им, превыше вас, цари, И никогда вам их не превзойти!
13. Не презирай людей, обогащенных знаньем, Понявших смысл вещей! Что твои богатства? Они — солома! Тлен и прах они. Не могут ни привлечь, ни привязать ученых. Да разве могут лотоса волокна Сдержать слонов, от течки разъяренных!
175
17. Знанье — краса величайшая в людях!
Радость с собою несет оно, счастье и славу!
Помощь окажет оно на чужбине,
Знание выше богатства, сильней всех богов!
Даже цари признают превосходство науки!
Тот же, кто знаний лишен,
Тот прозябает, как зверь!
31. Пусть сгинет каста в ад!
Пусть добродетели летят туда ж — и дальше! Пусть благородство обратится в пепел, Пусть молния сожжет до праха доблесть, Но пусть нас осенит богатства благодать! Ведь без нее — всё в мире прах и тлен!
32. Тот, кто богат — и мудр, и благороден, И добродетелен! В науках изощрен, Оратор превосходный, и мудрец, И красотою несравненной наделен Тот, кто богат!
35. Есть три способа использования богатства — даяние, наслаждение и разрушение. Тот, кто не отдает богатства другим И сам им не пользуется, употребляет его Для третьей цели — разрушения!
36. В стесненных обстоятельствах всего лишь горсти Ячменя довольно человеку; но только лишь
вернется
Благополучие, тот же человек смотрит на весь
мир,
Как на труху! Поэтому перемена в положении богача определяет оценку вещей — высокую или
низкую.
37. Коль ты, раджа, свою державу доишь, То должен ты всех подданных кормить. Не забывай — рачительный хозяин Корову доит для себя — но и телка ее Кормить не забывает. Когда все подданные сыты
будут, Сторицей воздадут они тебе!
78. Лучше рухнуть с высокой горы На жесткое ложе камней и Разбиться вдребезги,
176
Лучше сунуть руку в пасть змеи,
Полную ядовитых зубов,
Лучше кинуться в огонь,
Чем поступиться своим достоинством!
89. О дорогой мой друг! Мошенница Судьба Как искусный гончар взяла мой мозг И, обратив его в ком глины, Кинула его на колесо Тревог и забот и силой Ударов палки несчастий Все гонит и гонит это колесо. Мы не знаем, что она намерена сделать.
92. Пусть поклоняемся мы богам, Хотя и они подчинены той же Проклятой судьбе. Тогда давайте Поклоняться Судьбе. Но даже она дает только то, Что определено нашими поступками. Если же результат будет зависеть от дел, То каков же смысл поклонения Богам или Судьбе? Склонитесь поэтому Перед Кармой, которую даже Судьба не может
одолеть!
94. О мудрец, поклоняйся доброй богине Кривде, Которая мгновенно превращает невежд в пророков, дураков в мудрецов, врагов в друзей, Непостижимое в постижимое и яд халахала в
нектар! Поклоняйся ей, если хочешь ты насладиться
желанным плодом!
99. Человек может нырнуть глубоко под воду, Взойти на вершину Меру65, победить врага, Изучить торговлю, сельское хозяйство, Службу и все ремесла, науки и искусства И, приложив громадные усилия, носиться, Как птица в небе. Однако благодаря Карме никогда не случится то, чего не должно быть! Как может не свершиться действие, которому
назначено быть! («Нити-шатака»)
177
И. Нет, не вижу я вовсе блага
В том, что жертвы приносим обильные,
Усердно богам мы молимся,
Чтоб выгадать что-то земное!
Только помыслю я о наградах
За добродетели в прошлых рожденьях,
Ужас меня подавляет и страх!
Есть ли в них польза? Новое горе,
Много страданий с собою несут. 33. Болезни нападают на здоровье,
На ум тревожных мыслей сонмы.
Взойдет куда лишь Лакшми66 — вслед за ней,
Срывая двери, ломятся несчастья!
Еще родиться не успеет человек,
А смерть уже над ним стоит хозяйкой,
Но ничего не создал Брахма,
Чтоб человеку в мире жизнь прожить!
41. Тебе, Время, слава, по воле которого
Ушло стезей прошлого все — и великолепная столица, и блистательный раджа, и окружавшие его самантыб7, и мудрый совет, и лунноликие девы, и сонмы мятежных князей, и выспренние
славословия!
42. В том доме, где прежде жили многие,
Теперь живет один; где прежде жил один, А потом многие, там нынче нет никого — Вот так-то Время день и ночь сидит И забавляется душами смертных, словно
костями, на игральной доске мира.
54. Плоды лесные — пища моя, Вода лесная — питье мое, Ложе — земля, береста — вместо одежды. Не могу я терпеть дурных людей, Алчущих легких денег и медового питья И послушно следующих Всем своим чувствам!
55. Пусть мы питаемся одним подаянием, Пусть одеты одним лишь воздухом, Пусть земля нам служит ложем — Что нам богачи и цари?
57. Это повсюду известное царство было основано
Ш
Великими царями, другие правили им, Третьи, завоевав, словно былинку отдавали, Прочие же правили четырнадцатью уделами, А ныне правят иные над несколькими деревнями И чванятся!
58. Неизвестно, чтобы какие-либо цари
Правили царством благополучно непрерывно. Что за прибыль тому, кто не господин Над множеством князей? Хвастаются глупенькие повелители Долей от доли, а от нее сотой доли, А надо бы стыдиться!
59. Земля, земля! С материками И океанами — что ты? Ничтожный атом в мирозданье! И даже эту малость множество царьков Стремятся разорвать на части И войны страшные ведут! Но что ж царьки способны людям дать? Проклятие царям! Проклятие и тем, Кто за подачку им вослед готов бежать!
71. Зачем читать нам Веды и Пураны, Твердить усердно шастры, Блюсти обряды, жертвы приносить? Всего-то нам дадут они Шалашик в кущах райских! Что ж толку с небом торговаться, Как купчишке торговаться из-за него? Единственно мы обретем покой, Испепеляющий горе, как пожар весной, Когда уйдем в души своей пределы.
72. В конце времен обрушится
Гора святая Меру, пожранная огнем;
Океаны, полные драконов и акул, иссохнут;
Твердь земная, опершаяся на горы, рухнет.
Уж что и говорить о теле человеческом,
Дрожащем, как слоновьи уши! 89. Одинокий, лишенный желаний,
Умиротворенный, с чашей для подаяний в руке,
Нагой, когда, о Шамбху68, я сумею искоренить
Карму?
179
91. Набедренная повязка, изодранное в сто дыр
покрывало,
Беззаботная милостыня в качестве пищи, Сон на кладбище, свободная мысль, Постоянное довольство — если все это Совместится, то не сравнится с этим и
господство Над тремя мирами!
96. Что чандала? Что брахман? Что шудра? Что аскеза? Что философский диспут Тому, кто йогами повелевает? Что ему Все эти бредни и домыслы? Спокойные душой, лишенные гнева, Шествуют йоги!
100. О мать Земля! О брат мой Ветер! Вода, Огонь, родное Небо! Прощаюсь с вами я, примите мой поклон
прощальный.
Богатым знанием меня вы одарили, О первоначала мирозданья! Невежества
отбрасывая тьму,
Что держит нас в круговороте жизни, Сливаюсь нераздельно со Вселенной!
(« Вайрагья-шатака»)
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Истоки философии Древнего Китая следует искать в пер вых, еще полумифологических памятниках китайской письмен ности, особенно в знаменитой «Книге перемен» («Ицзин»), комментарии к которой и положили начало философии Китая. По приведенным ниже отрывкам читатель может судить о воззрениях виднейших философов древнего и средневекового Китая.
Тематический подбор отрывков и их перевод с древнеки тайского произведен М. Л. Титаренко (за исключением слу чаев, оговоренных в предварительных замечаниях к фрагмен там произведений отдельных философов. Эти предварительные замечания, как и примечания к текстам, также принадлежат перу составителя).
ЛАО-ЦЗЫ
Лао-цзы (вторая половина VI — первая половина V в. до н. э.) — основатель философской школы даосизма. Миро воззрение Лао-цзы противоречиво. С одной стороны, он при знавал окружающую человека природу единственным бытием, а с другой — исходил из существования невоспринимаемого органами чувств дао — вечного, неизменного, бесформенного, непознаваемого начала. Это начало он рассматривал как по длинную основу всех вещей и явлений природы, но вместе с тем отождествлял его с небытием.
Одно из главных требований дао по отношению к чело веку составляет «недеяние» (увэй — созерцательное отношение к действительности) или «следование естественности», внося щее значительный элемент фатализма в индивидуальную и общественную деятельность людей. Оно распространяется и на сферу их познавательной деятельности.
Идеи Лао-цзы изложены в книге «Даодэцзин», которая, как полагают исследователи философской мысли Древнего
181
Китая, появилась в IV—III вв. до н. э., будучи составлена последователями философа (эта книга называется также «Лао-цзы»). Воззрения, изложенные в ней, оказали огромное влия ние на последующее развитие философских идей в Китае, как материалистических, так и идеалистических. Нижеследующие отрывки из «Даодэцзин» заимствованы из перевода этой книги, сделанного Ян Хин-шуном («Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение». М., 1950). Однако, учитывая новейшие исследования текста книги, составитель внес ряд уточнений. Отрывки из некоторых глав переведены им заново. Темати ческая разбивка материала, как и само название разделов, также принадлежит составителю.
В нижеприведенных отрывках употребляются следующие понятия:
Дэ — опредмеченное, конкретное проявление дао в вещах и в поведении человека.
Ци — мельчайшая телесная частица, появляющаяся в ре зультате о'предмечивания дао. Легкие, светлые частицы ци образуют мужское начало ян, или янци, а тяжелые, темные — женское начало инь, или иньци. Сочетание этих частиц поро ждает, согласно учению даосов, все сущее в мире. Пройдя цикл своего развития, каждая вещь «возвращается к своему корню», т. е. снова распадается на первоначальные частицы.
Жэнь — человеколюбие.
Ли — ритуал.
[О природе дао]
Дао, могущее быть выражено словами, не есть по стоянное дао. Имя, могущее быть названо, не есть по стоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли. Обладающее именем есть мать всех вещей. Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну дао, а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Безымянное и обладающее именем — одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чу десному (гл. 1).
В Поднебесной имеется начало, и оно мать всего сущего (гл. 52).
Дао бестелесно и лишено формы, а в применении неисчерпаемо. О глубочайшее, оно кажется праотцем всего сущего. Если притупить его проницательность, освободить его от беспорядочного состояния, умерить его блеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться ясно существующим. Я не знаю, чье оно порождение.
182
Я лишь знаю, что оно существовало прежде первых императоров (гл. 4).
Небо и земля не обладают жэнь и относятся ко все му сущему, как к траве и животным (гл. 5).
Превращения бестелесного, невидимого дао беско нечны и вечны. Дао — глубочайшие врата рождения. Глубочайшие врата рождения — корень неба и земли. Оно и мельчайшее, и бесконечное, а его действие неис черпаемо (гл. 6).
Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Подне бесной. Я не знаю ее имени, но если попытаться вы разить ее, то обозначу ее иероглифом дао; если же по пытаться дать ей имя, то я назову ее Великое... Вели кое — оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Оно и беспредельно, и возвращается к своему истоку. Велико дао, велико небо, велика земля, велики также и госу дари...
Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует дао, а дао следует естественности (гл. 25).
Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Оно столь туманно и неопределенно! Однако в его туманности и неопределенности содер жатся образы. Оно столь туманно и неопределенно, однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно столь глубоко и темно, однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончай шие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью.
С древних времен до наших дней его имя не исче зает. Только следуя ему, можно познать начало вещей. Каким образом мы узнаем о начале всего сущего? Только благодаря ему (гл. 21).
Дао вечно и безымянно. Хотя оно непритязательно и ничтожно, но ничто в мире не может его подчинить себе... Нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно горным | ручьям, стекающимся к рекам и морям (гл. 32).
183
Великое дао растекается повсюду. Оно может нахо диться и вправо, и влево. Благодаря ему рождается и существует все сущее, и оно не прекращает своего ро ста. Оно свершает подвиги, но нельзя выразить в сло вах, в чем его заслуги. С любовью оно взращивает все сущее, но не считает себя властелином всего су щего. Оно никогда не имеет собственных желаний, по этому его можно назвать ничтожным. Все сущее возвра щается к нему, но оно не рассматривает себя как властелина. Поэтому его можно назвать Великим. Оно становится великим потому, что никогда не считает себя таковым (гл. 34).
Дао постоянно в недеянии, однако нет ничего та кого, что бы оно не сделало. Если знать и государи смо гут сохранить его, то все существа будут изменяться сами собой (гл. 37).
Дао рождает единое. Единое рождает два [начала]: инъ и ян. Два [начала] рождают третье. Третье поро ждает все сущее. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию (гл. 42).
Дао рождает [вещи], дэ вскармливает их. Телесность придает вещам форму, благодаря силам [инъ и ян] вещи достигают завершенности. Поэтому среди сущего нет ничего, что бы не почитало дао и не ценило бы дэ. То, что дао почитается, а дэ ценится, вытекает из естест венности, а не из повелений дао и дэ (гл. 51).
Если управлять Поднебесной, следуя дао, то злые духи не будут вредить людям. И не потому, что злые духи перестанут творить зло, а потому, что содеянное ими не сможет принести людям вред (гл. 60).
[Диалектические идеи]
Когда все люди узнают, что красивое красиво, по является и безобразное. Когда узнают, что доброе доб ро, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порож дают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое существуют в сравнении друг с другом, высокое и низкое друг к другу склоняются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом (гл. 2).
184
Превращение в противоположное — это движение дао. Слабость есть способ действия дао. Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из небы тия (гл. 40).
[В древности говорили]: «Ущербное хранит совер шенное, кривое становится прямым, пустое — напол ненным, ветхое сменяется новым; стремясь к малому, достигаешь многого; стремление получить многое ведет к утратам». Поэтому совершенномудрый внемлет этому [поучению], коему необходимо следовать в Поднебес ной. Совершенномудрый исходит не только из того, что сам видит, поэтому может видеть ясно; он не считает правым только себя, поэтому может обладать истиной; он не прославляет себя, поэтому имеет заслуженную славу; он не возвышает себя, поэтому он старший среди других. Он ничему не противоборствует, поэтому он не-яобедим в мире.
Слова древних: «Ущербное хранит совершенное» — разве это пустые слова? Они действительно указывают человеку путь к истинному совершенству (гл. 22).
Чтобы нечто сжать, необходимо прежде расширить его. Чтобы нечто ослабить, нужно прежде укрепить его. Чтобы нечто уничтожить, необходимо прежде дать ему расцвести. Чтобы нечто у кого-то отнять, нужно прежде дать ему. Это называется глубокой истиной. Мягкое и слабое побеждает твердое и крепкое. Как рыба не мо жет покинуть глубину, так и государство не должно выставлять напоказ людям свои самые действенные орудия (гл. 36).
Все существа укрепляются после ослабления и ос лабляются после укрепления (гл. 42).
Дао скрыто и не имеет имени. Но только оно умеет помогать всему и вести все к совершенству (гл. 41).
Великое совершенство похоже на несовершенство, но его действие не может быть нарушено. Великая пол нота похожа на пустоту, но ее действие неисчерпаемо. Великая прямота похожа на кривизну, великое остро умие похоже на глупость, великий оратор похож на заику (гл. 45).
Несчастье — в нем заключено счастье. Счастье — в нем заключено несчастье. Кто знает их границы? Они
185
не имеют постоянства. Прямота превращается в хит рость, добро — в зло (гл. 58).
Преодоление трудного начинается с легкого, осу ществление великого начинается с малого, ибо в мире трудное образуется из легкого, а великое — из малого. Совершенномудрый никогда не считает себя великим, поэтому он может стать действительно великим. Кто много обещает, тот не заслуживает доверия. Если на деяться на легкое, то непременно будет много трудно стей. Совершенномудрый предпочитает смотреть на дело как на трудное, поэтому оно в итоге не будет труд ным (гл. 63).
Кто много сберегает, тот понесет большие потери. Кто много накапливает, тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи. Кто знает предел, тот не будет подвергаться опасности. Он может стать долговечным (гл. 44).
Человек при рождении нежен и слаб, а после смер ти тверд и крепок. Все сущее, растения, деревья при рождении нежны и слабы, а при гибели сухие и креп кие. Твердое и крепкое — это то, что погибает, а неж ное и слабое — это то, что начинает жить (гл. 76).
[О познании]
Нужно сделать свое сердце предельно беспристраст ным, твердо сохранять покой. Поскольку все сущее изменяется само собой, нам остается лишь созерцать его возвращение [к корню]. Хотя вещи [в мире] сложны и разнообразны, но все они расцветают и возвращаются к своему корню. Возвращение к прежнему корню на зываю покоем, а покой называю возвращением к сущ ности. Возвращение к сущности называю постоянством. Знание постоянства называется достижением ясности, а незнание постоянства приводит к беспорядочности и бедам. Знающий постоянство становится совершенным. Тот, кто достиг совершенства, сам собой становится беспристрастным. Тот, кто становится беспристрастным, может следовать за всем сущим, возвращающимся к корню. Тот, кто следует за всем сущим, возвращаю щимся [к корню], следует естественности и следует дао.
186
Тот, кто следует дао, вечен. Тот, кто следует дао, не будет подвергнут опасностям (гл. 16).
Когда будут отброшены ум и мудрость, народ будет счастливее во сто крат. Когда будут отброшены жэнь и справедливость, народ вернется к сыновней почтитель ности и родительской любви. Лишь когда будут отбро шены хитрость и выгода, исчезнут воры и разбой ники (гл. 19).
При установлении порядка появились имена. По скольку возникли имена, нужно знать предел [их упо требления]. Знание предела позволяет избавиться от опасности [ошибок] (гл. 32).
Знающий людей — мудр, знающий себя — просве щен (гл. 33).
Не выходя за ворота, можно знать о делах Подне бесной. Не выглядывая в окно, можно видеть естест венное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому Совершенномудрый не ищет [знаний], но по знает [все]; не выставляет себя напоказ, но всем изве стен; не действует, но добивается успеха (гл. 47).
По себе можно познать других; по одной семье можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать Все ленную. Каким образом я знаю, что Поднебесная та кова? Благодаря этому (гл. 54).
Знающие не говорят, говорящие не знают (гл.56).
Знающий не доказывает, доказывающий не знает (гл.81).
В древности умевший служить дао не просвещал народ, а делал его глупым. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление стра ной при помощи знаний приносит стране несчастье, а без применения их приводит страну к счастью (гл.65).
Мудр тот, кто имеет знания и делает вид, что не знает. Глуп тот, кто, не имея знания, делает вид, что знает (гл. 71).
[Этические и социально-политические воззрения]
Если не почитать мудрецов, то в народе не будет ссор'. Если не ценить драгоценных предметов, то не будет воров среди народа. Если не показывать предметов,
187
побуждающих желание иметь их, то сердца народа не будут волноваться. Поэтому совершенномудрый, управляя [страной], делает сердца простолюдинов пу стыми, а желудки полными. Такое управление ослаб ляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у людей не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать. Следование недеянию всегда приносит спокойствие (гл.3).
Нужно сделать государства малыми, а население редким. Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять. Надо сделать так, чтобы люди до конца своей жизни не уходили далеко [от своего поселения]. Даже если имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеется оружие, не надо угро жать им и выставлять его напоказ. Надо сделать так, чтобы люди вернулись к тем временам, когда плели узелки и употребляли их вместо письма. Надо сделать вкусной пищу, удобным и теплым одеяние людей, дать им спокойное жилище, сделать радостной их жизнь. Тогда соседние государства будут смотреть друг на друга издали, слушать друг у друга пение петухов и лай собак и люди до самой старости и смерти не бу дут тревожить друг друга (гл. 80).
Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которых народ любит и возвышает. Еще хуже те пра вители, которых народ боится, и хуже всех те прави тели, которых народ презирает (гл. 17).
Где побывали войска, там растут терновник и ко лючки. После больших войн наступают голодные годы (гл. 30).
Благородный [правитель] в обычное время предпо читает быть уступчивым [в отношении соседних стран] и лишь на войне применяет насилие. Войско — орудие несчастья, поэтому благородный [правитель] не стре мится использовать его, он применяет его, только ко гда его вынуждают к этому крайние обстоятельства (гл. 31).
Преизбыток цветов притупляет зрение, преизбыток звуков притупляет слух... Драгоценные вещи застав-
188
ляют человека совершать преступления. Поэтому со вершенномудрый стремится к тому, чтобы быть сытым, а не к тому, чтобы иметь красивые вещи. Он отказы вается от последних и ограничивается первым (гл. 12).
У мудрого нет жэнъ, и он не нарушает естественной жизни народа (гл. 5).
Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует (гл.8).
Когда отошли от великого дао, появились жэнъ и справедливость. Когда появилось мудрствование, воз никло и великое лицемерие. Когда шесть родственни ков в раздоре, появляется сыновняя почтительность и родительская любовь. Когда в государстве царит беспо рядок, появляются верные слуги (гл. 18).
Когда в Поднебесной существует дао, лошади уна воживают землю; когда в Поднебесной нет дао, боевые кони пасутся на полях. Нет большего несчастья, чем незнание границы своей страсти, и нет большей опас ности, чем стремление к приобретению богатств (гл.46).
Страна управляется справедливостью, война ведется хитростью. Поднебесную получают в управление, сле дуя недеянию (гл. 57).
Когда правительство спокойно, люди становятся простодушными. Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными (гл. 58).
Не тесните жилища людей, не презирайте их жизнь. Кто не презирает простолюдинов, тот не будет прези раем ими. Поэтому совершенномудрый, зная себя, не проникается гордыней. Он любит себя, но сам себя не возвышает (гл. 72).
Простолюдины голодают оттого, что слишком велики поборы и налоги... Человек легко умирает оттого, что у него слишком сильно стремление к жизни (гл. 75).
Небесное дао напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао,
189
наоборот, отнимает у бедных и отдает отнятое богатым (гл. 77).
Человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет [намерения] совершать добрые дела, поэтому он не добродетелен; человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние; человек с низшим дэ деятелен и его действия нарочиты; человек высшего жэнь дей ствует, осуществляя недеяние; человек высшей спра ведливости деятелен и его действия нарочиты; человек высшего ли действует, надеясь на взаимность. Если он не встречает [взаимности], то он прибегает к наказа ниям. Вот почему дэ появляется только после утраты дао, жэнь — после утраты дэ, справедливость — после утраты жэнь, ли — после утраты справедливости. Ли — это признак отсутствия доверия и преданности. В ли — начало смуты (гл. 38).
КОНФУЦИЙ
Конфуций (Кун Фу-цзы, 551—479 до н. э.) — виднейший мыслитель, политический деятель и педагог Древнего Китая, основатель первой китайской философской школы. Происходил из знатной, но разорившейся семьи. Был советником при пра вителе царства Лу, но добровольно ушел в отставку, основав собственную школу. Воззрения Конфуция отражали умона строения родовой знати, стремившейся к укреплению своего господства и своих привилегий. Хотя Конфуций выдвинул ряд рациональных идей в области педагогики, но в целом его уче ние носило реакционный характер.
Конфуций занимался упорядочением древних книг, ему принадлежит редакция «Книги песен» («Шицзин»), «Книги исторических преданий» («Шуцзин»), составление коммента риев к «Книге перемен» («Ицзин»). Он составил «Летопись» царства Лу («Чуньцю»). Воззрения самого Конфуция изло жены главным образом в книге «Беседы и суждения» («Луньюй»). Она составлена последователями Конфуция из записей высказываний и поучений его самого и его ближай ших учеников.
Всемерно преклоняясь перед стариной и стремясь к вос становлению древних обрядов и порядков, Конфуций сформу лировал принцип «исправления имен» (чжэнмин), т. е. приведе ние положения разорившейся и обнищавшей родовой знати в соответствие с ее именами и титулами путем возвращения ей былого величия и богатства. Для установления строгой субординации внутри общества и устранения междоусобной
190
вражды внутри знати он выдвинул также принцип жэнъ и ли и ряд таких этических правил, как «почтение к родителям» (сяо), «почтение к старшему брату» (ди), «верность прави телю и своему господину» (чжун) и др. Следование этим пра вилам должно было обеспечить неизменность существовавших порядков. Придавая важное значение учебе в воспитании че ловека, Конфуций вместе с тем считал, что лишь представи тели знати могут обладать мудростью, которая основана у них на врожденном знании, составляющем высший вид знания.
Признавая существование «владыки неба» и духов, Кон фуций верил в судьбу.
Во II в. до н. э. при императоре У-ди принципы конфу цианства были канонизированы и объявлены официальной идеологией. Сам же Конфуций был обожествлен.
В нижеприведенных отрывках употребляются следующие понятия:
Жэнь (буквально «человеколюбие»)—категория конфу цианской этики. Принцип жэнь гласит: «Чего не желаешь себе, того не делай и другим». Конфуцианское жэнь являлось также критерием упорядочения отношений между представите лями родовой знати в Древнем Китае.
Ли (буквально «почтительность», «церемониал», «цере монии», «ритуал») — понятие конфуцианской этики, объеди няющее широкий круг правил, имевших целью регулирование отношений между правителями и их подданными, между всеми общественными группами (сословиями, родами, семьями) и внутри их, а также отношений между отдельными людьми.
[О небе и судьбе]
Не о чем молиться тому, кто провинился перед не бом («Луньюй», гл. «Баю»).
Небо породилд во мне дэ (там же, гл. «Шуэр»).
Учитель ответил: «Что можно сказать о небе? Смена четырех времен года, рождение всего сущего. Что говорить о небе?» (там же, гл. «Ян Хо»).
Конфуций говорил: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем» (там же, гл. «Яо юэ»).
Благородный муж испытывает три страха: перед не бесной судьбой, перед великими людьми и перед сло вами мудреца. Мелкие люди не знают небесной судьбы и не боятся ее, неучтиво обращаются с великими людь ми и презрительно относятся к словам мудреца (там же, гл. «Цзиши»).
Все первоначально предопределено судьбой, и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить. Бедность и
191
богатство, награда и наказание, счастье и несчастье имеют свой корень, создать который сила человече ской мудрости не может («Мо-цзы», «Против конфу-цианцев», ч. II).
В пятьдесят лет я познал волю неба («Луньюй», гл. «Вэйчжэн»).
Когда [ученик] Янь Юань умер, Конфуций сказал: «О! Это небо послало смерть! Небо послало смерть!» (там же, гл. «Сяньцзинь»).
Конфуций сказал: «Будет ли претворено в жизнь мое учение — это зависит от судьбы. Если моему уче нию никогда не суждено будет осуществиться, то это также зависит от судьбы. Как же Гун Бо-ляо может спорить с судьбой?» (там же,, гл. «Сяньвэнь»).
[Об управлении страной на основе ритуала и «исправления имен»]
Конфуций сказал: «Необходимо исправить имена. Благородный муж осторожен по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то высказыва ния не будут основательны. Если высказывания не бу дут основательны, то дела не будут сделаны, а если дела не будут сделаны, то правила ли не будут соблю дены в полной мере и [обрядовая] музыка не будет вся исполнена. А если правила ли не будут соблюдены и музыка не будет исполнена, то наказания не будут при меняться правильно; а когда наказания применяются неправильно, люди не знают, как им вести себя» (там же, гл. «ЦзыЛу»).
Учитель сказал: «Правитель [всегда должен быть] правителем, слуга — слугой, отец — отцом, сын — сы ном» (там же, гл. «Янь Юань»).
Учитель сказал: «Простолюдинов можно заставлять следовать должным путем, но им не надо знать, почему это нужно делать» (там же, гл. «Тайбо»).
Конфуций сказал: «Если наставлять людей с по мощью законоположений, если ограничивать и сдержи вать их с помощью наказаний и казней, то хотя они не будут совершать преступления, но в сердцах своих не будут испытывать отвращения к дурным поступкам.
192
Если же наставить людей с помощью нравственных требований и установить правило поведения сообразно ли, то люди не только будут стыдиться плохих дел, но и искренне возвратятся на праведный путь» (там же, гл. «Вэйчжэн»).
Янь Юань спросил о том, как управлять страной. Учитель ответил: «Нужно следовать исчислению вре мени династии Ся, ездить в колесницах династии Инь, носить шапку времен династии Чжоу, употреблять му зыку времен Шуня и У-вана» (там же, гл. «Вэй Линь-гун»).
Ай-гун, правитель царства Лу, спросил Конфуция: «Как можно заставить простолюдинов повиноваться?» Конфуций ответил: «Если приближать прямодушных людей и ставить их выше лукавых людей, то просто людины будут послушны. Если же приближать лука вых людей и ставить их над прямодушными людьми, то простолюдины не будут послушны» (там же, гл. «Вэй чжэн»).
[Ученик] Цзы Гун спросил Конфуция о том, как следует вести государственные дела. Конфуций отве тил: «Нужно, чтобы было в достатке продовольствие, чтобы было в достатке военное снаряжение и чтобы простолюдины доверяли своему правителю». Тогда Цзы Гун спросил: «Если в государстве будет неблагопо лучно, то чем прежде всего можно пожертвовать, что бы навести в стране порядок?» Конфуций ответил: «Можно отказаться от военного снаряжения». После этого Цзы Гун спросил: «Если же случится так, что придется еще чем-то пожертвовать, то от чего еще можно отказаться?» Конфуций задумался и сказал: «Можно отказаться от продовольствия. С древности до наших дней люди всегда умирали, но если в народе будет недостаток веры в правителя и его близких, то государство не может быть устойчивым» (там же, гл. «Янь Юань»).
[Этические положения]
[Ученик] Цвы Гун спросил учителя: «Можно ли одним предложением выразить правило, которому не обходимо следовать всю жизнь?» Учитель ответил:
193
«Можно. Чего не желаешь себе, того не делай и дру гим» («Луньюй», гл. «Лин Вэй-гун»).
[Ученик] Ю-цзы сказал: «Почитание родителей и братская любовь — основа жэнъ» (там же, гл. «Сюээр»).
Конфуций сказал: «Среди благородных могут встре чаться и не проявляющие жэнь, но среди низких лю дей не может быть проявляющих жэнь» (там же, гл. «Сюээр»).
Конфуций сказал: «Почтительным сыном можно назвать лишь того, кто при жизни отца [с почтением] наблюдает его поступки, а после смерти следует примеру его деяний и в течение трех лет не изме няет порядков, заведенных отцом» (там же, гл. «Сюээр»).
Конфуций сказал: «Благородный муж думает о дол
ге, а мелкий человек —о выгоде» (там же, гл. «Ли-
жэнь»). I
Учитель редко высказывался о выгоде, судьбе и жэнь (там же, гл. «Цзыхань»).
Учитель сказал: «Если верхи следуют в делах пра вилам ли, то простолюдины будут послушны» (там же, гл. «Сяньвэнь»).
[О предмете в способах достижения знания. Методы обучения]
Учитель сказал: «По природе все люди сходны между собой, привычки и воспитание делают людей отличными друг от друга... Лишь высшая мудрость и крайняя глупость неизменны» («Луньюй», гл. «Ян Хо»).
Учитель сказал: «Кто повторяет старое и узнает но вое, тот может быть предводителем» (там же, гл. «Вэйчжэн»).
Учитель сказал: «Я подражаю старине, а не сочи няю, верю в старину и люблю ее» (там же, гл. «Шуэр»).
Конфуций сказал: «Я не тот, кто обладает знанием от рождения, а тот, кто, любя древность, усердно ищет ее» (там же, гл. «Ян Хо»).
Начинают образование с поэзии, закрепляют его изучением правил ли и завершают обрядовой музыкой (там же, гл. «Тайбо»).
194
Все, что видишь, все, что слышишь, молча отклады вай в сердце. Не чувствуй пресыщения от усердного учения, неустанно учи других (там же, гл. «Шуэр»).
Некто Фань Чи попросил Конфуция научить его земледелию. Конфуций ответил: «Я это знаю хуже зем ледельца». Тогда .Фань Чи попросил научить его ого родничеству. И на это Конфуций ответил: «Я это знаю хуже старого огородника». Когда Фань Чи вышел, Конфуций сказал: «Этот Фань Чи воистину ничтожный человек. Если верхи будут строго следовать правилам ли, то простолюдины не осмелятся не уважать своих господ. Если верхи будут строго соблюдать справед ливость, то простолюдины не осмелятся не подчиняться. Если верхи будут строго следовать искренности, то про столюдины не осмелятся говорить неправду. Если этому [все] будут следовать, то простолюдины, привязав за спину своих детей, поспешат на поля господ работать. Зачем же нужно самим заниматься земледелием?» (там же, гл. «Цзы Лу»).
Конфуций сказал: «Высшее знание — это врожден ное знание. Ниже знания, приобретенные учением. Еще ниже знания, приобретенные в итоге одоления трудностей. Наиболее ничтожен тот, кто не желает из влекать поучительного урока из трудностей» (там же, гл. «Цзиши»).
Если больше слушать, быть осторожным в отноше нии сомнительного и осмотрительно расширять и из влекать из него достоверное, то можно уменьшить количество ошибок в знаниях. Если больше наблюдать, быть осторожным в отношении ненадежных наблюде ний и осмотрительно изучать и использовать остав шиеся достоверные наблюдения, то будет меньше рас каяний за совершённые ошибки (там же, гл. «Вэй->чжэн»).
Конфуций сказал: «Послушай, Ю, я хочу научить 'тебя правильно относиться к знаниям. О том, что ты знаешь, говори, что знаешь. А о том, чего не знаешь, говори, что не знаешь. Только такое отношение к зна ниям мудро» (там же).
Если только учиться и не стремиться к размышле ниям, то от этого мало будет проку. А если только
7· 195
размышлять и не учиться, то это приведет к возникно вению сомнений и непостоянства (там же).
Конфуций сказал: «Человеку, наделенному способ ностями сверх обычного, можно сообщить глубокие и высокие принципы. Но человеку со слабым умом нельзя сообщать высоких и глубоких принципов» (там же, гл. «Юие»).
мо-цзы
Мо-цзы (Мо Ди, ок. 480—400 до н. э.) — видный мыслитель и ученый Древнего Китая. Основал школу «моцзя», деятель ность которой отражала политические умонастроения свобод ного ремесленничества и крестьянства Древнего Китая в их борьбе против родовой аристократии.
Этико-пояитические идеи Мо-цзы получили отражение в десяти принципах: «почитание мудрости», «почитание един ства», «всеобщая любовь и взаимная выгода», «против напа дений», «против музыки», «за бережливость», «за бережливость при захоронениях», «против судьбы», «воля неба», «духовиде-ние». Основное значение Мо-цзы придавал принципу «всеоб щей любви и взаимной выгоды», что сочеталось у него с отри цанием фатализма. Вместе с тем Мо-цзы не порывал и с традиционным для того времени культом неба и духов. По этому мы встречаем у него и «небесную волю», и «духовиде-ние», в которых Мо-цзы видел духовную силу, заставляющую людей следовать принципу «всеобщей любви и взаимной вы годы».
Мо-цзы был также видным политическим мыслителем Древнего Китая. Он высказал ряд глубоких догадок о проис хождении государства, подчеркивал роль труда в жизни обще ства, выступал против захватнических войн, подвергал критике конфуцианскую веру в незыблемость и вечность привилегий господствовавшей знати.
Большое внимание Мо-цзы уделял и вопросам гносеоло гии. Так, он первым в китайской философии выдвинул поня тие причины, рода, объяснял отношение между познанием и источником знания, разрабатывал критерии при определении истины. Он придерживался при этом принципов эмпиризма и крайнего, наивного сенсуализма. Подчеркивая связь знаний человека с практической деятельностью, Мо-цзы вместе с тем на почве своего примитивного сенсуализма приходил к «обосно ванию» веры в «волю неба» и «духовидению».
В целом же учение Мо-цзы — одна из ярких страниц мате риалистической философской мысли Древнего Китая.
Основным источником изучения взглядов Мо-цзы, ранних и поздних моистов служит книга «Мо-цзы» (сохранилось лишь 53 главы из 71), отрывки из которой и приводятся ниже.
1Θ6
[Критика родовой знати и конфуцианства]
У простого люда три беды. Голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха. От этих трех бед народ испытывает огромные страдания. Но если именно в такое время большие люди — ваны и гуны ' и сановники — развле каются колокольным звоном и барабанным боем, играют на лютнях, цине, свирелях и шэнах2, а также устраивают военные смотры для показа оружия, то откуда же простой люд возьмет средства для пищи и одежды? Поэтому я полагаю, что так не должно быть. Мой замысел состоит в том, чтобы уничтожить это (гл. «Против музыки», ч. I).
Ваны и гуны занимаются только тем, что расхо дуют богатства из казны на создание дорогих музы кальных инструментов. Средства же казна получает не из доходов от водных промыслов и от пользования земельными угодьями, а путем большого обложения населения податями (там же).
Древние совершенномудрые ваны никогда не делали того, что делают нынешние правители царств, которые увеличивают свои расходы и не увеличивают доходов народа (гл. «За бережливость», ч. II).
В Поднебесной 3 много правителей, но человеколю бивых среди них мало. Поэтому считать всех правите лей образцом для подражания — значит считать образ цом отсутствие человеколюбия, но это нельзя считать образцом (гл. «Подражание образцу»).
У конфуцианцев внушительная внешность и бога тые украшения, дабы совращать нынешних людей; они используют пение, сопровождаемое игрой на музы кальных инструментах, и танцы под барабан, дабы привлекать учеников; усложняют церемонии, дабы от тенить обрядовую сторону; стараются нагромоздить дравила, дабы привлечь внимание простаков. При всей своей учености они не могут помочь кому-либо. Они много размышляют, но не могут быть полезны людям; невозможно постичь их учение, за целый год нельзя .выполнить их обряды, и даже богатый не может по зволить себе услаждаться их музыкой. Богатые
197
украшения и поддельное искусство придуманы ими, чтобы вводить в заблуждение нынешних правителей; громогласная музыка служит тому, чтобы совращать глупых людей (гл. «Против конфуцианцев»).
Так называемые древние принципы, которым нужно следовать, были ведь новыми для своего времени, а те древние люди, которые следовали этим принципам, не были совершенномудрыми. Конфуцианцы призывают следовать тому, чему в нынешнее время люди не должны следовать, говорить слова не совершенномуд-рого, и после этого называют их человеколюбивыми (там же).
Я считаю, что всему хорошему и [полезному], что дошло до нас из древности, нужно следовать, но нужно создавать и новые полезные и хорошие вещи. Я хочу, чтобы хорошего становилось все больше (гл. «Гэнь Чжу»).
[О «почитании мудрости» и «почитании единства». О происхождении государственной власти]
Учитель Мо-цзы говорил: «Древние совершенномуд-рые ваны, осуществляя управление, устанавливали сте пени добродетели и почитали мудрость, и хотя бы чело век был из землепашцев, или кустарей, или торговцев, но если он обладал способностями, то его возвышали... Поэтому сановники не всегда были знатными, а народ не бесконечно был низким... Возвышали согласно общей справедливости, избегая корысти и предвзятости» (гл. «Почитание мудрости», ч. I).
Ныне в Поднебесной служилые и благородные боль шие люди — ваны и гуны, если только они хотят сде лать богатой свою страну, умножить население своих стран, упорядочить управление и наказание в стране, укрепить свой престол, должны почитать единство [знатных и простолюдинов] (гл. «Почитание единства», ч. II).
В древности, когда только появились люди, не было наказаний и в то же время у каждого, было свое пони мание справедливости. У одного — одно, у двух — два, у десяти — десять представлений о справедливости.
198
Чем больше нарождалось людей, тем больше станови лось различных представлений о справедливости. Каж дый считал правильным свой взгляд и отвергал взгля ды других людей, поэтому между людьми царила силь ная вражда.
В семьях отцы, дети и братья относились друг к дру гу с ненавистью и отвращением, и, будучи не в состо янии мирно жить вместе, они уходили друг от друга. Люди Поднебесной, используя огонь, воду, яд, вредили друг другу, поэтому сильные не оказывали помощи слабым, имеющие избыток и богатства не делились ими, а расточали эти избытки, умные не наставляли неопыт ных людей и скрывали от них свои знания. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причина хаоса — в отсутствии управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба мог создать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок (гл. «Почитание единства», ч. I).
[Против грабительских войн]
Учитель Мо-цзы сказал: «Если ты, рассуждая о справедливости, считаешь, что убить одного человека несправедливо, а убивать множество невинных людей справедливо, то это нельзя назвать знанием рода [спра ведливости], знанием того, о чем идет речь» (гл. «Гун
Шу»)·.
Ценою смерти бесчисленного множества простолю динов, ценою бед, постигающих и верхи, и низы, цар ство, совершающее нападения, получает пустующие аемли, для заселения которых нет людей. Таким обра зом это царство теряет то, чего [ему] не хватало, и при обретает то, что и так имелось в избытке (гл. «Против нападений», ч. II).
Многочисленное войско отправляется в поход и не возвращается обратно. Тысячи семей остаются без опо ры, жены становятся вдовами, а дети сиротами... Рас трачиваются все богатства людей... Служилые не за нимаются государственными делами, земледельцы не
199
засевают поля, женщины не ткут полотно, государство теряет своих слуг, простолюдины забрасывают свои дела (гл. «Против нападений», ч. III).
[Против веры в судьбу]
Разрушители справедливости в Поднебесной — это те, кто утверждает веру в судьбу и тем самым приносит горе простолюдинам. Горе косит людей Поднебесной (гл. «Против судьбы», ч. I).
Требовать, чтобы люди учились, и утверждать, что есть судьба, — это все равно что приказать человеку уложить волосы и тут же сбить с него шапку (гл. «Гун Мэн»).
Счастье нельзя просить, несчастья нельзя избежать, если сам поступал плохо, трудился неусердно (гл. «Против судьбы», ч. I).
Почитать судьбу не имеет смысла. Если пренебре гать судьбой, то беды не будет (там же).
[О человеке]
Нынешний человек отличен от животных. Кто усер ден [в труде], тот имеет возможность жить, а кто не усерден в труде, тот не имеет возможности жить (гл. «Против музыки», ч. I).
«Почему ныне землепашец рано выходит в поле и поздно возвращается, усердно трудится на земле и про являет свое искусство в огородничестве, чтобы собирать богатый урожай злаков, перца, и не смеет лениться в работе? — спрашивает учитель Мо-цзы. — В чем же дело? Отвечаю. Если он будет усердно трудиться, то обязательно будет богат, если же не будет усерден, то непременно будет нищим. Если будет усердно трудить ся, то будет сытым, не будет усердия в работе, будет голодным. Поэтому он не смеет лениться» (гл. «Про тив судьбы», ч. III).
Если крестьяне ослабят усердие в работе, то они бу дут бедны. А бедность — это корень беспорядков в уп равлении (гл. «Против конфуцианцев», ч. II).
200
Как, например, строится стена? Кто умеет класть кирпичи, тот кладет; кто может подносить глинистую смесь, тот подносит; кто может делать замеры, тот де лает замеры. И так стена будет сложена. Соблюдение справедливости подобно этому. Способный рассуждать и вести беседы пусть рассуждает и ведет беседы, спо собный излагать исторические книги пусть излагает исторические книги, способный нести службу пусть не сет службу; таким именно образом все дела будут вы полнены (гл. «Гэн Чжу»).
[О небе и духах]
Те, кто в Поднебесной вершит дела, не могут не иметь образец, не бывает так, чтобы дело могло быть сделано без образца... Нет ничего лучше, чем взять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Небо свершает много [полезных дел], но не выстав ляет напоказ свою добродетель. Хотя его сияние дли тельно, но оно не тускнеет (гл. «Подражание об разцу»).
Я использую волю неба, подобно тому как колесник использует циркуль, как столяр использует угломер для определения углов в Поднебесной. Поэтому учитель Мо, используя желания неба, оценивает действия боль ших людей — ванов и гунов — в судебных делах, в уп равлении страной и определяет, согласуются ли слова и рассуждения людей Поднебесной с прекрасным уче нием совершенномудрых ванов [древних эпох] (гл. «Во ля неба», ч. I и II).
Ныне небо покрывает всю Поднебесную и любит ее. Порождает и взращивает все сущее и приносит ему пользу. Оно порождает и взращивает все сущее, подоб но тому как волос вырастает из корня. Нет ничего не созданного небом. А люди принимают все это и обога щаются. Значит, можно говорить, что благодать неба ве лика. Однако небо не требует вознаграждения... Небо делает ярким солнце, луну, звезды, кометы. Дао уста навливает четыре времени года — весну, осень, зиму и лето, чтобы установить порядок их смены, посылает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать пять
201
злаков, кунжут и шелковичных червей. Небо позволяет людям брать все это и использовать (гл. «Воля неба», ч. II).
Небо не хочет, чтобы большие царства нападали на малые, чтобы сильные семьи разоряли слабые малые семьи, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманы вал наивного, знатный кичился перед незнатным. Все это противно [воле] неба. Небо желает, чтобы люди по могали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил не знающего, чтобы люди делили имущество друг с дру гом. Небо желает также, чтобы знатные были усердны в поддержании порядка в Поднебесной, а простолюдины были усердны в ремеслах и земледелии. Если знатные усердны в управлении, то в стране царит порядок; если простолюдины усердны в ремеслах и земледелии, то в стране достаточно предметов и пищи (гл. «Воля неба», ч. I).
Учитель Мо-цзы сказал: «Небо любит справедли вость и ненавидит несправедливость» (там же).
Непременное желание неба — чтобы люди любили друг друга и приносили друг другу пользу. Небо не хо чет, чтобы люди ненавидели друг друга и вредили друг другу (гл. «Подражание образцу»).
Учитель Мо-цзы заболел. Вошел ученик и спросил: «Учитель считает очевидным существование духов и де монов и полагает, что они могут награждать и наказы вать: делающих добро они награждают, совершающих зло карают. Учитель, Вы совершенномудрый человек, почему же Вы больны? Если следовать наставлениям учителя, то или учитель имеет недобрые замыслы, или же существование духов не очевидно». Учитель Мо-цзы ответил: «Хотя случилось так, что я болен, но как же на этом основании не считать очевидным [существова ние] демонов и духов. Человек заболевает по многим причинам: некоторые заболевают от простуды, некото рые ,— от усталости и горя. Если из ста ворот закрыть лишь одни, то разве можно на этом основании считать, что грабитель не сможет пробраться в дом?» (гл. «Гун Мэн»).
202
[Этические воззрения. Учение о всеобщей любви, взаимной выгоде и справедливости]
В хороший год, если мать, держащая сына за спи ной, черпая воду, уронит сына в колодец, то она непре менно кинется доставать его. Но если будет неурожай ный год, то голод людей ή трупы умерших от голода, лежащие по дорогам, кажутся более тяжелым горем, чем горе от того, что сын утонул в колодце. Разве это нельзя понять? Причина в том, хороший год или пло хой. Если год урожайный, то люди становятся отзывчи выми и добрыми. Если же год неурожайный, то люди становятся черствыми и злыми (гл. «Семь бед»).
Учитель Мо-цзы говорит: «Если рассмотреть, отчего начинаются беспорядки, то окажется, что беспорядки возникают оттого, что люди не любят друг друга. Слуга и сын непочтительны к государю и отцу. Что называем беспорядком? Это когда сын любит себя, но не любит отца, поэтому ради своей корысти он наносит ущерб отцу; это когда младший брат любит лишь себя и не любит старшего брата, поэтому ради своей корысти он наносит ущерб своему [старшему] брату» (гл. «Всеобщая любовь», ч. I).
Человеколюбие непременно состоит в том, чтобы приносить пользу людям Поднебесной и уничтожать в Поднебесной зло. Если мы будем следовать всеобщей любви, то это принесет Поднебесной великую пользу. Если же мы будем следовать ограниченной любви, то это приведет к великим бедствиям в Поднебесной. По этому учитель Мо-цзы говорит: «Ограниченная любовь ложна, всеобщая любовь истинна» (гл. «Всеобщая лю бовь», ч. III).
Подытожив свои размышления о причинах зла в Поднебесной, Мо-цзы сказал: «Какую питают любовь злые люди Поднебесной, ненавидящие людей, — всеоб щую или ограниченную? Ответим: непременно ограни ченную любовь. Таким образом, поборники ограничен ной любви порождают великое зло в Поднебесной. По этому следует отвергнуть ограниченную любовь» (там же).
Если нет любви между людьми, то непременно появ ляется ненависть друг к другу; если правитель я его
203
подчиненные не питают любви друг к другу, то нет ми лосердия и верности; если между отцом и сыном нет любви, то нет родительской любви и почитания родите лей; если между братьями нет любви, то нет и согласия между ними; если между людьми Поднебесной нет люб ви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно об манывает простодушного (гл. «Всеобщая любовь», ч. II).
Высшей драгоценностью называю то, что приносит пользу простолюдинам. Именно справедливость прино сит пользу людям. Поэтому утверждаю: справедли вость — высшая драгоценность Поднебесной (гл. «Гэнь Чжу»).
Кто делает добро, того следует прославлять; кто де лает зло, того необходимо карать (гл. «Гун Мэн»).
Учитель Мо-цзы сказал: «Все слова или все дейст вия, которые полезны небу, духам и простолюдинам, — все это нужно говорить или делать. Все слова и все дей ствия, противные воле неба и несообразующиеся с [же ланиями] духов и простолюдинов, нужно отбросить» (гл. «Ценить справедливость»).
[Учение о знании]
Если совершенномудрый правитель желает навести порядок в Поднебесной, то ему необходимо выяснить, почему возникают беспорядки; только тогда он сможет навести порядок. Если же он не выяснит, почему возни кают беспорядки, то он не сможет навести порядок в Поднебесной. Это подобно тому, как лекарь, желающий побороть недуг человека, должен знать, почему возник этот недуг, только после этого он сможет противостоять ему; если же он не будет знать, почему возник этот не дуг, то он не сможет побороть его (гл. «Всеобщая лю бовь», ч. I).
Имеются правила определения бытия или небытия того, что исследуется и познается в Поднебесной. Ис ходным при определении бытия или небытия [чего-то] следует считать свидетельства ушей и глаз многих лю-
204
дей. Если люди действительно видели что-то или слы шали что-то, то нужно считать это существующим. То, что никто никогда не видел и не слышал, нужно счи тать несуществующим (гл. «Духовидение», ч. III).
Слепой может произнести и знать слова «белый мра мор», «черный уголь», но не может различить их по цвету, поэтому слепой не знает, что такое белый мра мор и черный уголь, и не потому, что не знает названия этих вещей, а потому, что эти названия пустые для него: он не может указать и отличить эти предметы в природе (там же).
Всякое высказывание должно отвечать трем прави лам. Каковы эти три правила? Должно быть основание, должен быть источник, должна быть применимость. Что такое основание? Высшее основание — это дела древних совершенномудрых ванов. Что такое источник? Изначальный источник — это действительные вещи, де ла, суждения, которые слышали или видели простолю дины. Что такое применимость? Высказывания должны быть применимы в управлении страной к выгоде просто людинов всего государства (гл. «Против судьбы», ч. I).
На основе прошлого познаем будущее, на основе яс ного познаем скрытое. Ученик Пын Цин сказал: «Прош лое можно познать, но будущее узнать нельзя». Учи тель Мо-цзы ответил: «Предположим, что твои близкие живут за сто ли отсюда и сейчас оказались в большой беде. [Предположим, что] исход дела решает один день. Если ты прибудешь в этот день, то они будут жить; если нет, они погибнут. Перед тобой находится крепкая повозка с хорошей лошадью и другая, четырехколесная арба с разбитыми колесами, запряженная клячей. Тебе предоставляется сделать выбор, на чем ехать. На чем же ты поедешь?» Ученик ответил: «Поеду на крепкой коляске с хорошей лошадью; так быстрее доеду». Тогда учитель Мо-цзы сказал: «Как же можно говорить, что нельзя узнать будущее?» (гл. «Лу вэнь»).
ЯН ЧЖУ
Ян Чжу (ок. 395—335 до н. э.) — древнекитайский фило соф-материалист и атеист. Выступал против конфуцианского ритуала, принципа «жэкь» и моистского принципа «всеобщей
205
любви». Обосновывая индивидуализм, Ян Чжу протестовал против патриархально-рабовладельческой морали. Этическим воззрениям Ян Чжу свойственны элементы гедонизма, по скольку смысл жизни он усматривал в удовлетворении потреб"-ностей человека и в удовольствиях.
Философские труды Ян Чжу не сохранились. О его взгля дах можно судить по свидетельствам из книг «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Люйши чуньцю» и др. Вопрос о подлинности главы «Ян Чжу» из книги «Ле-цзы» до сих пор еще не решен.
Ян Чжу поборник себялюбия. Он даже одного воло са не вырвет ради блага Поднебесной («Мэн-цзы», гл. «Цзинсинь», ч. I).
Ян Чжу дорожит только собой («Люйши чуньцю», гл. «Бу Эр»).
Ян Чжу учит себялюбию, что ведет к отрицанию правителей («Мэн-цзы», гл. «Тэнвэньгун», ч. II).
Сохраняй природу человека в целости и чистоте, не обременяй себя посторонними делами («Хуай Нань-цзы», гл. «Фаньлуньсюнь»).
Следуй разуму и не отвергай своих естественных чувств («Хань Фэй-цзы», гл. «Шо линь»).
Большая дорога с множеством развилин ведет к ги бели баранов. Ученые гибнут из-за бесконечности на правлении («Ле-цзы», гл. «Шо Фу-нянь»).
Есть такой человек, который согласно основополо жениям своего учения считает ненужным входить в опасный город, не хочет идти в поход вместе с войском, полагает, что ради большой выгоды Поднебесной не сто ит жертвовать хотя бы одним волоском с голени. Ны нешние правители Поднебесной очень торжественно и почтительно принимают его, одобряют его поступки, считают, что он презирает внешние вещи и ценит лишь свою жизнь («Хань Фэй-цзы», гл. «Сяньсюэ»).
МЭН-ЦЗЫ
Мэн-цзы (ок. 372—289 до н. э.) — видный философ-конфу-цианец. Развивал идеалистические положения своего учителя, в особенности его идеи о «человеколюбивом правлении». Осуж дая разложение правящих слоев, их жестокость и произвол по отношению к народу, Мэн-цзы видел в этих идеях средство смягчения социального антагонизма. Он отстаивал положения
206
Конфуция о «сходстве природы людей» и его учение о «доброй природе» человека.
Нравственные нормы Мэн-цзы считал данными от неба и существующими извечно. Все сущее в мире воплощено в со-· знании человека, поэтому самопознание и нравственное само усовершенствование и есть познание мира, познание неба.
На основе записей, сделанных Мэн-цзы и его учениками, возникла книга «Мэн-цзы». Отрывки из нее приводятся ниже. Частично использован перевод П. С. Попова, опубликованный в его книге «Китайский философ Мэн-цзы». СПб., 1904.
[О «пути правителя» и «человеколюбивом правлении»]
Мэн-цзы сказал: «Самое ценное в стране — народ, затем уж следует власть, а наименьшую ценность имеет правитель. Поэтому, лишь снискав доверие простолюди нов, можно стать сыном неба и управлять всей Подне бесной; лишь удостоившись доверия сына неба, можно стать правителем царства. Если правитель царства на нес вред власти, то он лишается своего престола и на его место возводится другой (гл. «Цзинсин»).
Разве могут [одни и те же люди] в одно и то же вре мя управлять Поднебесной, вспахивать поле и засевать его? Должны быть великие люди, сановники, ведающие своими делами, и простолюдины, занимающиеся черной работой, подходящей для людей ничтожных. Если тре бовать, чтобы человек сам изготовлял все нужное ему, а именно то, что изготовляется различными ремеслен никами, то это привело бы к тому, что люди без отдыха сновали бы по Поднебесной. Поэтому утверждаю: одни работают умом, другие используют в работе силу своих мышц. Те, кто напрягает свои умственные силы, управ ляют другими людьми, а те, кто использует в работе силу своих мышц, управляемы другими людьми. Управ ляемые содержат тех, кто управляет; те, кто управляет, получают средства от тех, кем они управляют. Это все общий принцип Поднебесной (гл. «Тэн Вэнь-гун»).
Только служилые, если даже у них нет определен ного занятия, могут иметь устойчивые нравственные принципы. Что касается простолюдинов, то если у них нет определенного занятия, они и не имеют устойчивых нравственных принципов... Поэтому умный правитель
207
назначает простолюдинам различные занятия, чтобы они непременно имели средства и для достаточного про питания родителей, и для содержания жен и детей и чтобы в урожайный год они были постоянно сыты, а в неурожайный год могли бы избежать [голодной смерти]. Если после этого он будет побуждать простолюдинов идти по правильному пути к добру, то люди, естествен но, последуют по указанному им пути (гл. «Лян Хуэй-ван»).
Мэн-цзы сказал; «Почтенный ван! Зачем непремен но говорить о выгоде. Я буду говорить только о челове колюбии и долге. Если ван будет говорить о выгоде для своего государства, то сановники начнут думать о том, как достичь выгоды своему дому; и все остальные люди и простолюдины станут думать лишь о том, как достичь выгоды для себя. В таком случае между верхами и ни зами начнется распря из-за выгоды, а государство ока жется в опасности... Если долг будет чем-то второсте пенным, а первостепенным — достижение выгоды, то все сановники и простолюдины не успокоятся, пока не отнимут друг у друга всего. Не бывает так, чтобы чело веколюбивые дети бросали своих родителей. Не бывает также, чтобы человек, верный свему долгу, ставил сво его господина и правителя на второе место» (там же).
Что нравится правителю, то непременно нравится простолюдинам. Правители подобны ветру, а простолю дины — траве. Куда дует ветер, туда и клонится трава (гл. «Тэн Вэнь-гун»).
Мне приходилось слышать, что варвары изменя лись под влиянием Китая, но я не слышал, чтобы вар вары изменяли Китай (там же).
[О доброй природе человека]
Гао-цзы сказал: «Природа человека подобна иве, а справедливость — [ивовой] чаще. Воспитание человеко любия и справедливости подобно выделке ивовых ча шек» (гл. «Гао-цзы»).
Гао-цзы сказал: «Природа человека не делает раз ницы между добрым и недобрым, подобно тому как вода в своем течении не делает разницы между востоком и
208
западом». Мэн-цзы возразил: «Текучая вода действи тельно не различает востока и запада; но разве она те чет куда попало, не разбирая, где верх, а где низ? На клонность человеческой природы к добру подобна стремлению воды вниз. Между людьми нет таких, у ко торых бы не было стремления к добру, так же как нет воды, которая не стремилась бы течь вниз» (там же).
Если природа человека повинуется естественному движению чувств, то она может стать доброй. Вот что я имею в виду, говоря, что природа человека добрая. И если люди не делаются добрыми, то это не потому, что у них нет наклонности к добру. Ведь у всех людей есть чувство сострадания, есть чувство стыда и негодо вания, есть чувство почтения и благоговения, есть чув ство правды и неправды. Чувство сострадания — это [основа] человеколюбия; чувство стыда и негодования — это [основа] справедливости; чувство почтения и благо говения — это [основа] ли, чувство правды и неправды — это [основа] спссобности приобретения знаний. Челове колюбие, справедливость, ли и способность приобрете ния знаний не извне вливаются в нас, а прирождены нам, но только мы не думаем о них (там же).
Мэн-цзы сказал: «В урожайные годы большая часть молодых людей бывает доброй, а в голодные — злой. Такая разница происходит не от тех природных ка честв, которыми наградило их небо. А случается это потому, что голод погружает их сердца во зло» (там же).
Нет ни одной вещи, которая бы не преуспевала, если только она будет иметь надлежащий уход, так же как нет ни одной вещи, которая бы не погибла, если она не будет иметь надлежащего ухода (там же).
Я ценю жизнь, но еще больше ценю справедливость. Если я не могу иметь и то и другое, то я предпочту справедливость.
Я также ценю жизнь, но есть нечто такое, что ценно более жизни, и потому для сохранения ее не сделаю ни чего зазорного. Я питаю отвращение к смерти, но есть нечто такое, что я ненавижу более смерти, и потому не уклоняюсь от опасности. Но если для человека нет ни чего желаннее жизни, то почему бы не прибегнуть ко всякому средству, которое может сохранить ее? Если
209
для человека нет ничего ненавистнее смерти, то почему бы не делать всего того, что может избавить от опасно сти?
Если поступить таким образом, то можно было бы сохранить жизнь; но есть люди, которые предпочитают не делать этого. Если действовать таким способом, то можно было бы избежать опасности; но есть люди, ко торые предпочитают не поступать таким образом. Сле довательно, у людей есть нечто такое, что они ценят более жизни, и есть нечто такое, что они ненавидят бо лее смерти. Это чувство имеют не одни только доброде тельные и мудрые люди, но и^ все остальные; разница лишь в том, что первые не теряют его (там же).
Учение имеет лишь одно назначение — отыскание утраченной природы человека (там же).
Мэн-цзы сказал: «Есть небесные благородные досто инства и есть земные. Человеколюбие, справедливость, преданность и верность в сочетании с неустанной ра достью, почерпаемой в них, — это небесные благород ные достоинства. Правитель, первый министр и санов ники — это воплощения земных достоинств. Древние люди воспитывали в себе истинные благородные досто инства, и человеческие достоинства следовали за ними. Нынешние люди воспитывают в себе небесные благо родные достоинства ради снискания человеческих, а когда обретают последние, отметают первые. Они очень заблуждаются, потому что в этом случае они, без со мнения, утратят в конце концов и человеческие досто инства» (там же).
ЧЖУАН-ЦЗЫ
Чжуан-цзы (ок. 369—286 до н. э.) — виднейший представи тель даосизма. Лаконичные изречения и афоризмы Лао-цзы, которые мы находим в сочинении «Даодэцзин», нашли свое развитие в ряде глубоких рассуждений, диалогов и притч Чжуан-цзы. Им присуще богатство поэтической фантазии, образность языка. Это делает Чжуан-цзы философом-поэтом Древнего Китая. С его именем связана книга «Чжуан-цзы», из Которой до нас дошли 33 главы. Наряду с «Даодэцаином» эта книга — основной философский памятник даосизма. Оперируя теми же категориями, которые мы находим в «Даодэцзине», прежде всего дао и дэ, Чжуан-цзы усилил их идеалистическое истолкование. В его учении о познании μηοϊο элементов реля тивизма, а также мистицизма.
210
[Учение о дао и дэ и о естественности]
Состояние Вселенной неуловимо, ее изменения бес конечны. Умирает или живет человек в этих бесконеч ных изменениях? Действительно ли слились воедино жизнь и смерть, небо и земля? Или же погибает только тело, а дух бродит в одиночестве? К сожалению, об этом нельзя сказать ничего определенного. Дух бродит в одиночестве, но где он бродит? Хотя перед нашими глазами мелькает все сущее, однако можно с уверенно стью сказать, что нет ничего, что действительно могло бы стать местонахождением [души] человека после смерти. Как же быть в таком случае? Чжуан-цзы усерд но размышлял об этом (гл. «Об управлении Поднебес ной»).
Это дэ — наивысшая истина (гл. «Долженствование императоров и правителей»).
Дэ — это то, благодаря чему существуют вещи (гл. «Небо и земля»).
От единого начала происходят все вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их на чало и конец вертятся, как колесо, и нельзя установить, где они находятся. Это и есть естественное изменение (гл. «Притчи»).
Все сущее выходит из пылинки (гл. «О высшей ра дости» ).
Все сущее, появляясь подобно молнии, в один миг претерпевает бесчисленные изменения.
Вследствие изменений возник человек. Человек в годы, отведенные ему природой, подвержен переменам, как и все сущее, однако перемены эти происходят так быстро, что нет возможности противостоять им. Не при скорбно ли это? Разве не вызывает скорбь мысль о том, к какому неизвестному состоянию приведут непрерыв ные изменения, где будет конец? (гл. «Однородность вещей и учений»).
Дао присущи стремления и искренность. Оно нахо дится в состоянии бездействия и лишено формы. О дао можно рассуждать, но его нельзя потрогать. Дао можно постигать, но его нельзя видеть. Дао — корень и осно ва самого себя. Оно было прежде неба и земли и
211
существует извечно. Дао движет духом и одухотворяет владыку, порождает небо и землю (гл. «Великий пра отец и учитель»).
Небо и земля существуют вместе со мной, все сущее составляет со мной единое целое (там же).
Дун Го-цзы спрашивает Чжуан-цзы: «Где находится ояо?» Чжуан-цзы отвечает: «Нет такого места, где бы не находилось дао». Дун Го-цзы настаивает: «В конце концов, где же оно находится? Ты должен указать!» Чжуан-цзы отвечает: «В телах червя и муравья». Дун Го-цзы спрашивает: «Почему же дао находится в телах таких ничтожных тварей?» Чжуан-цзы продолжает: «В маленьком зернышке». Дун Го-цзы спрашивает: «Почему же [дао находится] в еще более ничтожном предмете?» Чжуан-цзы... продолжает: «В испражнениях и моче». Услышав это, Дун Го-цзы отчаялся и перестал спрашивать. Заметив недовольство Дун Го-цзы, Чжу ан-цзы сказал: «Ты спросил меня, чтобы я тебе ясно указал, где находится дао; естественно, я стремился идти по нисходящей линии, ведь только так можно уяс нить местонахождение дао. Чем же ты недоволен?» (гл. «Чжибэйю»).
Без дао тела не рождаются, а без дэ не проявляется их жизнь (гл. «Небо и земля»).
[Этические и политические идеи]
Наказание — это плоть власти, обряды — ее крылья, знания — ее опора, добродетель — средство привлечь к себе людей (гл. «Великий праотец и учитель»).
В Поднебесной есть две великие заповеди: одна — судьба, другая — справедливость (гл. «В мире лю дей»).
Кто чрезмерно нравствен, тот затемняет природу ве щей, дабы сделаться таким знаменитым, чтобы во всей Поднебесной под звуки флейт и барабанов превозносили его как недосягаемый образец. Это ли не фальшь? (гл. «Бянъму»).
Когда в Поднебесной было дао, мудрецы бездейст вовали. Когда же Поднебесная отрешилась от предна чертаний дао, мудрецы стали усердствовать и люди на-
212
чали прислушиваться к их поучениям. А в настоящее время все стараются лишь избежать наказаний.
Когда ищут выгоды, забывают об искренности (гл. «Тянь-цзы-фан»).
Не следует искать выгоды в вещах и ценностях (гл. «Небо и земля»).
Высшее человеколюбие не принимает во внимание родственных связей (гл. «Движение неба»).
Не почитай мудрецов, не используй дарований (гл. «Небо и земля»).
Разве всеобщая любовь не ограничена? Показное безразличие к личной выгоде скрывает стремление к ней (гл. «Небесное дао»).
Если исходить из обычаев, то представления о бла городных и неблагородных создаются окружающими, а вовсе не прирождены человеку (гл. «Цюшуй»).
Возьмем, к примеру, дерево, разросшееся за сотни лет своей жизни. В один прекрасный день его рубят то пором, и это портит его природные качества. С по мощью пилы, молотка и долота из него выделывают жертвенные чаши. Ты полагаешь, что для превращен ного в жертвенные чаши дерева это более сообразно с его природой, чем для выброшенных в ров обрубков дерева? На самом же деле превращение дерева в жерт венные чаши противно его природе, так как оно утра чивает свои естественные качества.
То же происходит и с людьми (гл. «Небо и земля»).
Человек низкий для неба, но благородный среди лю дей. Человек благородный для неба, но низкий среди людей (гл. «Великий праотец и учитель»).
Мешать человеку радостно жить, отнять у него воз можность ткать и одеваться, обрабатывать землю и кор миться, украсить его так называемыми добродетелью и справедливостью — в этом преступление мудрецов (гл. «Мати»).
Если с помощью веревок и крючков, циркулей и угломеров исправить все вещи, то это принесет вред их естественным качествам; если связывать вещи верев ками или покрывать лаком, то они станут твердыми, и это также будет разрушением их изначальных ка честв. Нечто подобное происходит и среди людей. Если
213
позволить мудрецам, прикрывающимся человеколюбием и справедливостью, давать людям правила поведения и исполнения обрядовой музыки, то разве не будет пол ностью разрушена изначальная природа людей? (гл. «Бяньму»).
Того, кто крадет крючок с пояса, казнят, а тот, кто крадет царство, становится правителем (гл. «Цецюй»).
В настоящее время трупы осужденных по различ ным причинам на смерть лежат наваленными друг на друга, а закованные в кандалы толкают один другого на дорогах. Куда ни посмотришь — всюду можно видеть приговоренных к различным наказаниям. А конфуци-анцы и последователи Мо Ди почтительно ходят на цы почках, пробираясь среди толп заключенных с колод ками на шее. О! Сколь велико их бесстыдство и криво душие (гл. «Быть в уединении»).
Если мудрецы не умрут, то большие разбойники не исчезнут (гл. «Цюйце»).
Разве неизвестно, что то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо? (гл. «Великий праотец и учитель»).
Небо и человек не превосходят друг друга (там же).
Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить (гл. «Движение неба»).
[Релятивизм. Отрицание возможности познания мира]
Допустим, что вы спорите со мной и я терплю пора жение в споре, ибо не могу переспорить вас. Значит ли это, что я на самом деле не прав, а вы на самом деле правы? Допустим, что вы споритехо мной и терпите по ражение в споре, ибо не можете переспорить меня. Значит ли это, что вы на самом деле не правы, а я на самом деле прав? А может быть, один из нас полностью прав, а другой частично не прав?.. Сие невозможно знать ни вам, ни мне, ни любому другому человеку, ищущему [истину] подобно нам в потемках. Кого бы я мог пригласить быть судьей — посредником в нашем споре? (гл. «Однородность вещей и учений»).
Об истине и лжи разглагольствуют и конфуцианцы, и последователи Мо Ди. Конфуцианцы считают исти ной то, что считают ложью последователи Мо Ди, а
214
ложью то, что последователи Мо Ди считают истиной. Последователи Мо Ди поступают таким же образом, ни в чем не соглашаясь с конфуцианцами. Однако тот, кто хочет утвердить как истину то, что считает ложью дру гой, и отвергает как ложь то, что другой считает исти ной, сможет лучше всего сделать это, лишь приобщив шись к тайности сокровенного. В мире каждая вещь отрицает себя через другую вещь, составляющую ее противоположность. В мире каждая вещь утверждает себя через себя. Разглядеть в одной, отдельно взятой, вещи ее противоположность невозможно, ибо познать вещь можно только непосредственно. Поэтому говорят: «Отрицание исходит из утверждения, а утверждение существует лишь благодаря отрицанию». Таково учение об условности отрицания и утверждения. Коль скоро так, то все умирает, уже рождаясь, и все рождается, уже умирая, все возможно, уже будучи невозможным, и все невозможно, уже будучи возможным. Истина су ществует лишь постольку, поскольку существует ложь, а ложь существует лишь постольку, поскольку сущест вует истина. Сказанное не выдумка мудрого, а то, что наблюдается в природе, то есть то, что существует бла годаря [заключенной в дао] истине. Утверждение есть в то же время отрицание, отрицание есть в то же время утверждение. Отрицание заключает в себе истину и ложь, утверждение также заключает в себе ложь и ис тину. Существует ли после этого какое-либо различие между отрицанием и утверждением? Или же между от рицанием и утверждением нет никакого различия? От рицание и утверждение одного и того же не существует лишь в дао. Сфера дао — это замкнутый круг, в кото рый вписано бесчисленное множество ему подобных. Истина, заключенная в дао, неисчерпаема, как неисчер паема ложь,-лежащая вне дао. Поэтому я говорю: уста новить действительную истину и действительную ложь лучше всего можно, лишь приобщившись к тайности сокровенного (там же).
Разве пространство внутри четырех морей не подоб но муравьиной куче на болоте, если его сравнить с тем безграничным простором, который разделяет небо и землю? А разве все царства не похожи на маленькое
215
зернышко проса в амбаре, если мы сравним их со всем пространством внутри морей? Перечисляя все, что су ществует, мы насчитываем десятки тысяч, а человек только одна из тварей. Люди, населяющие девять про винций, живущие, питаясь зерном и рисом, и передви гающиеся на лодках и телегах, составляют только не большую часть всех людей (гл. «Цюшуй»).
Некто по имени Наньбо-цзы куй спросил Нюй Юя: «Ваш возраст очень велик, но почему внешностью вы похожи на маленького ребенка и ничто не говорит о ва шем преклонном возрасте?» Нюй Юй ответил: «Я по знал дао!» Наньбо-цзы куй спросил далее: «Можно ли изучить дао?» Нюй Юй ответил: «Только мудрый и спо собный человек может сделать это. Если мудрый и способный человек захочет изучить дао, то, опасаюсь, ему нелегко будет учиться. Если он проучится три дня, то сможет опустошить свою душу и выйти за пределы Вселенной. Если же он выйдет за пределы Вселенной и будет продолжать учиться до седьмого дня, то посте пенно отрешится от всего окружающего. Если же он сможет продолжать учиться до девятого дня, то достиг нет наисовершенного состояния «забвения собствен ного я»» (гл. «Великий праотец и учитель»).
Пять красок вводят в заблуждение глаза, и они пе рестают ясно видеть; пять звуков вводят в заблуждение наши уши, и они перестают хорошо слышать (гл. «Небо и земля»).
Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания, и толь ко тогда крупный разбой прекратится; выкиньте яшму и уничтожьте жемчуг, и тогда мелкие воришки переве дутся; сожгите все грамоты и разбейте яшмовые печа ти, и народ станет простым и бесхитростным; унич тожьте мерки и сломайте весы, и прекратятся раздоры среди людей; отмените в Поднебесной все законы муд рецов и совершенномудрых, и тогда с народом можно будет разговаривать (гл. «Цюйце»).
Рождение и смерть, существование и гибель, неуда ча и успех, бедность и богатство, достоинство и униже ние, порицания и похвалы, голод и жажда, холод и жара — это все изменения обстоятельств, ход судьбы. Ночь и день сменяют друг друга у нас на глазах, но
216
наша мудрость не в состоянии определить их истины (гл. «О наполнении всего сущего дэ»).
Смерть и жизнь предопределены судьбой, они сме няются, как день и ночь; все предопределено небом; люди не могут постичь этого (гл. «Великий праотец и учитель»).
В прошлом те, кто стремился достичь дао, исходили из положения «не уясняй истины и лжи» (гл. «Об управлении Поднебесной»).
ПОЗДНИЕ МОИСТЫ
Поздние монеты (IV—III вв. до н. э.) развивали учение Мо-цзы в материалистическом духе. Наибольший вклад они сделали в учение о познании и в логику Древнего Китая.
Отбросив веру Мо-цзы в волю неба и духовидение, они стремились дать рационалистическое обоснование его учения о всеобщей любви. Они развивали традиции своего учителя в критике реакционных сторон конфуцианства.
Взгляды поздних моистов отражены в шести главах (40—45) книги «Мо-цзы», получивших название «Мобянь»: «Канон», ч. I; «Канон», ч. II; «Пояснение к Канону», ч. I; «Пояснение к Канону», ч. II; «Большой выбор»; «Малый выбор».
[Этические воззрения]
Благородный, даже если он и государь (тянъцзы*), приносит людям пользы не больше, чем простолюдины (гл. «Большой выбор»). ,
Польза от деятельности маленького человека и боль шого человека одинакова, это подобно всходам посевов на одном поле («Канон», ч. I).
Злая природа — следствие дурного влияния. Ибо определенные поступки людей, повторяясь, порождают привычку. Я поступаю так потому, что другие люди тоже так поступают. Раньше меня существует привычка поступать определенным образом, согласно этой при вычке поступаю и я. Но не все мои поступки непремен но порождены привычкой. Если я поступаю не по при вычке, то определенные действия могут стать для меня самого привычкой, тогда я могу заразить этой привыч кой других людей и стать причиной подобных поступ-
217
köb других людей. Жестокий человек оказал влияние на меня, и я тоже стал жестоким человеком. И не по тому, что природа сделала меня таким и наделила меня такими качествами (гл. «Большой выбор»).
Любовь к людям содержит и любовь к себе, ибо лю бовь к людям распространяется на самого человека, лю бящего людей. Нужно одинаково любить себя и других людей (там же).
Есть только большая любовь к людям, маленькой любви нет. Пользу, приносимую всей Поднебесной, сле дует считать и пользой для себя (там же).
В Поднебесной не должно быть человека, которого не рассматривали бы как равного себе и к которому не питали бы любви как к самому себе. Это и есть учение Мо-цзы (там же).
Не зная; числа людей, живущих в Поднебесной, на пример на юге, как можно говорить о всеобщей любви к ним? (гл. «Канон», ч. II).
Беспредельное и предельное, бесконечное и конеч ное связаны между собой. Если юг беспределен, то люди не могут заселить весь юг, значит, число людей опреде ленным образом ограничено и любить всех этих людей без исключения не представляется трудным. Наоборот, если предположить, что люди заселили весь юг, то бес предельность юга предельна и питать любовь ко всем людям, живущим, например, на юге, также не представ ляется трудным. Поэтому беспредельность или беско нечность не вредит основоположению о всеобщей любви (гл. «Пояснение к Канону», ч. II).
Долг — это то, когда служилый приносит пользу другим, хотя бы в ущерб себе («Канон», ч. I).
Справедливость — зто то, что полезно (там же).
Если ^получаешь нечто и оно тебе приятно, то это будет пользой, хотя бы оно и не было [к чему-то] приме нимо (гл. «Пояснение к Канону», ч. I).
Справедливость полезна, несправедливость вредна (гл. «Большой выбор»).
Польза — это то, после получения чего человек ис пытывает удовлетворение (гл. «Канон», ч. I).
Вред — это то, что приносит человеку огорчение, не приятность (там же).
218
Человеколюбие [конфуцианцев] — это ограниченная любовь (там же).
Взвешивание неважного и важного называется оцен кой. Оценка не превращает ложь в истину и истину в неистину. Оценка — это выбор между полезным и вред ным... Из выгод нужно выбирать наибольшую, из бед — наименьшую. Предпочитать в беде наименьшее зло не значит желать делать зло; здесь думают о выгодности. Выбор здесь вынужденный для любого человека. Если ты встретил разбойника и ради сохранения жизни пред почитаешь дать ему отрубить твой палец, то это будет выгода, но сама встреча с разбойником есть беда (гл. «Большой выбор»).
[Учение о познании и элементы логики]
Имя — название действительности. Действитель ность сама не нуждается в названии (гл. «Большой выт бор»).
В одном и том же есть и то, что мы знаем, и то, чего мы не знаем. Указать на существование того и другого (гл. «Канон», ч. II).
Например, имеется камень — это одно, белизна и твердость камня — это два, но они присущи камню. Поэтому можно говорить, что в одной и той же вещи есть то, что мы знаем, и то, чего мы не знаем (гл. «По яснение к Канону», ч. II).
Твёрдость и белизна не исключают друг друга, если они признаки одного и того же предмета. Они содер жатся вместе и не выталкивают друг друга (гл. «Ка нон», ч. I).
Нельзя произвольно отбросить один из признаков, поскольку они связаны друг с другом. Это подобно по рядку цифр «1», «2» или ширине и длине (тамже,ч. II).
Видимое и невидимое раздельны. Один и два связа ны друг с другом, точно так же ширина И длина, твер дость и белизна (гл. «Пояснение к Канону »> ч. II).
Твердость присуща камню, как и белизна. Если не исчез один из,этих признаков, то и другой не может не быть обнаружен... Если [белизна и твердость] присущи разным предметам, то они не включают, а исключают
219
друг друга, поэтому они внешние друг для друга (гл. «Пояснение к Канону», ч. I).
Причина — это то, наличие чего имеет определенное последствие (гл. «Канон», ч. I.)
Причина бывает малая и большая. Малая причина— это такая причина, которая не обязательно приводит к ожидаемым последствиям. Если же нет малой причины, то этих последствий обязательно не будет. Малая при чина подобна части целого. Большая причина обяза тельно приводит к определенным последствиям. Ее дей ствие непосредственно, подобно тому как очевидно су ществование того, что стоит перед глазами (гл. «Пояс нение к Канону», ч. I).
Способность к знанию — это прирожденный дар (гл. «Канон», ч. I).
Способность к знанию— это прирожденный дар, бла годаря которому приобретают знания, но это еще не са мо знание, подобно тому как видят солнце, обладая спо собностью видеть (гл. «Пояснение к Канону», ч. II).
Знание есть следствие соприкосновения с внешними предметами (гл. «Канон», ч. I).
Познающий, обладая способностью к знанию и стал киваясь с вещами, может представлять себе их образ, как будто он сейчас видит эти вещи (гл. «Пояснение к Канону», ч. I).
[Существуют] знания услышанные, словесные и из непосредственного опыта, знания имен, знания дей ствительности, знания отношений и знания действий (гл. «Канон», ч. I).
Виды знания: воспринятое от людей — услышанное знание; знание, достижение которого не ограничено временем и местом, — разумное знание; полученное личным наблюдением — непосредственное знание. То, чем называем [вещь], есть имя. То, что называем, есть действительность. Связь имени и действительности есть отношение. [Связь] воли с деятельностью есть поступок (гл. «Пояснение к Канону», ч. I).
Услышал я то, о чем не знал, теперь знаю. Так при обрел я подробное знание о предмете (гл. «Канон», ч. II).
Услышанные знания — это те, что узнаешь от дру-
220
гих людей и чего нельзя узнать, находясь у себя в до ме... Наблюдение внешнего — это непосредственные знания. Осмысливание у себя в доме непосредственных наблюдений — это рассудочные знания (гл. «Пояснение к Канону», ч. II).
Чтобы понять смысл сказанного людьми, нужно в сердце разграничить истинное и ложное (гл. «Ка нон», ч. I).
Разум — понимание сущности вещей (там же).
Разум, опираясь на знания, полученные при помо щи чувств, объясняет причины вещей и достигает в этом ясности и четкости, как будто вещь [находится] пе ред глазами (гл. «Пояснение к Канону», ч. I).
Размышление — способ достижения истинного зна ния (гл. «Канон», ч. I).
Мудрость и понимание смысла отличны друг от дру га (гл. «Большой выбор»).
Обобщение — это использование старых имен для сообщения новых знаний; с помощью имен [вызывают образы] действительных вещей (гл. «Пояснение к Ка нону», ч. I).
Имена бывают общие, родовые и частные (гл. «Ка нон», ч. I).
«Все сущее» — это общее имя. Для образования его требуется сравнить [признаки] многих различных вещей. Имя «лошадь» указывает на род. Все сходное с ней в действительности необходимо называть этим именем. Собственное имя раба Цзан есть частное имя. Это имя ограничено существованием только одного Цзана. Звук, издаваемый ртом, и слово связаны друг с другом, как определенное родовое имя связано с определенным ие роглифом (гл. «Пояснение к Канону», ч. I).
Слово — это выражение имен (гл. «Канон», ч. I).
Слово. Движением рта говорящий произносит имена. Имена подобны рисунку тигра (хорош рисунок, похоже изображающий тигра). Говорю, что слово и имя слиты плотно, как камень (гл. «Пояснение к Канону», ч. I).
Белая лошадь есть лошадь; ехать на белой лошади— значит ехать на лошади. Вороная лошадь есть лошадь; ехать на вороной лошади — значит ехать на лошади. Человек с родовым именем Хо есть человек Любить
221
Xo — значит любить человека... Тополь и персиковое дерево, как деревья, однородны (гл. «Большой вы бор»).
Малая причина есть часть целого... Часть — выделе ние из целого, общего (гл. «Канон», ч. I).
Сходное содержит особенное, сходные явления вы зываются различными причинами (гл. «Малый выбор»).
Тождественное и различное связаны друг с другом в бытии и небытии (гл. «Канон», ч. I).
В споре можно достичь истины и победить.
Спор состоит в опровержении чужого мнения. Цо-беждает в споре тот, чье мнение правильно (там же).
Рассуждающий должен ясно различать истину и ложь, тщательно рассмотреть причины порядка и беспо рядка, понимать отношение между тождественным и различным, исследовать правила отношения между именем и действительностью, установить [мерило] поль зы и вреда, устранять сомнения. Таким образом рас суждающий приблизительно выявляет изначальный об лик всего сущего, объясняет постигнутую связь мно жества имен между собой (гл. «Малый выбор»).
С помощью имен нужно изображать действитель ность, с помощью суждений — передавать смысл, разу мом постигать причину. С помощью родового сходства [предметов] [следует] подбирать примеры, с помощью родового сходства — делать выводы. Не отрицай тех доводов, которые ты считаешь --верными для себя, когда их применяют другие люди. Не требуй, чтобы другие считали приемлемым то, что ты считаешь неприемле мым для себя (там же).
Всякое суждение порождается причиной, взращи вается доводами и применяется согласно родовому сход ству.
Высказывать суждение, не понимая того, на основа-ции чего оно возникло; — значит впадать в заблужде ние. Это подобно тому, когда человек с крепкими нога ми отправляется в путь по нехоженой тропе, не зная направления. Он заблудится и вынужден будет стоять и ждать, [пока не укажут ему направление]. Поэтому суж дения следует применять исходя из родового сходства предметов. Если строить суждения, не устанавливая
222
родового сходства предметов, то это непременно приве дет к заблуждению (гл. «Большой выбор»).
Вещи могут иметь сходство, но рассуждающий о них не должен увлекаться [нахождением] сходства. Сравне ние имеет пределы применения, и человек не должен выходить за эти пределы, если он стремится достичь истинного знания (гл. «Малый выбор»).
Неразумное сравнение нельзя использовать для по знания различий (гл. «Канон», ч. II).
Неразумное [сравнение]. Хотя буйвол и лошадь отли чаются друг от друга, однако на том основании, что у буйвола есть зубы, а у лошади — хвост, нельзя утверж дать, что буйвол не есть лошадь. Почему? Потому, что у буйвола также есть хвост, а у лошади — зубы. Иног да говорят, что буйвол и лошадь не относятся к одному роду, потому что у буйвола есть рога, а у лошади их нет. Такое рассуждение столь же неразумно, как и пер вое. Рассуждая таким образом, можно буйвола причи слить к роду не-буйволов, а не-буйвола (например, ба рана) причислить к роду буйволов. Вот почему мы го ворим о недопустимости подобных сравнений (гл. «По яснение к Канону», ч. И).
Заблуждение — нарушение правил использования имен. Указать на соответствие имен действительности (гл. «Канон», ч. I).
сюнь-цзы
Сюнь-цзы (ок. 298—238 до н. э.)—выдающийся древнеки тайский философ. Традиция относит его к конфудианцам, однако фактически он полностью расходится с этим направ лением китайской философской мысли. В отличие от последо вателей конфуцианства и других направлений древнекитайской философии, выдвигавших на первый план этико-социальные вопросы, Сюнь-цзы очень большое внимание уделяет вопросам истолкования природы. Развивая здесь материалистические воззрения, он, в частности, отвергал характерное для Конфуция учение о верховной целенаправляющей воле неба. В истолко вании познания Сюнь-цзы оригинально сочетал положение сен суализма и рационализма и на этой основе систематизировал учение поздних моистов о роли понятий в познании.
В своей этике Сюнь-цзы в противоположность Мэн-цзы выдвинул положение о злой природе человека. Он считал,, что хорошие нравственные качества человека формируются в про цессе его воспитания а при взаимоотношениях людей.
223
Сюнь-цзы выступал за сильное централизованное государ ство во главе с правителем, обладающим большой властью, способным предотвратить всякого рода междоусобицы и обес печить развитие земледелия и ремесел. В интересах нового класса землевладельцев и в борьбе против старой паразитиче ской родовой знати этот правитель, по убеждению Сюнь-цзы, не должен считаться с сословными рангами, а должен устанав ливать новые ранги в соответствии с заслугами.
Воззрения Сюнь-цзы изложены в книге «Сюнь-цзы», кото рая почти полностью дошла до нашего времени. Отрывки из нее приводятся ниже.
[Натурфилософские воззрения]
Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни (гл. «Отрицание запретов»).
Если бы не светило небо, то людей постигло бы без граничное горе. То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается. Таково древнее постоянство (гл. «О податях»).
Чем слепо поклоняться небу и размышлять о нем, не лучше ли самим, умножая вещи, подчинить себе не бо? Чем повиноваться небу и восславлять его, не луч ше ли подчинить себе веления неба и использовать их в своих целях? (гл. «Учение о небе»).
Движутся друг за другом звезды, так же движутся солнце и луна, чередуются четыре времени года, про исходят великие изменения в положении инь и ян, всюду дуют ветры и льют дожди. Благодаря их согла сию рождается все сущее, от них оно получает все не обходимое для своего произрастания и совершенствова ния. Однако люди не видят, как происходит это, а видят лишь итог и поэтому называют это [действием] духов. Все знают лишь, почему все сущее совершенст вуется, и не представляют себе того невидимого, что [вызывает] становление, поэтому его не считают след ствием действий неба (там же).
Великое дао есть причина изменений и превраще ний, приводящих к становлению всех вещей (гл. «Ай-гун»).
Движение природы обладает постоянством и проис ходит независимо от существования мудрого Яо' и не может быть уничтожено злым Чжоу2. Если в управле-
224
нии следуют природе, то это приносит счастье, если же используют природу для создания беспорядка, то это ведет к бедствиям. Если улучшать и расширять земле делие и быть бережливым, то небо не может сделать людей бедными. Если должным образом питаться и де лать все в свое время, то небо не может сделать людей больными. Если следовать дао и не допускать произво ла, то небо не мвжет навлечь бедствия...
Небо, не действуя, совершенствуется; не требуя, до стигает всего; это свойство природы. Хотя это так, хотя естественное дао глубоко, но человек не должен строить нелепые предположения [относительно него]; хотя есте ственное дао велико, но человек не должен произвольно приписывать ему свойства; хотя дао тончайшее, но че ловек не должен произвольно наделять его разумом. Тогда это можно назвать неоспариванием свойств при роды (гл. «Учение о небе»).
Природа взращивает и совершенствует все [сущее] без человеческих усилий; не прося ни о чем человека, создает [сущему] все необходимое; это называется делом неба (там же).
Выяснив действия природы, оценив ее достоинства, можно понять, как рождается и растет человек. Дух че ловека возникает вслед за возникновением тела челове ка. Чувства любви и ненависти, удовлетворения и гне ва, скорби и радости также скрыты в теле и душе чело века. Они называются природными чувствами. У челове ка имеются уши, глаза, рот, нос и туловище, каждое из которых соприкасается с внешними вещами, но имеет свои границы действия. Действуя, они не могут заме нять друг друга. Они называются природными органа ми чувств. Сердце человека находится в пустоте в се редине тела человека, оно управляет ушами, глазами, ртом, носом, а также всеми органами и частями тела. Оно называется естественным правителем. Человече ство употребляет другие предметы природы для поддер жания своей жизни. Они называются естественной пи щей...
Поэтому совершенномудрый всегда сохраняет в чи стоте и невозмутимости сердце — этого естественного
225
правителя, дабы органы чувств могли работать соответ ственно своему назначению...
Небо имеет определенные законы. Земля следует оп ределенным правилам. Мудрый правитель имеет опре деленные мерила (там же).
Вода и огонь существуют, но лишены жизни; травы и деревья наделены жизнью, но лишены способности воспринимать; птицы и звери способны воспринимать, но лишены чувства долга. Человек существует, наделен жизнью, способен воспринимать и, сверх того, одарен чувством справедливости, поэтому он и есть самое дра гоценное в Поднебесной (гл. «О порядке правителя»).
Если с неба упала звезда, а в лесу раздался необыч ный шум, то люди всей страны приходят в ужас. Неко торые спрашивают: «Что же происходит?» Отвечаю: «Ничего особенного не происходит, всего лишь произо шли какие-то изменения в постоянстве законов неба и земли, и в постоянном воздействии сил инь и ян друг на друга также произошли какие-то изменения, среди вещей возникли редкие явления. Все это, естественно, может вызывать удивление, но оснований для страха нет никаких (гл. «Учение о небе»).
Некто спросил: «Если духов нет, то почему же вы пал дождь после вознесения молитв?» — и ответил: «Здесь нет ничего особенного, ибо дождь появляется до вознесения молитв точно так же, как и после их возне сения» (там же).
Когда наступает затмение солнца и луны, люди пы таются спасти светила. Когда небо ниспосылает засуху, люди молят о дожде. Важные дела решаются только по сле гадания на черепашьих панцирях или обращения к прорицателю. Поступать так необходимо не потому, что желаемое достигается вознесенными молитвами, а ради благопристойности (там же).
Если рассматривать небо как величайшее и покло няться ему, то как можно относиться к небу как части природы и взращивать и опекать его? Если поклоняться небу и восхвалять его, то как же можно познать и овла деть законами изменения неба и использовать их? Если слепо преклоняться перед сменой времен года и сложа руки ждать милостей неба, то как же можно действо-
226
вать сообразно с временами года, чтобы использовать природу для создания средств к жизни, добиваться уве личения тех полезных вещей, которые были первона чально в природе, и как можно использовать изменения природы вещей на пользу людям?..
Поэтому если люди откажутся от собственных уси лий и будут лишь надеяться на естественное дао, то это не будет способствовать действительным изменениям вещей (там же).
[О познании]
С чего начинается учение? И где его предел? Отве чаю: если иметь в виду предмет его, то следует начать с чтения канонов древних книг и закончить изучением «Книги обрядов» 3. Если говорить об учении, имея в ви ду уяснение смысла жизни человека, то следует начать с усвоения правил служилых людей и завершить тем, как становятся совершенномудрыми. Только проявляя искренность и постоянное усердие, можно пройти через ворота знания. Нужно учиться до старости и смерти, ко гда учение прекращается само собой. Поэтому хотя в предметах изучения может быть различие, но если иметь в виду значение, которое имеет уяснение смысла жизни, то учение нельзя ослаблять ни на один миг (гл. «Советую учиться»).
Недостаток человека в том, что он легко может из-за различных предубеждений затемнить основоположение учения. Только устранив предубеждения, можно восста-"новить истинное дао. Если не видеть различия между однобоким знанием и полным знанием или же однобо кость в знании считать полнотой, то это приводит к за блуждению. Истина в Поднебесной только одна, двух истин быть не может (гл. «Побороть крайности»).
Лишь познав дао в сердце, можно его считать истин ным. Найдя истинное дао [в себе], следует сохранять его и предотвращать поступки, не соответствующие дао (там же).
Сердце — властелин тела и духа. Оно повелевает телом, но не принимает ни от кого повелений; то, что оно запрещает, запрещается; то, что оно хочет, чтобы двигалось, движется (там же).
8* 227
Всегда, когда человек смотрит на вещи однобоко, он не может в сердце определить, что истинно, поэтому он и не может иметь ясного представления о вещах (там же).
Способность познавать все— это врожденное качест во человека. Способность быть познанным — это свой ство вещей. Однако если способность человека к поз нанию соединить без всякой цели со свойством вещей быть познанными, то это никогда не приведет к чему-то полезному. Хотя человек будет сталкиваться со многи ми свойствами вещей, он не сможет глубоко и полно ох ватить смысл изменений всего сущего. Такой человек мало чем отличается от глупца... Поэтому учение долж но с самого начала иметь какую-то цель. Что значит учиться, имея определенную цель? Отвечаю: цель уче ния — достичь наибольшего удовлетворения в получе нии знаний. Что такое наибольшее удовлетворение в по лучении знаний? Отвечаю: это усвоение знаний совер-шенномудрыми правителями [древности]. Совершенно-мудрые правители [древности] — это люди, которые смогли полностью вникнуть в смысл и правила вещей и природы человека... Поэтому в учении нужно прежде всего рассматривать совершенномудрых правителей [древности] как своих учителей. Порядок, установлен ный совершенномудрыми правителями, сделать законом, подражать установлениям совершенномудрых правите лей, придерживаться их при управлении [страной]; кро ме того, нужно стремиться следовать примеру совер шенномудрых правителей в том, как стать [добродетель ным] человеком (там же).
То, что человек имеет от рождения, называется при родой. Природа человека образуется от действия сил инь и я« друг на друга; связь между духом и вещью приводит к появлению неких качеств человека. Эти ка чества, присущие человеку от рождения, называются природой человека. Человеку от природы свойственны чувства любви и ненависти, радости и гнева, печали и веселья. Таковы чувства, и сердце [каждый раз] выби рает из них подобающее; это называется размышлени ем. Сердцу свойственно размышлять. Действия челове ка, совершаемые по размышлении, называются поступ-
228
нами. Длительные размышления и часто повторяемые действия создают привычку, после чего она становится постоянным правилом...
Те органы, с помощью которых человек познает ве щи, создают естественную способность человека к по знанию. Связанные между собой представления челове ка, полученные от соприкосновения с внешними веща ми, дают знания. То, чем наделен человек от рождения, называется способностью; применение способностей для изучения внешних вещей называется дарованием. Ущерб, наносимый природе человека, называется бо лезнью. Неожиданное несчастье называется судьбой. Все эти понятия, применяемые среди людей, были уста новлены правителями ранних эпох (гл. «Исправление имен»).
На чем основывается сходство и различие понятий? Отвечаю: оно основывается на образах, получаемых с помощью различных органов чувств. Все, что относит ся к сходному роду или сходным чувствам, органы чувств воспринимают как сходство. Поэтому стоит лишь описать и сравнить вещь, которую обозначает не кое понятие, как все станет определенным и собеседник сразу поймет, о чем идет речь. Вот почему люди уста навливают общеупотребляемые понятия для обозначе ния вещей при разговоре и обмене знаниями. Формы, цвет, красота вещей и их различие человек познает с помощью глаз. Слабые и сильные, приятные и неприят ные звуки человек различает и познает с помощью слу ха. Сладкое, горькое, соленое, пресное, пряное, кислое и другие различные вкусы человек познает с помощью рта; благовонное, зловонное, душистое и едкое, спертый воздух, запахи животных, растений и другие особые за пахи человек различает и познает с помощью носа; боль, нарыв, холод, жару, скользкое, шершавое, легкое, тя желое человек различает и познает осязанием и телом. Радость, неприятность, приятное, гнев, печаль, веселье, любовь и ненависть, желания человек различает и по знает сердцем. Сердце может также познавать непо средственным созерцанием (там же).
Слово «вещь» — это большое общее понятие. На ос нове общего понятия путем расширения [его] по родовц-
229
му сходству можно определить многие предметы. Так, расширяя круг [предметов], имеющих общие признаки, можно дойти до предела, когда более общее Понятие уже невозможно (там же).
Иногда человек хочет из большой общности выде лить часть и обозначить ее родовым понятием, например дикие птицы. Дикие птицы — это большое отдельное понятие. На основе родового сходства можно многим сходным отдельным вещам дать отдельное наименова ние, и так, отделяя часть за частью, можно дойти до предела, когда уже ничего нельзя отделить (там же).
• [Этические воззрения]
Врожденные свойства — это плод действий неба, ко торых нельзя добиться учением и невозможно создать самому (гл. «О злой природе человека»).
Человек имеет злую природу. Доброе в человеке — это благоприобретенное. Нынешний человек от рожде ния стремится к выгоде. Это приводит к тому, что люди начинают соперничать между собой и проявляют не уступчивость. Человек от рождения проникнут ненави стью. Если следуют этому свойству человеческой приро ды, то у людей появляется желание причинить друг другу зло и уже не придется говорить о доверии и пре данности. От рождения уши и глаза обладают жадно стью к наслаждению: уши любят приятные звуки, глаза любят красивые, хорошо сочетающиеся цвета. Если сле дуют этой стороне природы человека, то появляется развращенность и уже не придется говорить о правилах ли, справедливости и долге. Таким образом, послушное следование врожденной природе человека, повинове ние чувствам неизбежно порождает соперничество; в этом случае все люди будут нарушать укоренившийся порядок и благонравие, что приведет к хаосу в государ стве. Поэтому необходимо путем воспитания изменять природу человека, обучая его правилам ли, справедли вости и долгу. Только после этого люди будут прояв лять уступчивость друг другу, их поступки будут соот ветствовать древним книгам и установленным прави лам и в государстве восстановится покой. Из сказан-
230
ного следует, что человек имеет злую природу, а его добродетели благоприобретены (там же).
Есть люди, которые спрашивают: если природа чело века злая, то откуда же возникают правила ли и спра ведливость? Отвечаю: все правила ли и справедливость созданы совершенномудрыми, а вовсе не возникли из изначальной природы человека... Совершенномудрый после глубоких размышлений и раздумий постигает правила человеческих поступков и на основе этого уста навливает правила ли и мерила справедливости, создает законность (там же).
Мэн-цзы говорил: «Природа человека добрая». Я ут верждаю, что это неправильно. С древности до наших дней добро, о котором говорят люди в Поднебесной, — это соответствие поступков и высказываний истинному дао, соблюдение установленных правил. Зло, о котором говорят люди, — это однобокое, корыстное стремление к выгоде и нанесению [другому] ущерба, к предательству и мятежу. Таково различие между добром и злом. Если предположить, что природа человека действительно из начально соответствовала истинному дао, что человек всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали совершенномудрые правители и какое они имели значение? Зачем тогда были придуманы пра вила ли и справедливость? Хотя и были совершенно-мудрые правители и установленные ими правила ли и мерила справедливости, но какое значение они могли иметь, если природа человека независимо от них соот ветствовала истинному дао и следовала установленным правилам? (там же).
Великие достоинства [древних правителей] Яо, Юя и совершенных мужей состоят именно в том, что они су мели переделать изначальную природу человека, смо гли создать правила, как стать [добродетельным] чело веком (там же).
«Любой прохожий может стать великим Юем». Что означает это утверждение? Отвечаю: Юй смог стать ве ликим лишь потому, что он мог соблюдать жэнь, спра ведливость, правила ли и закон (там же).
Ли имеет три корня. Небо и земля — это корень су ществования, предки — это корень существования рода,
231
правитель и войско — это корень управления и спокой ствия (гл. «Лилунь»).
Откуда взялось лм? Отвечаю: когда рождается чело век, у него возникают желания; если эти желания не удовлетворяются, то не могут не появиться требования; если требования не имеют границ, то это не может не вызвать соперничество. Противоборство людей друг другу вызывает хаос в государстве. Когда этот хаос до ходит до предела, люди понимают необходимость вве дения ограничений. Древние мудрые правители пресек ли такой беспорядок в отношениях между людьми, они установили правила ли и мерила справедливости. Дабы желания и требования отдельного человека не превы шали положенного ему, были введены ранги среди людей (там же).
Небо и земля — источник жизни; правила ли и справедливость — начало порядка [в государстве]; бла городный муж — первосоздатель правил ли и спра ведливости. Умение создавать их, соблюдать, при лежно изучать, уважать и совершенствовать — перво основа благородных мужей (гл. «О порядке пра вителя» ).
Благодаря правилам ли низы повинуются, а верхи проявляют свою мудрость. Ли сохраняет порядок, хотя в мире происходят десятки тысяч изменений. Горе тому, кто отойдет от установленного порядка поведения. Не этот ли порядок величайшее из всех начал? (гл. «Уче ние о ритуале»).
Среди птиц и зверей есть родители и дети, но нет той привязанности, которая отличает отношения между родителями и детьми у людей; среди птиц и зверей есть самцы и самки, но в отличие от людей у них нет пра вил обособления [полов]. Поэтому дао человека немыс лимо без способности различать. Нет больших различий, чем различия в отношениях между людьми; нет боль ших различий в отношениях между людьми, чем разли чия, устанавливаемые правилами ли (гл. «Отвергаю по верхностный взгляд»).
Спрашивают: что значит быть правителем? Отвечаю: это значит соблюдать правила ли, быть милостивым, быть во всем справедливым и беспристрастным.
232
Спрашивают: что значит быть подданным? Отвечаю: это значит соблюдать правила ли в отношении своего правителя, быть честным, послушным и старательным.
Спрашивают: что значит быть отцом? Отвечаю: это значит быть щедрым и великодушным и придерживать ся правил ли.
Спрашивают: что значит быть сыном? Отвечаю: это значит выказывать почтение и любовь и соблюдать бла гопристойность.
Спрашивают: что значит быть старшим братом? От вечаю: это значит любить младших и навещать друзей.
Спрашивают: что значит быть младшим братом? От вечаю: это значит оказывать почтение старшим, слу шаться их и не поступать неправильно.
Спрашивают: что значит быть мужем? Отвечаю: это значит быть усердным и не предаваться безделию, са мому наблюдать за всем в семье и соблюдать [в ней] различия.
Спрашивают: что значит быть женой? Отвечаю: это значит быть покорной, послушной, внимательной и рас четливой, если муж соблюдает правила ли. Если же муж не соблюдает правил ли, то жена должна пребы вать в страхе и побуждать к добродетели. Таково дао, и, если его не придерживаться, возникают беспорядки; если же его придерживаться всегда и во всем, беспоряд кам приходит конец (гл. «Путь благородного»).
[Социально-политические воззрения]
Человек... способен воспринимать, а также наделен чувством долга, поэтому он и есть самое драгоценное в Поднебесной. В силе он уступает быку, в беге уступает лошади, тем не менее и бык и лошадь используются им. Почему это происходит? Отвечаю: это происходит пото му, что люди способны объединяться, а быки и лошади не способны объединяться. Почему же люди способны объединяться? Отвечаю: потому что между ними суще ствуют различия. Благодаря чему люди могут соблю дать эти различия? Отвечаю: благодаря справедливо сти (гл. «О порядке правителя»).
233
В сущности люди не могут поддерживать свою жизнь, не объединяясь. Но если они, объединяясь, не соблюдают различий, уделом их становится грызня и раздоры между собой (там же).
Грызня и раздоры ведут к беспорядку, с беспоряд ком приходит бедность (там же).
Небо родит простолюдинов не для правителя, оно возводит на престол правителя для простолюдинов (гл. «Очерки»).
В отношениях между правителем и подданными, от цом и сыном, старшим и младшим братьями, мужем и женой начало есть конец, а конец — начало, и эти от ношения управляются теми же законами, которые управляют небом и землей. Эти отношения существуют с незапамятных времен. Вот что называется основой ос нов. Поэтому всегда одинаковы похоронные обряды, жертвоприношения, церемонии двора и правила настав ления. Также всегда одинаковы знатность и бедность, осуждение на смерть и дарование жизни, наделение да рами и лишение имущества. Также всегда одинаково правитель остается правителем, подданный — поддан ным, отец — отцом, сын — сыном, старший брат — старшим братом и младший брат — младшим братом. Также [всегда] одинаково земледелец остается земле дельцем, образованный человек — образованным, ре месленник — ремесленником и торговец — торговцем (гл. «О порядке правителя»).
Образованных людей, начиная со служилых и выше, следует приводить в состояние душевной чистоты при помощи правил ли и обрядовой музыки, простой люд должно удерживать в повиновении при помощи законов и установлений (гл. «Как сделать страну богатой»).
Когда не отступают от справедливости и соблюдают различия между выше и ниже стоящими, люди живут в мире и согласии. Мир и согласие ведут к единству, а единство — к умножению сил. Умножая силы, люди становятся могучими. Когда же они достигают могуще ства, становится возможным подчинение себе вещей (гл. «О порядке правителя»).
234
ХАНЬ ФЭЙ-ЦЗЫ
Хань Фэй-цзы (ок. 280—233 до н. э.) — видный философ и политический мыслитель Древнего Китая, ученик Сюнь-цзы. Понятие дао он материалистически истолковал как естествен ный путь всеобщего закона движения и изменения природы вещей. Конкретизацией дао применительно к изменениям отдельных вещей является понятие ли — «разум-закон» (не путать с правилами ритуала ли!). Большое внимание Хань Фэй-цзы уделял и вопросам гносеологии и логики. Однако главное в его воззрениях — это его социально-политическое учение. Центральное понятие этого учения — понятие закона (фа) и его роли в управлении государством и в общественной жизни. Хань Фэй-цзы отвергал идеи Конфуция и его последо вателей, призывавших к управлению государством посредством воспитания человеколюбия (жэнъ), на основе нравов и обы чаев древности. Примыкая к учению Сюнь-цзы о злом начале человеческой природы, Хань Фэй-цзы считал, что это зло в принципе неискоренимо и может быть обезврежено только с помощью хорошо разработанных законов. Последние должны неукоснительно соблюдаться и поддерживаться сильной цен трализованной властью. В своих рекомендациях правителю Хань Фэй-цзы фактически проповедовал тезис, что для дости жения государственной цели хороши все средства. Эти взгляды Хань Фэй-цзы отражали стремления собственников (преиму щественно землевладельцев) к укреплению государственной власти.
Воззрения Хань Фэй-цзы, положившие начало школе так называемых законников (фа-цая), оказали большое влияние на деятельность императора Цинь Ши-хуана, которому в 221 г. до н. э. удалось объединить под своей властью боровшиеся друг с другом царства и создать единую деспотическую импе рию в Китае.
Воззрения мыслителя изложены в трактате «Хань Фэй-цзы», состоящем из 55 глав. Отрывки из них приводятся ниже,
[Об управлении государством]
Главное для правителя если не закон, то искусство управления. Закон — это то, что записано в книгах, хранящихся в правительственных палатах, и то, что объявляется народу. Искусство управления скрыто глу боко в сердце и используется для того, чтобы сеять не доверие между сановниками, имеющими противополож ные мнения, и скрытно управлять всеми ими. Закон дол жен быть ясен и понятен для всех, а искусство управле ния вовсе не следует показывать (гл. «Наньсань»).
Нет надобности приукрашивать древность (гл. «Уду»).
235
Поэтому приводить доказательства, ссылаясь на древних правителей и неукоснительность установлений Яо и Шуня, если не глупость, то обман (гл. «Сянь-сюэ»).
Благосостояние страны —в земледелии (гл. «Уду»).
Надо сделать так, чтобы народ своим трудом дости гал благосостояния (гл. «Мофань»).
Благосостояние приносят труд и бережливость (гл. «Сяньсюэ»).
Правитель царства, в котором господствует порядок, умеет искусно пресекать преступления... Но какое же существует средство для искоренения малейшего зла? [Отвечаю]: надо заставить людей следить за настроения ми друг друга. А как заставить их следить друг за дру гом? Нужно обязать жителей деревни доносить друг на друга (гл. «Чжифэнь»).
Без всеобщего почтения и строгости, без наград и наказаний даже древние мудрые правители Яо и Шунь не могли бы править (гл. «Цзяньцзе шичэнь»).
У людей есть жизнь и силы. Они отдают их, стре мясь к какой-то цели. Но то, чего желают или не жела ют люди, находится в руках правителя. Народ любит выгоду и жалованье и испытывает отвращение к каз ням и наказаниям. Правитель использует то, чего же лают или не желают люди, для управления силами лю дей (гл. «Чжифэнь»).
В глубокой древности людей было мало, а птиц и зверей много; люди не могли одолеть птиц, зверей, пре смыкающихся. Тогда появился мудрец, который соеди нил куски дерева и построил жилище наподобие гнез да, дабы люди спаслись от диких зверей. Народ был до волен им и поставил его во главе Поднебесной (гл. «Уду»).
[О дао и дэ]
дао — ЭТо слияние законов, которые делают все су щее тем, что оно есть, это опора бесчисленных опреде ленных законов. Разум — это определенный закон каж дой отдельной вещи, согласно которому данная вещь образовалась. Дао составляет общую основу возникнове ния всего сущего и приобретения им формы. Поэтому
236
утверждаю: «Дао — это общий созидатель всех явлений, всего сущего, это закон всех явлений, всего сущего». Каждое дело и вещь имеют свои законы, которые не мо гут исключать друг друга (гл. «Цзе Лао»).
Небо имеет свои небесные законы, человек имеет свои человеческие основные установления (гл. «Янцю-ань»).
Дао широко, но не имеет формы, дэ — это глубокая суть вещей, содержащаяся во всем. Что касается людей, то они лишь используют дао и дэ сообразно с условия ми. Все сущее возникает, растет, опираясь на дао и дэ. Однако дао и дэ вовсе не находятся в покое вместе со всем сущим. Дао существует во всех вещах, следуя есте ственности, оно во всякое время и в любых условиях со здает все вещи и во всякое время может уничтожить их. Если обратиться к тому, что люди называют понятиями и делами, то дао устанавливает соответствие между вы сказываниями и действительностью. Поэтому говорят, что дао и все сущее неодинаковы, поэтому дао может создавать все сущее. Дэ неодинаково с противоборству ющими силами инь и ян, поэтому оно может противопо ставлять друг другу эти силы (там же).
Дао единственно и неделимо; правитель также дол жен полагаться только на самого себя. Дао не имеет по добного себе, поэтому и называется единственным. Ис ходя из этого, разумный правитель ценит только вопло щение дао (гл. «Янцзюэ»).
Дао пусто, неподвижно, спокойно и уединено, пра вителю также надлежит все скрывать глубоко в себе, не открываться перед людьми. Дао правителя состоит в том, чтобы его не видели; применение его в том, чтобы его не понимали.
Правитель должен быть беспристрастен и спокоен, притворяться пребывающим в недеянии. Благодаря сво ему показному неразумению он видит все ошибки [сво их приближенных] (гл. «Чжудао»).
[Гносеологические воззрения]
Высказывание о событии, которое еще не произош ло, или знание условий, которых еще нет, называется знанием наперед, или предсказанием. Предсказания, не
237
имеющие каких-либо значительных оснований, — пу стые догадки (гл. «Цзе Лао»).
Ум и мудрость даются от природы, действия и неде яние, размышление и осмысливание исходят от челове ка. То, что называем действиями человека, есть приме нение врожденных способностей видеть, слышать, мы слить, чтобы наблюдать, слушать, размышлять. Поэтому говорится, что чрезмерное напряжение зрения приводит к потере глазами способности ясно видеть; чрезмерное напряжение слуха приводит к тому, что уши перестают ясно слышать; чрезмерное напряжение мыслей приводит к тому, что сознание человека мутнеет (там же).
Тот, кто знает, как нужно управлять человеком, раз мышляет спокойно; у того, кто знает суть дел, сердце беспристрастно. Если размышлять спокойно, то дао и дэ не будут утеряны; если сердце беспристрастно, то че ловек сможет постоянно накоплять гармоничное ци. По этому Лао-цзы говорил: «Нужно придавать значение накоплению дэ» (там же).
. Дао — это первооснова всего сущего, источник истинности. Поэтому разумный правитель, овладев первоосновой всего сущего, узнает источник всего су щего; овладев источником истинности, он узнает причи ну хорошего и плохого (гл. «Чжудао»).
Закон определяет различие между квадратом и кру гом, длинным и коротким, грубым и тонким, твердым и мягким и другими качествами вещей. Поэтому, только после того как закон определен, все сущее может быть описано. Поэтому существуют законы бытия и уничто жения, смерти и рождения, расцвета и увядания. Все сущее имеет одно существование и одну смерть. Не бы вает так, чтобы что-либо не умирало или не рождалось; сначала вещь расцветает, а потом ослабевает. Нельзя сказать, что вещи постоянны, вечны, неизменны. По стоянным и вечным можно назвать только то, что роди лось вместе с возникновением неба и земли и что не рассеется даже после их гибели. Постоянное и вечное не имеет изменений, не имеет закона. То, что не имеет закона и что никогда не может быть в постоянном ме сте, невозможно описать словами. Лишь совершенно-мудрые наблюдали его таинственную беспредельность,
238
следовали его круговороту и произвольно дали ему имя дао. Лишь после этого люди смогли говорить о нем. По этому Лао-цзы сказал: «Дао, которое можно выразить словами, не есть истинное дао» (гл. «Цзе Лао»).
Глаза, уши, рот, нос и другие отверстия — это как бы врата духа. Сила слуха и зрения — в определении зву ков и цветов; поэтому дух использует их для различе ния внешних образов вещей. Внутри же сердца нет управителя. Поскольку в сердце нет управителя, то хо тя несчастье и счастье подобно холму или горе будут нагромождены перед человеком, но он не будет в состо янии познать и различить их. Поэтому Лао-цзы гово рил: «Не выходя за ворота, можно знать о делах Под небесной. Не выглядывая в окно, можно видеть естест венное дао». Это и есть пояснение того, почему дух не может покинуть тело (гл. «Юй Лао»).
Мудрые не уповают на древность, не стремятся под ражать укоренившимся обычаям и правилам, они рас сматривают настоящее положение и в соответствии с этим принимают меры (гл. «Уду»).
Гадания на черепашьих панцирях, демоны и духи не могут обеспечить победы; положение и направление созвездий не может решить исхода боя. Тем не менее люди полагаются на них. Это — верх глупости (гл. «Шисе»).
ДУН ЧЖУН-ШУ
Дун Чжун-шу (190—105 до н. э.) — философ-идеалист Древ него Китая эпохи Хань, систематизатор конфуцианского уче ния. Сыграл видную роль в процессе превращения конфуциан ства в официальную религиозную идеологию. Дун Чжун-шу продолжал попытки Мэн-цзы слить этическое учение Конфу ция с идеалистически истолкованным учением об инь и ям и усин — пяти стихиях, стремясь использовать это учение как естественное обоснование извечности принципов феодальной морали и незыблемости власти верховного деспота-импера тора. Он развивал также исконную конфуцианскую идею о небе как человекоподобном духовном существе, направляю щем природную и общественную жизнь. Воля неба, по учению Дуна, сообщает людям моральные законы и является единг ственной санкцией власти императоров. Она же определяет и понятия (мин) вещей, выяснение которых — главная задача учения о познании.
239
Основное философское произведение Дун Чжун-шу, до-пгедшее до нас, — «Чуньцю Фаньлу» (82 главы), отрывки из которого приводятся ниже.
[О небе в человеке]
Ваш слуга читал в пояснениях к книге Конфуция «Чуньцю»: «Чтобы исследовать дела прошлых эпох, нужно рассматривать их, принимая во внимание и не бо, и человека, только тогда такое исследование будет достойно уважения. Если страна утрачивает дао и кло нится к упадку, то небо сначала посылает бедствия и дурные предзнаменования, дабы предупредить людей и побудить тех, кто не дает оценки своим поступкам, за няться их оценкой, а также порождает различные при видения и творит чудеса, дабы устрашить и уберечь лю дей от плохих поступков, и если после этого люди не изменяют своего поведения, то небо уничтожает эту страну» (раздел «Дуйцэ и»).
Тот, кто рождает, не делает человека. Человека де лает небо. Корень становления человека — в небе. Не бо — праотец человека. Это то, что делает человека ро дом, сходным с небом (гл. «Вэйжэнь чжи тянь»).
Тело и форма человека создаются путем преображе ния по установленным небом срокам. Человече ская кровь и дух есть преображение воли неба и чело веколюбия. Благородные поступки человека суть преоб ражение небесного разума-закона и справедливости. Любовь и ненависть человека суть преображение небес ного тепла и прохлады. Радость и гнев человека суть преображение небесного холода и жары. Человеческая жизнь есть преображение четырех времен неба (там же).
Небо имеет пять стихий: первую назову деревом, вторую — огнем, третью — землей, четвертую — метал лом, пятую — водой. Дерево — начало пяти стихий, во да завершение и конец превращений стихий, земля — средина пяти стихий. Такова последовательность, уста новленная небом. Дерево рождает огонь, огонь рождает землю, земля рождает металл, металл рождает воду, во да рождает дерево. Это и есть существующее между ни ми отношение отца и сына. Дерево находится вверху, металл — внизу, огонь — впереди, вода — сзади, зем ля— в средине (гл. «Усин чжи и»).
240
Ци неба и ци земли, соединяясь, составляют един ство; разделяясь, образуют силы инь и ян; расчленяясь, образуют четыре времени года; расслаиваясь, образуют пять стихий... Пять стихий — это пять органов. Они по рождают друг друга и преодолевают друг друга, поэто му необходимо управление. Нарушение порядка ведет к хаосу, следование порядку ведет к спокойствию (гл. «Усин сяншэн»).
Небо, земля, инь, ян, дерево, огонь, земля, металл, вода — эти девять и человек составляют десять. Это за вершение данных небом чисел. Поэтому данные небом числа доходят до десяти и кончаются (гл. «Тяньди инь ян»).
Ныне люди не понимают, что же такое природа че ловека; поэтому каждый толкует ее по-разному, но по чему же не вернуться к изучению самого понятия «при рода человека»? Разве иероглиф «природа человека» не образовался на основе иероглифа «рождение»? Она рож дена из естественной первосущности человека. «При рода человека» и есть первосущность его. Но разве можно вывести природу человека из понятия доброты? Если же нельзя вывести природу человека из понятия доброты, то разве можно утверждать, что первосущ ность человека — доброта? Природу человека нельзя отделить от первосущности человека, если же ее хоть чуть отделить от понятия человека, то она не может считаться природой человека (гл. «Шэнча минхао»).
Если считать, что природа десятков тысяч людей может стать доброй, то почему же не видно людей с доброй природой? Конфуций также высказывался в этом духе, считая, что достичь добра крайне трудно. Но Мэн-цзы вопреки этому полагал, что все люди могут стать добрыми. Это — крайность... Природа человека создается постепенно воспитанием, и, только получив надлежащее воспитание, можно стать добрым. Доброта создается воспитанием, а не может быть дана изначаль но. Поэтому изначальный облик человека нельзя назы вать природой. Природа человека — это понятие, соот ветствующее знаниям, а не то, что развивается, стоит лишь его подтолкнуть, и не то, что человек имеет от рождения. То, что человек добрый,— это от воспитания,
841
а не от природы. Очищенное зерно риса получается из непорушенного зерна риса, но непорушенный рис нель зя называть порушенным рисом. Нефрит добывают из каменной глыбы, но каменную глыбу нельзя назвать не фритом. Добро порождается природой человека, но нельзя называть природу доброй (гл. «Шисинь»).
Если сравнить природу человека с природой диких зверей, то о природе человека можно сказать, что она добрая. Но если взять за мерило поведения доброту со-вершенномудрого, то природа обычного человека не до стигает еще такой степени, чтобы сказать о ней, что она добрая (гл. «Шэнча минхао»).
[О познании]
Первый шаг в управлении Поднебесной должен со-> стоять в том, чтобы уяснить роды вещей и их правила. Первый шаг для уяснения родов вещей и их правил со стоит в том, чтобы основательно исследовать изначаль ный смысл понятий и обозначений.
Правила [образования] понятий — это первое усло вие овладения основами [учения]. Если постичь [значе ние] первого условия, основательно исследовать содер жание правил [образования] понятий, то можно узнать, что есть истина и что не истина; можно ясно представ лять, что есть соблюдение порядка и что противоречит ему, и тем самым проникнуть в правила, согласные с правилами неба и земли.
Мерило истинности и неистинности — соответствие или несоответствие. Мерило соответствия и несоответст вия определяется понятиями и обозначениями предме тов. Мерило понятий и обозначений [предметов] опреде ляется небом и землей. Небо и земля — великая основа понятий и обозначений (там же).
Небо не может говорить, поэтому оно позволяет лю дям воплощать в языке его замыслы. Небо не действует, поэтому оно позволяет человеку сообразовать его по ступки с мерилами неба. Понятия — это выражение за мыслов неба, найденное совершенномудрыми (там же).
Каждая вещь непременно соответствует своему по нятию, а все понятия — замыслам неба. Благодаря это му замысли неба и дела человека приходят к единству.
242
Сущность неба и человека сходна, их действия дополня ют друг друга и суть естественные преемники друг дру га — все это и есть нравственность (там же^.
Основу возникновения понятий составляют действи тельные вещи. Если нет действительных вещей, то нель зя найти понятия для их выражения. Понятия — это выражение действительных вещей, найденное совер шенномудрыми (там же).
ВАН ЧУН
Ван Чун (27—104) — древнекитайский философ-материа лист и просветитель. Он утверждал, что небо — это природа, оно не имеет ни воли, ни желаний, ни сознания. В природе все происходит стихийно. Все в мире имеет свою телесную форму. Все сущее происходит из изначального ци (перво-эфира). Различная степень сгущения изначального ци в каж дой вещи — причина различия вещей и их свойств.
Ван Чун материалистически толковал также понятие дао — как естественный путь развития всего сущего. Он опро вергал утверждения о существовании духов и небесного вла дыки, отвергал взгляды Дун Чжун-шу, согласно которым небо и духи награждают или наказывают людей за добрые или злые поступки.
Свое учение о человеке Ван Чун также увязывал с концеп цией изначального ци. Человек, по его убеждению, видоизме нение изначального ци, а его душа состоит из тонких частиц ци. Она материальна и не существует вне человеческого тела.
В теории познания Ван Чун исходил из чувственного опыта, в котором он видел главный источник знаний. На этой основе Ван Чун отвергал взгляд о «врожденных знаниях муд рецов». Вместе с тем он считал, что ощущения не могут дать полного знания и поэтому необходимо с помощью мышления проникнуть в суть вещей.
В социально-этической области Ван Чун отдает значитель ную дань фатализму. Философ полагал, что деление общества на богатых и бедных, знатных и незнатных определяется не только природой человека, но и качеством того изначального ци, из которого он образовался.
Ваи Чун написал ряд философских трактатов. Из них сохранилась только книга «Критические рассуждения» («Лунь-хэн»). При переводе отрывков из нее использованы материалы книги А. А. Петрова «Ван Чун — древнекитайский материа лист-просветитель». М., 1954.
[О небе, земле и естественности]
Толкователи «Книги перемен» говорят, что изна чально ци еще не было разделено и хаос был единым. В конфуцианских книгах также говорится о хаосе, в
243
котором еще не было имеющих форму вещей и ци еще не разделилось на стихии. Когда оно разделилось, то чистое ци образовало небо, а мутное — землю... Суще ства, содержащие в себе ци, не могут не расти; небо же и земля заполнены ци, которое изменяется само по себе (гл. XI, 1).
Небо не есть воздух, оно телесно. Небо расположено очень высоко и очень далеко от людей. Иные полагают, что небо удалено более чем на 60 000 ли. Математики делят небо на 365 частей. Таким образом, небо имеет шаровидную форму и измеряется градусами, а его вы сота измеряется определенным количеством ли. Если небо в действительности есть воздух, а воздух подобен облаку и дыму, то как же оно может измеряться в ли и градусах? (там же).
Небо расположено на одном и том же уровне с зем лей, и то, что солнце восходит и заходит, означает, что оно вращается вместе с небом.
Небо представляется нам в виде чаши, опрокинутой вверх дном; поэтому и кажется, что, когда солнце восхо дит и заходит, оно будто выходит из земли и входит в землю (гл. XI, 2).
Небо есть тело, подобное земле (гл. XXV).
Небо и земля телесны и поэтому могут быть в дви жении (гл. XXIV, 2).
Небо высоко и далеко от людей, и его основа ци—не объятное, голубое, не имеющее ни начала, ни конца (гл. XV, 1).
Путь неба — естественность, а естественность есть недеяние (гл. XIV, 2).
Учение конфуцианцев — это слова невежественных людей; удивительные явления природы происходят естественно... Путь неба — естественность, недеяние; если же небо порицает людей, значит, оно действует и, следовательно, не подчинено закону естественности [и недеяния] (гл. XIV, 3).
Небо может приводить в движение вещи, но разве люди могут приводить в движение небо?.. Люди пребы вают между небом и землей подобно сверчкам и муравь ям, ютящимся в расщелинах (гл. XV, 1).
Все вещи естественно рождаются при соединении
244
частиц ци неба и земли, подобно тому как естественно рождается ребенок при слиянии частиц ци мужчины и женщины (гл. XVIII, 1).
Небо и земля подобны мужчине и женщине. Небо распространяет частицы ци на землю, и так рождаются вещи (гл. III, 6).
Частицы ци порождают человека, подобно тому как из воды образуется лед; вода сгущается и превращается в лед, частицы ци сгущаются, и зарождается человек (гл. XX, 3).
Когда женщина рождает ребенка, то он наполняется изначальными частицами ци и появляется на свет; эти изначальные частицы ци суть тончайшая сущность неба и земли (гл. XXIII, 3).
Наиболее чистые частицы ци находятся на небе (гл. XXII, 2).
Даосы говорят о естественности в мире, но ничем не могут подтвердить свое учение. Поэтому их учение о естественности еще не заключает истины (гл. XVIII, 1).
Испаряющиеся частицы ци не стремятся к созданию вещей, но вещи возникают естественно, сами собой. Это и есть недеяние (гл. XVIII, 1).
Почему мы говорим о естественности [и недеянии] неба? Потому что небо не имеет ни рта, ни глаз, а то, что действует, имеет рот и глаза; рот хочет есть, а глаза хотят видеть. Человек обладает желаниями и проявляет их вовне (гл. XVIII, 1).
Некоторые утверждают, что небо производит пять видов злаков именно для того, чтобы прокормить людей, и производит шелковичные коконы и коноплю именно для того, чтобы одеть их. Но это значило бы, что небо действует ради людей как земледелец и как женщина, кормящая шелковичных червей. Однако подобное ут верждение не согласуется с учением о естественности, и потому его истинность сомнительна и следовать ему нельзя (гл. XVIII, 1).
[О человеке я судьбе]
Ван Чун написал это сочинение, чтобы объявить по томкам, что человеческая жизнь имеет предел. Человек, так же как и животное, рождается и умирает один раз.
245
Минувшие годы мы можем только вспоминать, но кто же может их возвратить? Мы как бы входим в мутный источник, исчезаем и превращаемся в землю и пепел. Со времени древних мудрых правителей Хуан Ди и Та на вплоть до династий Цинь и Хань 1 люди руководи лись установлениями совершенномудрых. Молодое и старое живет и умирает, и в равной степени все древнее и все ныне существующее подвержено этому. Жизнь, к сожалению, не может быть продлена (гл. XXX).
Человек радуется или печалится, и поэтому говорят, что небо также может радоваться и печалиться. Пы таясь познать небо, исходят из человека; источник по добного истолкования неба — человек (гл. VI, 4).
Изначальные частицы цц пребывают в живом теле, а не в иссохшем (гл. XIV, 1).
Дух человека и есть тончайшее ци, а ци есть сила (гл. VIII, 1).
После смерти человека ци испаряется, а тело разла гается и сгнивает (гл. II, 3).
Пять внутренних органов суть средоточие ци, по добно тому как голова есть средоточие всех путей [жиз ни] (гл. VIII, 1).
Живой человек благодаря пище укрепляет состав ци, подобно тому как растения и деревья воссоздают свое ци благодаря [сокам] земли (гл. VII, 1).
Люди и животные — существа, все они принадлежат к миру тварей.
Человек — существо. Хотя он и может быть знатен, может быть царем или сановником, его природа не отли чается от природы других существ (гл. VI, 3).
Я утверждаю, что человек рождается в мире тварей; животные умирают и не превращаются в духов; почему же только человек после смерти может стать духом? (гл. XXI, 3).
Природа неба и земли проявляется в наивысшей степени в человеке (гл. XXIV, 3).
Среди животных человек — высшее [существо]; сре ди существ, рожденных небом и землей, человек — на иболее ценное, ибо он наделен способностью к знанию (гл. XIII, 2).
246
Человек — существо, в отличие от всех других жи вотных обладающее разумом. Но его судьба определяет ся природой, и он зарождается из изначальных частиц ци, и этим человек не отличается от других существ. Человек рождается и умирает; другие существа также имеют начало и конец; человек деятелен, но и другие существа действуют; их жилы, головы, ноги, уши, глаза, носы и рты [по своему назначению] не отличаются от че ловеческих, и только чувства любви и ненависти у них неодинаковы с человеческими чувствами, и поэтому человек не понимает смысла производимых ими звуков (гл XXIV, 3).
Судьба определяет смерть, жизнь, продолжитель ность жизни, предназначает знатность или низкое поло жение среди людей, богатство или бедность. Все, у кого есть голова и глаза, в чьих жилах течет кровь, — будь то цари и знать или простолюдины, совершенно-мудрые или глупцы, — имеют свою судьбу.
Если судьба предназначает знатность, то человек, занимая низкое положение, сам собой возвысится; если же судьба предназначает низкое положение, то человек сам собой утратит свое высокое положение...
Знатное или низкое положение предопределено судь бой, а счастье и богатство вовсе не зависят от мудро сти и ума (гл. I, 3).
Судьбой называется обретаемое человеком при рож дении. Когда он рождается и получает свою природу, он тут же обретает и свою судьбу. Природу и судьбу чело век обретает в одно и то же время, и не бывает так, чтобы сначала обретали природу и только затем судьбу (гл. III, 3).
Когда рассуждают о природе человека, утверждаю^ что есть добрые и злые люди. Добрые — те, кто добр от природы. Злых людей также можно воспитывать и по буждать к добрым делам (гл. II, 4).
Люди обычно рассуждают так: тот, кто творит доб ро, достигает счастья, а того, кто творит зло, постигает несчастье. И счастье, и несчастье исходят, мол, от неба; человек совершает поступки, и небо соответственно награждает или наказывает... Однако исследование
247
убеждает нас в том, что счастье не дается небом в виде милости. В Поднебесной добродетельных людей мало, а злых много. Добродетельные люди следуют правильно му пути, а злые люди противоречат небу. Между тем жизнь злых людей не коротка, а доброжелательных не продолжительна. Почему тогда небо не посылает добро детельным сто лет жизни, а злым — ранней смерти? (гл. VI, 4).
[О знании]
Если впечатления в общем ложны, то им нельзя сле довать; поэтому нужно отбрасывать в них ложное и со хранить в них истинное (гл. XXX).
В книге «Луньхэн» взвешиваются легковесные и полные смысла слова и устанавливается грань между истиной и ложью (гл. XXIX).
Если ничего не слышать и не видеть, то не может быть и представления о чем-либо. Совершенномудрые, предвидя несчастье и счастье, тоже изучали происшед шее и делали заключения на основе родового сходства (гл. III, 6).
Легко познаваемые вещи можно понять, размышляя о них, а трудно познаваемые нельзя познать без изу чения и исследования.
Ни в древности, ни в наше время не было еще слу чая, чтобы люди без изучения приходили к познанию и без исследования приходили к пониманию [сути ве щей]... Что касается вещей, которые можно сразу по знать, то для этого нужно только серьезно поразмы слить над ними, и, даже если предмет размышления очень большой, затруднений в его познании не будет. Что касается трудно познаваемых вещей, то здесь необ ходимы строгость мысли, изучение, исследование, и, даже если предмет очень небольшой, познать его все же нелегко. Поэтому даже мудрые люди не могут приобре сти знаний, не изучая, не исследуя и не познавая вещей (там же).
И те, кого называют совершенномудрыми, должны были учиться, чтобы стать совершенномудрыми, и, сле довательно, уже из того, что они учились, не трудно по нять, что они не были совершенномудрыми [от рожде-
248
ния]... Среди существ, в теле которых течет кровь, нет таких, кто обладал бы врожденными знаниями...
Вещи, которые можно познать, в одинаковой мере познаются и просто умными людьми, и совершенномуд рыми, а то, что нельзя познать, не познается и совер шенномудрыми (гл. III).
ФАНЬ ЧЖЭН
Фань Чжэн (450—515) — выдающийся философ-материа лист средневекового Китая. Обобщив атеистические идеи своих предшественников, вел решительную борьбу с проникновением и распространением религии буддизма.
Основной принцип философии Фань Чжэна составляет положение: тело есть дух, дух есть тело. Этим положением утверждается неотделимость духа от тела и смертность того и другого. Будучи атеистом, Фань Чжэн считал, что люди не должны искать в религии успокоения и быть пассивными. Воззрения Фань Чжэна сформулированы в его сочинении «Об уничтожимости духа» — «Шэньмелунь». Отрывки из него даются в основном в переводе Я. Б. Радуль-Затуловского по изданию «Ежегодник музея истории религии и атеизма». М. — Л., 1957, стр. 306—316. В текст перевода составителем вне сены уточнения и редакционные изменения. Номера отрывков даны по Я. Б. Радуль-Затуловскому.
[Об уничтожимости духа]
1) Дух есть тело, тело есть дух. Поэтому, если тело существует, то и дух существует. Если тело умирает, то и дух умирает.
2) Говорят: телом называется то, что лишено созна ния; духом—то, что обладает сознанием. Сознание и от сутствие сознания — вещи различные. Законы тела и духа не тождественны. Чтобы тело и дух были друг другу тождественны — такого не слыхали. Утверждаю: тело — материя духа; дух — отправление тела. Поэто му телом называют материю, a Ό духе говорят как об отправлении тела. Тело и дух неотделимы друг от друга.
4) Дух для материи то же, что и острота для ножа. Тело по отношению к своему отправлению то же, что нож по отношению к остроте. «Острота» не есть hojk. «Нож» не есть острота. Естественно, без остроты нет ножа, а без ножа нет остроты. Никто не слышал, чтобы
249
нож исчезал, а острота сохранилась. Разве можно допу стить, чтобы тело умерло, а дух продолжал существо вать?
5) Говорят: отношение между ножом и остротой, возможно, именно такое, как вы объясняете; что же ка сается тела и духа, отношение между ними иное. Как можно его выразить? Материя дерева лишена сознания, а материя человека обладает сознанием. Хотя материя человека подобна материи дерева, но в отличие от де рева она обладает сознанием. Разве из этого не следует, что дерево имеет одну материю, а человек две? Отве чаю: о, что за странные суждения! Если бы материя, которая составляет тело человека, была подобна мате рии дерева, обладая в отличие от дерева сознанием, во площающим дух, то можно было бы рассуждать подоб ным образом. Но как раз материя человека есть мате рия, обладающая сознанием; материя же дерева есть материя, не обладающая сознанием. Материя человека не есть материя дерева; материя дерева не есть материя человека. Как можно в таком случае обладать материей, подобной [материи] дерева, и в то же время обладать в отличие от дерева сознанием?
13) Сущность жизни и смерти необходимо имеет свою последовательность. И вот почему это так: ведь внезапно родившееся обязательно внезапно и погибает; постепенно народившееся обязательно постепенно уми рает. Внезапно родившееся — это, например, вихрь. По степенно нарождающееся — это животные и растения. Внезапность и постепенность — это закон телесных ве щей.
16) Спрашивают: мышление [и ощущение] составля ют единое или различающееся? Отвечаю: поверхност ное, неглубокое размышление — это ощущение; глубо кое размышление — это мышление.
19) Размышления о правильном и неправильном управляются сердцем.
22) Каждый из пяти органов чувств имеет свою об ласть [действия], но не обладает способностью мышле ния. Поэтому человек мыслит сердцем.
28) Говорят: тело и дух не составляют двойственно сти, — уже слыхали. То, что со смертью тела погибает и
250
дух, — это безусловный закон. Осмеливаемся спросить: почему в древних канонических книгах говорится о по стройке храмов для принесения жертв духам предков? Отвечаю: совершенномудрые учат так, дабы подбодрить сердца людей в то время, когда прекращаются сынов няя почтительность и служение родителям, и дабы про яснить мысли и дух тех, кто нерадиво и дурно обра щается с родителями.
30) Существуют люди и существуют злые духи, это — различие между светлым и темным. Чтобы люди умирали и превращались в злых духов и чтобы злые духи поги бали и превращались в людей — такого я еще не знавал.
ЧЖАН ЦЗАИ
Чжан Цзай (1020—1077) — видный мыслитель-материалист средневекового Китая. Суть его натурфилософских воззрений составляет учение о ци (эфире) как первооснове всех вещей и Вселенной в целом. Ци заполняет «великую пустоту» (тайсю) и образует все вещи. Отношение между «великой пустотой» и ци Чжан Цзай сравнивал с отношением между водой и льдом. При этом в ци проявляется действие двух про тивоположных сил — инь и ян. t
В учении о человеке Чжан Цзай исходил из существова ния в нем двух «природ» — небесной и эфирной. «Природа, полученная от неба и земли», — источник высших добродете лей! Она более важна для жизни, чем природа, образованная эфиром.
В теории познания Чжан Цзай придерживался сенсуали стических взглядов, но вместе с тем чувственным ощущениям противопоставлял понятия ума. В истолковании последних философ испытал влияние буддийского интуитивизма.
Главное произведение Чжан Цзая — книга «Чжэнмэн». Ниже приводятся отрывки из этой книги, а также из других произведений Чжан Цзая: «Цзинсюэ Лику», «Юлэй» («Изре чения») и «Толкование „Ицзина"».
[Натурфилософские воззрения]
Всякая вещь имеет свою телесность, имеет форму, которую можно созерцать. Всякое бытие имеет свой осо бый образ. Всякий образ есть скопление изначального ци («Чжэнмэн», гл. «Ганчэн», ч. II).
Великая пустота не может не содержать изначаль ное ци. Изначальное ци не может не собираться и обра зовывать вещи. Все сущее не может не растекаться,
251
распыляться и создавать великую пустоту, которая на ходится в постоянном круговороте. Таким образом, все это необходимо происходит само собой (там же, гл. «Тайхэ»).
Скопления изначального ци распыляются по вели кой пустоте; если оно охлаждается и сгущается, то об разуется вода. Если иметь в виду, что великая пустота и есть существование изначального ци, то, следователь но, небытия не существует (там же).
Хотя великая пустота лишена формы, но она запол нена [тончайшими частицами] изначального ци. В вели кой пустоте изначальное ци то вдруг собирается в одно место, то вдруг растекается по пространству, так что его изменениям нет предела.
Когда человек не касается мира телесных вещей, имеющих форму, природа [человека] предельно чиста и Jero] чувства ничего не воспринимают. Источник [опре деленной] природы человека — понимание, знания, ко торые приобретаются, когда предметы соприкасаются с его органами чувств. Явления изменяющихся вещей и их образы, созданные органами чувств человека, и то, что лишено чувств и формы, могут лишь объединиться в совершенной природе (там же).
Великая пустота — это телесность изначального ци. Изначальное ци разделяется на инь и ян. Вследствие их различия и воздействия друг на друга возникают все бесчисленные изменения, поэтому и дух изменяется до бесконечности. Изначальное ци распыляется до беспре дельности, поэтому изменения духа также беспредель ны. Хотя изменения ци беспредельны, но в действитель ности они каждый раз подчинены высшим законам. Хо тя изменения и превращения бесчисленны, но они еди ны. Распылением изначальных частиц инь и частиц ян порождаются все особенности [вещей]. Человек не знает их единства, не знает, что смешение частиц изначаль ного ци образует хаос. Человек не может видеть осо бенностей изначального ци. Скопление обретшего фор му изначального ци образует вещи; растекание ци те лесных вещей, имеющих форму, возвращает ци к его первоначальному состоянию (там же, гл. «Цяньчэн», ч. II).
252
Небо лишь приводит в движение изначальное ци, благоприятствуя рождению всего сущего. Небо не имеет души, чтобы печалиться о судьбе вещей («Толкование «Ицзина»», гл. «Сицы», ч. I).
Небо не имеет души, природа неба [воплощается] в душе человека. Если наблюдает один человек, то его представление не будет исчерпывающим, необходимо соединить в единое наблюдения, содержащиеся в душах множества людей, и только тогда будут обнаружены правила справедливости («Цзинсюэ Лику», гл. «Иси-шу»).
Законы [изменения вещей] не в человеке, а в самих вещах, человек лишь одно из существ среди всего су щего («Изречения»),
[О познании]
Чувства человека должны содержать [образ] вещи. Только имея вещь, можно иметь чувственный образ ее, но если нет вещи, то о каком чувственном образе может быть речь? («Изречения»).
Говорящий о проникновении в природу вещей исхо дит из общего представления о вещах. Ныне если гово рить о проникновении в природу вещей и не говорить о постижении высших законов и если не исходить из того, что слышал или видел человек, то не будет доста точных оснований для утверждения чего-то о проник новении в природу человека (там же).
Душа человека сама по себе не содержит ничего, лишь связь души человека с внешними вещами вызы вает чувственные образы. Поэтому человеческая душа создает свои представления благодаря соприкосновению с внешними предметами.
Если ограничить представления души только тем, что человек слышал и видел, но не осмелиться путем размышления достичь истины, то это ограничит душу человека. Пространство между небом и землей напол нено предметами. Если же исходить в познании лишь из того, что каждый сам видел, с чем каждый сам со прикасался, то из этого мало что получится (там же).
Бытие и небытие находятся в единстве, сочетание внутреннего и внешнего — это и есть источник знаний
253
для души человека. Совершенномудрый не ограничи вает источник знаний души только тем, что он [сам] ви дел и слышал («Чжэнмэн», гл. «Цяньчэн», ч. II).
Слышанного и виденного недостаточно для основа тельного изучения вещей, однако и нельзя отбрасывать их... Если не слушать, не наблюдать, то откуда же возь мется опыт? («Изречения»).
Человек обычно считает свои знания приобретенны ми посредством глаз и ушей. Знания человека — это со четание того, что он узнал посредством глаз и ушей, и внутреннего размышления. Если знания человека не ограничиваются тем, что есть лишь сочетание узнанно го посредством глаз и ушей и внутреннего размышле ния, то такие знания непременно превзойдут знания обычного человека («Чжэнмэн», гл. «Дасинь»).
Понимание вещей, понимание самого себя — в этом суть познания дао. Если человек способен понимать изначальное дао, то дао, [скрытое в этом человеке], в полную меру проявляет свое действие через его уши, глаза, обоняние и душу. [Скрытое в нем] дао способно проникать и в [суть] вещей, и в [природу] человека. Та кое дао велико. Если же дао не проникает ни в [суть] вещей, ни в [природу] человека, то... оно ничтожно (там же).
Расширяя область размышления сердца, можно ос мыслить все сущее в Поднебесной... Обычный человек ограничивается в познании тем, что он сам слышал или видел. Совершенномудрый, проникая в природу своей души, не ограничивается внешними впечатлениями ви денного и слышанного; поэтому в Поднебесной нет ве щей, которые бы не стали частью «я» совершенномуд-рого. Мэн-цзы говорил о полном проникновении в свою душу как о познании и собственной природы, и неба. Нужно следовать этому [положению]. Небо столь вели ко, что вне его нет ничего, поэтому сердце также столь велико, что вне его нет ничего. Если же скажем, что есть нечто вне сердца [человека], то этого недостаточно для того, чтобы рассматривать сердце его как сообраз ное с природой неба. Знания, приобретенные благодаря увиденному и услышанному, — это знания, полученные через соприкосновение с внешними вещами. Эти знания
254
не есть знание добродетели и природы человека. Знание добродетели и природы человека не рождается из зна ний, приобретенных благодаря увиденному и услышан ному (там же).
ЧЖУ СИ
Чжу Си (ИЗО—1200) — средневековый китайский философ, объективный идеалист, систематизатор и один из основополож ников неоконфуцианства. Исходил из дуалистических пред ставлений о существовании ли — разума-закона — и ци. Пер вое, по Чжу Си, есть бестелесное начало и составляет «основу рождения вещей», а второе — телесное и представляет собой «воплощение рождающихся вещей». Ци распадается на пять стихий: дерево, огонь, металл, воду, землю. Ли и ци неразде лимы, хотя и самостоятельны. Им предшествует и наряду с ними существует «великий предел» — тайцзи, который можно постичь только интуицией.
Как идеалист, Чжу Си исходил из того, что конфуциан ские этические принципы человеколюбия (жэнъ), долга, ри туала (ли), мудрости, доверия представляют собой воплощение разума-закона ли.
В своих взглядах на познание и воспитание Чжу Си нахо дился под сильным влиянием буддизма. Цель воспитания человека, по его мнению, изгнание страстей. В теории позна ния он придерживался древнего принципа «постижения суще ства вещей и приобретения знания». Однако здесь Чжу Си рассуждал в духе конфуцианской традиции.
Чжу Си очень много занимался комментированием древних конфуцианских текстов и оставил после себя большое литера турное наследство.
Учение Чжу Си оказало большое влияние на развитие философии в Китае и на Дальнем Востоке, особенно в Японии и Корее. Исключительно большим было влияние Чжу Си на систему нравственного воспитания и обучения населения в Китае в течение многих столетий.
Наиболее крупные философские сочинения Чжу Си — «Сышу цзичжу» («Комментарий к собранию четырех кано нов»), «Подлинный смысл „Книги Перемен"» («Ицзин»), «Тайцзу ту шоцзе» («Пояснения к схемам учения о великом пределе»), «Чжу-цзы Юйлэй» («Сборник систематизированных изречений»).
Ниже приводятся переводы из отдельных работ и пере писки Чжу Си.
[Натурфилософия]
Я полагаю, что на заре существования неба и земли, когда хаос еще не разделился, были лишь две вещи — вода и огонь. Вода, сгущаясь, превратилась в землю;
255
поэтому, когда ныне поднимаешься на вершину и смот ришь на горные хребты, они все с виду похожи на вол ны, и перед взором открывается такой же простор, как на море. Неизвестно лишь, почему произошло сгуще ние; очевидно, земля была вначале очень мягкой, а за тем затвердела и стала такой, [как ныне] («Хуэйвэнь сюэань»).
Вначале между небом и землей было лишь ци, со стоявшее из мягкого инь и твердого ян. Трение частиц ци при его движении привело к ускорению этого движе ния и образованию уплотнений, сжатий и сгущений, в которых земля оказалась в середине. Чистые и тонкие частицы ци превратились в небо, образовали солнце, луну, а также звезды. Все они вращаются по кругу, а земля неподвижно находится в середине, но не внизу (там же).
Если бы движущееся небо делало остановки в дви жении, то земля падала бы вниз («Чжу-цзы Юйлэй»).
Янь и як — это лишь частицы ци: исчезновение ян ведет к рождению инь; если ян не исчезает, то и инь не рождается (там же).
Великий предел — это лишь разум-закон, [скрытый] в небе, земле и во всем сущем. Если говорить о небе и земле, то они имеют [свой] великий предел; если гово рить обо всем сущем, то и оно имеет свой великий пре дел. Ничего не существовало прежде неба и земли, од нако разум-закон существовал прежде [неба и земли], он пришел в движение, и родилось ян, но ян всего лишь воплощение разума-закона. Разум-закон успокоился и родилось инь, но и оно воплощение разума-закона (там же).
Могут спросить: вы утверждаете, что ничто не су ществовало прежде неба и земли, и в то же время пола гаете, что разум-закон существовал прежде неба и зем ли. Как это понять? [Отвечаю]: лишь разум-закон со здает небо и землю. А если бы его не было, то не было бы ни неба, ни земли, ни людей, ни вещей — все это не имело бы содержания. Разум-закон положил начало расточению ци, рождению и взращиванию всего сущего (там же).
Спрашивают: как понимать, что разум-закон обнару-
256
живается внутри ци? Отвечаю: это подобно разделению [изначального ци] на отдельные части инь — ян и пять стихий. Когда нет скоплений ци, у разума-закона нет места для своего пребывания («Хуэйвэнь сюэань»).
То, что называют разумом-законом и ци, — это все же две сущности. Но если рассматривать вещь, то они растворены друг в друге, их невозможно разделить и нельзя [определить], где находится каждая из них; это не мешает тому, чтобы разум-закон и ци создали единое целое. Если рассматривать разум-закон, то хотя сам по себе он не обладает телесностью, но все же он разум-закон телесных вещей. Он всего лишь разум-закон ве щей, и нельзя представлять его бытие как бытие телес ных вещей (там же).
Возможно спросят: если наличествует разум-закон, то необходимо наличествует и ци. Как это понимать? Отвечаю: разум-закон не может существовать отдельно от ци, но разум-закон лишен телесности и формы, а ци обладает телесностью и формой. Если говорить о том, что лишено телесности и формы и что обладает телес ностью и формой, то хотя нельзя определить, что было раньше и что позже, но разум-закон бестелесен, а ци грубо и сгущенно. О разуме-законе и ц и нечего говорить, что из них было прежде, а что потом. Однако если не обходимо показать их источник, то придется сказать, что разум-закон существовал прежде. Но разум-закон опять-таки не отдельная вещь, ибо он сохраняется и существует лишь в ци. Если бы не было ци, то у разу ма-закона не было бы места для своего пребывания. Ци — это металл, дерево, вода, огонь; разум-закон — это человеколюбие, справедливость, правила ли, муд рость (там же).
Бестелесное называют дао, то есть разумом-законом вещей (там же).
[Природа человека, его сознание, воля и чувства]
Причина рождения человека — в сочетании разума-закона и ци, и только. Небесный разум-закон изначаль но необъятен и беспределен, ци не таково. Хотя имеется разум-закон, но у него нет местонахождения. Для того чтобы разум-закон обрел место для своего пребывания,
257
легкие и тяжелые частицы ци должны слиться, отвер деть и создать скопление («Чжу-цзы Юйлэй»).
Возможно спросят: у человека и предметов природы один источник, почему же они имеют различие? Отве чаю: природа человека, можно сказать, и светлая, и темная; природе же вещей свойственно стремление к скрытности. Темное можно сделать светлым, но то, что уже имеет стремление к скрытности, нельзя сделать понятным, явным (там же).
Природа и есть разум-закон. Конечно, нет недоброго разума-закона. Поэтому Мэн-цзы, говоря о природе, указывал на доброту как на её основу. Однако должна быть телесная основа для существования природы. По этому ци изначально не могло не иметь различия глубо кого и мелкого, толстого и тонкого. Конфуций, когда говорил, что «по природе люди сходны между собой», имел в виду сходность состава ци [у людей].
Спрашивают: имеют ли частицы ци различия про зрачного и мутного? Отвечаю: особенности изначально го ци разнородны и не ограничиваются лишь «прозрач ностью» и «мутностью». Ныне бывают люди очень ум ные, понимающие толк в любом деле, их ци прозрачно, но если поступки людей не обязательно разумны, то это означает, что их ци подобно помутневшему вину не со всем чисто. Есть люди усердные, добрые, преданные, честные, их ци чисто и прозрачно, но если люди в своем познании не во всем постигают разум-закон, то это оз начает, что их ци непрозрачно («Синли цзин и»).
Спрашивают о различии четырех вещей: неба и судьбы, природы и разума-закона. О небе говорят как о природе, о естественном. Судьба — это течение и дви жение неба, но иногда люди говорят о ней как о чем-то таком, что [небо] дарует вещам. Природа вещей — это именно то, что придает формы всему сущему. Разум-закон— это то, чем обладает все сущее. Говоря о всех этих четырех вещах вместе, можно сказать, что небо и есть разум-закон^ а судьба и есть природа вещей. Так ли это? Отвечаю: конечно («Чжу-цзы Юйлэй»).
Природа вещей и есть разум-закон, свойственный сердцу. Сердце и есть обиталище разума-закона (там же).
258
Природа вещей — это и есть небесный разум-закон. Все сущее изначально воспринимает его, нет ничего, что не обладало бы разумом-законом. Сердце — это главный министр тела, желания исходят от сердца, чув ства вызываются движением сердца; воля — это предел сердца, она важнее, чем желания и чувства (там же).
Жэнъ, справедливость, правила ли, мудрость — осно ва природы человека. Сочувствие, ненависть, различе ние правды и неправды — это чувства. Любить, прояв ляя окэнь, судить [о чем-то], соблюдая справедливость, быть уступчивым, следуя правилам ли, познавать, обла дая мудростью, — в этом основа сердца. Природа чело века — это разум-закон сердца; чувства — это движение природы человека; сердце — владыка природы человека и его чувств («Синли цзин и»).
[О воспитании и знании]
Все множество поучений совершенномудрых и муд рых сводится к тому, чтобы научить людей определять небесный разум-закон и уничтожать страсти людей («Чжу-цзы Юйлэй»).
Мудрый должен с корнем уничтожить страсти чело века, вернуть небесный разум-закон — таков путь, по которому следует идти, когда начинают учиться (там же).
Если в сердце человека сохраняется небесный ра зум-закон, то страсти уничтожаются; если же побежда ют страсти, то небесный разум-закон вытесняется (там же).
Книга «Учение о золотой середине» ' — это великая основа учения. Книга «Великое учение» 2 — самим на званием все сказано. Книга «Великое учение» говорит прежде всего о постижении сути вещей и приобретении знания. Для чего нужно постигать суть вещей и приоб ретать знания? Именно для того, чтобы не было ничего не изученного, не познанного. Постижение сути вещей и приобретение знания — это способ, которым можно изменять [природу] сердца и совершенствовать тело. Ничто не мешает распространить этот способ на упоря дочение семьи, управление страной, умиротворение
9· 259
Поднебесной, проникновение в природу («Хуэйвэнь сюэань»).
То, что называют приобретением знания, — это по стижение сути вещей... Знание вещей состоит в изуче нии разума-закона этих вещей. Дух человеческого серд ца непременно имеет знания, а вещи Вселенной непре менно содержат разум-закон. Если разум-закон не изу чен исчерпывающе, то знание не может быть полным («Тайцзу ту шоцзе»).
Разум-закон изучают из желания познать, почему события и вещи таковы и что делает их естественными, и только. Знать, почему вещь такова, — значит не вво дить в заблуждение свою волю. Если знаешь, что де лает вещи естественными, то поступки не будут непра вильными («Хуэйвэнь сюэань»).
Если говорить о том, как много нужно знать, то не лучше ли знать главное? Зная главное, не лучше ли претворять эти знания в поступки? («Чжу-цзы Юй-лэй»).
Совершенномудрый, когда говорит о знании, имеет в виду поступки человека (там же).
Все сущее, наполняющее мир, непременно подвер жено изменению и гибели, и оно недостойно занимать место в сокровенных мыслях [совершенномудрого]; лишь изучение разума-закона и самосовершенствование суть высший способ и предмет, достойный познания (там же).
О знании и поступках [человека] скажу следующее: если обладать способом приобретения лишь такого зна ния, которое не касается поступков человека, то такое знание будет очень поверхностным. Если исходя из собственного опыта сделать свои поступки предметом познания, то такое знание в отличие от вышеуказан ного знания будет полезным и ясным (там же).
Усердие мудреца обращено лишь на две вещи: на проявление почтительности и исчерпывающее изучение разума-закона. Эти две вещи поспешествуют друг другу. Если будешь исчерпывающе изучать разум-закон, то это будет способствовать проявлению почтительно сти. Если будешь следовать почтительности, то будешь усердным в исчерпывающем изучении разума-закона.
260
Это подобно двум ногам человека: когда движется ле вая нога, правая нога стоит; когда движется правая нога, левая нога стоит (там же).
Усердие мудреца обращено только на достижение истины. Разум-закон Поднебесной — это лишь две край ности: истина и ложь, и только. Тот, кто следует исти не, творит добро; тот, кто следует лжи, творит зло. Слу жение родителям состоит в почтении к ним, без этого нет служения родителям. Служение господину состоит в преданности, без этого нет служения господину. Вся кое служение предполагает различение истины и лжи, выбор истины и претворение этой истины в поступки (там же).
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Наиболее развитая, богатая и дифференцированная фило софия древнего мира — античная — известна нам по много численным литературным памятникам. Правда, в большинстве случаев это лишь фрагменты не сохранившихся произведений, но имеется немало и таких, которые дошли до нас полностью. Античной философией мы называем учения, возникшие не только в Древней Греции, но и в эллинистическом, а затем и в римском мире. Большая часть произведений написана на древнегреческом языке, меньшая — на латинском. По выска занным в вводной статье соображениям мы не выделяем рим скую философию в особый раздел, включая отрывки произве дений римских философов в соответствующие подразделы гре ческой философии.
Подбор фрагментов из Гомера, Гесиода и из философов досократовского периода, до софистов включительно, и автор ство предварительных замечаний к ним принадлежат А. Н. Ча-нышеву, философов-атомистов (Демокрита, Эпикура. Лукре ция) — В. Е. Тимошенко, Платона и Аристотеля — В. Ф. Ас мусу.
ГОМЕР И ГЕСИОД
В Древней Греции предфилософская мифология нашла свое выражение главным образом в эпических произведениях Гомера «Илиада» и «Одиссея» и особенно Гесиода (VIII— VII вв. до н. э.) — «Работы и дни» и «Происхождение богов». У Гомера элементы мировоззрения тесно вплетены в ткань художественного повествования и их очень трудно вырвать оттуда для данного издания. Отрывки из Гомера и Гесиода приводятся в переводе В. В. Вересаева: «Илиада». М. — Л., 1949; «Одиссея». М., 1953; «Эллинские поэты». М., 1963.
262
ГОМЕР
Сон-усладитель немедля владычице Гере ответил: «Дочь великого Крона, богиня почтенная Гера! Всякого бога другого средь всех небожителей вечных Я бы легко усыпил; и теченья реки Океана Я усыпил бы, — его, от которого все происходит. К Зевсу ж Крониону я ни за что подойти не
посмел бы («Илиада» XIV 242—247). Я отправляюсь взглянуть на границы земли
многодарной,
Предка богов Океана проведать и матерь Тефию...
(«Илиада» XIV 200-201). ...Евринома, — Дочь Океана, в себя же текущего кругообразно
(«Илиада» XVIII 398-399).
Яркое солнце, покинув прекрасный залив, поднялося На многомедное небо, чтоб свет свой на тучную
землю
Лить для бессмертных богов и людей, порожденных
для смерти («Одиссея» III 1—3).
Либо, схвативши, швырну я ослушника в сумрачный
Тартар, Очень далеко, где есть под землей глубочайшая
бездна,
Где из железа ворота, порог же высокий из меди, — Вниз от Аида, насколько земля от небесного свода
(«Илиада» VIII 13—16).
Дочь кознодея Атланта, которому ведомы бездны Моря всего и который надзор за столбами имеет: Между землею и небом стоят они, их раздвигая
(«Одиссея» I 52—54). Так меж собой они бились, и гром возносился
железный
Через пространства эфира бесплодного к медному небу («Илиада» VIII 13—16). ...Бессмертная кровь у богини, — Влага, которая в жилах течет у богов всеблаженных: Хлеба они не едят, не вкушают вина, потому-то Крови и нет в них, и люди бессмертными их
называют («Илиада» V 339—342).
263
Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями
листьев:
Листья — одни по земле рассеваются ветром, другие Зеленью снова леса одевают с пришедшей весною. Так же и люди: одни нарождаются, гибнут другие
(«Илиада» VI 146—149).
Меж всевозможных существ, которые дышат и ходят, Здесь, на нашей земле, человек наиболее жалок
(«Одиссея» XVIII 130-131).
О, да погибнет вражда средь богов и средь смертных,
и с нею
Гнев да погибнет, который и мудрых в неистовство вводит! («Илиада» XVIII 107—108). — Не утешай меня в том, что я мертв, Одиссей
благородный! Я б на земле предпочел батраком за ничтожную
плату
У бедняка, мужика безнадельного, вечно работать
(«Одиссея» XI 488—490).
Взял родитель Зевес золотые весы и на чашки Бросил два жребия смерти, несущей страдания
людям, —
Гектора жребий один, а другой Ахиллеса Пелида. Взял в середине и поднял. И Гекторов жребий
поникнул, —
Вниз, к Аиду, пошел. Аполлон от него удалился. К сыну ж Пелея Афина пришла... («Илиада» XXII
209-214).
Такую ему уже долю
Мощная выпряла, видно, Судьба, как его я рождала
(«Илиада» XXIV 209—210). Но и богам невозможно от смерти, для всех
неизбежной,
Даже и милого мужа спасти, если гибельный жребий Скорбь доставляющей смерти того человека
постигнет («Одиссея» III 236—238).
ГЕСИОД
Радуйтесь, дочерл Зевса, даруйте прелестную лесню! Славьте священное племя богов, существующих
вечно,—
264
Тех, кто на свет родился от Земли и от звездного
Неба, Тех, кто от сумрачной Ночи, и тех, кого Море
вскормило. Все расскажите, — как боги, как наша земля
зародилась,
Как беспредельное море явилося шумное, реки, Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами; Кто из бессмертных подателей благ от чего
зародился,
Как поделили богатства и почести между собою, Как овладели впервые обильноложбинным Олимпом. С самого это начала вы все расскажите мне, Музы, И сообщите при этом, что прежде всего зародилось. Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а
следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах
глубоких,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, —
Эрос. Сладкоистомный — у всех он богов и людей
земнородных
Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает. Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса. Ночь же Эфир родила и сияющий День, или Гемеру: Их зачала она в чреве, с Эребом в любви
сочетавшись.
Гея же прежде всего родила себе равное ширью Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду И чтобы прочным жилищем служил для богов
всеблаженных...
(«О происхождении богов» 104—129). ...И Титанов отправили братья
В недра широкодорожной земли и на них наложили Тяжкие узы, могучестью рук победивши надменных. Подземь их сбросили столь глубоко, сколь далеко до
неба, Ибо настолько от нас отстоит многосумрачный
Тартар:
265
Если бы, медную взяв наковальню, метнуть ее
с неба,
В девять дней и ночей до земли бы она долетела; Если бы, медную взяв наковальню, с земли ее
бросить,
В девять же дней и ночей долетела б до Тартара
тяжесть. Медной оградою Тартар кругом огорожен. В три
ряда
Ночь непроглядная шею ему окружает, а сверху Корни земли залегают и горько-соленого моря... Там и от темной земли, и от Тартара, скрытого
в мраке,
И от бесплодной пучины морской, и от звездного
неба
Все залегают один за другим и концы и начала, Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними
трепещут
(«О происхождении богов» 717—728, 736—739). Создали прежде всего поколенье людей золотое Вечно живущие боги, владельцы жилищ
олимпийских, Был еще Крон-повелитель в то время владыкою
неба. Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной
душою,
Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость К ним приближаться не смела. Всегда одинаково
сильны
Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили. А умирали, как будто объятые сном. Недостаток Был им ни в чем не известен. Большой урожай и
обильный
Сами давали собой хлебодарные земли. Они же, Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая
богатства, — Стад обладатели многих, любезные сердцу
блаженных...
Если бы мог я не. жить с поколением пятого века! Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться. Землю теперь населяют железные люди. Не будбт
266
Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от
горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им... Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться
не смогут. Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю —
хозяин, Больше не будет меж братьев любви, как бывало
когда-то. Старых родителей скоро совсем почитать
перестанут... Правду заменит кулак. Города подпадут
разграбленыо. И не возбудит ни в ком уваженья ни
клятвохранитель, Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и
злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и
право.
Стыд пропадет («Работы и дни» 109—120, 174—178,
182-185, 189-193).
МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
Античная философия возникла в первой половине VI в. до н. э. в малоазиатской части тогдашней Эллады — в Ионии, в г. Милете. Поэтому первая древнегреческая философская школа называется милетской. К ней принадлежали Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и их ученики. В своих еще наивных философских представлениях о мире милетцы опирались на бо лее древнее мировоззрение Гомера и Гесиода, освобождая его от мифологической формы и перерабатывая в соответствии с на чатками научного мышления своего времени.
Первый древнегреческий философ Фалес, причисляемый античной традицией к «семи мудрецам», несмотря на свое знатное происхождение, занимался одно время торговой дея тельностью (существовала легенда, что или сам Фалес, или его предки были выходцами из Финикии). Фалес горячо инте ресовался судьбой родного города и всей Ионии. Он советовал ионийским полисам объединиться против персов. Фалес был знаком с ближневосточной наукой: вавилонской, египетской, финикийской; он учился у египетских жрецов математике и астрономии. Опираясь на ближневосточную астрономию, кото рая многовековыми наблюдениями установила периодичность затмений, Фалес предсказал солнечное затмение, которое, как
267
высчитали современные астрономы, имело место в Ионии 25 мая 585 г. до н. э. Фалесу приписывают несколько сочи нений, но ни одно из них до нас не дошло.
Об ученике Фалеса Анаксимандре мы знаем очень мало. Известно, что он первый (в середине VI в. до н. э.) написал на греческом языке прозаическое произведение, которое называ лось «О природе» и было посвящено натурфилософским вопро сам. Из этого сочинения дошли до нас два-три фрагмента. Как ученый, Анаксимандр еще более значителен, чем Фалес.
Об ученике Анаксимандра Анаксимене, жившем во второй половине VI в. до н. э., мы знаем еще меньше. Из его работы «О природе» сохранился лишь один отрывок.
О воззрениях милетских философов мы знаем главным образом из произведений более поздних греческих и римских ученых и писателей.
Перевод фрагментов сделан А. Н. Чанышевым по книге: H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Elfte Auflage, B. I. Zürich — Berlin, 1964.
ФАЛЕС
Диоген Лаэртский I 24, 27. [Фалес], как [сообщают] некоторые, первый стал рассуждать о природе... Нача лом всего он положил воду.
Аристотель Metaph. 13. Из первых философов боль шинство полагало в виде материи единое начало всего: то, из чего все сущее состоит, из чего как первого оно рождается и в чем как последнем оно гибнет; то, сущ ность чего сохраняется, а состояния изменяются; гово рят, что оно и есть основа и начало сущего и что по этому ничто не рождается и не уничтожается, так как такая природа сохраняется вечно... При этом о числе и виде такого начала не все говорят одно и то же. Фа-лес — родоначальник этой философии — говорит, что это вода '(поэтому и земля из воды появилась); сделал он это предположение, вероятно наблюдая, что все пи тается влагой и что сама теплота из нее рождается и ею живет... а еще потому, что семена всего [сущего] имеют влажную природу.
Аристотель de caelo II 13. Другие же [считают], что
[земля] лежит на воде. Об этом мы имеем древнейшее
учение, которое, говорят, высказал Фалес Милетский:
будто бы земля держится благодаря своей плавучести
подобно дереву или чему-то в этом роде. *
Аристотель de anima I 2. Припоминают, что Фалес предположил, что душа есть нечто движущее, если он
268
действительно говорит, что камень имеет душу, потому что он двигает железо.
Аэций IV 2,1. Фалес первый провозгласил, что при рода души такова, что она находится в вечном движе нии или самодвижении.
Аэций I 7,11. Согласно Фалесу, ум есть божество мироздания, все одушевлено и полно демонов.
Сеида. Изречения Фалеса весьма многочисленны, среди них и общеизвестное: «Познай самого себя».
АНАКСИМАНДР
Симплиций Phys. 150, 20. Анаксимандр первый на звал началом лежащее в основании.
Симплиций Phys. 24, 13. Анаксимандр Милетский... сказал, что начало и основа всего сущего есть апейрон. Он первый ввел такое название для начала.
Аэций 13,3. [Анаксимандр] ошибается, не сказав, что такое апейрон: есть ли он воздух, или вода, или земля, или какое-то другое тело.
Симплиций Phys. 149,13. Анаксимандр говорит не определенно о теле, лежащем в основании, называя его апейроном и не определяя его по виду ни как огонь, ни как воду, ни как воздух.
Аэций de plac. I 3, 3. Апейрон есть не что иное, как материя.
Симплиций Phys. 24,13. Очевидно, что, наблюдая превращение друг в друга четырех стихий, Анакси мандр не счёл возможным взять одну из них за осно вание, но принял [за него] нечто от них отличное.
'Симплиций de caelo 615, 13. [Анаксимандр] первый принял за основание апейрон, чтобы источник рожде ния был изобильным.
Аристотель Phys. Ill 5. Некоторые считают таким [началом] апейрон, а не воду или воздух, дабы все про чее не сгинуло в бесконечности этих стихий: ведь все они противоположны друг другу: воздух холоден, вода влажна, огонь горяч. Если бы одна из стихий была апейроном, то все остальные погибли бы. Поэтому го ворят, что есть нечто иное, из коего все эти стихии воз-
270
никают. Но невозможно, чтобы такое тело существо вало.
Аристотель Phys. II14. Все есть или начало, или [произошло] из начала. У апейрона же нет начала, ибо оно было бы для него пределом... Апейрон сам кажется началом всего другого.
Симплиций Phys. 1121,5. [Анакеимандр говорит,
что] движение вечно. . :
Гермий Irris. 10. Анаксимандр говорит, что вечное движение более древнее начало, чем. влага, и что бла годаря ему одно рождается, а другое погибает.
Диоген Лаэртский 11. [Анаксимандр утверждал, что] части изменяются, целое же неизменно.
Симплиций Phys. 24,13. [Анаксимандр говорит, что]
из беспредельной природы рождаются .все небеса и все
миры в них. :
Августин de civ. dei VIII 2. И эти миры... то разру шаются, то снова рождаются, причем каждый [из них] существует в течение возможного для него времени, И Анаксимандр в этих делах ничего йе оставляет бо жественному уму.
Аристотель Phys. Ill 4. [Апейрон] все объемлет и всем правит, как говорят те, кто, кроме апейрона, не допускает иных причин.
Аристотель Phys. II14. [Апейрон} . есть божество: ведь он бессмертен и непреходящ, как говорит Анакси мандр.
Цицерон de nat. deor. 110, 25. Мнение же Анакси-мандра заключается в том, что есть рожденные боги, которые периодически возникают и исчезают, причем эти периоды продолжительны.»Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но рааве можно мыслить бога иначе, чем вечным?
Аэций II 1, 3. Анаксимандр отрицал, что :неисчисли-мые миры суть боги... Анаксимандр.... [считал} мир пре ходящим.
Аристотель Phys. 14. Некоторые полагают, что из единого выделяются соединенные в нем противополож ности, как говорит Анаксимандр...
Симплиций Phys. 24, 13. По мнению Анаксимандра, рождение происходит не через изменение стихии, а
37Λ.
через обособление благодаря вечному движению про тивоположностей... А противоположности эти: теплое и холодное, сухое и влажное и другие.
Псевдо-Плутарх Strom. 2. [Анаксимандр] говорил, что при зарождении этого мира из вечного выделилось жи вотворное начало теплого и холодного, и некая сфера из этого пламени облекла окружающий землю воздух, как кора — дерево. А когда она разорвалась и замкну лась в кольца, возникли солнце, луна и звезды.
Аэций II 20,1. По Анаксимандру, кольцо солнца в 28 раз больше земли. Оно подобно колесу колесницы, имеющему обод, наполненный огнем. Этот огонь обна руживается сквозь отверстие в некоторой части [обода] как бы разрядами молнии. Это и есть солнце.
Аэций II 24, 2. По Анаксимандру, [солнечное затме ние происходит], когда отверстие испускания огня за крывается.
Аэций. II 21, 1. По Анаксимандру, солнце равно земле.
Аэций 1125,1. По Анаксимандру, [лунное кольцо] в 19 раз больше земли. Оно подобно [колесу] колесницы, имеющему обод, наполненный, как и [кольцо] солнца, огнем. Оно также лежит наискось и имеет одно испус кание, и это как бы разряды молнии.
Аэций 11,29,1. По Анаксимандру, [лунное затмение] бывает, когда отверстие на поверхности [лунного] коль ца закрывается.
Аэций II15, 6. [По Анаксимандру], выше всего рас положено солнце, после него луна, а под ней непод вижные звезды и планеты.
Псевдо-Плутарх Strom. 2. Анаксимандр считал, что земля по своей форме цилиндрична и что ее высота равна трети ширины.
Аэций 11110,2. По Анаксимандру, земля подобна каменному столбу.
Аристотель de caelo II13. Некоторые же- говорят, что [земля] пребывает [неподвижной] вследствие одина кового [расстояния]. Так из древних [говорил] Анакси мандр. А именно то, что находится посредине и зани мает одинаковое положение относительно [всех] концов, должно ничуть не более двигаться вверх, чем вниз или
272
в стороны (вправо и влево). Но невозможно в одно и то же время совершать движения в противоположные сто роны, откуда вытекает необходимость оставаться вне-подвижном состоянии (перевод А. О. Маковельского).
Аристотель Meteor II1. Все место вокруг земли за нимает первичная влага: одна часть ее, высыхая от действия солнца, образует, превратившись в пар, ду новения ветров и повороты солнца и луны; другая же, оставшаяся часть представляет собой море... [Море], вы сыхая, уменьшается, и в конце концов оно все станет некогда сушей.
Ипполит Refut. I 6, 6. [По Анаксимандру], все живое рождается [из влаги], испаряемой солнцем.
Аэций V 19, 4. По учению Анаксимандра, первые живые существа возникли во влажном месте. Они были покрыты чешуей с шипами. Затем они вышли на сушу, их чешуя лопнула, и вскоре они изменили свой образ жизни.
Псевдо-Плутарх Strom. 2. А еще говорит Анакси мандр, что первый человек произошел от живых су ществ другого вида. Животные быстро начинают кор миться сами, и только человек нуждается в продолжи тельном кормлении грудью. Он потому и сохранился, что в самом начале был не таким, [как ныне].
Плутарх Symp. VIII 8,4 р. 730 Е. [По Анаксиманд ру], первые люди зародились в рыбах и, вскормленные, как это делают пятнистые акулы, до такого состояния, когда они стали способны приходить на помощь самим себе, были изрыгнуты ими и вышли на землю.
Анаксимандр (по Симплицию Phys. 24, 13): из чего все вещи получают свое рождение, в то все они и воз вращаются, следуя необходимости. Все они в свое время наказывают друг друга за несправедливость.
АНАКСИМЕН
Августин de civ. dei VIII 2. [Анаксимен] все причины вещей свел к беспредельному воздуху.
Симплиций Phys. 24,26. Милетец же Анаксимен... ставший другом Анаксимандра, как и последний, гово рит, что существует некое лежащее в основании всего единое начало, но оно не столь неопределенно, как у
273
того, а имеет определенную [природу]. И называет он это [начало] воздухом.
Псевдо-Плутарх Strom. 3. Говорят, что Анаксимен назвал началом всего воздух, по величине беспредель ный, но по своим качествам определенный.
Августин de civ. dei VIII2. [Анаксимен] богов не отрицал и не замалчивал, но полагал, что не богами создан воздух, а что они сами произошли из воздуха.
Аэций I 7, 13. Согласно Анаксимену, воздух [есть бог]. Следует же под этим понимать силы, пронизы вающие стихии и тела.
Симплиций Phys. 24,26. Движение же Анаксимен считает вечным. Благодаря ему все вещи превращаются [друг в друга].
Симплиций Phys. 24, 26. А различается [воздух] по своей плотности или разреженности своей сущности. При разрежении рождается огонь, а при сгущении — ветер, затем туман, вода, земля, камень. А из этого [воз никает] все прочее.
Ипполит Ref üt. I 7,4. Земля, будучи плоской, парит в воздухе, и точно так же солнце, луна и другие небес ные огненные тела благодаря плоской форме держатся на воздухе... Светила произошли из земли через испа ряющуюся из нее влагу, которая, разрежаясь, порож дает огонь. А поскольку огонь поднимается в воздух, то таким образом и рождаются светила.
Псевдо-Плутарх Strom. 3. [По Анаксимену], и солн це, и луна, и все остальные светила ведут свое проис хождение от земли... Солнце — это земля, воспламенив шаяся вследствие своего быстрого движения и нагре вания.
Аэций 1113,10. По Анаксимену, огненная природа звезд заключает в себе какие-то землеподобные тела, невидимые и вращающиеся вместе с ними.
Аэций II14,3. По Анаксимену, звезды наподобие гвоздей воткнуты в хрусталевидный [небосвод].
Филопон de anima 9,9. Другие же [считают душу] воздушной, как Анаксимен и некоторые из стоиков.
Анаксимен (по Аэцию 13,4). Так же как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так и дыхание и воздух объемлют все мироздание.
274
ГЕРАКЛИТ
Расцвет творческих сил Гераклита, или, как говорили древние греки, акмэ (примерно 40 лет), приходится приблизи тельно на 504—501 гг. до н. э. Гераклит происходил из цар ского рода Кодридов, который правил в родном городе Герак лита—Эфесе (в Ионии), но был лишен власти победившей здесь демократией. Сам Гераклит уступил царский сан своему брату, удалился в храм Артемиды Эфесской, где проводил время, демонстративно играя с детьми в кости. Однако он отказался от предложения персидского царя переселиться в Персию, как делали некоторые греческие аристократы. В конце своей жизни Гераклит удалился в горы и жил отшельником. Такова судьба Гераклита как человека. Однако как мыслитель он поднялся над непосредственными обстоятельствами своей жизни, продолжив линию стихийного материализма милетских философов и развив ее наивную диалектику. Его основное, а может быть и единственное, сочинение «О природе», дошедшее до нас в отрывках, отличалось трудностью изложения. Еще при жизни прозвали Гераклита «темным».
Фрагменты из названного сочинения Гераклита, сохранив шиеся в произведениях различных античных авторов, даются в переводе В. С. Соколова. Они подобраны А. Н. Чанышевым из «Приложения» к книге Э. Н. Михайловой и А. Н. Чанышева «Ионийская философия» (М., 1966), где они опубликованы полностью.
Климент Strom. V 105. Этот космос, тот же самый / для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, ме рами разгорающимся и мерами погасающим.
Плутарх de ei delf. 8 ρ. 388. Все обменивается на огонь, и огонь — на все, подобно тому как золото [обме нивается] на товары, а товары — на золото.
Максим Тирский XI14. Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воз духа, а земля — смертью воды.
Марк Антонин IV 46. Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, [смерть] воз духа — [рождение] огня, и обратно.
Ипполит Refut. IX 10. Грядущий огонь все обоймет и всех рассудит.
Аэций I 7,22. Гераклит [учит], что вечный круговра-щающийся огонь [есть бог], судьба же — логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений. I 27,1. Гераклит: все происходит по определению судьбы,
275
последняя же тождественна с необходимостью. I 28, 1. Гераклит объявил сущностью судьбы логос, пронизы вающий субстанцию Вселенной. Это эфирное тело, спер ма рождения Вселенной и мера назначенного круга времени (перевод А. О. Маковельского).
Ипполит Refut. IX 10. Всем управляет молния.
Арий Дидим у Евсевия Praep. evang. XV 20. На вхо дящих в ту же самую реку набегают все новые и новые
воды.
Ипполит Refut. IX10. Морская вода и чистейшая, и грязнейшая: рыбам она питье и спасение, людям же гибель и отрава.
Платон Hipp, maior 289 А. Прекраснейшая из обе зьян безобразна, если ее сравнить с родом человеческим. Цец Schol. ad exeg. II. Холодное нагревается, горя чее охлаждается, влажное сохнет, сухое увлажняется. Плутарх Cons, ad Apoll. 10. Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе — в первом.
Гераклит Alleg. Homer. 24. В ту же реку вступаем и не вступаем. Существуем и не существуем.
Ипполит Refut. IX 9. Борьба — отец всего и всему царь. Одним она определила быть богами, а другим — людьми. А [из тех] одним — рабами, а другим — свобод ными.
Ориген contra Gels. VI 42. Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости.
Ипполит Refut. IX 9. Не понимают, как расходя щееся с самим собой приходит в согласие, самовосста навливающуюся гармонию лука и лиры.
Аристотель Eth. Nie. VIII 2. Противоречивость сбли жает, разнообразие порождает прекраснейшую гармо нию, и все через распрю создается.
Ипполит Refut. IX 9. Скрытая гармония сильнее яв ной.
Порфирий Qaest. Homer. IV 4. Для бога все прекрас но, хорошо и справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а другое — за несправедливое.
Теофраст Metaph. 15. Подобен беспорядочно рассы панному сору самый прекрасный космос.
Ипполит Refut. IX 9. Вечность — дитя, перестав ляющее шашки, царство ребенка.
Стобей Flor. 1174. Из учений, в которые я вникал, ни одно не дошло до осознания, что мудрость отрешена от всего.
Арий Дидим у Евсевия Ргаер. evang. XV 20. И души из влаги испаряются.
Климент Strom. VI16. Душам смерть — воде рожде ние. Воде смерть — земле рождение. Из земли ведь вода рождается, а из воды — душа.
Стобей Flor. V 8. Сияющая, сухая душа мудрейшая и наилучшая.
Стобей Flor. V7. Всякий раз, как человек опьянеет, [его] ведет ребенок, а он шатается и не видит, куда идет, имея влажную душу.
Нумений fr. 35. (у Порфирия de antr. nymph. 10). Для душ наслаждение или смерть стать влаж ными.
Климент Strom. IV 143. Человек, [умирая] в ночи, сам себе огонь зажигает: хотя его глаза померкли, жив он.
Климент Strom. IV 146. Людей после смерти то ожи
дает, на что они не надеются и чего себе не представ
ляют, flftf.
Арий Дидим у Евсевия Praep^^wimg. XV 20. Зенон подобно Гераклиту называет душу одаренным способ ностью ощущения испарением (перевод А. О. Мако-вельского).
Стобей Flor. 1180 а. Душе присущ самообогащаю щийся логос.
— Секст ady, math. VII126. И по мнению Гераклита, кажется, человек обладает двумя средствами, дознания истины: чувственным восприятием и логосом. ..__. Ипполит Refut. IX 9. Чему нас учат зрение и слух, то я ценю выше всего.
Полибий XI127. Глаза более точные свидетели, чем уши.
Секст adv. math. VII 126. Глаза и уши — плохие сви детели для людей, имеющих грубые души.
Диоген Лаэртский IX 7. Идя к пределам души, их не
278
найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубо ким она обладает логосом.
Стобей Flor. 1179. Размышление всем свойственно.
Ипполит Refut. IX 9. Признак мудрости — согла ситься, не мне, но логосу внемля, что все едино,
Диоген Лаэртский IX 1. Ведь существует единствен ная мудрость: познать замысел, устроивший все через все.
Секст adv. math. VII131. Так вот, этот общий и бо жественный разум, через участие в котором мы стано вимся разумными, Гераклит называет критерием ис тины. Отсюда заслуживает доверия то, что является всем вообще (ибо это воспринимается общим и боже ственным разумом), а то, что является кому-либо од ному, то неверно по противоположной причине (пере вод А. О. Маковельского).
Секст adv. math. VII132. Хотя этот логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому логосу, и тем не менее они (люди) оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и делам, ка ковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Осталь ные же люди [сами] не знают, что они, бодрствуя, де лают, подобно тому как они забывают то, что происхо дит с ними во сне (перевод А. О. Маковельского).
Диоген Лаэртский IX1. Многознание уму не на учает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея.
Ямвлих de anima у Стобея Eel. II 1, 16. Право, на сколько лучше мнение Гераклита, называвшего челове ческие мысли детскими забавами (перевод А. О. Мако вельского).
Прокл in Ale. I. Что у них за ум, что за разум? Они верят H&poj^uif. певцам и считают своим учителем толпу, не зн^Й, «то большинство плохо, а меньшинство хорошо. **"
Диоген Лаэртский IX 1. Гомер заслуживает изгна ния с состязаний и наказания розгами.
Ипполит Refut. IX 10. Учитель большинства — Ге-
279
сиод. Про него известно, что он обладает самыми об ширными знаниями, а он не распознал дня и ночи, а ведь они есть единое.
Климент Strom. V 105. И самый вдумчивый [человек] познает только кажущееся и лелеет его. Но дике на стигнет лжецов и лжесвидетелей.
Секст adv. math. VII133. Но хотя логос присущ всем, большинство живет так, словно [каждый] имеет свое особое разумение.
Стобей Flor. 1176. Людям не стало бы лучше, если бы все их желания сбылись.
Альберт Великий de veget. VI. Если бы счастьем было услаждение тела, счастливыми назвали бы мы бы ков, когда они находят горох для еды.
Плутарх Coriol. 22. Трудно бороться со страстью! А ведь желание сердца исполняется ценою души.
Стобей Flor. IV 40,23. Нрав человека — его демон.
Ориген contra Gels. VI12. Человек бессловесен пе ред демоном, как ребенок перед взрослым.
Климент Strom. V 60. Самые достойные [люди] всему предпочитают одно: вечную славу — смертным вещам. Большинство же по-скотски пресыщенно.
Стобей Flor. 1179. Ведь все человеческие законы пи таются единым божественным.
- Гален de dignosc. puls. VIII. Один для меня равен десяти тысячам, если он наилучший. _ Климент Strom. V 116. И воле одного повиновать ся — закон.
. Диоген Лаэртский IX 2. Народ должен бороться за закон, как за свои стены.
Стобей Flor. 1178. Разумение — величайшая добро детель, и мудрость состоит в том, чтобы говорить правду и действовать в согласии с природой, ей вни мая.
ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА
После завоевания Ионии персами центр античной фило софской мысли перемещается в «Великую Грецию» (совокуп ность греческих полисов на о. Сицилия и на юге Аппенинского полуострова). Первую философскую школу основал здесь Пифагор, сын ремесленника, выходец из Ионии (о. Самос).
280
Длительное время Пифагор обучался в Египте и в Вавилонии;
не ужившись на родине с тиранией Поликрата, переселился
в· южноиталийский полис Кротон, где и основал свою школу.
Это была замкнутая корпорация ученых: в нее принимали
только некоторых после длительного испытания. Ранний пифа
гореизм был тайным учением. Имущество вступающих в пи
фагорейский союз обобществлялось. Члены пифагорейского
союза жили совместно, у них был общий стол, общий распо
рядок дня, включающий занятия гимнастикой, музыкой и
науками. Пифагорейский союз участвовал и в политической
деятельности. Одно время пифагорейцы даже стояли у власти
во многих полисах «Великой Греции», но затем союз подвергся
жестокому разгрому. Политическое лицо этого союза неясно.
Во всяком случае это не была партия реакционной родовой
аристократии. <ч
Пифагорейская школа просуществовала в течение двух столетий — с последней трети VI в. до н. э. по вторую половину IV в. до н. э. В этой школе было много выдающихся филосо фов и ученых, таких, как Пифагор, Гиппас, Фияолай, врачи Алкмеон и .Демокед, драматург Эпихарм, скульптор Поликлет, ботаник Менестор, математик и механик Архит и др.
Пифагорейская школа сыграла огромную роль в развитии античной науки и философии. Будучи математиками и пытаясь исследовать количественную основу явлений природы, пифа горейцы именно в числе усмотрели важнейшую причину всего сущего, то начало, которое определяет самое по себе беспре дельную и неопределенную материю (апейрон Анаксимандра).
Главный источник наших знаний о пифагореизме — свиде тельства Аристотеля и других, еще более поздних античных ученых и писателей. Из сочинений самих пифагорейцев до нас дошло очень немногое.
Отрывки из сочинений Аристотеля даются в переводе А. В. Кубицкого («Метафизика»), В. П. Карпова («Физика»), П. С. Попова («О душе») и А. О. Маковельского («О небе»), которому принадлежит перевод и остальных отрывков (за исключением оговоренных в тексте).
ПИФАГОРЕЙЦЫ В ЦЕЛОМ
Аристотель Metaph. 15. Так называемые пифаго рейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали счи тать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит, — больше, чем у огня, земли и воды, например такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то — душа и ум, другое —
282
удача, и, можно сказать, в каждом из остальных слу чаев точно так же. Кроме того, они видели в числах свойства и отношения, присущие гармоническим соче таниям. Так как, следовательно, все остальное явным образом уподоблялось числам по всему своему суще ству, а числа занимали первое место во всей природе, элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю Вселенную [признали] гармонией и числом. И все, что они могли в числах и гармонических соче таниях показать согласующегося с состояниями и час тями мира и со всем мировым устройством, это они сво дили вместе и приспособляли [одно к другому]; и, если у них где-нибудь того или иного не хватало, они стре мились [добавить это так], чтобы все построение нахо дилось у них в сплошной связи. Так, например, ввиду того что десятка (декада), как им представляется, есть нечто совершенное и вместила в себе всю природу чи сел, то и несущихся по небу тел они считают десять, а так как видимых тел только девять, поэтому на десятом месте они помещают противоземлю... Во всяком случае и у них, по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для вещей, и в качестве [выраже ния для] их состояний и свойств, а элементами числа они считают чет и нечет, из коих первый является не определенным, а второй определенным; единое состоит у них из того и другого, оно является и четным, и не четным; число [образуется] из единого, а [различные] числа, как было сказано, — это вся Вселенная. Другие из этих же мыслителей принимают десять начал, иду щих [каждый раз] в одном ряду — предел и беспредель ное, нечет и чет, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьму, хорошее и дурное, четыреуголь-ное и разностороннее... Пифагорейцы указали и сколько противоположностей, и какие они. И в том и в другом случае мы, следовательно, узнаем, что противополож ности суть начала вещей; но сколько их — узнаем у од них пифагорейцев, и также — какие они. А как можно [принимаемые пифагорейцами начала] свести к указан ным выше причинам, это у них ясно не расчленено, но, по-видимому, они помещают свои элементы в разряд
283
материи; ибо, по их словам, из этих элементов, как из внутри находящихся частей, составлена и образована сущность.
Аристотель Metaph. 16. Пифагорейцы утверждают, что вещи существуют по подражанию числам.
Аристотель Metaph. XIV 3. Пифагорейцы, видя в чувственных телах много свойств, которые есть у чисел, заставили вещи быть числами, — только это не были числа, наделенные самостоятельным существованием, но, по их мнению, вещи состоят из чисел. А почему так? Потому что свойства, которые присущи числам, даны в музыкальной гармонии, в строении неба и во многом другом. Между тем для тех, кто принимает одно только математическое число, нет возможности в связи с их предпосылками утверждать что-либо подобное... И ясно, что математические предметы не обладают от дельным существованием: если бы они им обладали, их свойства не находились бы в [конкретных] телах. Если взять пифагорейцев, то в этом вопросе на них никакой вины нет; однако, поскольку они делают из чисел фи зические тела, из вещей, не имеющих тяжести и легко сти, — такие, у которых есть тяжесть и легкость, полу чается впечатление, что они говорят о другом небе и о других телах, а не о чувственных.
Аристотель Phys. IV 6. Пифагорейцы также утвер ждали, что пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определения предметов, примыкающих друг к другу. И прежде всего, по их мнению, это происходит в числах, так как пустота разграничивает их природу.
Стобей Eel. 118,1 с. В первой же книге [сочинения] «О философии Пифагора» [Аристотель] пишет, что небо (Вселенная) едино, что оно втягивает в себя из беспре дельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами.
Аристотель de caelo II13. Между тем как весьма многие говорили, что [земля] лежит посредине... проти воположное учение высказывали италийские [филосо фы], так называемые пифагорейцы, А именно они го-
284
ворят, что в центре [Вселенной] находится огонь, земля же [есть] одно из светил, совершающее круговое движе ние вокруг [этого] центра и [тем] производящее ночь и день. Кроме того, они выдумывают другую землю, ле жащую напротив нашей, и называют ее именем «антих-тон» [противоземлие]. [Так они измышляют, потому что] не для явлений ищут оснований и причин, но [насиль ственно] прилаживают явления к некоторым своим уче ниям и мнениям и [таким образом как бы] пытаются быть участниками в устроении мира. Пожалуй, многие другие также держались мнения, что не должно при писывать земле центрального положения; уверенность в этом они почерпают не из [наблюдения] явлений, но скорее из рассуждений. А именно они полагают, что самое почетное место должно принадлежать тому, что достойно наибольшего почитания, огонь же более до стоин почитания, чем земля, предел же — более чем промежуточные [вещи], конец же и центр — [это] пре дел. Еще же пифагорейцы [выставляют] в качестве при чины [этого] то, что самому важному [месту] Вселенной подобает быть наиболее оберегаемым. Таков центр. Его они называют «стражей Зевса»; это место занимает огонь, который [является] как бы центром в собствен ном смысле, будучи как центром пространственным, так и центром силы и природы.
Аристотель de caelo II9. Как очевидно из сказан ного, учение, что от движения [светил] возникает гар мония, так как-де [от этого] происходят гармонические звуки, свидетельствует об остроумии и большой учено сти высказавших его, однако истина не такова. А имен но некоторые считают необходимым, чтобы возникал звук от движения столь великих тел, так как [звук бы вает] при движении у нас тел, не имеющих равных масс и не несущихся с такой быстротой. Когда же несутся солнце, луна и еще столь великое множество таких ог ромных светил со столь великой быстротою, невоз можно, чтобы не возникал некоторый, необыкновенный по силе звук. Предположив это и [приняв], что скорости [движения их, зависящие] от расстояний, имеют отно шения созвучий, они говорят, что от кругового движе ния светил возникает гармонический звук.
285
Аристотель de anima 13. [Исследователи] стараются только указать, какова душа, о теле же, которое должно принять душу, они больше не дают никаких объяснений, словно возможно любой душе облечься в любое тело, как [говорится] в пифагорейских ми фах.
Аристотель de anima 12. По-видимому, учение, ис ходящее от пифагорейцев, имеет тот же смысл. Неко торые из них говорили, что носящиеся в воздухе пы линки и составляют душу, другие же, что душа есть то, что их движет.
Аристотель de anima 14. Именно [представители этого взгляда] говорят, что душа есть некая гармония, а что гармония есть смешение и сочетание противо положностей и что тело также составлено из противо положностей.
Геродот II123. Египтяне первые высказали учение, что душа человека бессмертна, что с разрушением тела она вселяется в другое животное, которое рождается в то же самое время; обошедши всех животных — зем ных, морских и пернатых, душа вселяется снова в на рождающееся тело человека; круговращение совер шается в течение трех тысяч лет. Учение это излагали и некоторые эллины как свое собственное.
ПИФАГОР
Аэций 13,8. Самосец Пифагор, сын Мнесарха, пер вый назвавший философию этим именем, [признает] на чалами числа и заключающиеся в них соразмерности, которые он называет также гармониями, элементы же, называемые геометрическими, [он считает] состоящими из тех и других [начал]. Опять же [он принимает] в на чалах монаду и неопределенную диаду. Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине, каковая есть бог — ум, другая же [относится] к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый
мир.
Диодор 198,2. Пифагор научился у египтян священ ному слову, геометрическим теоремам и учению о чис лах.
286
Стобей 11,6. Пифагор, кажется, ценил занятие чис лами более всего, и он подвинул вперед [эту науку], ос вободив ее от служения делу купцов и уподобляя все вещи числам.
Прокл in Eucl. 65, 11. После него, [Фалеса], в каче стве серьезно занимавшегося геометрией упоминается Мамерк... А после них Пифагор преобразовал геомет рию, придав ей форму свободной науки, рассматривая ее принципы чисто абстрактным образом и исследуя теоремы с нематериальной, интеллектуальной точки зрения. Именно он нашел теорию иррациональных ко личеств и открыл конструкцию космических фигур.
Аэций II 6,5. Пифагор говорит, что есть пять телес ных фигур, которые называются также математиче скими: из куба, [учит он], возникла земля, из пира миды — огонь, из октаэдра —воздух, из икосаэдра — вода, из додекаэдра—сфера Вселенной (т. е. эфир).
Порфирий V. Pyth. 30. Он же, [Пифагор], сам слы--шал гармонию Вселенной, воспринимая всеобщую гар монию сфер и движущихся в них светил, которую мы не слышим вследствие малости [нашей] природы... Ибо и в зрении, и в слухе, и в мышлении Пифагора [заклю чалась] чрезвычайно большая [сила], способность усмат ривать каждую из существующих [вещей], сокровищ ница ума и в высшей степени надлежащее проявление исключительной и более точной по сравнению с осталь ными [людьми] организации.
Порфирий V Pyth. 19. О чем Пифагор учил своих учеников, никто не может сказать с уверенностью, ибо они давали строгий обет молчания. Из его учений наи более общеизвестны следующие: что, по его словам, душа бессмертна, но переходит в тело других живых существ; далее, что все происходящее в мире снова повторяется через определенные промежутки времени, но что ничего нового вообще не происходит и что все живые существа необходимо считать однородными между собой. Говорят, что эти учения впервые принес в Грецию Пифагор.
Ксенофан (у Диогена Лаэртского VIII 36). О Пифа горе Ксенофан говорит следующее: «И как-то раз, гово рят, когда били какого-то щенка, он, проходя мимо,
287
пожалел его и изрек: «Перестань его бить! В нем душа дорогого мне человека, которую я узнал, услышав из даваемые [ею] звуки»» (перевод А. Н. Чанышева).
Макробий S. Scip. I 14, 19. Пифагор и Филолай [ска зали, что душа есть] гармония.
Гераклит (у Диогена Лаэртского IX 1). Многознание не научает уму. Ибо в противном случае оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея.
Геродот IV 95. Пифагор — мудрейший из эллинов.
АЛКМЕОН
Аэций IV17,1. Алкмеон: первенствующая часть [души] находится в мозге.
Аэций IV 2, 2. Алкмеон считает [душу] самодвижу щейся по природе и [обладающей] вечным движением; поэтому-TOj по его мнению, она бессмертна и богопо добна.
Теофраст de sens. 25. А именно он говорит, что че ловек отличается от прочих [животных] тем, что только он мыслит, между тем как остальные [животные] ощу щают, но не мыслят.
Аэций V30,1. Сохраняет здоровье равновесие (изо-номия) [в теле] сил влажного, сухого, холодного, теп лого, горького, сладкого и прочих; господство же (мо нархия) в них одного есть причина болезни. Ибо господ ство одной противоположности действует гибельно.
ФИЛОЛАЙ
Диоген Лаэртский VIII 84. Кротонец Филолай — пи фагореец. У него поручает Платон Диону купить пифа горейские книги... По его мнению, все совершается по необходимости и согласно с [законом] гармонии. Он пер вый сказал, что земля совершает кругообразное движе ние; по мнению же других, [это учение впервые выска зал] сиракузянин Гикет.
Филолай (у Диогена Лаэртского VIII85). Природа же при устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела; весь мировой порядок и все вещи в нем [представляют собой соединение беспредель ного и предела].
Филолай (у Стобея Eel. I 21, 7b). И действительно,
288
все познаваемое имеет число. Ибо без последнего невоз можно ничего ни понять, ни познать.
Филолай (у Никомаха Arithm. II 19р. 115,2). Гар мония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного.
Филолай (у Стобея Eel. I Prooem. cor. 3). Ибо при рода числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно всего, что для него со мнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу...
Можно заметить, что природа и сила числа дейст вует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отноше ниях, во всех технических искусствах и в музыке. Лжи же вовсе не принимает в себя природа числа и гармо ния. Ибо [ложь] им чужда. Ложь и зависть присущи природе беспредельного, бессмысленного и неразумного.
Филолай (у Стобея Eel. I Prooem. cor. 3). Действия и сущность числа должно созерцать по силе, заклю чающейся в декаде. Ибо она велика и совершенна, все исполняет и есть начало (первооснова) божественной, небесной и человеческой жизни... Без нее же все бес предельно, неопределенно и неясно.
Аэций II 7, 7. Филолай [помещает] огонь посредине вокруг центра, который он называет Гестией (очагом) Вселенной, домом Зевса, матерью и алтарем богов, свя зью и мерою природы. И еще другой огонь [принимает он] — огонь, лежащий выше всего и объемлющий [Все ленную]. Центральный [огонь] есть первое по природе; вокруг него пляшут в хороводе десять божественных тел; небо, расположенное за сферою неподвижных звезд, пять планет, за ними солнце, под солнцем луна, под ней земля, под последней антихтон (противозем-лие), за ними всеми огонь Гестии, занимающий место вокруг центра. Итак, самую высшую часть перифери ческого [огня], в которой находятся элементы в состоя нии совершенной чистоты, он называет Олимпом, про странство же ниже движущегося Олимпа, в котором расположены пять планет вместе с солнцем и луной,
10 Антология, т. 1 ч. 1 289
[он называет] космосом, лежащую же под ними подлун ную часть [пространства], что вокруг земли, где [нахо дится] область изменчивого рождения, [он называет] Ураном.
—- Аэций III 13,1.2. Другие [учили, что] земля пребы вает неподвижно. Пифагореец же Филолай [говорил, что] она вращается вокруг [центрального] огня по на клонному кругу одинаково с солнцем и луной.
Филолай. (γ Климента Strom. Ill 7). Свидетельст вуют также древние теологи и прорицатели, что в нака зание за некоторые [преступления] душа соединена с телом и, как бы в могиле, погребена в нем.
ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
Наряду с пифагорейской существовала другая философская школа, получившая название элейской (по имени города Элей в Южной Италии).
Предтечей школы элеатов был Ксенофан, происходивший из города Колофона в Ионии, завоеванной персами в начале V в. до н. э. Ксенофан вел скитальческую жизнь странствую щего рапсода (сказителя, певца). Он написал ряд произведе ний, облеченных в поэтическую форму. Обладая остро крити ческим умом, Ксенофан впервые в истории философии выска зал замечательную мысль, что все боги — плод людской фанта зии, что люди измыслили богов по своему образу, приписав им все свои физические черты и нравственные недостатки. Антропоморфическому политеизму (человекообразному много божию) традиционной античной мифологии Ксенофан противо поставлял философское понятие единого бога, неотделимого от природы.
Достигнув глубокой старости, Ксенофан переселился из Сицилии в новый город Элею, основание которого он воспел в стихах.
Философские идеи Ксенофана были развиты его учеником Парменидом, акмэ которого приходится на 69-ю олимпиаду (504—501 до н. э.). Таким образом, Парменид был современни ком Гераклита. Подрбно последнему он происходил из знат ного и богатого рода, однако в отличие от Гераклита, чуждав шегося политической жизни, Парменид принимал живейшее участие в политической жизни Элей. Парменид — автор поэмы «О природе», состоящей из переполненного мифологическими образами пролога и двух частей. В первой из них излагаются философские понятия Парменида, а во второй — натурфилософ ские представления, характерные для той эпохи. Первая часть противопоставляется второй как «путь истины» «пути мнения». От первой части сохранилось примерно °/ю текста, от вто-
290
рой — '/ίο- Именно в первой части поэмы Парменид излагает свое учение об абстрактном, неизменном бытии, постигаемом умом вопреки свидетельству органов чувств.
Приемный сын Парменида Зенон (его акмэ приходится на середину V в. до н. э.) много потрудился над обоснованием парадоксов своего учителя. Зенон доказывал немыслимость множества. Кроме того, на ряде примеров он доказывал и немыслимость движения. На самом деле Зенон натолкнулся на проблему внутренней противоречивости движения, времени и пространства. Поднятые Зеноном вопросы (апории Зенона) актуальны и для современной науки.
Последний представитель школы элеатов Мелисс (акмэ — 444—440 до н. э.) жил в Ионии на о. Самос. Он истолковал единое бытие Парменида как беспредельное первоначало (у Парменида бытие имеет предел).
Приводимые ниже фрагменты заимствованы из «Метафи зики» и «Физики» Аристотеля и из поэмы Парменида в пере воде М. Дынника; остальные фрагменты даны по названному выше переводу «Досократиков» А. О. Маковельского.
ЭЛЕАТЫ В ЦЕЛОМ
Аристотель Metaph. 15. Парменид, по-видимому, за нимается единым, которое соответствует понятию, Ме лисс — единым, которое соответствует материи. Поэтому один объявляет его ограниченным, другой — неограни ченным; а Ксенофан, который раньше их всех принял единство (говорят, что Парменид был его учеником), ничего не различил ясно и не коснулся ни той ни дру гой природы, [указанной этими мыслителями], но, воз зревши на небо в его целости, он заявляет, что еди ное — вот что такое бог. Этих мыслителей, как мы сказали, с точки зрения теперешнего исследования над лежит оставить в стороне, двоих притом, именно Ксено фана и Мелисса, даже совсем, так как они немного гру боваты; что же касается Парменида, то в его словах, по-видимому, больше проницательности. Признавая, что небытие отдельно от сущего есть ничто, он считает, что по необходимости существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в книгах о природе). Однако же, вынуждаемый сообра зоваться с явлениями и признавая, что единое сущест вует соответственно понятию, а множественность — соответственно чувственному восприятию, он затем устанавливает две причины и два начала — теплое и
291
холодное, а именно говорит об огне и земле; причем из этих двух он к бытию относит теплое, а другое нача ло — к небытию.
КСЕНОФАН
Стобей Eel. I 8, 2. [Ксенофан]: не от начала все от крыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] на ходят лучшее.
Климент Strom. V 109. [Ксенофан]: но смертные ду мают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и те лесный образ, как и они.
Климент Strom. VII 22 [Ксенофан]: эфиопы говорят, что их боги курносы и черны; фракияне же [представ ляют своих богов] голубоглазыми и рыжеватыми.
Климент Strom. V HO. [Ксенофан]: но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения [искусства] подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же — похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих, [каждые по-своему].
.— Секст adv. math. IX 193. [Ксенофан]: все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман.
Климент Strom. V 109. [Ксенофан]: единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью.
Секст adv. math. IX 144. [Ксенофан]: всем своим су ществом он видит, мыслит и слышит.
Симплиций Phys. 23,19. [Ксенофан]: но без усилия силой ума он все потрясает.
Симплиций Phys. 22,9. [Ксенофан]: всегда он пре бывает на одном и том же месте, никуда не двигаясь; переходить с места на место ему не подобает.
Диоген IX 19. Он учит, что... существо-божье шаро образно и нисколько не подобно человеку. Божество всем своим существом видит и все оно слышит, однако не дышит. Также все оно есть ум, мышление и веч ность.
Цицерон Acad. II 118. Все едино и неизменяемо, и
292
это есть бог, никогда не рожденный, вечный, шаровид ной формы.
Цицерон de nat. deor. I 11, 28. Затем Ксенофан, при писав разум Вселенной, которую он, сверх того, считал бесконечной, признал ее богом.
Аристотель de Melisso, Xenophane, Gorgia 4. Он сам говорит, что бог есть тело, говоря это или о нем целом или о его сущности. Ведь, будучи бестелесным, каким образом он мог бы быть шаровидным?
Аэций IV 5. [Ксенофан]: из земли все [возникло] и в землю все обратится в конце концов.
Ахилл Isag. 4 р. 11. [Ксенофан]: этот верхний конец земли, соприкасающийся с воздухом, мы видим [у себя] под ногами, нижняя же часть [земли] простирается в бесконечность.
Ипполит Refut. 114. Солнце же возникает ежеднев но из скопления мелких искорок, а земля беспредельна и не окружена ни воздухом, ни небом... Земля бывает смешана с морем и со временем освобождается от вла ги... В странах, удаленных от моря, и на горах находят раковины... Все люди гибнут всякий раз, когда, по грузившись в море, земля становится грязью, затем снова она полагает начало рождению, и такое чередова ние бывает во всех мирах.
Филопон Phys. 125, 27. Ксенофан считал началами сухое и влажное, то есть землю и воду.
Секст adv. math. Χ 314. [Ксенофан]: ибо все мы ро дились из земли и воды.
ПАРМЕНИД
Диоген Лаэртский IX 22. Он сказал, что философий две: одна — сообразно истине, другая — сообразно мне нию... Критерием же [истины] он признал разум. И ощущения не точны, [по его мнению].
Тимон (у Диогена Лаэртского 1X23). И не следую щий мнению толпы, могучий, надменный Парменид, который поистине освободил мышление от обмана во ображения.
Александр Афродисийский in Metaph. 13. Он дока зывает вечность Вселенной и [в то же время] старает-
293
ся объяснить возникновение сущего, причем суждения его о том и другом [предмете] не одинакового порядка, но он полагает, что поистине Вселенная едина, безна чальна и шаровидна; согласно же мнению толпы, для объяснения возникновения он принимает два начала кажущегося [мира]: огонь и землю, одно — в качестве материи, другое же — в качестве действующей при чины.
Симплиций Phys. 146, 29. Не удивляйся, если он говорит, что единое сущее «подобно массе совершенно правильного шара». Дело в том, что вследствие поэти ческого способа выражения он также прибегает к не которому мифическому образу. Какая, в самом деле, разница — сказать это или так, как сказал Орфей: «Серебристое яйцо»?
Псевдо-Плутарх Strom. 5. Он объявляет, что, согласно истинному положению вещей, Вселенная вечна и непо движна... Возникновение же относится к области кажущегося, согласно ложному мнению, бытия. И ощу щения он изгоняет из области истины. Он говорит, что, если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он оставляет бытие без возникновения.
Аэций I 7, 26. Парменид: бог — неподвижен, коне чен и имеет форму шара.
Аэций I 25,3. Парменид и Демокрит: все существует согласно необходимости. Судьба же, правда, провидение и творец мира тождественны.
О ПРИРОДЕ
I 28 ...Все должен знать ты:
Истины круглой моей неустрашимое сердце И не присущи ей туманные мнения смертных. . 34. Пусть не принудит тебя накопленный опыт
привычки
Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши. Разумом ты разреши труднейшую эту задачу, Данную мною тебе.
294
IV 5. Путь же: есть небытие, и небытие
неизбежно.
Путь этот знанья не даст. VII 1. Не доказать никогда, что небытие
существует. Не допускай свою мысль к такому пути
изысканья. IV 7. Небытия ни познать... не сможешь,
Ни в слове выразить.
VI 3. Ты избежишь дурного пути изысканья, — Что измышляют невежды, Люди о двух головах. Беспомощно ум их
блуждает.
Бродят они наугад, глухие и вместе слепые. Вздорный народ! Бытие и небытие тем же
самым
И не тем же самым зовут. И путь во всем
видят обратный. VIII 15. Быть или вовсе не быть — вот здесь
разрешенье вопроса.
IV 3. Есть бытие, а небытия вовсе нету;
Здесь достоверности путь, и к истине он
приближает.
V 1. Одно и то же есть мысль и бытие.
VI 1. Слово и мысль бытием должны быть. VIII 34. Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль
существует. Ибо ведь без бытия, в котором ее
выраженье,
Мысли тебе не найти.
VIII 3. Не возникает оно, [бытие], и не подчиняется
смерти. Цельное все, без конца, не движется и
однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все —
в настоящем. Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь
начало?
Как и откуда расти?
VIII 21. Гаснет рождение так и смерть пропадает
без вести.
295
И неделимо оно, ведь все оно сплошь
однородно. VIII 26. Так неподвижно лежит в пределах оков
величайших,
И без начала, конца, .затем что рожденье
и гибель
Истинным тем далеко отброшены вдаль
убежденьем. VIII 30. ...Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг
ограничив. Так бытие должно быть, необходимо,
конечным:
Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы
нуждалось. VIII 42. Есть же последний предел, и все бытие
отовсюду
Замкнуто, массе равно вполне совершенного
шара
С правильным центром внутри. VIII 50. Этим кончаю я речь правдивую и
обсужденье Истины. Ты же теперь прислушайся к
мнениям смертных, Звукам обманчивых слов дальнейших
прилежно внимая.
ЗЕНОН υ} ί -) ,
>/ .А-*-.->'-·( ' '
Симплиций Phys. 139,5. В своем сочинении... он доказывает, что тому, кто утверждает множественность [сущего], приходится впадать в противоречия... [В част ности], он доказывает, что «если сущее множественно, то оно и велико, и мало; столь велико, что бесконечно по величине, и столь мало, что вовсе не имеет величи ны». Вот в этом [доказательстве] он старается доказать, что то, что не имеет ни величины, ни толщины, ни объема, существовать не может. «Ибо, — говорит он, — если прибавить [это] к другому сущему, то нисколько не увеличишь его. Ведь так как у него нет вовсе вели чины, то, будучи присоединено, оно не может нисколько увеличить. И таким образом, [как] уже [очевидно],
2У6
ничего не было бы прибавлено. Если же другая [вещь] нисколько не уменьшится от отнятия [у ней этого] и, с другой стороны, нисколько не увеличится от прибавле ния [этого], то очевидно, что то, что было прибавлено и отнято, есть ничто». И это Зенон говорит не с целью отрицать единое, но исходя из того [соображения], что каждая из многих бесконечных [по числу вещей] имеет величину по той причине, что перед любой [вещью] всегда должно находиться что-нибудь вследствие беско нечной делимости. Это он доказывает, после того как раньше показал, что ничто не имеет величины, так как каждая из многих [вещей] тождественна с собой и едина.
Симплиций Phys. 140,27. Доказывая, что если су ществует многое, то одно и то же будет ограниченным и беспредельным, Зенон пишет буквально следующее: «Если существует много [вещей], то их должно быть [ровно] столько, сколько их [действительно] есть, отнюдь не больше и не меньше, чем сколько их есть. Если же их столько, сколько есть, то число их ограниченно.
Если существует много [вещей], то сущее [по числу] беспредельно. Ибо между [отдельными] существующими [вещами] всегда находятся другие [вещи], а между ними опять другие. И таким образом, сущее беспредельно [по числу]».
Симплиций Phys. 140,34. Показав сначала, что, «если бы сущее не имело величины, оно не существовало бы», он продолжает: «Если же оно существует, то каж дая [вещь] обязательно должна иметь какую-либо ве личину, толщину и расстояние от любой другой вещи. И к лежащей перед ней [вещи] применимо [опять] то же самое рассуждение. А именно и она будет обладать ве личиной и перед ней будет лежать какая-либо другая [вещь]. Итак, то самое, что было сказано однажды, можно повторять до бесконечности. Ибо ни одна такая [вещь] его (сущего) не будет последней и никогда не будет вещи, у которой не было бы [вышеуказанного] отношения к другой вещи. Таким образом, если сущее множественно, то оно должно быть и малым, и большим: настолько малым, чтобы [вовсе] не иметь величины, и настолько большим, чтобы быть бесконечным».
298
Диоген Лаэртский IX 72. Зенон же отрицает дви жение, говоря: «Движущийся [предмет] не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где его нет».
Аристотель Phys. VI9. Есть четыре рассуждения Зенона о движении, доставляющие большие затрудне ния тем, которые хотят их разрешить. Первое — о не существовании движения на том основании, что переме щающееся тело должно прежде дойти до половины, чем до конца... Второе — так называемый Ахиллес. Оно заключается в том, что существо более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо пре следующему необходимо раньше прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда имеет некоторое преимущество. Третье... заклю чается в том, что летящая стрела стоит неподвижно; оно вытекает из предположения, что время слагается из отдельных «теперь»... Четвертое рассуждение отно сится к двум равным массам, движущимся по ристали щу с противоположных сторон с равной скоростью: одни с конца ристалища, другие от середины, в резуль тате чего, по его мнению, получается, что половина времени равна ее двойному количеству.
ЭМПЕДОКЛ
Эмпедокл жил в сицилийском городе Агригенте. Несмотря на свое аристократическое происхождение, он был на стороне демократии. Его акмэ приходится на середину V в. до н. э. В числе его учителей называют Пифагора и пифагорейцев, Ксенофана и Парменида. Эмпедокл — крупный мыслитель-мате риалист, пытавшийся создать систему, которая должна была синтезировать воззрения более ранних греческих натурфило софов. Как бы примиряя Фалеса, Анаксимена, Гераклита и Ксенофана, Эмпедокл объявил началом и основой всего сущего все четыре стихии — землю, воду, воздух и огонь, которые он считал «корнями всех вещей», несводимыми друг к другу и неизменными. Вещи же окружающего мира он признавал по-гераклитовски изменчивыми и текучими, преходящими со четаниями этих стихий (в различной пропорции). Изменчиво, по Эмпедоклу, и все мироздание в целом. Эту изменчивость он объяснял борьбой двух противоположных сил. Философ-поэт назвал их Любовью (Дружбой) и Раздором (Ненавистью, Враждой).
Заслуга Эмпедокла в истории античной философии со стояла также в попытке естественного объяснения целесо-
299
образности организмов. Эмпедокл — автор двух поэм: «О при роде» и «Очищения», сохранившихся только в отрывках. Некоторые из них печатаются по изданию: Лукреций Кар. О природе вещей, т. II. М., 1947, стр. 663—676 (перевод Г. И. Якубаниса). Другие фрагменты даны в переводе А. О. Маковельского (кроме «Метафизики» Аристотеля).
Аристотель Metaph. 13. Количество и форму для такого начала не указывают все одинаково, но Фалес... считает его водою... С другой стороны, Анаксимен и Диоген ставят воздух раньше, нежели воду, и из про стых тел его главным образом принимают за начало; Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса [выдвигают] огонь, Эмпедокл — [известные] четыре элемента, к тем, которые были названы, на четвертом месте присоединяя землю; элементы эти всегда пребывают, и возникнове ние для них обозначает только [появление их] в боль шом и в малом числе в то время, когда они собираются [каждый] в одно и рассеиваются из одного.
Симплиций Phys. 25, 21. Он принимает четыре теле сные стихии (материальных элемента): огонь, воздух, воду и землю, которые вечны, изменяются же в боль ших и малых размерах в зависимости от [образуемого ими взаимного] соединения и разделения; началами же в собственном смысле слова, приводящими в движе ние вышеупомянутые [элементы], являются Любовь и Вражда. Дело в том, что стихии (элементы) всегда должны совершать движение попеременно в противо положном направлении, то соединяясь Любовью, то разделяясь Враждою. Таким образом, по Эмпедоклу, начал [всего] шесть.
Плутарх de animae procreat. 27,2. Необходимость, которую большинство зовет судьбой, Эмпедокл назы вает одновременно Любовью и Враждой.
Аэций 15,2. Эмпедокл: космоо (т. е. мир как упоря доченное целое) один, однако космос не составляет [всей] Вселенной, но [образует] лишь некоторую, не большую часть Вселенной, остальная же [часть ее] представляет собой необработанную материю.
Симплиций de caelo 293,18. Другие же говорят, что один и тот же [мир] попеременно возникает и уни чтожается и, вновь возникши, опять разрушается, и
300
такая смена вечна. Так, Эмпедокл говорит, что пооче редно одерживает верх то Любовь, то Вражда, причем первая сводит все в единство, разрушает мир Вражды и делает из него шар, Вражда же снова разделяет эле менты.
Аристотель Metaph. 14. А Эмпедокл обращается к причинам больше, нежели Анаксагор, но и он обра щается недостаточно и, имея с ними дело, не получает последовательных результатов. По крайней мере у него во многих случаях дружба разделяет, а вражда соеди няет. В самом деле, когда целое под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь собирается вме сте и также — каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова под действием дружбы сходятся в единое целое, то из каждого элемента части [его] должны опять рассеяться [в разные стороны]. Эмпе докл, таким образом, в отличие от прежних философов первый ввел разделение [движущей] причины — уста новил не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, элементы, относи мые к разряду материи, он первый указал в числе че тырех.
Аэций V19,5. Первые животные и первые растения совсем не родились целыми, но отдельными частями, не могущими быть прилаженными; во-вторых, произошли собрания частей, как в картинах фантазии; в-третьих, появились цельные тела; в-четвертых, вместо того что бы происходить из элементов, каковы земля и вода, они родились друг от друга, с одной стороны, потому, что пища была в избытке, с другой стороны, потому, что красота самок возбуждала желание полового сближе ния (перевод Э. Радлова).
Аэций V 24,2. Смерть происходит от разделения ог ненного, [воздушного, водяного и земного], соединение которых представляет собой человек. Таким образом, смерть тела и души по указанной причине происходит одновременно. Сон же возникает вследствие отделения огненного (перевод Э. Радлова).
Аэций 1124,7. [Солнечное затмение происходит] вследствие того, что 'луна заходит под солнце.
301
О ПРИРОДЕ
2. Скудные средства познания нашим дарованы
членам, Множество скверн и напастей смущает
пытливые думы.
Малый узрев лишь удел человеческой жизни
злосчастной,
Гибнут, как дыма струя, скоротечных людей
поколенья,
Сердцем постигнув лишь то, что каждому путь
преградило
В суетной жизни стезе; а всякий мнит целое
ведать:
Оку людскому незримо оно, ни уху невнятно, Даже умом необъемлемо. Ты же, столь жадный
к Познанью,
Сведать готовься лишь то, что смертная мысль
прозревает.
6. Выслушай прежде всего, что четыре есть корня
Вселенной:
Зевс лучезарный, и животворящая Гера, и Гадес, Также, слезами текущая в смертных источниках,
Нестис'.
8. Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном Нет никакого рожденья, как нет и губительной
смерти:
Есть лишь смешенье одно с размещеньем того,
что смешалось, Что и зовут неразумно рождением темные люди.
11. Глупые! Как близорука их мысль, коль они
полагают,
Будто действительно раньше не бывшее может
возникнуть,
Иль умереть и разрушиться может совсем то,
что было.
12. Ибо из вовсе не бывшего сущее стать неспособно; Также и сущее чтобы прешло — ни на деле, ни
в мысли Вещь невозможная: ибо оно устоит против
силы.
302
14. Нет во Вселенной нигде пустоты: и откуда ей
взяться?
17. Речь моя будет двоякая: ибо — то в множества
недрах Крепнет единство, то множество вновь
прорастает в единстве. Тленного также двояко рожденье, двояка и
гибель: Эту рождает и губит всеобщий порыв к
единенью,
То же, разладом питаясь, в нем вскоре конец
свой находит.
Сей беспрерывный обмен никак прекратиться
не в силах:
То, Любовью влекомое, сходится все воедино, То ненавистным Раздором вновь гонится врозь
друг от друга.
20. Ясно то можно узреть в совокупности членов
телесных:
То, Любовью влекомые, сходятся все воедино Органы бренного тела, в расцвете жизненной
силы;
То, напротив, Враждой разъятые злой, каждый
порознь
В шумном прибое житейского моря у брега
блуждают.
Так у растений бывает, у рыб, населяющих воду, Так и у горных зверей, и у птиц, сих ладей
окрыленных.
21. Но на свидетельства прежних речей обрати свои
взоры, Не было ль там уклонений от мысли,
положенной нами.
Вот пред тобою горячее и лучезарное солнце, Вот и бессмертная высь, сиянием дня залитая, Вот и дождем нисходящая, темная, хладная
влага,
Вот и в земле сокровенное твердое мира начало. Все во Гневе они разновидны и врозь
существуют, Но в Любви сочетаются, страстью пылая взаимной.
303
Ибо из них все, что было, что есть и все то, что
будет:
В них прозябают деревья, из них стали мужи
и жены,
Дикие звери, и птицы, и в море живущие рыбы, Также и боги из них, многочтимые, долгие
днями. Ибо всё те же они, проницая, однако, друг
ДРУга,
В видах различных являются: столько их смесь
изменяет.
22. Все они — солнце, земля, необъятное небо и
море, —
Все стремятся равно к единению всеми частями, Сколько бы их ни отпрянуло в тленных вещей
зарожденьи. Так равно и все те, что более склонны к
смешенью, Страстью взаимной пылают, по воле самой
Афродиты.
Те же, что сильно враждебны, взаимно с собой
разногласят
Свойствами, способом смеси и формы своей
отпечатком:
Купно сойтись неспособны они, и властвует ими Беспрекословно Раздор, такую им давший
природу.
26. Властвуют поочередно они во вращении круга, Слабнут и вновь возрастают, черед роковой
соблюдая.
Ибо всё те же они, проницая, однако, друг друга, Образ людей и животных различных пород
принимают.
То, Любовью влекомые, сходятся в стройный
порядок,
То ненавистным Раздором вновь гонятся врозь
друг от друга,
Чтобы в единое целое снова затем погрузиться. Так, поскольку единство рождается без
перерыва
В множества недрах, а множество вновь
прорастает в единстве, —
Вечно они возникают, и нет у них стойкого века. Но поскольку обмен сей никак прекратиться не
в силах, —
Вечно постольку они существуют в недвижимом
круге. 27. Там ни быстрых лучей Гелиоса2 узреть
невозможно,
Ни косматой груди земли не увидишь, ни моря: Так, под плотным покровом Гармонии, там
утвердился
Шару подобный, окружным покоем гордящийся
Сферос.
29. Нет ни рук у него, что как ветви из плеч
вырастают,
Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей
детородных: Равный себе самому отовсюду был шар, или
Сферос.
30. Но как скоро Раздор возрос и окреп среди
членов, К почестям вспрянув высоким, когда
совершилося время, Клятвой великою им предреченное порознь
обоим...
31. Дрогнули члены у бога один за другим по
порядку.
35. ...Из смешенья стихий бесконечные сонмы
созданий В образах многоразличных и дивных на вид
происходят.
36. К крайним пределам Раздор отступал при их
единеньи.
37. Тело земли из земли, из эфира эфир вырастает.
38. Скажем о первых и равных по древности мира
основах,
В коих возникло все то, что ныне мы зрим во
Вселенной: Бурное море, земля, бременеющий влагою
воздух,
305
Также эфирный Титан, облекающий вкруг
мирозданье. 55. ...Море — пот земли...
57. Выросло много голов, затылка лишенных и шеи, Голые руки блуждали, не знавшие плеч, одиноко Очи скитались по свету без лбов, им ныне
присущих.
58. ...Блуждали одночленные органы...
59. Но как скоро тесней божество с божеством
сочеталось, Купно тогда одинокие члены сошлись, как
попало,
Множество также других прирождалося к ним
беспрерывно.
61. Множество стало рождаться двуликих существ
и двугрудых, Твари бычачьей породы с лицом человека
являлись,
Люди с бычачьими лбами, создания смешанных
полов: Женской природы мужчины, с бесплодными
членами твари.
71. Если вера твоя ненадежна в мои поученья, Как из смешенья воды, и земли, и эфира, и
солнца Образы все и цвета преходящих возникли
созданий,—
Все, сколько б ныне на свет их ни вышло из
рук Афродиты...
72. Как деревья огромные вышли, как рыбы
морские...
73. Землю Киприда3, дождем оросив и согревши
дыханьем Теплым, огню предала закалить ее пламенем
быстрым.
74. Рыб обильно семянных ведя неразумное племя...
81. В кору проникнув извне, вином бродит в дереве
влага.
82. Волосы, листья и перья густые у птиц и на
рыбах
306
Плотный покров чешуи — из одной происходят
основы.
89. Знай: из всего, что родилось, тончайшие токи
исходят.
90. Сладкое к сладкому, горькое к горькому стало
стремиться,
Кислое с кислым сошлось, теплота с теплотой
сочеталась.
91. Смесь охотно с вином образует вода, но не
с маслом.
102. Так у всего, что живет, обоняние есть и
дыханье.
103. Воля Судьбы такова, что присуща всем тварям
разумность.
105. В бурных волнах обегающей крови питается
сердце;
В нем же находится то, что зовем мы так часто
мышленьем:
Мысль человека есть кровь та, что сердце вокруг
омывает.
106. Разум растет у людей в соответствии с мира
познаньем. 109. Землю землею мы зрим и воду мы видим
водою, Дивным эфиром эфир, огнем же огонь
беспощадный, Также любовью любовь и раздор ядовитым
раздором.
НО. ...Ибо знай, что во всем есть разумности доля
и мысли. ОЧИЩЕНИЯ
117. Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской
бессловесной. 133. Нет, божество недоступно ни зрению нашего
ока, Ни осязанию рук, а ведь в них пролегает
главнейший
Путь для внедрения веры в сердца недоверчивых
смертных.
307
134. Нет у него головы человекообразной, что члены Смертных венчает, ни рук, что, как ветви, из
плеч вырастают,
Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей
волосатых!
Дух лишь один существует святой, несказанный,
от века Мыслями быстрыми вкруг обегающий все
мирозданье.
135. Этот всеобщий закон простирается без перерыва, Весь обнимая эфир и безмерного света сиянье.
АНАКСАГОР
Последователь Анаксимена, уроженец ионийского города Клазомен Анаксагор (ок. 500—428 до н. э.) был первым извест ным афинским философом. Он был близок к вождю афинской рабовладельческой демократии Периклу, которого в древности даже считали его учеником (как и известного автора трагедий Еврипида). Накануне Пелопоннесской войны Анаксагору гро зило судебное преследование по обвинению в богохульстве, •чреватое самыми тяжелыми последствиями, и только заступни чество Перикла спасло его от печальной участи. Однако Афины философ должен был оставить и бежать в Лампсак (Малая Азия), где создал свою философскую школу.
В своих натурфилософских воззрениях Анаксагор продол жал линию ионийских философов, но вместе с тем воспринял некоторые идеи, сформулированные философами элейской школы. В центре его внимания — вопрос о превращении одних вещей в качественно иные вещи. Согласно Анаксагору, вся. природа — это бесконечное множество вечных, мельчайших, недоступных чувствам разнокачественных частиц, которые он сам называл семенами вещей и которые позже были названы гомеомериями. Они движутся и упорядочиваются неким кос мическим умом (нус), существующим независимо от мате риальных частиц (семян).
В своем сочинении «О природе» Анаксагор дал естественно научное объяснение небесных явлений, в частности лунных затмений (это сочинение и послужило причиной обвинения Анаксагора в богохульстве).
Фрагменты даются в переводе А. О. Маковельского (кроме отрывков из «Метафизики» и «Физики» Аристотеля).
Симплиций Phys. 460,4. [Анаксагор считал, что] ничто не возникает из небытия.
Аэций I 3, 5. [Анаксагор признал] гомеомерии ма терией, действующей же причиной — ум, который все привел в порядок.
308
Ипполит Refut. I 8, 1. Он высказал [учение], что начало Вселенной — ум и материя; ум — [начало] про изводящее, материя — [начало] страдательное.
Симплиций Phys. 34,28. Почти в [самом] начале первой книги «О природе» Анаксагор говорит следую щее: «...должно думать, что во всех соединениях [за ключается] много различных [веществ] и [находятся] семена всех вещей, имеющие разнообразные формы, цвета, вкусы и запахи».
Аэций l 3, 5. Анаксагор... признал началами сущего гомеомерии. Ибо ему казалось в высшей степени непо нятным, каким образом что-нибудь может возникнуть из небытия или уничтожиться в небытие. Действительно, мы принимаем пищу простую и однородную — хлеб и воду, и ею питаются волос, жила, артерии, мясо, муску лы, кости и остальные части [тела]... Должно согласить ся с тем, что в принимаемой [нами] пище находится все существующее и что увеличение всего происходит на счет [уже] сущего. И в нашей пище находятся части цы — производители крови, мускулов и [всего] прочего... И вот по причине того, что части, [заключающиеся] в пище, подобны производимым ими [вещам], он назвал их гомеомериями (подобочастными) и признал их на чалами сущего.
Симплиций Phys. 460,4. Все питается подобным... Все возникает из всего если и не прямо, то по поряд ку... Вследствие этого он признал, что в пище и воде, если этим питаются деревья, находится древесина, кора и плод.
Симплиций Phys. 27,2. Анаксагор говорит: «Во всем есть часть всего».
Аристотель Phys. Ill 4. Анаксагор утверждает, что любая из частиц есть смесь, подобная целому, так как можно видеть, как любая вещь возникает из лю бой.
Симплиций Phys. 166,15. Теофраст во второй книге «Об Анаксагоре» пишет следующее: «Затем недоста точно доказательно утверждение, что все заключается во всем по той причине, что и в большом, и в малом [находится] бесконечность и нельзя получить ни наи меньшего, ни наибольшего».
310
Аристотель Metaph. 13. Анаксагор... утверждает, что начала неограниченны [по числу].
Симплиций Phys. 27,2. Все гомеомерии... не имеют ни начала, ни конца во времени.
Симплиций Phys. 163,18. Анаксагор в первой книге «Физики» ' ясно говорит, что возникновение и гибель суть соединение и разделение. А именно он пишет следующим образом: «[Слова] возникновение и гибель неправильно употребляют эллины. Ибо [на самом деле] ни одна вещь не возникает и не уничтожается, но [каж дая] составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них. Таким образом, правильно было бы говорить вместо «возникать» — «смешиваться» и вместо «погибать» — «разделяться»».
Симплиций Phys. 27, 2. Все заключается во всем, каждая же [вещь] характеризуется тем, что в ней пре обладает. Так, золотом кажется то, в чем много золотого, хотя в нем есть все. По крайней мере Анаксагор гово рит: «... чего [в вещи] наиболыне, тем каждая отдельная вещь наиболее кажется и казалась».
Аэций 13,5. Начинается же [его сочинение] следу ющим образом: «Вместе все вещи были, ум же их отделил и привел в порядок».
Аристотель Phys. Ill 4. Анаксагор... говорит, что когда-то «все вещи и были вместе».
Симплиций Phys. 155, 23. [Анаксагор говорит в на чале первой книги своей «Физики»], что «вместе все вещи были, бесконечные и по множеству, и по малости. Ибо малое было бесконечным (бесконечно малым). И пока все .они были вместе, ни одно [из них] не было заметно вследствие малости. Ибо всех [их] сдерживал воздух и эфир, которые оба были бесконечными. Дело в том, что их наиболыне заключается во всем и по ко личеству, и по величине».
Аристотель Metaph. I 8. [Анаксагор] утверждает, что все было смешано, кроме ума, и лишь он один не смешан и чист.
Аэций I 7,5. Анаксагор же говорит, что в начале тела стояли [неподвижно], божественный же ум привел их в порядок и произвел возникновение Вселенной.
311
Аристотель Phys. 111,4. Анаксагор утверждает, что... должно существовать какое-нибудь начало возникно вения; оно едино; и называет он его разумом; разум, начавши некогда, действует посредством мышления; таким образом, по необходимости все когда-то было вместе и начало в известное время двигаться.
Симплиций Phys. 164,24; 156,13. [Анаксагор говорит, что] «остальные [вещи] имеют в себе часть всего, ум же бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он участвовал бы во всех вещах, если бы был смешан [хотя бы] с какой-либо [одной вещью]. Дело в том, что во всем заключается часть всего... Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь [хорошо], как [теперь, когда] он существует отдельно сам по себе. И действительно, он — тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господ ствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило на чало. Сперва это вращение началось с некоторого ма лого [пространства], [затем] оно приняло большие раз меры и в будущем примет еще большие. И все, что смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум. Как должно было быть в будущем, как- [раньше] было, [чего ныне уже нет], и как в настоящее время есть — поря док всего этого определил ум. Он [установил] также это круговое движение, которое совершают ныне звезды, солнце, луна и отделяющиеся воздух и эфир. Само это вращение производит отделение [их]. Отделяется от редкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое и от влажного сухое. Много частиц многих [веществ] находится [там]. Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни выделяется из другого. Ум же вся кий, как большой, так и меньший, одинаков. Из [всего же] остального ни одна вещь не похожа ни на одну, но каждая отдельная вещь более всего кажется и казалась тем, чего в ней наиболыпе».
312
Платон Phaedon 97 В. Однажды мне кто-то расска зал, как он читал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной разум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему при чина — разум. Я решил, что если так, то разум-устро итель должен устраивать все наилучшим образом... С величайшей охотой принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже. Но... я... увидел, что разум у него остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно неожиданно и нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному.
Симплиций Phys. 327, 26. И Анаксагор хотя и до пустил [в числе начал] ум... однако [полагает], что многое образуется само собою, [без его содействия].
Диоген Лаэртский 1X41. Демокрит осмеивал учения Анаксагора об устроении Вселенной и уме.
*Аэций II13,3. Анаксагор [полагает], что лежащий кругом эфир является огненным по своей сущности, [и учит], что он, силою своего вращательного движения оторвав от земли камни и воспламенив их, сделал зве зды.
Ипполит Refut. I 8, 6. Солнце, луна и все звезды суть горящие камни, охваченные круговращением эфира.
Диоген Лаэртский II12. Анаксагор... сказал, что все небо состоит из камней. Вследствие сильного круго вращения оно прочно держится, и, если [это движение] прекратится, оно упадет вниз.
Аэций II 20, 6; 21, 3. Анаксагор: солнце — кусок раскаленного железа или горящий камень... [Солнце] во много раз больше Пелопоннеса.
Ипполит Refut. 18. Луна же расположена ниже солнца и ближе к нам... Он сказал, что луна — земной [природы] и что на ней находятся равнины и пропа сти...
Затмение же луны происходит вследствие того, что [ее] загораживает [от солнца] земля, иногда также [тела], лежащие ниже луны; солнечное же затмение бы-
313
вает, когда во время новолуния луна загораживает [собой солнце].
Платон Cratyl. 409 А. Он (Анаксагор) сказал не давно, что луна заимствует свой свет от солнца (пере вод В. Н. Карпова).
Диоген Лаэртский II 8. Луна же обитаема, и на ней имеются холмы и долины.
Теофраст Н. Plant. 1111,4. Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего, которые уносятся вниз дождем и порождают растения.
Аэций IV 3, 1; 7, 1. Анаксимен, Анаксагор, Архелай, Диоген [считали душу] воздушной... Пифагор, Анакса гор и Диоген... объявили, что душа бессмертна.
Аэций V 25, 2. Сон возникает вследствие истощения телесной энергии. Ибо [сон] — телесное состояние, а не душевное. Смерть же есть отделение души.
Аристотель de anima I 2. Анаксагор считает душу источником [движения]... Часто он называет ум источ ником красоты и основательности, в другом месте [у него сказано], что ум есть душа. Ведь ум, [по его взглядам], имеется у всех животных, как больших, так и маленьких, как у благородных, так и у более низких. Между тем, по-видимому, то, что называют умом в смысле рассудительности, не присуще одинаково всем животным, даже не всем людям... Анаксагор, по-види мому, считал, что душа отлична от ума... но поль зуется обоими [понятиями], словно их природа одина кова, за исключением того, что ум он почитает началом преимущественно перед другими. Действительно, он го ворит, что из всего существующего только ум есть неч то простое, несмешанное и чистое. Тому же самому началу он приписывает оба качества: и познание, и движение, утверждая, что ум все привел в движение.
Аристотель de anima III 4. И поскольку ум мыслит обо всем, ему необходимо быть ни с чем не смешанным, как сказал Анаксагор, чтобы иметь господство, то есть чтобы познавать.
Аристотель de part, animal. IV 10. Анаксагор гово рит, что человек является самым разумным из живот ных вследствие того, что он имеет руки.
314
Теофраст de sens. 27—29. По мнению Анаксагора, ощущения происходят благодаря противоположному, так как подобное не действует на подобное... Нельзя сладкого и горького познать при помощи их самих, но холодное познается теплым, пресное — соленым, слад кое — горьким сообразно тому, чего в другом недо стает... Всякое ощущение сопровождается страданием... ибо все неподобное при прикосновении вызывает стра дание, причем явным делается это страдание благо даря продолжительности и силе ощущений.
Секст VII 90. Анаксагор, обвиняя ощущения в сла бости, говорит: «Вследствие слабости их мы не в со стоянии судить об истине».
Аэций I 3, 5. Гомеомерии... могут быть... усмотрены только разумом. Ведь не следует все возводить к ощу щению.
СОФИСТЫ
Древнегреческое слово sofistes обозначало мастера, худож ника, создателя, изобретателя, мудреца. Но со второй половины V в. до н. э. это слово приобретает специальный смысл. Софи стами стали называть платных учителей философии, красноре чия (риторики) и искусства спора (эристики). Позднее Платон вложил в это слово предосудительный смысл, а Аристотель подверг критике метод софистов с позиций созданной им ло гики. Однако следует иметь в виду, что во второй половине V в. до н. э. деятельность софистов была прогрессивна и отвечала потребностям демократического общества, в котором убеждение, а тем самым слово и умение владеть им были жизненно важны.
Софисты не представляли единой школы. Они соперни чали друг с другом. Однако их объединяли не только внешние черты (профессиональное преподавание), но и метод философ ствования. Главный вопрос, интересовавший софистов, — как относятся к окружающему нас миру наши мысли о нем?
Софистов условно делят на старших и младших. К стар шим относят Протагора, Ксениада, Горгия, Продика, Гипгшя, Антифонта, к младшим — Алкидама, Пола, Калликла. Фрази-маха, Ликофрона, Крития иногда относят к старшим, а иногда к младшим софистам.
Протагор (ок. 480 — ок. 410 до н. э.), как и Демокрит, про исходил из г. Абдер. Разъезжая по Греции в качестве «учи теля мудрости», неоднократно бывал в Афинах. Здесь в 411 г. Протагор был обвинен в атеизме, а его книга «О богах» пуб лично сожжена. Известны названия и других его книг: «Истина», «О сущем», «Великое слово», «Противоречия» и
315
другие, но из всех них до нас дошли лишь незначительные фрагменты.
Согласно Протагору, у каждого человека своя истина, ее кри терием является восприятие здорового и нормального человека.
Горгий (ок. 483—375 до н. э.) из сицилийского города Леонтины был учеником Эмпедокла. Прибыв в 427 г. в Афины как глава леонтинского посольства, Горгий поразил афинян своим красноречием. Он умел говорить без подготовки на любую тему и «за», и «против». Горгий — автор трактата «О не сущем, или О природе», из которого сохранились небольшие отрывки.
Основная часть приводимых ниже фрагментов заимствована из издания: А. О. Маковелъский. Софисты, вып. I, II. Баку, 1940-1941.
СОФИСТЫ В ЦЕЛОМ
Аристид 46. [Вначале слово] «софист» было именем, имевшим весьма общее значение... Кажется, что Пла тон... придал этому имени порицательное значение.
Аристотель Metaph. VI 2. Платон был до известной степени прав, признав небытие за область софистики. В самом деле, рассуждения софистов, можно сказать, больше всего другого имеют дело со случайно данным.
Аристотель Soph. el. I 165. Софистика есть мудрость кажущаяся, а не подлинная, и софист — [это человек], умеющий наживать деньги от кажущейся, не подлин ной мудрости.
ПРОТАГОР
Протагор (у Секста adv. math. VII60). Человек есть мера всех вещей: существующих, что они сущест вуют, и несуществующих, что они не существуют.
Секст Pyrrh. hypot. I 216—219. Протагор... мерой называет критерий, вещами же — дела (то, что де лается) ; таким образом, он утверждает, что человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют. И вследст вие этого он принимает только то, что является каж дому [отдельному человеку], и таким образом вводит [принцип] относительности...
[Протагор] говорит, что материя текуча и при те чении ее беспрерывно происходят прибавления взамен убавлений ее и ощущения перестраиваются и изменя ются в зависимости от возрастов и прочих телесных
316
условий. Он говорит также, что причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, по скольку все зависит от нее самой, может быть всем, что только является всем [нам]. Люди же в различное время воспринимают по-разному, в зависимости от раз личий своих состояний. А именно тот, кто живет по природе, воспринимает то из заключающегося в мате рии, что может явиться живущим по природе, живу щим же противоестественно — то, что [может являть ся] живущим противоестественно. И совершенно то же самое учение дается и в отношении возрастов, и отно сительно сна или бодрствования, и о каждом виде со стояния [человека]. Итак, согласно его учению, крите рием существующего является человек. Ибо все, что представляется людям, то и существует... Итак, мы ви дим: и [в своем учении] о текучести материи, и [в уче нии] о том, что причины всех явлений лежат в материи, он держится догматических взглядов.
Секст adv. math. VII 60. [Протагор] говорил, что все продукты воображения и все мнения истинны и что истина принадлежит к тому, что относительно, вслед ствие того, что все явившееся или представившееся кому-нибудь существует непосредственно в отношении к нему.
Платон Cratyl. 385 E. [Протагор говорил], что мера всех вещей есть человек, то есть какими вещи явля ются мне, таковы они и суть для меня, а какими [они являются] тебе, таковы они для тебя.
Протагор (у Платона Theaet. 166D—167В). В са мом деле, я утверждаю, что истина такова, как я ее описал; а именно [что] каждый из нас есть мера су ществующего и несуществующего. И действительно, бесконечно один [человек] от другого различается этим самым, так как для одного существует и является одно, для другого другое. Но я далек от того, чтобы не признавать мудрость и мудрого человека. Напротив, именно того я и называю мудрым, кто, если с кем-ни будь из нас случится кажущееся и действительное зло, сумеет превратить его в кажущееся и действитель ное добро. А я думаю, что [человека], имевшего в дур ном (поврежденном) состоянии души соответствующие
3J7
этому самому [состоянию] мнения, [то есть] дурные мнения, [вернувшееся к нему] хорошее состояние сде лало имеющим иные таковые, [то есть хорошие, мне ния]. Последние представления некоторые по незнанию называют истинными, я же признаю лишь одни мне ния лучшими, чем другие, но отнюдь не более истин ными.
Диоген Лаэртский IX 51. [Протагор] первый сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу... И [еще он говорил], что все истинно.
Аристотель Rhet. II 24. Это есть «делать слабейшую речь сильнейшей». И поэтому справедливо вызывает негодование у людей объявление (профессия) Прота-гора. Ибо [его дело] есть ложь и не истина, но кажу щееся правдоподобие, и [ему нет места] ни в одном искусстве, кроме как в риторике и эристике.
Протагор (у Евсевия Ргаер. evang. XIV 3,7). О бо гах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса], и краткость человеческой жизни.
ГОРГИЙ '
Исократ 10, 3. В самом деле, разве кто-нибудь мог бы превзойти Горгия, дерзнувшего говорить, что ни что из существующего не существует?
Исократ 15,268. Горгий же [учил, что] совершенно нет никакого бытия.
Аристотель Rhet. Ill 18. Горгий правильно гово рил, что серьезность противников следует убивать шуткой, шутку же — серьезностью.
Секст adv. math. VII 65. Из той же самой группы [философов] Горгий Леонтинский предводительствовал отрядом отрицавших критерий [истины] на основании иных соображений, чем [какие были] у Протагора и его последователей. А именно в сочинении, носящем заглавие «О несуществующем, или О природе», он устанавливает три главных положения, непосредст венно следующих одно за другим. Одно [положение] — именно первое — [гласит], что ничто не существует;
318
второе — что если [что-либо] и существует, то оно не познаваемо для человека; третье — что если оно и по знаваемо, то все же по крайней мере оно непередава емо и необъяснимо для ближнего.
ПРОДИК
Платон Euthid. 277 E. Сперва, как говорит Продик, следует изучить [учение] о правильности имен.
Цицерон de nat. deor. I 37, U 8. Продик... сказал, что те предметы, которые были полезны для жизни людей, были занесены в число богов.
Секст adv. Math. IX 18. Продик же Кеосский гово рит: «Солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому как египтяне обоготворили Нил»; по этой-то причине хлеб был признан Деметрой, вино — Дионисом, во да — Посейдоном, огонь — Гефестом и вообще каждая из употреблявшихся на пользу людям вещей [была подобным образом обоготворена].
Фемистий Or. 30. [Продик] всякое священнодействие у человека, и мистерии, и таинства ставит в связь с благами земледелия, считая, что отсюда появилось у людей и [самое] представление о богах, и всяческое благочестие.
ФРАЗИМАХ
Платон Polit. I 338 С—344 А. Так слушай, сказал он (Фразимах): справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему... Всякая власть дает за коны, сообразные с ее пользою... Дав же законы, по лезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных и нарушителя этих законов наказывает как беззаконника и противника правде... Во всех горо дах справедливое одно и то же: это — польза поста новленной власти... Овчары или волопасы заботятся о благе овец либо быков, кормят их и ходят за ними, имея в виду... благо господ и свое собственное... те же мысли в отношении к подчиненным у самих правите лей обществ... как бы отсюда извлечь свою пользу...
319
Справедливость и справедливое... есть благо чужое, то есть польза человека сильнейшего и правителя, а, соб ственно, для повинующегося и служащего это — вред. Человек справедливый везде выигрывает менее, нежели несправедливый... Легче же всего узнаешь это, когда дойдешь до несправедливости совершеннейшей, кото рая обидчика делает самым счастливым, а обижаемых и нежелающих обижать — самыми несчастными. Та кова тирания (перевод В. Н. Карпова),
ГИППИЙ
Платон Prot. 337 С. Закон... будучи тираном людей, часто действует насильственно, против природы.
АНТИФОНТ
Аэций I 22, 6. [Антифонт]: время есть [наша] мысль или мера, а не сущность.
Oxyrh. Pap. XI № 1364. (1) Справедливость [заклю чается в том, чтобы] не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя наиболыпе пользы из применения' справедливости, если он в присутствии свидетелей ста нет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, без свидетелей, [будет следовать] законам природы. Ибо предписания законов произвольны (ис кусственны), [веления же] природы необходимы. И [сверх того], предписания законов суть результат со глашения (договора людей), а не возникшие сами собой [порождения природы]; веления· же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения [людей между собой]. (2) Итак, тот, кто нарушает законы, если это остается тайным от [ос тальных] участников соглашения, свободен от позора и наказания; если же [его противозаконный поступок] открывается, то его постигает позор и кара. Но если кто-нибудь попытается насильственно нарушить что-нибудь из коренящихся в самой природе [требований], идя против [естественной возможности], то, если это и остается скрытым от всех людей, бедствие [от этого
320
для него самого] будет ничуть не меньшим и нисколько не большим, чем в том случае, если это все увидят. Ибо [в этом случае] вред причиняется не вследствие мнения [людей], но поистине. Вообще же рассмотрение этих [вопросов] приводит к выводу, что многие [предпи сания, признаваемые] справедливыми по закону, враж дебны природе [человека]... (4) Что же касается полез ных [вещей], то те из них, которые установлены [в ка честве полезных] законами, суть оковы [для человече ской] природы, те же, которые определены природой, приносят [человеку] свободу... (5) [В поступках, проти воречащих природе], заключается [причина] того, что люди страдают больше, когда можно было бы меньше страдать, и испытывают меньше удовольствий, когда можно было бы больше наслаждаться, и [чувствуют себя] несчастными, когда можно не быть таковыми.
Fr. В. (1) Тех, которые происходят от знатных родителей, (2) мы уважаем и чтим, тех же, которые не из знатного дома, мы не уважаем и не почитаем. В этом мы поступаем по отношению друг к другу как варвары, потому что по природе мы все во всех отно шениях равны, притом [одинаково] и варвары, и эл лины. [Здесь] уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы... И в са мом деле, мы все [одинаково] дышим воздухом — через рот и нос и едим мы все [одинаково] — при помощи рук.
ЛЕВКИПП — ДЕМОКРИТ
Левкипп из Элей или из Милета (предпол. 500—440 до н. э.) — древнегреческий философ-материалист. Биографические сведения о Левкиппе весьма скудны. Известно лишь, что он был современником Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, фило софские воззрения которых представлены в данном издании приведенными выше отрывками, и учителем Демокрита. Известно также, что Левкипп слушал Зенона Элейского, но не стал последователем философии элеатов. Продолжая мате риалистическую традицию ионийских философов (прежде всего милетской школы и Гераклита), он впервые выдвинул атоми стическое учение. Не исключено, что Левкипп ограничивался лишь устным изложением своего учения. Ему, однако, припи сывается авторство сочинений «Великий диакосмос» и «Об уме». Сочинения Левкиппа и Демокрита уже в IV в. до н. э. были объединены и позднее названы «Corpus Democriteum».
321
Фрагменты, приписываемые непосредственно Левкиппу, свиде тельствуют о том, что в отличие от учения Демокрита его ме тод более умозрителен, а круг рассматриваемых вопросов более ограничен.
Демокрит (ок. 460 — ок. 370 до н. э.) из Абдер (ныне г. Адра) — величайший древнегреческий материалист, всесто ронне разработавший атомистическую философию. Слушал фи лософов элейской школы и пифагорейцев, но решающее влия ние на него оказал Левкипп. Согласно некоторым античным источникам, Демокрит много научных сведений почерпнул во время своего посещения Египта и Вавилонии, а также Ирана» Индии и Эфиопии. Демокрит слушал в Афинах пифа горейца Филолая и Сократа, был знаком с Анаксагором. В конце жизни дружил с великим древнегреческим врачом и натурфилософом Гиппократом. Основное сочинение Демокри та — «Малый диакосмос». Всего Диоген Лаэртский насчитывает 70 подлинных сочинений Демокрита, посвященных вопросам философии и существовавших тогда наук. Сочинения Демо крита были утеряны в III—IV вв. Сохранилось лишь незначи тельное число отрывков, имеется, однако, много свидетельств античных авторов. Наиболее интересные из них приводятся ниже в переводе А. О. Маковельского. Полностью они напе чатаны во второй части его книги «Древнегреческие атомисты» (Баку, 1946, стр. 199—397), а сокращенно —в книге «Мате риалисты Древней Греции» под редакцией проф. М. А. Дын-ника (М., 1955, стр. 53—178). Публикуемые 'ниже тексты заимствованы из последнего издания, однако порядок их не сколько изменен в соответствии с целями данного издания. Большая часть этих текстов подобрана В. Е. Тимошенко, кото рой принадлежат и данные предварительные замечания.
[УЧЕНИЕ О БЫТИИ]
1. Аристотель Metaph. I 4. Левкипп же и приятель его Демокрит учат, что элементы [стихии] — полное и пустое, называя одно из них бытием, другое — небы тием. А именно из них полное они называли бытием, пустое же и редкое — небытием (потому-то и говорят они, что бытие нисколько не более существует, чем небытие, так как и пустота не менее реальна, чем тело). Эти элементы они считали материальными при чинами существующих вещей. И подобно тому как по читающие лежащую в основе вещей сущность единым [первоначалом] производят прочие вещи из видоизме нений ее, точно так же и они, полагая началами всего происходящего редкое и плотное, утверждают, что причинами прочих вещей являются определенные раз-
322
личия в них. А этих различий, по их учению, три: форма, порядок и положение. В самом деле, они гово рят, что бытие различается только «очертанием, сопри касанием и поворотом». Из них очертание есть форма, соприкасание — порядок и поворот — положение. На пример, А отличается от N формою, AN от NA — по рядком, ^ от N — положением. Вопрос же о движении, откуда оно и как оно присуще существующим вещам, и они подобно прочим легкомысленно оставили без внимания.
2. Аристотель de caelo III 4. [Левкипп и Демокрит]: первопричины... по величине неделимы.
3. Аэиий 116,2. Некоторые [принимают] атомы и [полагают, что] деление останавливается на неделимых и не идет в бесконечность.
4. Диоген Лаэртский X 56. [Эпикур]: должно от вергнуть возможность деления на меньшие части до бесконечности, чтобы нам не сделать все существую щее лишенным всякой силы и чтобы не быть при нужденными в наших понятиях о сложных телах ос таться без реальности, распыляя ее в ничто.
5. Симплиций Phys. 925, 10. Другие же, отвергшие делимость до бесконечности на том основании, что мы * [фактически] не можем делить до бесконечности и из этого удостовериться в бесконечности деления, гово рили, что тела состоят из неделимых и делятся до [этих] неделимых. Левкипп и Демокрит считают при чиной неделимости первотелец не только непрони цаемость их, но также малость и отсутствие ча стей.
Эпикур же, живший позже, [уже] не считает их не имеющими частей, а говорит, что они неделимы [только] вследствие [абсолютной] непроницаемости. Во многих местах [своих сочинений] мнение Левкиппа и Демокрита опроверг Аристотель; и, может быть, вслед ствие этих возражений, направленных против недели мости, живший позже Эпикур, сочувствуя мнению Левкиппа и Демокрита относительно первотелец, со хранил их непроницаемость, отсутствие же частей у них отбросил, так как за это (атомы) отвергал Ари стотель.
324
6. Аристотель de gen. et corr. I 8. Наиболее методи чески обо всем учили... Левкипп и Демокрит, а именно они приняли начало соответственно природе, какова она в действительности есть. Дело в том, что некото рые из древних 1 полагали, будто бытие по необходи мости едино и неподвижно. Ибо пустота не существует, движение же невозможно, если нет отдельно сущест вующей пустоты, и, с другой стороны, нет многого, если нет того, что разделяет... Левкипп же полагал, что он обладает учениями, которые, будучи согласны с чувственным восприятием, не отрицают ни возникно вения, ни уничтожения, ни движения, ни множествен ности сущего. Согласившись в этом с показаниями чувственных явлений, а с философами, принимавшими единое, — в том, что не может быть движения без пу стоты, он говорит, что пустота — небытие и что небы тие существует нисколько не менее, чем бытие. Ибо сущее в собственном смысле — абсолютно полное бы тие. Таковое же не едино, но таковых сущих беско нечно много по числу, и они невидимы вследствие ма лости своих объемов. Они носятся в пустоте, [ибо пу стота существует], и, соединяясь между собой, они производят возникновение, расторгаясь же — гибель. Где случится им соприкасаться, там они' действуют сами и испытывают действие от других. Ибо там на лицо не единое, [а множество отдельных сущих]. Скла дываясь и сплетаясь, они рождают [вещи]...
Ведь [если] существуют твердые [тела] в некотором количестве, то они [должны быть] неделимы: этого могло бы не быть только в том случае, если бы [в них] находились непрерывные (сплошные) поры. Но пос леднее немыслимо. Ибо [в последнем случае] не будет вовсе никакого твердого [тела], [не будет ничего], кроме пор, и все [будет пустота]. Итак, необходимо, чтобы соприкасающиеся [тела] были неделимы, промежутки же между ними — пусты; последние [Эмпедокл] и на зывает порами. Подобным же образом и Левкипп учит о действии и испытывании действия [от других].
7. Аристотель de gen. et corr. I 1. Демокрит же и Левкипп говорят, что [все] прочее состоит из не делимых тел, последние же бесконечны чи«лем
325
и бесконечно разнообразны по формам; вещи же отли чаются друг от друга [неделимыми], из которых они состоят, их положением и порядком... Ведь из одних и тех же [букв] возникает трагедия и комедия.
8. Цицерон de deor. nat. I 24, 66. Ибо таковы бес стыдные утверждения Демокрита или еще раньше Левкиппа, будто существуют некоторые легкие тель ца — одни шероховатые, другие круглые, третьи угло ватые и крюкастые, четвертые закривленные и как бы внутрь загнутые, и из этих-то [телец] образовались небо и земля, причем это образование произошло по природе без всякого воздействия извне, но вследствие некоторого случайного стечения.
9. Аэций I 18, 3. Левкипп, Демокрит... Эпикур: ато мов — бесконечное множество, пустота же беспредельна по величине.
10. Гален de elem. sec. Hipp. I 2. Атомы суть все возможные маленькие тела, не имеющие качеств, пу стота же — некоторое место, в котором все эти тела, в течение всей вечности носясь вверх и вниз, или сплетаются каким-нибудь образом между собой, или наталкиваются друг на друга и отскакивают, расхо дятся и сходятся снова между собой в такие соедине ния, и, таким образом, они производят и все прочие сложные [тела], и наши тела, и их состояния и ощу щения. Они считают первотела не испытывающими воздействия [извне]... Первотела не могут ни в каком отношении изменяться, они не могут подвергаться из менениям, в существование которых верят все люди на основании чувственного опыта; так, например, ни один из атомов не нагревается, не охлаждается, рав ным образом не делается ни сухим, ни влажным и тем более не становится ни белым, ни черным и вообще не принимает никакого иного качества вследствие [пол ного] отсутствия изменения [в атоме].
11. Диоген Лаэртский 1X44. [Демокрит]: начало Вселенной — атомы и пустота... Миров бесчисленное множество, и они имеют начало и конец во времени. И ничто не возникает из небытия... И атомы бесчис ленны по разнообразию величин и по множеству; но сятся же они. во Вселенной, кружась в вихре, и, таким
образом, рождается все сложное: огонь, вода, воздух, земля. Дело в том, что последние суть соединения не которых атомов. Атомы же не поддаются никакому воздействию и неизменяемы вследствие твердости.
12. Плутарх Strom. 7. Абдеритянин Демокрит при знал Вселенную бесконечной по той причине, что она отнюдь не создана кем-либо. Притом же он считает ее неизменяемой, и вообще он ясно излагает, какова Все ленная. Безначальны причины того, что ныне совер шается; искони, с бесконечного времени, они в силу необходимости предсуществуют, предваряя без исклю чения все [когда-либо] бывшее, [ныне] существующее и будущее.
13. Дионисий у Евсевия Ргаер. Evang. XIV 23, 2. 3. Разногласие между ними заключалось лишь в том, что первый (Эпикур) признавал все [атомы] весьма малы ми и потому чувственно не воспринимаемыми, тогда как Демокрит полагал, что есть некоторые атомы весь ма больших размеров. Но оба они говорят, что атомы существуют и так называются вследствие [своей] не сокрушимой твердости.
14. Аэций 112,6. Демокрит... [учил], что может быть атом размером с наш мир.
15. Плутарх adv. Colot. 8 p. 1110. Ведь чему учит Демокрит? Бесконечно многие по числу сущности, не видимые и неразличимые, не имеющие притом [внут ренних] качеств и не подвергающиеся [внешнему] воз действию, носятся, рассеянные в пустом пространстве. Когда же они приблизятся друг к другу, или столкнут ся, или сплетутся, то из [образовавшихся таким спосо бом] скоплений их одно кажется водою, другое — ог нем, третье — растением, четвертое — человеком. [В действительности же] все [это] есть неделимые формы (идеи), как он их называет, и, [кроме них], ничего иного нет. Ведь из небытия не бывает возникновения, и из сущего личто не может возникнуть по той при чине, что атомы вследствие своей твердости не способ ны ни испытывать воздействия, ни изменяться.
16. Аэций I 25, 4. Ни одна вещь не возникает бес причинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости.
327
17. Диоген Лаэртский IX 45. Все совершается по необходимости, так как причиной возникновения всего является вихрь, который он называет необходимостью (ананке).
18. Диоген Лаэртский IX 33. [Левкипп]: и как у мира есть рождение, так у него есть и рост, гибель и уничтожение в силу некоторой необходимости, а ка кова последняя, он не разъясняет.
19. Евсевий Ргаер. evang. I 23. Демокрит из Аб-деры... полагал, что искони в течение беспредельного времени все вообще — прошлое, настоящее и будущее — совершается в силу необходимости.
20. Аристотель Phys. II 4. А именно некоторые не доумевают, есть ли [случай] или нет. Ведь ничто не возникает случайно, говорят они, но есть какая-либо определенная причина у всего того, относительно чего мы говорим, что оно возникает само собой или слу чайно.
21. Аристотель Phys. II4. Некоторые выставляют в качестве причины [возникновения] нашего неба и всех миров случай. А именно [они говорят], что вихре вое движение, которое произвело разделение [масс материи] и привело все в этот порядок, возникло само * собой... А именно они говорят, что животные и расте ния не случайно существуют и возникают, но причина этого есть или природа, или ум, или что-нибудь другое в таком роде, ибо из каждого семени возникает не что попало, но из такого-то семени — оливковое дерево, а из такого-то — человек, небо же и самые божественные из видимых [вещей] возникли сами собой; такой же причины, как у животных и растений, [у них] нет вовсе.
22. Дионисий у Евсевия Ргаер. evang. XIV 27 (4). И понапрасну и без всякого основания [Демокрит] рас суждает о причинах [естественных явлений], так как он отправляется от пустого начала и ошибочного прин ципа и не видит корня и общей необходимости природы сущего, но считает величайшей мудростью понимание того, что происходит неразумно и нелепо, и признает случайность госпожой и царицей всего вообще и бо жественного [в частности], и объявляет, что все произо-
328
шло по ней; [однако] он удаляет ее из жизни людей и порицает как глупцов тех, которые чтят ее.
23. Стобей II8,16. Эпикур Sent. 16. В жизни мудре ца случай играет незначительную роль, самое же важ ное и самое главное [в ней] ум устроил и постоянно в течение всей жизни устраивает и будет устраивать.
«Люди измыслили идол (образ) случая, чтобы поль зоваться им как предлогом, прикрывающим их собст венную нерассудительность. Ибо редко случай оказы вает сопротивление разуму, чаще же всего в жизни мудрая проницательность направляет [к достижению поставленной цели]».
24. Дионисий у Евсевия Ргаер. Evang. XIV 27, 4. По крайней мере сам Демокрит, как утверждают, го ворил, что он «предпочел бы найти одно причинное объяснение, нежели приобрести себе персидский пре стол».
25. Аристотель Phys. VIII1. Они говорят, что есть невозникшее, и посредством этого [соображения] Демо крит доказывает, что невозможно, чтобы все возникло. А именно время не имело начала.
26. Секст adv. math. X 181. Кажется, что привер женцам [учения] физиков Эпикура и Демокрита при надлежит следующее суждение о времени: «Время есть являющийся в виде дня и ночи продукт воображения».
27. Цицерон de fin. I 6, 17. Он, [Демокрит], полагает, что «атомы»... носятся в бесконечном пустом простран стве, в котором вовсе нет ни верха, ни низа, ни сере дины, ни конца, ни края... Это движение атомов должно мыслить не имеющим начала, но существую щим вечно.
28. Аристотель Phys. VIII 9. Они говорят, что дви жение существует благодаря пустоте. Ибо движение в пространстве они называют природой.
Симплиций к этому месту 1318,33. То есть физиче ские первые и неделимые тела. Ибо они называли при родой и говорили, что [эти тела] движутся в простран стве... А именно они говорили, что атомы «трясутся во всех направлениях». И они не только приписывают элементам первичное движение, но и исключительно лишь это движение, прочие же [виды движения
329
приписываются ими] тем [сложным телам], которые воз никают из элементов. Ибо рост, гибель, изменение, воз никновение и уничтожение, говорят они, бывают [лишь тогда], когда первотела соединяются и разъединяются.
29. Аристотель de gen. et согг. 18. Демокрит гово рит, что каждое из неделимых [телец] бывает более тяжелым вследствие большего размера.
30. Аристотель Metaph. 14. Вопрос же о движении: откуда оно и как оно присуще существующим вещам, и они, [Левкипп и Демокрит], подобно прочим легко мысленно оставили без внимания.
[УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ]
31. Гален de elem. sec. Hipp. I 2. «[Лишь] в общем мнении существует цвет, в мнении — сладкое, в мне нии — горькое, в действительности же [существуют только] атомы и пустота». Так говорит Демокрит, по лагая, что все ощущаемые качества возникают из со единения атомов [существуя лишь] для нас, восприни мающих их, по природе же нет ничего ни белого, ни черного, ни желтого, ни красного, ни горького, нислад-• кого. Дело в том, что «в общем мнении» [у него] значит то же, что «согласно с общепринятым мнением» и «для нас», [а] не по природе самих вещей; природу же самих вещей он в свою очередь обозначает [выражением] «в действительности», сочинив термин от слова «действи тельное», что значит «истинное». Весь смысл самого [этого] учения должен быть таков. [Лишь] у людей признается что-либо белым, черным, сладким, горьким и всем прочим в этом роде, поистине же все есть «что» и «ничто». И это опять его собственные выражения, а именно он называл атомы «что», а пустоту — «ничто».
32. Секст adv. math. VII 135. Демокрит иногда от вергает чувственно воспринимаемые явления и гово рит, что ничто из них не является поистине, но лишь по мнению, поистине же существуют [только] атомы и пустота... А именно он говорит: «[Лишь] в общем мне нии существует сладкое, в мнении — горькое, в мне нии — теплое, в мнении — холодное, в мнении — цвет, в действительности же [существуют только] атомы и
330
пустота». Это значит: чувственно воспринимаемые [яв ления] общим мнением признаются существующими, но на самом деле они не существуют, а существуют только атомы и пустота. (136) В «Подтверждениях» он хотя и обещал приписать ощущениям силу достовер ности, однако ничуть не меньше осуждает их. А именно он говорит: «В действительности мы не воспринимаем ничего истинного, но [воспринимаем лишь] то, что из меняется в зависимости от состояния нашего тела и входящих в него и оказывающих ему противодействие [истечений от вещей]».
33. Теофраст de caus. plant. VI l, 6. Демокрит, при писывая форму каждому вкусу, считает сладкий вкус круглым и имеющим большую величину, кислый же — имеющим большую форму, шероховатым, многоуголь ным и некруглым. Острый [вкус] — соответственно его названию — острый по форме [составляющих его ато мов], угловатый, согнутый, узкий и некруглый. Едкий [вкус] — круглый, тонкий, угловатый и кривой. Соле ный [вкус] — угловатый, большой, согнутый и равно бедренный. Горький же — круглый, гладкий, имеющий кривизну, малый по величине. Жирный же — узкий, круглый и малый.
34. Диоген Лаэртский IX 72. Демокрит же, отрицая качества, говорит: «На самом же деле мы не знаем ничего, ибо истина скрыта в глубине (лежит на дне морском)».
35. Гален de medic, empir. fr. ed. H. Schoene 1259,8. Тому, кто не может сделать ясного начала, как можно Доверять, когда он нападает на то, откуда сам взял свои начала? Знает это и Демокрит, который, после того как признал обманчивыми чувственные явления... заставил ощущения так говорить против разума: «Жал кий разум, взяв у нас доказательства, ты нас же пыта ешься ими опровергать! Твоя победа — твое же паде ние!»
36. Аристотель de gen. et согг. I 2. Демокрит же и Левкипп... полагали истину в мире чувственных явле ний.
37. Аристотель de anima 12. Но Анаксагор учил не совсем так, как Демокрит. Дело в том, что последний
331
прямо отождествлял душу и ум, ибо он считал истин ным то, что нам является. Вследствие этого он похва лил Гомера за то, что тот сказал: «Павший Гектор лежит, теряя ум» (т. е. умирая). В самом деле для него ум не есть некоторая способность познавать истину, но он отождествляет душу и ум.
38. Теофраст de sens. 58. О мышлении же он сказал лишь то, что оно бывает при гармоническом состоянии души относительно составляющей ее смеси. Если же кто-либо станет слишком теплым или слишком холод ным, то [гармоническое состояние души] нарушается, говорит он. Поэтому древние прекрасно обозначали это состояние души выражением «терять ум». Таким об разом, ясно, что мышление он ставит в зависимость от смеси, образующей тело, что, может быть, и последо вательно для него, делающего душу телом... (72) Он, кажется, следовал тем, которые вообще считают мыш ление соответствующим изменению [тела], каковое мнение есть самое древнее. А именно все древние, и поэты, и мудрецы, объясняют мышление соответствен но состоянию [тела].
39. Секст adv. math. VII138. В «Канонах» он гово рит, что есть два вида познания, из коих познание посредством логического рассуждения он называет за конным и приписывает ему достоверность в суждении об истине, познание же посредством ощущений он на зывает темным и отрицает пригодность его для распо знания истины.
40. Секст adv. math. VII139. Говорит же [Демо крит] буквально следующее: «Есть два рода познания: один истинный, другой темный. К темному относятся все следующие [виды познания]: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Что же касается истинного [познания], то оно совершенно отлично от первого». Затем, отдавая предпочтение истинному [познанию] перед темным, он прибавляет: «Когда темный [род познания] уже более не в состоянии ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни осязать, но исследование [должно проникнуть] до более тонкого, [недоступного уже чувственному восприятию], тогда на сцену выступает истинный [род познания], так как он
332
в мышлении обладает более тонким познавательным органом».
Гиппократ de arte 11. Над всем тем, что ускользает от взора очей, господствует умственный взор.
41. Секст adv. math. VII116. Древнее... мнение о том, что [только] подобные могут быть познаваемы по добным (далее ссылка на Демокрита).
42. Аристотель de sens. 4. Демокрит и весьма многие из физиологов, говорящие об ощущениях, делают одну величайшую нелепость. А именно они все чувственно воспринимаемое считают осязаемым. Но если это так, то очевидно, что и из остальных ощущений каждое есть особого рода осязание.
43. Плутарх Quaest. conv. VIII 10,2 p. 734 F. Обще известное учение Демокрита: «Идолы (образы) через поры погружаются в тела и, поднимаясь [в них], произ водят сновидения». Блуждают эти [образы], исходя со всех сторон от утвари, платья и растений, в особенно сти же от животных вследствие [их] «большого колеба ния» (подвижности) и теплоты, причем [эти образы] не только по своей форме представляют копии тела, [от которого они исходят] (так полагает и Эпикур, ко торый следует Демокриту в этом учении до сих пор, дальше же он не идет за ним), «но [эти образы] прини мают также выражения душевных движений в каждом [живом существе, от которого они исходят], выражения его решений, нравов и страстей, [и вот] вместе с ними (с этими выражениями) они уносятся и попадают [в наши тела и там], как будто одушевленные, они гово рят и сообщают принимающим их [нашим телам] мнения испустивших их [существ], их мысли и стремления вся кий раз, когда они, [идолы], сохраняя подобия [тел] неповрежденными и неслиянными, примешивают [их к нашим телам]». Это же главным образом делается че рез посредство ровного воздуха, так как [в этом случае]''' движение у них бывает беспрепятственное и быстрое. Поздняя же осень, когда деревья теряют листья, имея большую неровность и шероховатость [воздуха], иска жает идолы (образы), производит в них всевозможные изменения, уменьшает и ослабляет ясность их, которая помрачается вследствие медленного их движения,
333
точно так же как, с другой стороны, [идолы], вылетаю щие в большом количестве от [лиц], пылающих стра стью и сильно возбужденных, и быстро несущиеся, про изводят свежие и ясные видения.
44. Теофраст de sens. (50) Видение, по его мнению, возникает от отражения. О последнем он учит ориги нально. А именно, [по его учению], отражение не прямо возникает в зрачке, но воздух, лежащий между глазом и видимым [предметом], получает отпечаток, сдавли-ваясь видимым и видящим. Дело в том, что от всего всегда происходит некоторое истечение. Затем воздух, став плотным и приняв иной цвет, отражается во влажной [части] глаз. Плотное не принимает [отраже ния], влажное же пропускает [его]. Поэтому влажные глаза для зрения лучше сухих. Если бы внешняя обо лочка [глаза] была возможно более тонкой и возможно более плотной, внутренние же [части глаза] — как можно более мягкими, не заключающими в себе плот ного и твердого мяса, но наполненными густой и туч ной жидкостью, и жилки глаз были бы прямые и су хие, [тогда лучше всего происходил бы в глазах про цесс] принимания форм, подобных отпечаткам [воз духа]. Дело в том, что каждая [вещь] наиболее познает вещи, однородные с нею.
(55). Слух же он объясняет почти так же, как и прочие [философы]. А именно, попадая в пустоту, воз дух совершает движение; помимо того что он одинако во входит во все тело, он особенно и наиболее [прони кает] в уши, так как [здесь] он проходит через наиболь шую пустоту и менее всего задерживается. Поэтому звук не ощущается в остальном теле, но только здесь, [в ушах]. Когда же [звук] возникает внутри, то [он тотчас] рассеивается вследствие быстроты [своего дви жения]. Ибо звук бывает, когда воздух сгущается и с силою входит [в уши]. И так, как он объясняет воз никновение внешнего ощущения осязания, точно так же [он объясняет и возникновение] внутреннего (ощу щения слуха).
45. Аэций IV 13, 1. Левкипл, Демокрит, Эпикур по лагают, что зрительное восприятие происходит вслед ствие вхождения образов.
334
46. Аэций IV 8,5. Левкипп, Демокрит: ощущения и мысли суть изменения тела. 8,10. Левкипп, Демо крит, Эпикур: ощущение и мышление возникают вследствие того, что приходят извне образы. Ибо ни кому не приходит ни одно [ощущение или мысль] без попадающего [в него] образа.
47. Аристотель de anima II7. Неправильно учит Демокрит, что если бы промежуточной средой была пустота, то можно было бы отчетливо видеть муравья на небе.
[УЧЕНИЕ О КОСМОСЕ]
48. Секст adv. math, VII117. Демокрит дает следу ющее учение об одушевленных [существах] и неоду шевленных [предметах]. «Животные, — говорит он, — соединяются с животными того же самого вида, как, [например], голуби с голубями и журавли с журавлями, и у [всех] прочих неразумных [животных] дело обстоит точно так же. Равным образом [то же самое можно сказать] и относительно неодушевленных [предметов], как можно видеть на примере просеивания семян и на примере камешков на морских берегах. А именно [в первом случае] при вращении веялки отдельно ло жатся чечевицы с чечевицами, ячменные зерна с яч менными, [во втором же случае] под действием прибоя волн продолговатые камешки отбрасываются на одно место с продолговатыми, круглые же — [на одно место] с круглыми, так что как будто подобие в вещах имеет силу соединять их вместе, в одно».
49. Симплиций Phys. 648,12. Демокрит и Левкипп со своими приверженцами учили, что не только в мире есть некоторая пустота, но также и вне мира.
50. Симплиций de caelo 202,16. Левкипп и Демо крит говорят, что существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров и что они образуются из бесконечного множества атомов.
'. 51. Аэций 112,2. Левкипп и Демокрит: мир шаро образен. (3,2). Левкипп, Демокрит и Эпикур; [мир] не одушевлен и не управляется провидением, но, будучи образован из атомов, [он] управляется некоторой
335
неразумной природой. (4, 6). Анаксимандр... Левкипп: мир не вечен.
52. Ипполит Refut. 112. [Левкипп]: от сплетения [атомов] образуются светила, [последние] увеличива ются и погибают по необходимости. Он и говорит о возникновении солнца и луны. Сами по себе [вначале] носились они, еще не имея вовсе теплой природы, при чем луна вообще не имела весьма светлой природы, но, напротив, естество ее было совершенно похоже на при роду земли и [тел] на ней. А именно каждое из этих светил (т. е. солнце и луна) сперва были сами по себе вне мира в качестве некоторого [внешнего] придатка к нему и [лишь] позже, с увеличением круга солнца, был вовлечен [в наш мир] огонь, заключавшийся в этом круге.
53. Аэций 11113,4. Демокрит: вначале земля блуж дала вследствие своей малости и легкости; с течением же времени, сделавшись плотнее и тяжелее, она при шла в неподвижное состояние.
54. Аэций III15,7. Парменид, Демокрит: земля пребывает в равновесии вследствие равного расстояния отовсюду, ибо нет причины, которая заставила бы ее скорее наклониться в одну сторону, чем в другую. Вследствие этого она может лишь сотрясаться, но не двигаться.
55. Ипполит Refut. 113. Миры, [по его мнению], бесчисленны и различны по величине. В некоторых [мирах] нет ни солнца, ни луны, в некоторых [солнце и луна] больше [по размерам] наших и в некоторых их большее число.
(3) Расстояния между мирами не равны: между некоторыми большие, между другими меньшие, и одни миры [еще] растут, другие находятся [уже] в расцвете, третьи разрушаются. Погибают же они друг от друга, сталкиваясь [между собой]. Некоторые миры не имеют животных и растений и вовсе лишены влаги.
(4) Земля нашего мира возникла раньше светил; луна расположена внизу, затем солнце и далее непод вижные звезды. И самые планеты имеют неодинако вую высоту. [Наш] мир находится в расцвете, не будучи в состоянии более принимать [в себя] что-либо извне,
336
56. Аэций 1113,4 (о сущности светил). Демокрит: они — камни.
57. Ахилл Isag. in Arat. 113. Ни Анаксагор, ни Де мокрит в «Великом диакосмосе» не думают, чтобы светила были живыми существами.
58. Аэций II 25,9. Анаксагор и Демокрит: луна — огненное твердое тело, заключающее в себе равнины, горы и пропасти.
59. Аэций II20, 7. Демокрит: солнце — раскаленное железо или раскаленный камень.
60. Цицерон de fin. 16,20. Солнце Демокрит счи тает громадным [по размерам].
61. Аристотель de caelo II13. Анаксимен, Анакса гор и Демокрит говорят, что плоская форма есть при чина того, что земля пребывает [в неподвижности]. Ибо она не рассекает лежащий под ней воздух, но замы кает его, что, как кажется, делают те из тел, которые имеют плоскую форму. Ибо эти [тела] не приходят в движение и под действием ветров вследствие сопротив ления, [которое они оказывают ветрам]. То же самое и земля благодаря своей плоской форме, говорят они, делает по отношению к лежащему под ней воздуху. Последний же, не имея удобного места для перемеще ния, остается скопленным внизу, подобно тому как вода в клепсидрах 2.
[УЧЕНИЕ 0В ОРГАНИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ И ЧЕЛОВЕКЕ]
62. Давид Prol. 38,14 Busse. И подобно тому как во Вселенной мы видим, что одни [вещи] только управ ляют, как, например, божественные; другие и управ ляют, и управляются, как, например, человеческие, [а именно они и управляются божественными, и управ ляют неразумными животными]; третьи же только уп равляются, как, например, неразумные животные; точ но так же и в человеке, который есть, по Демокриту, микрокосм (малый мир), наблюдается то же самое. И [в человеке] одни [части], как разум, только управляют, другие же, как сердце, и повинуются, и управляют.., третьи же только повинуются, как вожделение.
337
63. Галек de usu part. Ill 10. Но и животное есть как бы некоторый малый мир, как говорят древние мужи, искусные в познании природы.
Срв. Аристотель Phys. VIII 2. Если это возможно для живого существа, почему это невозможно для Все ленной в целом? Ведь если это происходит в микрокос ме, то, следовательно, и в макрокосме.
64. Николай из Дамаска de plant. 12. Демокрит: растения имеют ум и знание.
65. Диодор I 7 (1). При первоначальном образова нии Вселенной небо и земля имели единую форму вследствие смешения их природы. Затем, после того как тела отделились друг от друга, космос приобрел весь ныне видимый в нем порядок, воздух же получил непрерывное движение, и огневидная [часть его] собра лась к самым верхним местам, так как таковое веще ство вследствие своей легкости поднималось вверх. По этой причине солнце и прочее множество светил были охвачены всеобщим вихрем. Грязеподобное же и ило-видное [вещество], соединенное с влагою, осталось пре бывать на том же самом месте вследствие своей тяже^ сти.
(2) Последнее, непрерывно сжимаясь в себе и скопляясь в одном месте, образовало из жидких [своих частей] море, из более же твердых — землю, [которая была вначале] влажной и совершенно рыхлой.
(3) Когда появился огонь солнца, земля сперва затвердела, затем, когда вследствие согревания поверх ность ее стала приходить в брожение, она во многих местах подняла вверх кое-какие из влажных [веществ], и [таким образом] возникли на их поверхности гнию^ щие [образования], покрытые тонкими оболочками. Это явление еще и в настоящее время можно наблюдать в болотистых местах и в стоячих водах, когда после холода наступает жара, [так что] температура воздуха сразу сильно изменяется.
(4) Когда влажные [вещества] вследствие согрева ния, [происходившего] вышеуказанным образом, начали рождать жизнь, они (гниющие образования) тут же стали получать по ночам питание от влаги, осаждав шейся из окружающей атмосферы, днем же они отвер-
339
Девали от жары. Наконец, когда [эти образования], носившие плод во чреве, вполне созрели и их оболоч ки прожглись насквозь и разорвались, тогда [из них] возникли разнообразные формы животных.
(5) Из последних же, которые заключали в себе наиболыпе теплоты, поднялись в воздух, став птицами; другие же, в которых преобладала смесь земли, попали в число пресмыкающихся и прочих живущих на по верхности земли [животных]; третьи же, в которых было наиболее влажного вещества, называемые пла вающими [животными], собрались в сродное им место. Земля же, все более отвердевая под действием солнеч ного огня и ветров, наконец более стала не в состоянии рождать ничего из более крупных животных, но каж дый [вид] живых существ стал рождаться от их взаим ного совокупления.
66. Цензорин 4, 9. По мнению Демокрита, первые люди произошли из воды и ила.
67. АэЦий V 19, 6. Демокрит: животные возникли вследствие соединения форм, которые не имели чле нов... когда впервые влага стала рождать живые су щества;
68. Лактанций Inst. div. VII 7,9. Стоики говорят, что мир и все, что в нем, возникли для людей; тому же самому учат нас божественные письмена. Следова тельно, заблуждался Демокрит, который полагал, что [люди] произросли из земли наподобие червяков, без всякого творца и без всякого разумного основания.
69. Аристотель de anima I 2. Некоторые высказали мнение, что [душа] — огонь. Дело в том, что огонь со стоит из самых мелких частиц и является наименее ма териальным из всех элементов, притом же он преиму щественно [перед всем остальным] и [сам] подвижен и приводит в движение прочие [вещества]. В особенности отчетливо этот взгляд развил Демокрит, который объ яснил, вследствие чего каждое из этих двух свойств [имеет место]. А именно душа и ум — одно и то же, оно состоит из первичных и неделимых тел и подвиж но в силу малости своих частиц и их формы. Он гово рит, что из всех форм самая подвижная — шарообраз ная. Таковы же [по своей форме] ум и огонь.
339
70. Аэций IV 3, 5. Демокрит: [душа] — огнеподоб-ное сложное [соединение] умопостигаемых [телец], име ющих сферические формы и огненное свойство; она есть тело.
71. Макробий in s. Scip. I 14, 19. Демокрит: [ду ша] — воздух, примешанный к атомам, [обладающий] такой легкостью движения, что для него всякое тело проницаемо.
72. Аристотель de anima I 3. Некоторые утвер ждают, что душа приводит в движение тело, в котором она находится, вследствие того, что она сама движется. Таково было мнение Демокрита, напоминающее слова Филиппа, поставщика комедий для сцены (II172 fr. 22К). А именно последний говорит, что Дедал сделал движущуюся деревянную Афродиту, налив в нее ртуть. Подобным же образом говорит и Демокрит. А именно он говорит, что атомы шарообразной формы вследст вие того, что они по своей природе никогда не пребы вают в покое, двигаясь, вместе с собой влекут и при водят в движение тело в целом.
73. Аристотель de anima I 5. Демокрит утверждает, что [тело] приводится в движение душою. Ведь если душа находится во всем ощущаемом теле, то необхо димо [вытекает из этого], что в одном и том же [месте] находятся два тела, если душа есть некое тело.
74. Аэций IV 4, 6. Демокрит и Эпикур: душа со стоит из двух частей; она имеет разумную [часть], по мещающуюся в груди, и неразумную [часть], рассеян ную по всему телу. 5,1 (not. Теодорит). А именно Гиппократ, Демокрит и Платон помещают главенству ющую часть [души] в мозгу.
75. Филопон de anima p. 35. 12. Демокрит говорит, что душа не имеет частей и что у нее нет многих спо собностей; он говорит, что мышление тождественно с ощущением и что они происходят из одной способно сти.
76. Аристотель de resp. 4. Демокрит говорит, что от дыхания получается нечто важное для дышащих, [а именно] дыхание препятствует вытеснению души. Однако он ничего не сказал о том, что природа сделала это с такой целью. Ибо вообще, как и другие физики,
340
и он вовсе не касается этой [целевой] причины. Он го ворит, что душа и теплота — одно и то же; [а именно они] — первичные формы сферических [телец]. И вот когда они соединяются [действием] окружающего [их тела], которое их давит, то защитой им служит, по его учению, дыхание. Дело в том, что в воздухе есть боль шое число таких [атомов], которые он называет умом и душой. Итак, когда во время дыхания входит воз дух, то входящие вместе с ним эти [атомы], удерживая [вышеупомянутое] давление, препятствуют находящей ся в живых существах душе пройти [наружу]. И по этому во вдыхании и выдыхании заключается жизнь и смерть. А именно всякий раз, как одерживает верх окружающее [их тело], которое их сдавливает, и то, что входит извне, не в состоянии более удерживать, тогда вследствие невозможности дышать животное умирает. Итак, смерть есть выход из тела таких форм [атомов] вследствие давления окружающей [их среды]. Причину же [того], почему всем когда-либо необходимо умереть, [и притом] не в какое угодно время, но от старости по природе, от насилия же против природы, — причину этого он вовсе не указал.
77. Секст adv. math. VII 349. По мнению других, ум находится во всем теле, как [учат] некоторые, сле дуя Демокриту.
78. Аэций IV 7, 4. Демокрит и Эпикур: душа смерт на, она уничтожается вместе с телом.
79. Аэций IV 5, 12. Парменид, Эмпедокл и Демо крит: душа и ум — одно и то же. По их мнению, не может быть ни одного животного, которое было бы совершенно неразумным.
80. Аэций IV 4, 7. Демокрит говорит, что все имеет душу, и [даже] трупы, потому что в них всегда явст венно находится нечто теплое и способное ощущать, хотя большая часть [этого теплого] и рассеялась.
[О БОГАХ И РЕЛИГИИ. ОБ ОБЩЕСТВЕ]
81. Цицерон de deor. nat. I 12, 29. Что же, разве не находится в величайшем заблуждении Демокрит, ко торый относит к числу богов то образы с их круговыми
341
движениями, то ту природу, которая испускает и вы сылает образы, то наш рассудок и ум? Когда он на том основании, что ничто не остается всегда в своем поло жении, отрицает существование чего бы то ни было вечного, то разве [этим своим утверждением] он не отрицает вовсе бога, делая невозможным какое бы то ни было представление о нем? 43. 120. Мне по крайней мере кажется, что Демокрит, в первоисточниках коего великий муж Эпикур оросил свои сады, колеблется [в своем взгляде] на природу богов. А именно то он полагает, что во Вселенной находятся образы, одарен ные божественностью, то он говорит, что боги суть умственные начала, находящиеся в той же Вселенной; то [принимает в качестве богов] живые образы, кото рые обычно или помогают, или вредят нам, то [счи тает богами] некие громадные образы столь больших размеров, что они извне окружают весь мир; все эти [мнения] скорее достойны отечества Демокрита [как родины глупцов], нежели самого Демокрита.
82. Секст adv. math. IX 24. По мнению некоторых, мы пришли к представлению о богах, [исходя] от чу десных явлений в мире; кажется, этого мнения Демо крит. А именно он говорит, что древние, наблюдая небесные явления, как-то: гром, молнии, перуны, сбли жения звезд, затмения солнца и луны, приходили в ужас и полагали, что виновники этого — боги.
83. Августин Epist. 56. Говорят, что Демокрит в естественных вопросах отличается от Эпикура тем, что он полагает, что в стечении атомов находится некая живая и духовная сила. Благодаря этой силе, я убеж ден, он и самые образы наделял божественностью — не все [образы] всех вещей, но [образы] богов; и он учил, что начала ума находятся в мирах, которые он наделяет божественностью; и он [принимал] одушев ленные образы, которые обычно нам или оказывают пользу, или вредят. Эпикур же ничего не полагает в началах вещей, кроме атомов.
84. Плутарх Quaest. conv. V 7, β ρ. 682 F. Образов Демокрита, сказал он, подобно тому как Эгейских или Мегарских, нельзя ни. счесть, ни обнять разумом. Он говорит, что они исходят от завистливых [людей], при-
342
чем [эти образы] не являются совершенно лишенными ни ощущения, ни [обуревавшего завистников] желания, и они полны порочности и зависти тех, от кого они,ис ходят; снабженные этим, они, пребывая с теми, кому завидуют, беспокоят их и причиняют зло их телу и уму. Приблизительно вот так-то, думается мне, вообра жает [этот] муж, выражает же [свои мысли] он божест венно и великолепно.
85. Секст adv. math. IX19. Демокрит говорит, что к «людям приближаются некие идолы (образы) и из них одни благотворны, другие зловредны. Поэтому он и молился, чтобы ему попадались счастливые образы». Они — громадных размеров, чудовищны [на вид] и от личаются чрезвычайной крепостью, однако не бес смертны. Они предвещают людям будущее своим ви дом и звуками, которые они издают. Исходя от этих явлений, древние пришли к предположению, что су ществует бог, между тем как [на самом деле], кроме них, не существует никакого бога, который обладал бы бессмертной природой.
86. Евстафий к Одиссее XII 65 р. 1713.1. Другие же считают Зевса солнцем... амброзию же — испарениями, которыми питается солнце, как полагал и Демокрит.
87. Платон Leges 889 E. Прежде всего эти люди, [последователи Демокрита], любезный мой, утверждают, что существование богов есть хитрая выдумка, что на самом деле их нет, но их существование признается [лишь] в силу некоторых установлений и что боги раз личны в разных местах, соответственно тому, как каж дый [народ] у себя это установил, создавая свои обыг чаи... Отсюда овладевают молодыми людьми нечести вые [мысли], будто нет богов, которых закон предпи сывает признавать.
- 88. Диодор 18 (1). Что же касается перворожден ных людей, то о них говорят, что они вели беспорядоч ный и звероподобный образ жизни. Действуя [каждый сам по себе] в одиночку, они выходили на поиски пищи и добывали себе наиболее годную траву и дикорасту щие плоды деревьев.
(2) Так как на них нападали звери, то они стали научаться взаимно помогать друг другу благодаря
343
пользе, [приносимой совместными действиями]. Собира ясь же вместе вследствие страха, они мало-помалу ста ли познавать знаки, [подаваемые ими] друг другу.
(3) И тогда как [вначале] голос их был бес смысленным и нечленораздельным, постепенно они стали говорить членораздельно и в общении друг с дру гом стали устанавливать [словесные] символы относи тельно каждой из вещей, [и таким образом] они создали самим себе привычную речь обо всем [существую щем].
(4) А поскольку такие объединения [людей] обра зовались по всей обитаемой земле, то не один язык возник у всех [людей], так как каждая [из групп] со ставляла слова как ей пришлось.
В результате этого появились разнообразные языки со своими особенностями, и [такие] первоначально об разовавшиеся объединения людей стали родоначаль никами всех народов.
(5) Итак, первые люди, поскольку [тогда еще] не было изобретено ничего из того, что относится к удоб ствам жизни, проводили свою жизнь в беспрерывных тяжелых трудах, ибо они не были защищены одеждою, не умели строить жилищ, не знали употребления огня и не имели вовсе никакого понятия о приготовлении
пищи.
(6) В самом деле, не имея [еще] привычки собирать пищу, которая была дикорастущей, они не делали ни какого запаса плодов для своих нужд. По этой причине многие из них погибали зимой от холода и недостатка
пищи.
(7) С того времени, мало-помалу научаемые опы том, они стали зимою искать убежища в пещерах и от кладывать про запас те из плодов, которые могут со храняться. [Далее] стало им известно употребление ог ня, и постепенно они познакомились и с прочими по лезными [для жизни вещами], затем были изобретены ими искусства и [все] остальное, могущее быть полез ным для общественной жизни. Действительно, сама нужда служила людям учительницей во всем, настав ляя их соответствующим образом в познавании каждой [вещи]. [Так нужда научила всему] богато одаренное
344
от природы живое существо, обладающее годными на все руками, разумом и сметливостью души.
89. Прокл in Grat. 16 p. 5,25 Pasqu. Мнения Кратила держались Пифагор и Эпикур, [мнения] Гермогена — Демокрит и Аристотель... р. 6, 10. Пифагор намекает, что имена [вещам] дает душа, которую надо отличать от ума. Да и самые вещи не существуют, как ум, пер вично, но последний заключает в себе их образы и вы ражающие их сущность слова, которые легко могут вы ходить, как бы «статуи» сущих [вещей] (Срв. Демокрит В 142), в качестве имен, являющихся подражанием умственным видам и числам. Итак, последнее (виды и числа) у всего есть от ума, который познает самого се бя и обладает мудростью, название же [происходит] от души, подражающей уму. В самом деле, как говорит Пифагор, образовывать имена [вещей] не может вся кий, кому вздумается, но [может лишь тот], кто видит ум и естество сущего. Итак, имена — по природе. Де мокрит же говорит, что имена — по установлению, и до казывает это четырьмя эпихейремами3:
1) На основании одноименности. Ибо различные ве щи называются одним и тем же именем. Следователь но, имя—не по природе.
2) На основании многоименности. Если различные имена прилагаются к одной и той же вещи, то они рав нозначны между собой, что невозможно, [если имена— по природе].
3) В-третьих, на основании перемены имен. Ибо, ка ким образом мы переименовали Аристокла Платоном, Тиртама же — Теофрастом, если имена—по природе?
4) На основании недостатка подобных [имен]. Поче му от «мышления» мы говорим «мыслить», а от «спра ведливости» мы уже не производим [подобным же обра зом] другого имени? Следовательно, имена — по слу чаю, а не по природе. Сам же он называет [свою] пер вую эпихейрему многозначною, вторую — равносильною, третью — переименовывающею и четвертую — безы мянною.
90. Плутарх de sollert. anim. 20 p. 974 А. Пожалуй, мы смешны, превознося животных за научение нас. «От животных, — говорит Демокрит, — мы путем подража-
345
ния научились важнейшим делам: [а именно мы—уче ники] паука в ткацком и портняжном ремеслах, [учени ки] ласточки в построении жилищ и [ученики] певчих птиц, лебедя и соловья, в пении».
ЭПИКУР
Эпикур (342/341—271/270 до н. э.) — великий древнегрече ский материалист, последователь Демокрита и продолжатель его атомистического учения. Родился на о. Самос, большую часть жизни провел в Афинах, где в 307 г. до н. э. основал одну из наиболее влиятельных школ античности, известную в истории под названием «Сад Эпикура». Эпикур — один из пло-довитейших философских писателей античности. Его главный труд — «О природе» — содержал 37 книг. Известны названия и ряда других его работ, но ни одна из них до нас не дошла. Сохранилось лишь три письма Эпикура, излагающие основные положения его учения. Первое из них — «Эпикур приветствует Геродота» — содержит изложение атомистической физики Эпи кура, включая учение о душе и ряд положений его учения о познании. Важнейшие отрывки из этого самого большого из дошедших до нас произведений Эпикура публикуются ниже (в общей сложности эти отрывки составляют несколько менее половины всего письма). Второе письмо — «Эпикур привет ствует Пифокла» — излагает астрономические воззрения фило софа, стремившегося дать ряд гипотез о небесных явлениях и тем самым опровергнуть «мифическую болтовню», связанную с ними. Это письмо полностью опущено в данном издании. Третье письмо — «Эпикур приветствует Менекея» — содержит основные положения этического учения его автора, большая часть его публикуется ниже.
Кроме этих писем сохранилось еще небольшое сочинение Эпикура, написанное в виде афоризмов (всего их 40) и извест ное под названием «Главные мысли». Важнейшие из них пуб ликуются ниже. Читатель найдет в данном издании и некото рые другие высказывания Эпикура. Все эти материалы даны в переводе (с древнегреческого) С. И. Соболевского. Полностью они опубликованы (также и на языке оригинала) в издании; Лукреций. О природе вещей, т. II. Статьи, комментарии, фраг менты Эпикура и Эмпедокла. М., 1947, стр. 526—649, а также в указанном выше издании «Материалисты Древней Греции», стр. 181-236.
[ИЗ ПИСЬМА К ГЕРОДОТУ]
Следует теперь рассматривать сокровенное (недо ступное чувствам), прежде всего то, что ничто не про исходит из несуществующего: [если бы это было так, то] все происходило бы из всего, нисколько не нужда-
346
ясь в семенах. И [наоборот], если бы исчезающее по гибало, [переходя] в несуществующее, то все вещи бы ли бы уже погибшими, так как не было бы того; во что они разрешались бы. Далее, Вселенная всегда была такой, какова она теперь, и всегда будет такой, потому что нет ничего, во что она изменяется: ведь помимо Вселенной нет ничего, что могло бы войти в нее и про извести изменение.
Далее, Вселенная состоит из тел и пространства; что тела существуют, об этом свидетельствует само ощу щение у всех людей, на основании которого необходи мо судить мышлением о сокровенном, как я сказал прежде. А если бы не было того, что мы называем пу стотой, местом, недоступной прикосновению природой, то тела не имели бы, где им быть и через что двигать ся, как они, очевидно, двигаются... В числе тел одни суть соединения, а другие — то, из чего образованы со единения. Эти последние неделимы и неизменяемы, ес ли не должно все уничтожиться в несуществующее, а что-то должно оставаться сильным при разложениях соединений... Таким образом, необходимо, чтобы пер воначала были неделимыми телесными природами (суб станциями) ...
Далее, и по количеству тел, и по величине пустоты (пустого пространства) Вселенная безгранична. Ибо если бы пустота была безгранична, а тела ограничены [по числу], то тела нигде не останавливались бы, ^но неслись бы рассеянные по безграничной пустоте, по тому что не имели бы других тел, которые поддержи вали бы их и останавливали бы обратными ударами, А если бы пустота была ограничена, то безграничные [по числу] тела не имели бы места, где остано-т виться.
Кроме того, неделимые и полные тела, из которых образуются соединения и в которые они разрешаются, имеют необъятное число форм, ибо невозможно, чтобы такое множество различий в сложных предметах могло образоваться из одних и тех же ограниченных по числу форм. И в каждой форме подобные атомы безграничны по числу, а различие форм в них не совсем безгранич но, но только необъятно.
348
Атомы движутся непрерывно в течение вечности... Далее, миры безграничны [по числу], как похожие на этот [наш мир], так и не похожие. Ибо атомы, число которых безгранично, как только что было доказано, несутся даже очень далеко. Ибо такие атомы, из кото рых может образоваться мир и которыми он может быть создан, не израсходованы ни на единый мир, ни на ограниченное число миров, как тех, которые таковы, [как наш], так и тех, которые отличны от них. Поэтому нет ничего, что препятствовало бы [признанию] безгра ничного числа миров.
Далее, существуют очертания (отпечатки, оттиски), подобные по виду плотным телам, но по тонкости дале ко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию. Ибо возможно, что такие истечения мо гут возникать в воздухе, что могут возникать условия, благоприятные для образования углублений и тонко стей, и что могут возникать истечения, сохраняющие соответствующее положение и порядок, которые они имели и в плотных телах. Эти очертания мы называем образами.
Затем... образы имеют непревосходимую тонкость... непревосходимую быстроту, ибо всякий путь для них— подходящий, не говоря уже о том, что истечению их ничто не препятствует или немногое препятствует, тогда как большому или безграничному числу [атомов в плотных телах] тотчас же что-нибудь препятствует. Кроме того... возникнов"ение образов происходит с бы стротою мысли, ибо течение [атомов] с поверхности тел непрерывно, но его нельзя заметить посредством [на блюдения] уменьшения [предметов] вследствие противо положного восполнения [телами того, что потеряно]. Течение образов сохраняет [в плотном теле] поло жение и порядок атомов на долгое время, хотя оно, [течение образов], иногда приходит в беспорядок. Кроме того, в воздухе внезапно возникают сложные образы...
Должно полагать также, что тогда только, когда не что привходит к нам от внешних предметов, мы видим их формы и мыслим о них... И всякое представление, которое мы получаем, схватывая умом или органами
349
чувств,—представление о форме ли или о существен ных свойствах — это [представление] есть форма [или свойства] плотного предмета, возникающие вследствие последовательного повторения образа или впечатления, оставленного образом. А ложь л ошибка всегда лежат в прибавлениях, делаемых мыслью [к чувственному вос приятию] относительно того, [что ожидает] подтвержде ния или неопровержения, но что потом не подтвержда ется [или опровергается]. В самом деле... не существова ло бы ошибки, если бы мы не получали в себе самих еще другого какого-то движения, хотя и связанного [с .деятельностью представления], но имеющего отличие. Благодаря этому [движению], если оно не подтвержда ется или опровергается, возникает ложь; а если под тверждается или не опровергается, [возникает] истина. И это учение надо крепко держать [в уме] для того, что бы, с одной стороны, не уничтожались критерии суж дения, основанные на очевидности, и чтобы, с другой стороны, ошибка, столь же прочно закрепившись, не приводила все в беспорядок.
Далее, слышание происходит оттого, что некое те чение несется от предмета, говорящего, или звучащего, или шумящего, или каким бы то ни было образом даю щего чувство слуха...
И относительно запаха надо думать, как и отноеиг тельно слуха, что он никогда не мог бы произвести ни какого аффекта, если бы не существовали некоторые частицы, уносящиеся от предмета, устроенные соответ ственным образом для того, чтобы возбуждать этот ор ган чувства: одни из этих частиц находятся в беспоряд ке и чужеродны по отношению к нему, другие^-в по рядке и родственны ему.
Далее, следует думать, что атомы не обладают ни каким свойством предметов, доступных чувственному восприятию, кроме формы, веса, величины и всех тех свойств, которые по необходимости соединены с фор мой. Ибо всякое свойство изменяется, а атомы нисколь ко не изменяются...
Далее, не следует думать, что у атомов имеется вся кая величина, потому что против этого [мнения] сви детельствуют предметы, доступные чувственному, воо
350
приятию; но должно думать, что есть некоторые раз личия в величине...
Далее, при бесконечности не следует употреблять слова «вверху» или «внизу» в смысле «самое высокое» или «самое низкое»; и действительно, хотя можно про странство над головой продолжать до бесконечности, это (самая высокая точка) никогда нам не явится... Далее, атомы движутся с равной быстротой, когда они несутся через пустоту, если им ничто не противо действует. Ибо ни тяжелые атомы не будут нестись быстрее малых и легких, когда, конечно, ничто не встречается им; ни малые [не будут нестись быстрее] больших, имея везде удобный проход, когда и им ничто не будет противодействовать; также движение вверх или вбок вследствие ударов и движение вниз вследст вие собственной тяжести [не будет быстрее]... Истинно только все то, что мы наблюдаем чувствами или воспри нимаем умом путем постижения...
Обращаясь к чувствам внешним и внутренним — ибо таким путем получится самое надежное основание достоверности,—следует постигнуть, что душа есть со стоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему организму, очень похожее на ветер с какой-то при месью теплоты, и в одних отношениях похожее на пер вое, [т. е. на ветер], в других — на второе, [т. е. на теп лоту]. Есть еще часть [души], которая по тонкости ча стиц имеет большое отличие даже от этих самих и по этой причине более способна чувствовать согласно с остальным организмом. Обо всем этом свидетельствуют силы души, чувства, способность к возбуждению, про цессы мышления и все то, лишаясь чего, мы умираем. Далее, следует держаться убеждения, что душе при надлежит главная причина чувства; однако она не по лучила бы его, если бы не была прикрыта остальным организмом... Пока душа пребывает в теле, она никогда не лишится чувства, хотя потеряна какая-нибудь дру гая часть тела; напротив, какие части самой души ни погибнут, когда то, что покрывало их, будет уничтоже но— все ли или какая-нибудь часть его, — душа, если продолжает .существовать, будет иметь чувство. А ос тальной организм, хотя и продолжает существовать -—
351
весь ли или в какой-нибудь части, — не имеет чувства, когда удалилось то количество атомов, как бы ни было оно мало, которое составляет природу души. Затем, когда разлагается весь организм, душа рассеивается и уже не имеет тех же сил и не совершает движений, так что не обладает и чувством. И действительно, невозможно представить, чтобы она чувствовала, если не находится в этом организме и не может производить эти движе ния, когда окружающий ее покров не таков, как тот, в котором она теперь находится и производит эти дви жения. Далее, следует ясно понимать еще и то, что слово «бестелесное» в наиболее обычном значении сво ем обозначает то, что может мыслиться как нечто са мостоятельное. Но самостоятельным нельзя мыслить что-нибудь иное бестелесное, кроме пустоты; а пустота не может ни действовать, ни испытывать действие, но только доставляет чрез себя возможность движения те лам. Поэтому говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор. Ибо она не могла бы ничего делать или испы тывать действие, если бы была таковою...
Далее, что касается формы, цвета, величины, тяже сти и всего прочего, что говорится как о постоянных свойствах тела, присущих или всем телам, или види мым и познаваемым чрез чувственное восприятие этих свойств, то не следует думать ни того, что эти свойства суть самостоятельные сущности (независимые субстан ции) —ведь это невозможно вообразить, — ни того, что они вовсе не существуют, ни того, что они суть какие-то другие бестелесные субстанции, присущие телу, ни того, что они суть части тела; но надо думать, что все тело хотя в целом обязано своим постоянным существо ванием всем этим свойствам, однако не в том смысле, что оно сложилось из этих свойств, снесенных вместе... но только, как я говорю, всем этим свойствам тело обя зано своим постоянным существованием. Все эти свой ства имеют свои специальные возможности быть позна ваемыми и различаемыми (познаются отдельно и раз личаются) , если только целое сопутствует им и никогда от них не отделяется, но вследствие совокупного пред ставления свойств имеет название тела...
352
Далее, надо полагать, что сами обстоятельства (предметы) научили и принудили [человеческую] при роду делать много разного рода вещей и что разум впо следствии совершенствовал то, что было вручено при родой, и делал дальнейшие изобретения, в некоторых случаях быстрее, в некоторых медленнее, в некоторые периоды и времена, [делая большие успехи], в некото рые меньшие. Вот почему и названия первоначально возникли не по уговору, но так как каждый народ имел свои особые чувства и получал свои особые впечатле ния, то сами человеческие природы выпускали, каждая своим особым образом, воздух, образовавшийся под влиянием каждого чувства и впечатления, причем влия ет также разница между народами в зависимости от места их жительства. Впоследствии у каждого народа с общего согласия были даны вещам свои особые на звания, для того чтобы сделать друг другу [словесные] обозначения менее двусмысленными и выраженными более кратко. Кроме того, вводя некоторые предметы, ранее невиданные, люди, знакомые с ними, вводили и некоторые звуки для них; в некоторых случаях они вынуждены были произвести их, а в некоторых выбра ли их по рассудку согласно обычному способу образо вания слов и таким образом сделали их значение ясным.
Далее, относительно движения небесных тел, их вращения, затмения, восхода, захода и тому подобных явлений не следует думать, что они произошли бла годаря существу, которое ими распоряжается, приводит или привело их в порядок и в то же время пользуется полным блаженством и бессмертием; ибо занятия, за боты, гнев, благоволение несовместимы с блаженством, но они бывают при слабости, страхе, потребности в дру гих. С другой стороны, так как небесные тела суть соб ранный в массу огонь, то не следует думать, что они обладают блаженством и по своему желанию прини мают на себя эти движения...
Далее, следует думать, что тщательно исследовать причины наиболее важных явлений есть задача изуче ния природы и что счастье для нас при познании не бесных явлений основано именно на этом и на решении вопроса о том, каковы природы, которые мы видим в
12 Антология, т. 1, ч. 1 353
этих небесных явлениях и во всем том, что родственно с точным знанием, требующимся для этой цели, [т. е. для счастья]... Вообще следует уяснить себе то, что глав ное смятение в человеческой душе происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и бес смертными и вместе с тем думают, что они имеют же лания, действия, мотивы, противоречащие этим свойст вам; смятение происходит также оттого, что люди всегда ожидают или воображают какое-то вечное страда ние, как оно описано в мифах, может быть боясь и са мого бесчувствия в смерти, как будто оно имеет отно шение к ним; также оттого, что они испытывают это не вследствие соображений мышления, а вследствие ка кого-то безотчетного (неразумного) представления себе этих ужасов. Поэтому они, не зная их границ, ис пытывают такое же или же даже более сильное беспо койство, чем если бы дошли до этого мнения путем размышления. А безмятежность (атараксия) состоит в отрешении от всего этого и в постоянном памятова ний общих и важнейших принципов.
Поэтому надо относиться с вниманием к чувствам внутренним и внешним, которые у нас имеются... Ибо если мы будем относиться к этому с вниманием, то бу дем правильно определять причины, вызывающие смя тение и страх, и, определяя причины небесных явлений и остальных спорадически случающихся факторов, мы устраним все, что крайне страшит отдельных людей.
Вот тебе, Геродот, изложение главнейших положе ний, касающихся природы общей системы в сокращен ном виде...
[ИЗ ПИСЬМА К МЕНЕКЕЮ]
Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься филосо фией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни пере зрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше, и старцу следует заниматься философией: первому—для того чтобы, старея, быть молоду благами вследствие
354
благодарного воспоминания о прошедшем, а второму— для того чтобы быть одновременно и молодым, и ста рым вследствие отсутствия страха перед будущим. По этому следует размышлять о том, что создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь.
Что я тебе постоянно советовал—это делай и об этом размышляй, имея в виду, что это основные прин ципы прекрасной жизни. Во-первых, верь, что бог — существо бессмертное и блаженное, согласно начертан ному общему представлению о боге, и не приписывай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бес смертием. Да, боги существуют: познание их — факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них по стоянно своего представления. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги по сылают величайший вред, а хорошим—пользу. Именно: люди, все время близко соприкасаясь со своими соб ственными добродетелями, к подобным себе относят ся хорошо, а на все, что не таково, смотрят как на чуждое.
Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заклю чается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отни мает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего страшного в жизни тому, кто всем сердцем постиг (впол не убежден), что в не-жизни нет ничего страшного. Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причинит страдание, когда придет, но потому, что она причиняет страдание тем, что придет: ведь если что не тревожит присутствия, то
355
напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не име ет к нам никакого отношения, так как, когда мы су ществуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умер шим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют.
Люди толпы то избегают смерти как величайшего из зол, то жаждут ее как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни, но и не боится не жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не представляется каким-нибудь злом. Как пищу он выбирает вовсе не более обильную, но самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным...
Надо принять во внимание, что желания бывают: одни — естественные, другие — пустые, и из числа ес тественных одни — необходимые, а другие — только естественные; а из числа необходимых одни — необхо димы для счастья, другие — для спокойствия тела, третьи — для самой жизни. Свободное от ошибок рас смотрение этих фактов при всяком выборе и избегании может содействовать здоровью тела и безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни: ведь ради этого мы все делаем, именно чтобы не иметь ни страданий, ни тревог... Мы имеем надобность в удо вольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удоволь ствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удо вольствии. Поэтому-то мы и называем удовольствие на чалом и концом счастливой жизни...
Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удоволь ствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы. считаем многие страдания лучше удовольст вия, когда приходит для нас большее удовольствие, пос ле того как мы вытерпим страдания в течение долго го времени. Таким образом, всякое удовольствие по естественному родству с нами есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание
350
всякое есть зло, но не всякого страдания следует из бегать...
Простые кушанья доставляют такое же удовольст вие, как и дорогая пища, когда все страдание от недо статка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее удовольствие, когда человек подносит их к устам, чув ствуя потребность. Таким образом, привычка к простой, недорогой пище способствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по отношению к насущным потребностям жизни, приводит нас в лучшее располо жение духа, когда мы после долгого промежутка полу чаем доступ к предметам роскоши, и делает нас неуст рашимыми пред случайностью.
Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть ко нечная цель, то мы разумеем не удовольствия распут ников и не удовольствия, заключающиеся в чувствен ном наслаждении, как думают некоторые, не знающие, или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерыв ные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение.
Начало всего этого и величайшее благо есть благо разумие. Поэтому благоразумие дороже даже филосо фии. От благоразумия произошли все остальные добро детели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нель зя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь добродетели по природе соединены с жи знью приятной, и приятная жизнь от них неотделима. В самом деле, кто, по твоему мнению, выше человека, благочестиво мыслящего о богах, свободного от страха перед смертью, путем размышления постигшего конеч ную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием; смеющегося над судь бой, которую некоторые вводят как владычицу всего?..
357
В самом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков (естествоиспытате лей) ; миф дает намек на надежду умилостивления бо гов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость. Что касается случая, то мудрец не признает его ни богом, как думают люди толпы, — потому что богом ничто не делается беспоря дочно, — ни причиной всего, хотя и шаткой, — потому что он не думает, что случай дает людям добро или зло для счастливой жизни, но что он доставляет начала великих благ или зол...
Так вот, обдумывай это и тому подобное сам с со бою днем и ночью .и с подобным тебе человеком, и ты никогда, ни наяву, ни во сне, не придешь в смятение, а будешь жить, как бог среди людей. Да, совершенно не похож на смертное существо человек, живущий среди бессмертных благ!
[ИЗ «ГЛАВНЫХ МЫСЛЕЙ»]
XI. Если бы нас нисколько не беспокоили подозре ния относительно небесных явлений и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы.
XIV. Хотя безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляю щей [беспокоящих людей], и благостоянию (богатству), но самой настоящей безопасность бывает благодаря тихой жизни и удалению от толпы.
XXXII. По отношению ко всем живым существам, которые не могут заключать договоры о том, чтобы не вредить друг другу и не терпеть вреда, нет ничего справедливого и несправедливого; точно так же и по отношению ко всем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда.
XXXIII. Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда.
358
XXXVIII. Если действия, признанные справедли выми, при перемене обстоятельств оказываются на практике не согласными с естественным представле нием о справедливости, то эти действия несправедливы. Но если при перемене обстоятельств те же действия, которые были признаны справедливыми, более уже не полезны, то они были справедливыми тогда, когда они были полезны для взаимного общения сограждан, но впоследствии, перестав быть полезными, они уже не справедливы.
[ИЗ «ВАТИКАНСКОГО СОБРАНИЯ ИЗРЕЧЕНИЙ»]
IX. Необходимость есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью.
XXIII. Всякая дружба желанна ради себя самой, а начало она берет от пользы.
XXIV. Сны не имеют божественной природы и ве щей силы; они происходят от впадения [в человека] образов.
XXXIII. Голос плоти — не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого есть это и кто надеется иметь это и в будущем, тот даже с Зевсом может поспорить о счастье.
XLI. Следует смеяться и философствовать и в то же время заниматься хозяйством и пользоваться всеми остальными способностями и никогда не переставать изрекать глаголы истинной философии.
XLV. Изучение природы создает людей не хвастли вых и велеречивых и не выставляющих напоказ обра зование, предмет соперничества в глазах толпы, но людей смелых, довольных своим, гордящихся своими личными благами, а не благами, которые им даны обстоятельствами.
LIII. Никому не следует завидовать: хорошие люди не заслуживают зависти, а дурные, чем счастливее бы вают, тем более вредят себе.
LIX. Не желудок ненасытен, как говорят люди толпы, но лживое представление о желудке как о чем-то, не имеющем предела наполнения.
LXV. Глупо просить у богов то, что человек спосо бен сам себе доставить.
359
LXXVII. Величайший плод довольства своим (огра ничения желаний) — свобода.
[ОТРЫВКИ ИЗ ИЗВЕСТНЫХ СОЧИНЕНИЙ И ИЗ ПИСЕМ]
Диоген Лаэртский X 136. Безмятежность духа (атараксия) и отсутствие страданий тела суть удо вольствия покоя (пассивные удовольствия), а радость и веселье рассматриваются как удовольствия движе ния (активные удовольствия).
Порфирий ad Marc. (Узенер, фргм. 200). Не считай нисколько не согласным с учением о природе, [т. е. не естественным], то, что, когда кричит плоть, кричит душа. Голос плоти: не голодать, не жаждать, не зяб нуть. Душе трудно помешать этому и опасно не вни мать природе, повелевшей ей вследствие присущего ей ежедневного довольства своим.
Порфирий ad Marc. (Узенер, фргм. 221). Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души.
Афиней XII, 546 (Узенер, фргм. 409). Начало и корень всякого блага—удовольствие чрева: даже муд рость и прочая культура имеют отношение к нему.
Климент (Узенер, фргм. 519). Величайший плод справедливости — безмятежность.
Стобей Антология XLIII, 139 (Узенер, фргм. 530). Законы изданы ради мудрых — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла.
Плутарх (Узенер, фргм. 551). Живи незаметно!
ЛУКРЕЦИЙ
Тит Лукреций Кар (ок. 99 — ок. 55 до н. э.) — древнерим ский философ-материалист, поэт. Биография Лукреция почти неизвестна. Философское образование, по всей вероятности, получил в эпикурейской школе Неаполя. Написал философ скую поэму, которая полностью дошла до нас. При жизни автора она не была опубликована. Ее отредактировал и опуб ликовал Квинт Цицерон (брат знаменитого оратора, полити ческого деятеля и философа). Позже она была озаглавлена
360
«О природе вещей». В поэме Лукреция, этом важнейшем лите ратурном памятнике античного материализма, наиболее полно и аргументирование изложено атомистическое учение Эпикура, опирающееся в свою очередь на идеи Демокрита. Поэтическая форма произведения Лукреция делает особенно затруднитель ным подбор отрывков из нее для настоящего издания. Но, учи тывая то обстоятельство, что поэма неоднократно издавалась в русском переводе (лучшее издание — АН СССР 1946 г., пере вод Ф. А. Петровского), а также то, что идеи атомистического материализма довольно полно в рамках настоящего издания представлены текстами Левкиппа — Демокрита и Эпикура, мы сочли возможным ограничиться небольшим количеством отрыв ков из ее первой и второй книг. При этом мы стремились подобрать такие отрывки, которые в том или ином отношении дополняют приведенные выше тексты древнегреческих атоми-стов. Отрывки даны по названному выше изданию.
О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ
ИЗ КНИГИ ПЕРВОЙ
62. В те времена, как у всех на глазах безобразно
влачилась
Жизнь людей на земле под религии тягостным
гнетом,
С областей неба главу являвшей, взирая оттуда Ликом ужасным своим на смертных,
поверженных долу,
Эллин ' впервые один осмелился смертные взоры Против нее обратить и отважился выступить
против. И ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом
грозным Небо его запугать не могли, но, напротив,
сильнее
Духа решимость его побуждали к тому, чтобы
крепкий Врат природы затвор он первый сломить
устремился.
Силою духа живой одержал он победу, и вышел Он далеко за предел ограды огненной мира 2, По безграничным пройдя своей мыслью и духом
пространствам.
Как победитель, он нам сообщает оттуда, что
может
361
Происходить, что не может, какая конечная
сила Каждой вещи дана и какой ей предел
установлен.
Так в свою очередь днесь религия нашей пятою Попрана, нас же самих победа возносит до неба. Тут одного я боюсь: чтобы как-нибудь ты
не подумал,
Что приобщаешься мной к нечестивым ученьям,
вступая
На преступлений стезю. Но, напротив, религия
больше И нечестивых сама и преступных деяний
рождала... 107. ... Если б знали наверное люди,
Что существует конец их мытарствам, они хоть
какой-то Дать бы отпор суеверьям могли и угрозам
пророков. Ныне ж ни способов нет, ни возможности
с ними бороться, Так как по смерти должны все вечной кары
страшиться,
Если природа души неизвестна: рождается ль
вместе
С телом она или в тех, кто родился, внедряется
после, Вместе ли с нами она погибает, расторгнута
смертью,
Или же к Орку3 во тьму и к пустынным озерам
нисходит, Или в животных иных воплощается вышнею
волей... 127. Вот почему мы должны не только в небесных
явленьях Дать себе полный отчет: в движениях солнца
с луною, Как происходят они, и какой совершается
силой Все на земле, но и то со вниманием разумом
чутким
362
Выяснить, в чем состоит души природа и духа... 146. Значит, изгнать этот страх из души и потемки
рассеять Должны не солнца лучи и не света сиянье
дневного, Но природа сама своим видом и внутренним
строем.
За основание тут мы берем положенье такое: Из ничего не творится ничто по божественной
воле.
И оттого только страх всех смертных объемлет,
что много
Видят явлений они на земле и на небе нередко, Коих причины никак усмотреть и понять
не умеют, И полагают, что все это божьим веленьем
творится.
Если же будем мы знать, что ничто не способно
возникнуть
Из ничего, то тогда мы гораздо яснее увидим Наших заданий предмет: и откуда являются
вещи, И каким образом все происходит без помощи
свыше... 170. И возникают на свет и родятся все вещи
оттуда, Где и материя есть и тела изначальные
каждой, То потому и нельзя, чтобы все из всего
нарождалось,
Ибо отдельным вещам особые силы присущи... 205. Из ничего, словом, должно признать, ничто
не родится,
Ибо все вещи должны иметь семена, из которых Выйти могли бы они и пробиться на воздух
прозрачный...
215. Надо добавить еще: на тела основные природа Все разлагает опять и в ничто ничего
не приводит.
Ибо, коль вещи во всех частях своих были бы
смертны,
363
То и внезапно из глаз исчезали б они,
погибая... 262. Словом, не гибнет ничто, как будто совсем
погибая, Так как природа всегда возрождает одно из
другого
И ничему не дает без смерти другого родиться... 419. Всю, самое по себе, составляют природу две
вещи 5 Это, во-первых, тела, во-вторых же, пустое
пространство, Где пребывают они и где двигаться могут
различно.
Что существуют тела — непосредственно в том
убеждает Здравый смысл; а когда мы ему доверяться
не станем, То и не сможем совсем, не зная, на что
положиться,
Мы рассуждать о вещах каких-нибудь тайных
и скрытых. Если ж пространства иль места, что мы
пустотой называем, Не было б вовсе, тела не могли бы нигде
находиться И не могли б никуда и двигаться также
различно, Как я на это тебе указал уже несколько
раньше...
440. Кроме того, все то, что само по себе существует, Действует или само, иль подвержено действию
будет, Иль будет тем, где вещам находиться и
двигаться можно.
Действовать иль подвергаться воздействию тело
лишь может,
Быть же вместилищем тел может только пустое
пространство.
Так что самой по себе средь вещей оказаться
не может,
364
Вне пустоты и вне тел, какой-нибудь третьей
природы, Иль ощутимой когда-либо помощью нашего
чувства, Или такой, что она разуменью была бы
доступна... 459. Также и времени нет самого по себе, но
предметы Сами ведут к ощущенью того, что в веках
совершилось, Что происходит теперь и что воспоследует
позже. И неизбежно признать, что никем ощущаться
не может
Время само по себе, вне движения тел и покоя... 548. Первоначала вещей, таким образом, просты
и плотны. Иначе ведь не могли бы они, сохраняясь
веками,
От бесконечных времен и досель восстанавливать
вещи...
561. Но несомненно, предел раздробленью известный
положен, Так как мы видим, что вещь возрождается
каждая снова, И установлен вещам сообразно с их родом
предельный Срок, когда могут они достигнуть жизни
расцвета. Надо добавить сюда еще то, что, хотя
совершенно
Плотны тела основные, однако вполне объяснимо, Как из них воздух, вода, и земля, и огонь —
все, что мягко, — Может возникнуть, какой созидается все это
силой, Если в составе вещей пустоты заключается
примесь.
Если ж, напротив, вещей начала мягкими были б, Взяться откуда могли и твердый кремень,
и железо, —
365
Это нельзя объяснить, потому что тогда
изначальных Всех оснований своих совершенно лишится
природа.
Значит, начала вещей в существе своем просты
и плотны... 963. Если ж должны мы признать, что нет ничего
за Вселенной:
Нет и краев у нее и нет ни конца, ни предела. И безразлично, в какой ты находишься части
Вселенной: Где бы ты ни был, везде, с того места, что ты
занимаешь, Все бесконечной она остается во всех
направленьях... 976. ...Без конца распростерто пространство
Вселенной. Ибо мешает ли тут что-нибудь и препятствием
служит, Не допуская копье до намеченной цели
домчаться, Или летит оно вон, — оно пущено все же
не с края. Так я и дальше пойду и повсюду, где бы ты
ни наметил Крайних пределов, спрошу: «Что ж с копьем,
наконец, этим будет?» Выйдет лишь то, что нигде никакого конца
не поставить, И для полета всегда беспредельно продлится
возможность... 998. И наконец, очевидно, что вещь ограничена
вещью, Воздух вершинами гор отделяется, воздухом —
холмы, Морю пределом — земля, а земле служит море
границей, Но бесконечной всегда остается Вселенная
в целом. И по природе своей настолько бездонно
пространство,
36Θ
Что даже молнии луч пробежать его был бы
не в силах, В долгом теченьи чреды бесконечных веков
ускользая Дальше вперед, и никак он не смог бы
приблизиться к цели. Вот до чего для вещей необъятны повсюду
просторы, Всяких границ лишены и открыты во всех
направленьях... 1013а ...Коль был бы предел положен пустому
пространству, Всех бы бесчисленных тел основных оно
не вместило; Если ж в пространстве пустом их число
ограничено было б, То ни моря, ни земля, ни небес лучезарная
область, Ни человеческий род, ни тела бы святые
бессмертных
Существовать не смогли даже часа единого доли. Ибо материи всей совокупность, расторгнув
все связи, Вся унеслась бы тогда, в пустоте необъятной
рассеясь, Или, вернее сказать, никогда не могла бы
сгуститься И ничего породить, неспособная вместе
собраться...
1038. Ибо, как все существа, лишенные пищи, тощают И начинают худеть, так же точно и все
остальное Должно начать исчезать, как только материи
станет
Недоставать и приток постоянный ее \
прекратится... 1070. Центра ведь нет нигде у Вселенной, раз ей
никакого Нету конца... 1098. ...Раз я доказал, что нет конца у пространства
367
И распростерто оно повсюду, во всех
направленьях, То неизбежно признать, что материи также
предела Нет нигде, и она должна притекать отовсюду...
ИЗ КНИГИ ВТОРОЙ
216. Я бы желал, чтобы ты был осведомлен здесь
точно так же, Что, уносясь в пустоте, в направлении книзу
отвесном, Собственным весом тела изначальные в некое
время В месте неведомом нам начинают слегка
отклоняться, Так что едва и назвать отклонением это
возможно. Если ж, как капли дождя, они вниз
продолжали бы падать, Не отклоняясь ничуть на пути в пустоте
необъятной, .
То никаких бы ни встреч, ни толчков у начал
не рождалось, И ничего никогда породить не могла бы
природа.
Если же думает кто, что тела тяжелее способны В силу того, что быстрей в пустоте они мчатся
отвесно, Сверху на легкие пав, вызывать и толчки,
и удары, Что порождают собой движения жизни, то,
право, Бродит от истины он далеко в заблужденьи
глубоком... 238. Должно поэтому все, проносясь в пустоте без
препятствий,
Равную скорость иметь, несмотря на различие
в весе. Значит, нельзя и телам тяжелее на легкие
сверху
368
Падать никак и рождать при падении этом
„ f удары,
Чтобы движенья менять, из каких созидаются
вещи. Вновь повторяю: тела непременно должны
отклоняться, Но незаметно совсем... 251. Если ж движения все непрерывную цепь
образуют И возникают одно из другого в известном
порядке,
И коль не могут путем отклонения первоначала Вызвать движений иных, разрушающих рока
законы, Чтобы причина не шла за причиною испокон
века,
Как у созданий живых на земле не подвластная
року, Как и откуда, скажи, появилась свободная
воля, Что позволяет идти, куда каждого манит
желанье, И допускает менять направленье не в месте
известном И не в положенный срок, а согласно ума
побужденью? Ибо сомнения нет, что во всем этом каждому
воля Служит начальным толчком и по членам
движенья проводит... 269. Видишь из этого ты, что движенье рождается
в сердце
И начинает идти, руководствуясь волею духа, Передаваясь затем по телу всему и по членам. Это совсем не похоже на то, когда мы поддаемся Внешним толчкам и вперед их силою движемся
мощной.
Ибо тогда целиком вся материя нашего тела Двигаться будет, от нас, очевидно, совсем
не завися, Вплоть до того, как она удержится нашею волей.
369
Видишь ли ты, наконец, что хоть сила извне
и толкает Многих людей и влечет их часто стремглав,
понуждая
Против их воли идти, но все же в груди нашей
скрыто Нечто, что против нее восстает и бороться
способно,
По усмотренью чего совокупность материи также И по суставам должна, и по членам порой
направляться
Или сдержаться, умчавшись вперед, и вернуться
на место?
И потому в семенах помимо ударов и веса Должен ты также признать и другую причину
движений, Чем обусловлена в нас прирожденная эта
способность;
Из ничего ведь ничто, как мы видим, не может
возникнуть.
Правда, препятствует вес появленью всего от
ударов, Силою как бы извне; но чтоб ум не по
внутренней только
Необходимости все совершал и чтоб вынужден
не был Только сносить и терпеть и пред ней
побежденный склоняться, Легкое служит к тому первичных начал
отклоненье, И не в положенный срок, и на месте, дотоль
неизвестном...
ПЛАТОН
Платон (428/7—348/7 до н. э.) — великий древнегреческий философ, основоположник объективного идеализма в европей ской философии. Родился в очень знатной, аристократической семье, по-видимому в Афинах. Примерно в возрасте 20 лет познакомился с Сократом и стал его восторженным учеником (о воззрениях Сократа, который ничего не писал, а излагал свое учение изустно, мы знаем прежде всего из произведений Платона). Смерть Сократа Платон пережил очень тяжело.
370
Покинув Афины, Платон посетил различные города греческого мира. Особенно большую роль в его научно-философском разви тии сыграли его путешествия в Южную Италию и Сицилию, где мыслитель завязал научные и дружеские связи с философами пифагорейской школы. Большую часть своей жизни Платон провел в Афинах, где вокруг него собралась значительная группа учеников, образовавших школу, получившую наименова ние Академии. Здесь философ написал свои труды, которым он придал высокохудожественную форму диалогов (главное дей ствующее лицо в них — Сократ, обычно выражающий мысли самого автора). Всего их более 20 (не считая более 10 диало гов, принадлежность которых Платону сомнительна); ему при надлежит также более десятка писем. Как установлено фило логической наукой и историками древнегреческой философии, свои диалоги Платон написал примерно в следующей хроно логической последовательности. В ранний период (90-е годы IV в. до н. э.): «Апология Сократа», «Критон», «Эвтифрон», «Лахет», «Лисий», «Хармид», «Протагор», первая книга «Госу дарства». В этих произведениях наиболее ясно проявляется зависимость автора от учителя, в духе которого он стремится анализировать различные понятия (обычно морального харак тера) и найти их родовую сущность. В период, который счи тают переходным (80-е годы этого века): «Горгий», «Менон», «Эвтидем», «Кратил». В этих произведениях определяется кон цепция идей, истолкованных в качестве особых сущностей, независимых от вещей, критикуется релятивизм софистов, рас сматривается орфико-пифагорейское учение о бессмертии и круговороте душ.
В зрелый период (70—60-е годы) написаны «Федон», «Пир», «Федр» и большая часть «Государства» (книги II—X). В этих диалогах уже обстоятельно разработана теория идей, определяющих вещи и явления конкретного мира. В диалогах «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимей» и «Критий» рассматриваются вопросы логики, гносеологии, диа лектики категорий (высших родов бытия в «Пармениде» и «Софисте»), космологии (в «Тимее»). В них сравнительно редки мифологическиэ мотивы.
В последний, поздний период Платон написал самый обширный свой диалог — «Законы», в которых стремился свою теорию государства приблизить к реальной жизни.
Следует иметь в виду, что в названных произведениях Платона нет систематического, последовательного, продуман ного развития той или иной идеи или концепции. Формулируя множество глубоких мыслей по самым различным поводам, автор не задумывался над их систематизацией. Поэтому данная подборка текстов Платона сделана тематически. Она произ ведена В. Ф. Асмусом.
Отрывки из произведений Платона печатаются по следую щим изданиям: «Сочинения», ч. III («Политика, или Государ ство»), ч. V («Теэтет») и ч. VI («Политик», «Парменид», «Ти мей»), пер. Карпова. СПб., 1863—1879; «Творения», т. IV
372
(«Филеб». пер. H. Томасова). Л., 1929, и т. XIII («Законы», пер. А. Н. Егунова). Пг., 1923; «Избранные диалоги» («Пир», «Федр», «Федон», пер. С. Апта, А. Егунова и С. Маркиша). М., 1965; «Сочинения в трех томах», т. 1 («Менон»). М., 1968, и «Софист», пер. С. А. Ананьина. Киев, 1907.
[УЧЕНИЕ ОБ «ИДЕЯХ»]
После этого-то, сказал я, нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази людей как бы в подземном пещер ном жилище, которое имеет открытый сверху и длин ный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее так, чтобы, пребывая здесь, могли видеть только то, что на ходится пред ними, а поворачивать голову вокруг от уз не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горя щего далеко вверху и позади их, а между огнем и узни ками на высоте пусть идет дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них показывают свои фокусы. — Воображаю, сказал он. — Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляю щиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то человеческие, то животные, то каменные, то деревян ные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из проносящих издают звуки, а другие молчат. — Странный начертываешь ты образ и странных узников, сказал он. — Похожих на нас, примолвил я. Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся пред ними пе щеру? — Как же иначе, сказал он, если они принуж дены во всю жизнь оставаться с неподвижными-то головами? — А предметы проносимые — не то же ли самое? — Что же иное? — Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не думаешь ли, что им будет представляться, будто, называя видимое ими, они называют проносимое? — Необходимо. — Но что, если бы в этой темнице прямо против них откликалось и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени? — Клянусь Зевсом, не к
374
иному, сказал он. — Да и истиною-то, примолвил я, эти люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени. — Весьма необходимо, сказал он. — Наблюдай же, продолжал я: пусть бы, при такой их природе, прихо дилось им быть разрешенными от уз и получить исце ление от бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг прину дили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил ли бы бессилия взирать на то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал ему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже, указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос, что такое он, при шел ли бы он, думаешь, в затруднение и не подумал ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указывае мое теперь? — Конечно, сказал он. — Да хотя бы и принудили его смотреть на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы,.повернувшись к тому, что мог видеть, и не думал ли бы, что это действительно яснее указываемого? — Так, сказал он. — Если же кто, про должал я, стал бы влечь его насильно по утесистому и крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болезновал ли бы он и не доса довал ли бы на влекущего и, когда вышел бы на свет, ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть предметы, называемые теперь истинными? — Вдруг-то, конечно, не могли бы, сказал он.— Понадобилась бы, думаю, привычка, кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы он только на тени, потом на отражающиеся в воде фигуры людей и других предме тов, а, наконец, и на самые предметы; и из этих нахо дящиеся на небе и самое небо легче видел бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем — солнце и свойства солнца. — Как не легче! — И только, наконец, уже, думаю, был бы в состоянии усмотреть и созерцать солнце — не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной его области. — Не обходимо, сказал он. — И после этого-то лишь заключил
375
бы о нем, что оно означает времена и лета и, в види мом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи. — Ясно, сказал он, что от того перешел бы он к этому. — Что же, вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою пере мену будет он ублажать, а о других жалеть? — И очень. — Вспоминая также о почестях и похвалах, какие тогда воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что потом, что идет вместе, и из этого-то могущественно угадывал, что имеет быть — пристра стен ли он будет, думаешь, к этим вещам и станет ли завидовать людям между ними почетным и правитель ственным или скорее придет к мысли Гомера и сильно захочет лучше идти в деревню работать на другого человека, бедного, и терпеть что бы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить? — Так и я ду маю, сказал он; лучше принять всякие мучения, чем жить по-тамошнему. — Заметь и то, продолжал я, что если бы такой сошел опять в ту же сидельницу и сел, то после солнечного света глаза его не были ли бы вдруг объяты мраком? — Уж конечно, сказал он. — Но, указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними узниками, пока не отупел бы, установив снова свое зрение — для чего требуется некратковременная привычка, — не возбудил ли бы он в них смеха и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с поврежденными глазами и что поэтому не следует даже пытаться восходить вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвесть, того они, лишь бы могли взять в руки и убить, убили бы. — Непременно, сказал он. — Так этот-то образ, любезный Главкон, продолжал я, надобно весь прибавить к тому, что ска зано прежде, видимую область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нем — силе солнца. Если притом положишь, что восхождение вверх и созер цание горнего есть восторжение души в место мысли мое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать. Бог знает, верно ли это; но пред-
376
ставляющееся мне представляется так: на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи пред метом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в ви димом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее. — Тех же мыслей и я, сказал он, только бы мочь как-нибудь. — Ну так прими и ту мысль, примол вил я, и не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо (Госу дарство, 514 А —517 D).
Я хочу показать тебе тот вид причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к известному и сто раз слышанному и с него начинаю, полагая за основу, что существует прекрасное само по себе, и бла гое, и великое, и все прочее. Если ты согласишься со мною и признаешь, что так оно и есть, я надеюсь, это позволит мне открыть и показать тебе причину бес смертия души (Федон, 100В).
Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшест вующие труды, нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оску дения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравни тельно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобраз ное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря правильной любви к юношам
377
поднялся над отдельными разновидностями прекрас ного и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожа луй, почти у цели (Пир, 210Е—211В).
— А что мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или конях, что мы скажем о любых других вещах, которые называют тождественными или прекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно вещам самим по себе? Они тоже неизменны или в полную противоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неиз менными ни по отношению к самим себе, ни по отно шению друг к другу?
— И снова ты прав, — ответил Кебет, — они все время меняются (Федон, 78 Е).
— Тогда давай обратимся к тому, о чем мы гово рили раньше. То бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, оно всегда неизменно и одинаково или в разное время иное? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не при нимает?
— Они должны быть неизменны и одинаковы, Со крат, — отвечал Кебет (Федон, 78 D).
Мысль бога питается разумом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспри нять то, что ей подобает; поэтому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, пи тается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на. то же место. В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, со зерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимо сти от изменений того, что мы теперь называем бы тием, но то настоящее знание, что заключается в под линном бытии (Федр, 247 D — E).
Под красотою форм я пытаюсь теперь понимать не
378
то, что хочет понимать под нею большинство, т. е. кра соту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, изготовляемые при помощи токарного резца, а также фигуры, построяемые с помощью отвесов и угло меров, — постарайся хорошенько понять меня. В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным само по себе, по своей природе, и возбуждающим некоторые особенные, свойственные только ему, наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие тот же самый характер (Филеб, 51 С — D).
Сократ. Как же не нелепо думать, что блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно заключено только в душе; да и здесь оно сводится к одному наслаждению, мужество же, благоразумие, ум и другие блага, выпадающие на долю души, не таковы. К тому же при этих условиях ненаслаждающийся, страдающий принужден был бы сказать, что он дурен, когда страдает, хотя бы он был самым лучшим из лю дей, а наслаждающийся, напротив, чем более он на слаждается, тем более преуспевал бы в добродетели во время наслаждения (Филеб, 55 В).
Это, доставляющее истинность познаваемому и даю щее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предметы — знание и исти на, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предметы — знание и истину — признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но при роду блага надобно ставить еще выше. — О чрезвычай ной красоте говоришь ты, сказал он, если она достав ляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? — Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще как созерцай ее образ. — Как? — Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, спо-
379
собность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. — Да как же! — Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым пред метам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности (Государство, 508 E — 509 В).
Тогда как в природе вещей, друг мой, есть образцы (один божественный — образец счастия, другой без божный — образец страдания), люди, не видящие, что это так, по глупости и крайнему безумию не замечают, что одному они несправедливыми действиями уподоб ляются, а от другого отступают, и через это, проводя жизнь, соответствующую тому, которому уподобляются, несут наказание (Теэтет, 176 Е).
Объясним же, ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным нача лом происхождения вещей и космоса, тот принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в со стоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном дви жении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу пре восходнейшему как не было прежде, так не дано и те перь делать что иное, кроме одного прекрасного (Ти-мей, 29 E - 30 А).
И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, [осталась] незрима, как наилучшее из творений, рожденное наи лучшим из доступных одному мышлению вечных существ. Будучи смешана из природы тожества, при роды иного и из сущности — из этих трех частей, — разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа при соприкосновении с чем-либо имеющим ту или другую сущность — разлагающуюся или неделимую — действием всей своей природы от-
ЗЬО
крывает, чему что тожественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что относиться, деятельно или страдательно, каждое к каждому, все равно, принадлежит оно к природе рождающегося или пребывающего всегда тожественным (Тимей,37 А — В).
Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. По прямому пути бог приво дит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда сле дует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Если же кто вследствие надменности превозносится богатством, почестями, телесным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководитель, но будто он сам годится в руководители другим, — такой человек остается по зади, будучи лишен бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в смятение (Законы, 716А — В).
Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?
Π ρ о т а р х. Надо полагать, Сократ, что он — наисо вершеннейший.
Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?
Π ρ о т а р х. Как же иначе? В этом его отличие от всего сущего.
Сократ. Значит, полагаю я, совершенно необхо димо утверждать о нем, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 D).
Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя — красотою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы во едино, мы скажем, что это и есть действительная при чина того, что содержится в смеси, и благодаря ее бла гости самая смесь становится благом (Филеб, 65 А).
Сократ. Будем же судить об отношении трех
/ 381
названных начал к наслаждению и уму, беря их по рознь. Ибо нужно посмотреть, к наслаждению или к уму мы отнесем каждое из них как более сродное.
Π ρ о т а р х. Ты имеешь в виду красоту, истину и меру?
Сократ. Да. Прежде всего возьми, Протарх, исти ну. Взяв ее и присмотревшись к этим трем началам: уму, истине и наслаждению, выжди продолжительное время и затем отвечай самому себе, что более сродно истине — наслаждение или ум?
Протарх. К чему тут время! Думаю, они очень разнятся. Ведь, согласно общераспространенному мне нию, ничему так не присуща хвастливость, как на слаждению, а в любовных наслаждениях, которые ка жутся самыми сильными, даже клятвопреступление получает прощение со стороны богов, так как наслаж дения подобно детям лишены всяких признаков ума. Ум же или тожествен с истиною, или всего более подо бен и близок ей.
Сократ. Вслед за этим рассмотри таким же обра зом меру: наслаждение ли обладает ею в большей сте пени, чем рассудительность, или же рассудительность в большей степени, чем наслаждение?
Протарх. И эту предложенную тобою задачу решить нетрудно. Я думаю, что в целом мире нельзя найти ничего столь неумеренного по природе, как на слаждение и буйная радость, и ничего столь проникну того мерою, как ум и знание.
Сократ. Хорошо сказано. Но скажи еще и о третьем. Ум ли наш более причастен красоте, чем на слаждение, так что он прекраснее наслаждения, или же наоборот?
Протарх. Что касается рассудительности и ума, Сократ, то никто никогда ни наяву, ни во сне не видел и не думал ни в каком отношении и никоим образом, что ум был, есть или будет безобразным.
Сократ. Правильно.
Протарх. Что же касается наслаждений, и при том, пожалуй, величайших, то, когда мы видим кого-либо предающегося наслаждениям и подмечаем в них или нечто смешное, или крайне безобразное, мы и сами
382
стыдимся и заботливо скрываем их, предоставляя такие дела ночи, как если бы свету не надлежало видеть их.
Сократ. Стало быть, ты, Протарх, будешь вся чески утверждать — и через вестников, и лично обра щаясь к присутствующим, — что наслаждение не есть ни первое достояние, ни даже второе, но что на первом месте стоит некоторым образом все относящееся к мере, измеримости и благовремению и все подобное, что надлежит считать принимающим вечную природу.
Протарх. Из сказанного сейчас это кажется очевидным.
Сократ. Второе место занимает соразмерное, пре красное, совершенное и достаточное и все то, что отно сится к этому роду.
Протарх. Похоже на то.
Сократ. Поставив же на третье место, согласно моей догадке, ум и рассудительность, ты, я думаю, не очень уклонишься от истины.
Протарх. Пожалуй.
Сократ. Ты не ошибешься также, отведя четвер тое место, сверх только что названных трех, тому, что было признано нами свойствами самой души, то есть знаниям, искусствам и так называемым правильным мнениям, коль скоро все это более родственно благу, чем наслаждение. Не правда ли?
Протарх. Может быть.
Сократ. Не поставить ли на пятом месте те на слаждения, которые мы определили как беспечальные и назвали чистыми наслаждениями самой души, сопро вождающими в одних случаях знания, а в других — ощущения?
Протарх. Пожалуй (Филеб, 65 В — 66 С).
[УЧЕНИЕ О ЗНАНИИ]
Кого же из небесных богов признаешь ты господ ствующею причиною, по которой свет делает то, что зрение у нас прекрасно видит, а зримое видится? — Того же, кого и ты, и другие, сказал он: явно, что спра шиваешь о солнце. — Не прирождено ли наше зрение к этому богу? — Как? — Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в/чем оно находится и что мы назы-
383
ваем глазом. — Конечно нет. — Глаз есть только солнце-образнейшее, думаю, из чувственных орудий. — И очень. — Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем, в виде исте чения? — Без сомнения. — Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, кото рым само усматривается? — Так, сказал он. — Полагай же, примолвил я, что это-то называется у меня поро ждением блага, поколику оно родило подобное себе благо (Государство, 508 А — В).
Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобе дали — а еды у них было вдоволь, — как пришла про сить подаянья Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара — вина тогда еще не было, — вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, заду мав в своей бедности родить ребенка от Пороса, при легла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот — спут ник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рожденья этой богини; кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица. Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не не жен, а груб, неопрятен, необут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на ули цах и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и си лен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет рассудительности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный колдун, чаро дей и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и цветёт, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобре тет, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни богат, ни беден.
Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему. Из богов никто не зани мается философией и не желает стать мудрым, посколь-
384
ку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются филосо фией и не желают стать мудрыми опять-таки и не вежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что чело век ни прекрасный, ни совершенный, ни умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуж дается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды (Пир, 203 В—204 А).
Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она спо собна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все по знала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием, — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и не утомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать (Менон, 81 С —D).
Сократ. А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?
Менон. Конечно.
Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он либо когда-то приобрел, либо оно всегда у него было?
Менон. Да.
Сократ. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-либо при обрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приоб щил же его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует знать хотя бы потому, что он родился и воспитывался у тебя в доме.
Менон. Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил.
Сократ. А все-таки есть у него эти мнения или нет?
Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это оче
видно. /
Сократ. А еслисш приобрел их не в нынешней
385
жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился [всему]?
M e н о н. И это очевидно.
Сократ. Не в те ли времена, когда он не был че ловеком?
M е н о н. В те самые.
Сократ. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем дол жны жить истинные мнения, которые, если их разбу дить вопросами, становятся знаниями, — не все ли вре мя будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек.
M е н о н. Разумеется.
Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним? (Менон, 85 D - В).
Человек должен постигать общие понятия, склады вающиеся из многих чувственных восприятий, но сво димые разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутство вала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь назы ваем бытием, и, поднявшись, заглядывала в подлинное бытие. Поэтому, по справедливости, окрыляется только разум философа, память которого по мере сил всегда обращена к тому, в чем и сам бог проявляет свою боже ственность. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совер шенные таинства, становится подлинно совершенным (Федр, 249 C-D).
Когда занимаются видимыми формами и рассуж дают о них, тогда мыслят не об этих, а о тех, которым эти уподобляются: тут дело идет о четвероугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые напи саны; таким же образом и прочее. То же самое делается,, когда ваяют или рисуют: все это — тени и образы в воде; пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслию. — Ты справедливо говоришь, сказал он. — Так этот-то вид называл я мыслимым и сказал, что душа
886
для искания его принуждена основываться на предпо ложениях и не достигает до начала, потому что не мо жет взойти выше предположений, но пользуется са мыми образами, отпечатлевающимися на земных пред метах, смотря по тому, которые из них находит и почи тает изображающими его сравнительно выразительнее (Государство, 510D — 511 А).
Не представляется ли тебе мнение, продолжал я, чем-то темнее знания и яснее незнания? — И очень, сказал он. — Лежащим внутри обоих? — Да. — Следова тельно, мнение находится среди этих двух. — Совер шенно так. — Не говорили ли мы прежде, что если что-нибудь представляется и существующим, и вм>есте не существующим, то это что-нибудь лежит между истин но существующим и вовсе несуществующим, и что о нем не будет ни знания, ни незнания, но откроет ся опять нечто среднее между незнанием и зна нием? — Правильно. — Теперь же вот между ними от крылось то, что мы называем мнением. (Государство, 478 С-Е).
[ДИАЛЕКТИКА]
Не кажется ли тебе, спросил я, что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее; ею должны заканчиваться все науки (Госу дарство, 534 Е).
Ни одна метода, имея в виду предметы неделимые, как неделимые, не возьмется вести их к общему: все другие искусства направляются либо к человеческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и со ставу, либо, наконец, к обработке того, что происходит и составляется; прочие же, которые, сказали мы, вос принимают нечто сущее, например геометрия и следую щие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь пред положениями, оставляют их в неподвижности и не мо гут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и средина сплетаются из того, чего кто не знает, то каким обра зом можно согласиться с таким знанием? — Никак
387
нельзя, отвечал он. — Итак, диалектическая метода, сказал я, одна идет этим путем, возводя предположе ния к самому началу, чтобы утвердить их (Государ ство, 533 В).
— Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет основание сущности каждого предмета, и не скажешь ли, что человек, не имеющий основания, так как не мо жет представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума? (Государство, 534В).
Странник. Разделять по родам, не принимать того же самого вида за иной и другой за тот же самый, неужели мы не скажем, что это есть предмет науки диалектики?
Т е э т е т. Да, скажем.
Странник. Кто, таким образом, в состоянии вы полнить это, тот сумеет в Достаточной степени разли чить одну идею, повсюду проходящую через многие, в котором каждое отдельное разобщено с другим, далее, различить, как многие отличные друг от друга идеи обнимаются извне одною, и как, обратно, одна [идея] связана в одном месте многими, и как, наконец, многие совершенно отделены друг от друга. Это все называется уметь различать по родам, насколько каждое может вступать в общение и насколько нет.
Т е э т е т. Совершенно так.
Странник. Ты, думаю я, конечно, диалектику никому другому не припишешь как только искренно и истинно философствующему (Софист, 253 D — Е).
Все, что мы там случайно наговорили, относится к двум разновидностям, и вот суметь искусно применить сильные свойства каждой из них — это была бы благо дарная задача.
Φ е д р. Какие же это разновидности?
Сократ. Это способность, охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные явле ния, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным предмет нашего поучения. Так и мы поступили только что, говоря об Эроте: сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать о нем, и благодаря этому наше рассуждение вышло ясное и не противоречившее само себе.
Φ е д р. А что ты называешь другой разновидностью, Сократ?
Сократ. Это, наоборот, умение разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни один член, словно дурные повара; так в наших недавних речах мы отнесли все не осо знанное мышлением к одному виду (Федр, 265 D — Е).
Если же кто ухватится за самое основу, ты не обра щай на это внимания и не торопись с ответом, пока не исследуешь следствия, из нее вытекающие, и не опре делишь, в лад или не в лад друг другу они звучат. А когда потребуется оправдать самое основу, ты сде лаешь это точно таким же образом — подведешь дру гую, более общую основу, самую лучшую, какую смо жешь отыскать, и так до тех пор, пока не достигнешь удовлетворительного результата (Федон, 101D).
Душа принуждена искать одну свою часть на осно вании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, а к концу; напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу непредполагаемому, без тех прежних образов, то есть совершает путь под руковод ством одних идей самих по себе (Государство, 510В).
Прежде всего надо познать истину о любом пред мете, о котором говоришь или пишешь; научиться опре делять все соответственно с ней; дав определение, надо опять-таки уметь все подразделять на виды, пока не дойдешь до неделимого (Федр, 277 В).
Чтобы тебе было легче понять, не ограничивайся одними людьми, но взгляни шире, посмотри на всех животных, на растения, одним словом, на все, чему присуще возникновение, и давай подумаем, не таким ли образом возникает все вообще — противоположное из противоположного — в любом случае, когда налицо две противоположности? Возьми, например, прекрасное и безобразное или справедливое и несправедливое, или тысячи иных противоположностей. Давай спросим себя: если существуют две противоположные вещи, не обходимо ли, чтобы одна непременно возникала из дру гой, ей противоположной? Например, когда что-нибудь становится больше, значит ли это с необходимостью,
389
что сперва оно было меньшим, а потом из меньшего делается большим? (Федон, 70 Е).
Возможно ли, чтобы одно и то же в отношении к одному и тому же стояло и двигалось, спросил я. — Ни как невозможно. — Однако ж условимся в этом еще точнее, чтобы, простираясь вперед, не прийти к недо умению. Ведь если бы кто говорил, что человек стоит, а руками и головою движет и что, [таким образом], он и стоит, и вместе движется, то мы, думаю, не согла сились бы, что так должно говорить, а [сказали бы], что одно в нем стоит, другое движется. Не так ли? — Так. — Или, если бы тот, кто лукаво утверждает это, еще больше подшучивал, что-де и все кубари стоят и вместе движутся, когда вертятся, средоточием уткнув шись в одно место, да и всякое другое на своей под ставке вертящееся тело делает то же самое, — мы, конечно, не приняли бы этого, — потому что такие вещи вертятся и не вертятся в отношении не к одному и тому же, — а сказали бы, что в них есть прямое и круглое и что по прямоте они стоят, ибо никуда не уклоняются, а по окружности совершают круговое движение. Когда же эта прямота вместе с обращением окружности уклоняется направо либо налево, вперед либо назад, тогда в вещи уже ничто не может стоять. — И справедливо, сказал он. — Итак, нас не изумит ника кое подобное положение и уже не уверит, будто что-нибудь, будучи тем же в отношении к тому же и для того же, иногда может терпеть или делать противное (Государство, 436 С — Е).
Мне кажется, не только большое само по себе ни когда не согласится быть одновременно и большим, и малым, но и большое в нас никогда не допустит и не примет малого, не пожелает оказаться ниже другого,.. И вообще ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо гибнет (Федон, 102 D — 103 А).
Ты не понял разницы между тем, что говорится те перь и говорилось тогда. Тогда мы говорили, что из про тивоположной вещи рождается противоположная вещь, а теперь — что сама противоположность никогда не пе-
390
рерождается в собственную противоположность. Ни в нас, ни в своей природе. Тогда, друг, мы говорили о ве щах, обладающих противоположными качествами, на зывая вещи именами противоположностей, а теперь о самих противоположностях, чье присутствие дает имена вещам: это они, утверждаем мы теперь, никогда не со глашаются возникнуть одна из другой (Федон, 103 В).
[КОСМОЛОГИЯ]
Древние, которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорит ся как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспре дельность. Если все это так устроено, то мы всегда дол жны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смот реть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое и беспредельно многое, но как количествен но определенное. Идею же беспредельного можно при лагать ко множеству лишь после того, как будет охва чено взором все его число, заключенное между беспре дельным и единым; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем (Филеб, 16 С — D).
Когда в полной движения и жизни Вселенной родив ший ее отец признал образ бессмертных богов, он воз радовался и в добром своем расположении придумал сделать ее еще более похожею на образец. Так как са-. мый образец есть существо вечное, то и эту Вселенную Вознамерился он сделать по возможности такою же. Но ! Природа-то этого существа действительно вечная; а это I свойство сообщить вполне существу рожденному было ^невозможно; так он придумал сотворить некоторый под вижный образ вечности, и вот, устрояя заодно небо, со-|дает пребывающей в одном вечности вечный, восходя-^Ций в числе образ — то, что назвали мы временем.
391
Ведь и дни и ночи, и месяцы и годы, которых до появ ления неба не было, — тогда вместе с установлением неба подготовил он и их рождение (Тимей, 37 D — E).
В прежнюю чащу, в которой замешана и составлена была душа Вселенной, влив опять остатки от прежнего, [бог] смешал их почти таким же образом; но это не была уже более чистая, как тогда, смесь, а вторая и третья по достоинству (Тимей, 41 D).
Сущее, пространство и рождение являются, как три троякие начала, еще до происхождения неба. Корми лица же рождаемого, разливаясь влагою и пылая огнем, принимая также формы земли и воздуха и испытывая все другие состояния, какие приходят с этими стихи ями, представляется, правда, на вид всеобразною; но так как ее наполняют силы неподобные и неравновес ные, то она не имеет равновесия ни в какой из своих частей, а при неравном повсюду весе подвергается под действием этих сил сотрясениям и, колеблясь, в свою очередь потрясает их. Через сотрясение же они разъ единяются и разбрасываются туда и сюда, все равно как при просеивании и провеивании посредством сит и слу жащих для чистки зерна орудий плотные и твердые зерна падают на одно место, а слабые и легкие — на другое (Тимей, 52 D — E).
[УЧЕНИЕ ОБ «ИДЕЯХ» В «ПАРМЕНИДЕ»]
Парменид сказал: Сократ! твоя ревность к исследо ваниям достойна удивления. Но скажи мне: сам ли ты так различил, как говоришь, особо — некоторые виды сами в себе и особо — то, что им причастно? И кажется ли тебе само подобие чем-нибудь отдельным от того, ко торое есть у нас, равно как одно, многое и все, про что теперь слышал ты от Зенона? — Кажется, отвечал Со крат. — И ты принимаешь, спросил Парменид, особый некоторый вид для таких явлений, как справедливое, прекрасное, доброе и все такое? — Да, сказал он. — Что же, и вид человека, особый от нас и от всего такого, каковы мы, то есть некоторый самобытный вид чело века или огня или воды? — Касательно этих предметов, Парменид, отвечал Сократ, часто был я в недоумении,
392
должно ли полагать о них то же, что о других, или иное. — Не недоумеваешь ли ты и в отношении таких вещей, Сократ, — для них оно было бы и смешно, — каковы, например, волос, грязь, нечистота или что-либо иное, самое презренное и ничтожное; должно ли и для каждой из них полагать особый вид, отличный от того, что берем мы руками, или не должно? — Никак, отве чал Сократ, в этих-то, что мы видим, то одно и есть: представлять еще некоторый вид таких вещей—как бы не было слишком странно. Меня, впрочем, уже беспо коит иногда мысль, не вышло бы того же и со всем дру гим; но если остановлюсь на этом, я готов потом бежать из страха, как бы не провалиться и не погибнуть в ка кой-то бездонной болтовне. И вот, пришедши мышле нием сюда — к тем видам, о которых теперь только гово рили, — я рассуждаю о них испытательно. — Потому что ты еще молод, Сократ, сказал Парменид, и фило софия пока не охватила тебя, как охватит, по моему мнению, когда не будешь пренебрегать ничем этим. Теперь ты, по своему возрасту, смотришь еще на чело веческие мнения. Скажи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие вещи по участию в них получают свои названия; при частная, например, подобию становится подобною, ве личине — великою, красоте и справедливости — спра ведливою и прекрасною. — Конечно, сказал Сократ. — Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспри нимает или часть? Или воспринятие возможно еще иное, помимо этого? — Но какое же? сказал он. — Так думаешь ли, что весь вид, составляя одно, содержится в каждой из многих вещей, или как? — Да что же пре пятствует, Парменид, содержаться ему? отвечал Со крат. — Следовательно, будучи одним и тем же самым во многих вещах, существующих особо, он будет со держаться во всех всецело и таким образом обособится сам от себя. — Не обособится, возразил Сократ: как, например, день, будучи одним и тем же, в одно и то же время находится во многих местах и оттого ни сколько не отделяется сам от себя, так, может быть, я каждый из видов содержится во всем, как один и тот же. — Куда любезен ты, Сократ, сказал Парменид, что
393
одно и то же полагаешь во многих местах, все равно как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, ду маешь, выражают твои слова? — Может быть, отвечал он. — Так вся ли завеса была бы на каждом или части ее — по одной? — Части. — Стало быть, и самые виды делимы, Сократ, сказал Парменид, и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже не целый вид, а всегда часть. — Представляется, конечно, так. — Что же? захочешь ли утверждать, Со крат, что вид, как одно, у нас действительно делится и, делясь, все-таки будет одно? — Отнюдь нет, отвечал он. — Смотри-ка, продолжал Парменид: если ты бу дешь делить самую великость и каждый из многих больших предметов окажется велик ее частью, которая меньше самой великости, — не представится ли это не сообразным? — Конечно, сказал он. — Что же, каждая вещь, получив какую-нибудь часть равного, — которая меньше в сравнении с самым равным, — будет ли за ключать в себе нечто, чем сравняется с какою-либо вещью? — Невозможно. — Но положим, кто-либо из нас примет часть малости: сама малость будет больше ее, так как это ее часть. И тогда как сама малость ока жется больше, то, к чему приложится отнятое, станет, напротив, меньше, а не больше, чем прежде. — И это го-то быть не должно, сказал Сократ. — Каким же об разом, Сократ, спросил Парменид, все прочее будет причастно у тебя видов, когда не может принимать их ни по частям, ни целыми? — Клянусь Зевсом! отвечал Сократ: такое дело, мне кажется, вовсе не легко ре шить. — Что же теперь? Как ты думаешь вот о чем? — О чем? — Я полагаю, что ты каждый вид почитаешь одним по следующей причине. Когда покажется тебе много каких-нибудь величин, ты, смотря на все их, представляешь, может быть, одну какую-то идею и от сюда великое почитаешь одним. — Это правда, сказал он. — А что само великое с прочими величинами? Если таким же образом взглянешь душою на все, не пред ставится ли опять одно великое, через которое по необ ходимости все это является великим? — Вероятно. — Стало быть, тут представится иной вид великости, про-
394
исшедший независимо от самой великости и от того, что причастно ей, а над этими всеми — опять другой, по которому выйдут велики эти, — и каждый из видов уже не будет у тебя один, но откроется их бесконечное множество. — Но каждый из видов, Парменид, заметил Сократ, не есть ли мысль? А мысли негде больше быть, как в душах: так-то каждый остался бы, конечно, од ним, и не подвергался бы уже тому, о чем сейчас было говорено, т- Так что же? спросил Парменид: каждая мысль будет одно, но мысль — ни о чем? — Но это не возможно, отвечал он. — Значит, о чем-нибудь? — Да. — Существующем или не существующем? — Существую щем. Не об одном ли чем, что мыслится как присущее всему и представляет одну некоторую идею? — Да. — Так не вид ли будет это мыслимое одно, всегда тоже ственное во всем? — Необходимо. — Что же теперь? спросил Парменид: если все прочие вещи причастны, говоришь, видов, то не необходимо ли тебе думать, что либо каждая вещь относится к мыслям и все мыслит, либо относящееся к мыслям немысленно? Но и это не имело бы смысла, отвечал он. Впрочем, мне-то, Парме нид, скорее всего представляется так: эти виды стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями; так что самая причаст ность их видам есть не иное что, как уподобление им (Парменид, 130 В - 132 D).
Однако ж это, Сократ, продолжал Парменид, и весьма многое иное кроме этого необходимо связано с видами, если они суть идеи существенностей и если будем каждый из них определять как что-то само по себе, так что слушатель станет недоумевать и сомневаться: есть ли в самом деле такие виды, а когда они непре менно есть, то ведь крайне необходимо быть им для природы человеческой непознаваемыми. И кто так го ворит, тому не только кажется, что он судит здраво, но даже, как мы сейчас сказали, удивительно было бы, если бы говорящего это можно было переуверить. Надо быть человеком очень даровитым, чтобы уразуметь, что есть некоторый род каждой вещи и сущность сама по себе; но еще более удивительным, чтоб и открыть са мому, и суметь наставить другого, разобрав все это
395
достаточно. — Я уступаю тебе, Парменид, сказал Сок рат, потому что слова твои мне очень по мысли. — Между тем, Сократ, продолжал Парменид, если уже кто, смотря на все, что было теперь говорено, и на дру гое подобное, не допустит, чтоб были виды существен-ностей, и не будет определять вида для каждой вещи, то, не допуская идеи каждой из существенностей как идеи всегда тожественной, он и не найдется, к чему направить свою мысль, — и таким образом совершенно упразднит возможность собеседования (Парменид, 135 А-С).
[УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ]
Город, так начал я, по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недо статочен и имеет нужду во многих. Или ты предпола гаешь другое начало основания города? — Никакого более, отвечал он. — Стало быть, когда таким-то обра зом один из нас принимает других — либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во мно гом, мы располагаем к сожитию многих общников и помощников, тогда это сожитие получает у нас назва ние города. Не так ли? — Без сомнения. — Но всякий сообщается с другим, допускает другого к общению или сам принимает это общение в той мысли, что ему лучше (Государство, 369 С).
Работа, кажется, не хочет ждать, пока будет досуг работнику; напротив, необходимо, чтобы работник сле довал за работою не между делом. — Необходимо. — Оттого-то многие частные дела совершаются лучше и легче, когда один, делая одно, делает сообразно с при-, родою, в благоприятное время, оставив все другие за нятия. — Без всякого сомнения. — Но для приготовле ния того, о чем мы говорили, Адимант, должно быть граждан более четырех, потому что земледелец, веро ятно, не сам будет делать плуг, если потребуется хо роший, и заступ, и прочие орудия земледелия; не сам опять — и домостроитель, которому также многое нуж но; равным образом и ткач, и кожевник (Государство, 370 С).
396
Счастлив ты, примолвил я, что думаешь, будто сто ит называть городом какой-нибудь другой, кроме того, который мы устрояли. — Почему же не так? сказал он. — Прочие, продолжал я, надобно называть города ми в числе множественном, потому что каждый из них — многие города, а не город в смысле игроков '·. Сколь бы мал он ни был, в нем всегда есть два взаимно враждебных города: один город бедных, другой — бо гатых и в обоих — опять много городов, на которые, если будешь наступать как на один, вполне ошибешь ся; наступая же как на многие и отдавая одним, что принадлежит другим, как-то: деньги, власть, даже са мые лица, — будешй иметь много союзников и мало врагов (Государство, 422 E — 423 А).
Исследуем-ка теперь сперва правление честолюби вое (не могу дать ему другого имени, как разве на звать его тимократиею или тимархиею2), за которым рассмотрим и такого же человека; потом возьмем оли гархию и человека олигархического; далее взглянем на демократию и на гражданина демократического, и, на конец, перешедши к четвертому городу — тираниче скому и изучив его, обратим опять взор на душу тира ническую (Государство, 545 В — С).
Какую же форму называешь ты олигархией? спро сил он. — Олигархия, отвечал я, есть правление, осно вывающееся на переписи и оценке имения, так что в нем управляют богатые, а бедные не имеют участия в правлении. — Понимаю, примолвил он. — Так не ска зать ли сперва, как совершается переход из тимархии в олигархию? — Да. — Хотя этот переход виден даже и для слепого, примолвил я. — Какой же он? — Та кладовая, отвечал я, у каждого полная золота, губит это правление, потому что богатые сперва изобретают себе расходы и для того изменяют законам, которым не повинуются ни сами они, ни жены их.— Вероятно, ска зал он. — Потом по наклонности смотреть друг на дру га и подражать таким же, как все они, делается и про стой народ. — Вероятно. — А отсюда, продолжал я, простираясь далее в любостяжании, граждане, чем вы ше ставят деньги, тем ниже — добродетель. Разве не
397
такое отношение между богатством и добродетелью, что если оба эти предметы положить на двух тарелках весов, то они пойдут по противоположным направле ниям? (Государство, 550 D —E).
Теперь скажем опять, продолжал я, как из олигар-хика происходит человек демократический. Происхож дение его большею-то частью совершается, по-види мому, следующим образом. — Каким? — Когда юноша, вскормленный, как мы недавно говорили, без воспита ния и в правилах скупости, попробует трутневого меду и сроднится с зверскими и дикими нравами, способ ными возбуждать в нем разнообразные, разнородные и всячески проявляющиеся удовольствия, тогда-то, по читай, бывает в нем начало перемены олигархического его расположения в демократическое. — Весьма необ ходимо, сказал он. — Как город изменяется в своем правлении, когда приходит к нему помощь с другой, внешней стороны, помощь, подобная подобному, — не так ли изменяется и юноша, если помогают ему извест ного рода пожелания, привзошедшие извне — от дру гого, но сродные и подобные пожеланиям его собствен ным? — Без сомнения. — А как скоро этой помощи-то, думаю, противопоставляется другая — со стороны его олигархической, например со стороны его отца или иных родственников, и обнаруживается внушениями и выговорами, то, конечно, является в нем восстание и противовосстание — борьба с самим собою. — Как же. — И демократическое расположение иногда, думаю, отступает от олигархического; так что из пожеланий одни расстраиваются, а другие, по возбуждении стыда в душе юноши, изгоняются. — Да, иногда бывает, ска зал он. — Потом, однако ж, из изгнанных пожеланий иные, сродные с невежественным воспитанием отца, будучи подкармливаемы, снова, думаю, растут и ста новятся сильными. — В самом деле, обыкновенно так бывает, сказал он. — Тогда они увлекают юношу к прежнему сообществу и, лелеемые тайно, размножают ся. — Как же. — А наконец, почуяв, что в акрополисе юношеской души3 нет ни наук, ни похвальных заня тий, ни истинных рассуждений, которые бывают наи лучшими стражами и хранителями лишь в рассудке
398
людей боголюбезных, овладевают им. — Да и, конечно, так бывает, сказал он. — И место всего этого занимают, думаю, сбежавшиеся туда лживые и надменные речи да мнения. — Непременно, сказал он. — Поэтому не пойдет ли он снова к тем лотофагам 4 и не будет ли жить между ними открыто? А если к бережливой сто роне души его придет помощь от родных, то надмен ные те речи, заперши в нем ворота царской стены, да же не допустят этой союзной силы и не примут послан нических слов, произносимых старейшими частными людьми5, но, вспомоществуемые многими бесполез ными пожеланиями, сами одержат верх в борьбе и, стыд называя глупостью, с бесчестием вытолкают его вон и обратят в бегство, а рассудительность, именуя слабостью и закидывая грязью, изгонят, равно как уме ренность и благоприличную трату удалят, будто дере венщину и низость. — Непременно. — Отрешив же и очистив от этого плененную ими и посвящаемую в ве ликие таинства душу, после сего они уже торжествен но, с большим хором вводят в нее наглость, своеволие, распутство и бесстыдство, и все это у них увенчано, все это выхваляют они и называют прекрасными име нами — наглость образованностью, своеволие свободою, распутство великолепием, бесстыдство мужеством. Не так ли как-то, спросил я, юноша из вскормленного в необходимых пожеланиях переменяется в освобожден ного и отпущенного под власть удовольствий не необхо димых и бесполезных? — Без сомнения, сказал он; это очевидно. — После сего он в своей жизни истрачивает и деньги, и труды, и занятия уже не столько для удо вольствий, думаю, необходимых, сколько не необходи мых. Но если, к счастью, разгул его не дошел до край ности, если, дожив до лет более зрелых, когда неуго монный шум умолкает, он принимает сторону желаний изгнанных и не всецело предался тем, которые вошли в него, то жизнь его будет проходить среди удовольст вий, поставленных именно в какой-то уровень: он, как бы по жребию, то отдаст над собою власть удовольст вию отчужденному, пока не насытится, то опять дру гому и не будет пренебрегать никоторым, но постарает ся питать все одинаково. — Конечно. — Когда же ска
399
зали бы, продолжал я, что одни удовольствия происте кают из желаний похвальных и добрых, а другие — из дурных и что первые надобно принимать и уважать, а другие — очищать и обуздывать, — этого истинного сло ва он не принял бы и не пустил бы в свою крепость, но при таких рассуждениях, отрицательно покачивая головою, говорил бы, что удовольствия все равны и должны быть равно уважаемы. — Непременно, сказал он; кто так настроен, тот так и делает. — Не так ли он и живет, продолжал я, что каждый день удовлетворяет случайному пожеланию? То пьянствует и услаждается игрою на флейте, а потом опять довольствуется одною водою и измождает себя; то упражняется, а в другое время предается лености и ни о чем не радеет; то буд то занимается философиею, но чаще вдается в поли тику и, вдруг вскакивая, говорит и делает что случит ся. Когда завидует людям военным — он пошел туда; а как скоро загляделся на ростовщиков — он является между ними. В его жизни нет ни порядка, ни закона: называя ее приятною, свободною и блаженною, он пользуется ею всячески. — Без сомнения, сказал он; ты описал жизнь какого-то человека равнозаконного (индифферентиста). — Думаю-то так, продолжал я, что этот человек разнообразен и исполнен чертами весьма многих характеров; он прекрасен и пестр, как тот город6: иные мужчины и женщины позавидовали бы его жизни, представляющей в себе многочисленные образцы правлений и нравов (Государство, 559 D — 561 E).
Тан вот какова, друг мой, та прекрасная и бойкая власть, примолвил я, из которой, по моему мнению, рождается тирания. — Да, бойка! сказал он; но что после этого? — Та же болезнь, отвечал я, которая за разила и погубила олигархию, от своеволия еще более и сильнее заражает и порабощает демократию. И дей ствительно, что делается слишком, то вознаграждается великою переменою в противоположную сторону: так бывает и во временах года, в в растениях, и в телах, так, нисколько не менее, и в правлениях. — Вероятно, сказал он. — Ведь излишняя свобода естественно дол жна переводить как частного человека, так и город ни
400
к чему другому, как к рабству.— Вероятно. — Поэтому естественно, продолжал я, чтобы тирания происходила не из другого правления, а именно из демократии, то есть из высочайшей свободы, думаю, — сильнейшее и жесточайшее рабство (Государство, 563 E — 564 А).
Не правда ли, сказал я, что в первые дни и в пер вое время он (тиран) улыбается и обнимает всех, с кем встречается, не называет себя тираном, обещает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу и близким к себе раздает земли и притворяется милости вым и кротким в отношении ко всем? — Необходимо, сказал он. — Если из внешних-то неприятелей с одни ми, думаю, он примирился, а других разорил и с этой стороны у него покойно, то ему на первый раз все-таки хочется возбуждать войны, чтобы простой народ чув ствовал нужду в вожде. — И естественно. — Внося деньги, граждане не терпят ли бедности? И каждый день занятые пропитанием себя, не тем ли меньше злоумышляют против него? — Очевидно. — А если только начинает он, думаю, подозревать, что кто-нибудь имеет вольные мысли и не попускает ему властвовать, то по какому-нибудь поводу не губит ли таких среди неприятелей? И для всего этого не необходимо ли ти рану непрестанно воздвигать войну? — Необходимо. — Делая же это, не тем ли более подвергается он нена висти граждан? — Как же не подвергаться? — Тогда граждане, способствовавшие к его возвышению и имеющие силу, не будут ли смело говорить и с ним, и между собою и, если случатся особенно мужественные, не решатся ли охуждать текущие события? — Вероят но-таки. — Поэтому тиран, если хочет удержать власть, должен незаметно уничтожать всех этих, пока не оста нется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-нибудь пользы (Государство, 566 D-567 В).
Мудр в самом деле, кажется, город, о котором мы рассуждали, потому что он благосоветлив. Не так Ли? — Да. — Но это-то самое — благосоветливость, очевидно, есть некоторое знание, потому что не невежеством же, вероятно, а знанием хорошо советуют. — Явно. — Ме жду тем о городе знания-то ведь многочисленны и раз-
401
нообразны. — Как же. — Так не ради ли знания домо строителей надобно город называть мудрым и благосо-ветливым? (Государство, 428 В — С).
Целый, согласно с природою устроенный город может быть мудрым по малочисленнейшему сословию, по части самого себя, по начальственному и правитель ственному в нем занятию. Это, вероятно, есть соглас ный с природою малейший род, имеющий право обла дать тем знанием, которое одно надобно называть мудростью прочих знаний. — Ты говоришь весьма справедливо, сказал он. — Так вот оно — одно из четы рех: не знаю, каким-то образом мы нашли и то, каково оно само, и то, где в городе оно укореняется. — Да, мне кажется, решительно нашли.
Ведь и мужество-то — и по нем самом, и по месту нахождения его в городе, отчего город должен быть на зываем таким, — усмотреть не очень трудно. — Как же это? — Кто мог бы, сказал я, назвать город трусливым или мужественным, смотря на что-нибудь иное, а не на ту часть, которая воюет за него и сражается? — Никто не стал бы смотреть на что-нибудь иное, отвечал он. — Потому что другие-то в нем, примолвил я, будучи или трусливыми, или мужественными, не сделали бы его таким или таким. — Конечно, нет. — Следовательно, и мужественным бывает город по некоторой части себя, поколику в ней имеется сила, во всех случаях сохра няющая мнение об опасностях, эти ли они и такие ли, которыми и какими законодатель объявил их в воспи тании. Или не то называешь ты мужеством? — Не очень понял я, что ты сказал; скажи опять, отвечал он. — Мужество, говорю, есть некоторое хранение, продолжал я. — Какое хранение? — Хранение мнения о законэ-относительно опасностей, полученном с воспитанием, что такое эти опасности и какие. Вообще я назвал му жество хранением потому, что человек и в скорбях, и в удовольствиях, и в желаниях, и среди страхов удер живает то мнение и никогда не оставляет его. Если хо чешь, я, пожалуй, уподоблю его, чему, мне кажется, оно подобно. — Да, хочу. — Не знаешь ли, продолжал я, что красильщики, намереваясь окрасить шерсть так, чтобы она была пурпуровая, сперва из множества цве-
402
тов выбирают один род — цвета белого, потом употреб ляют немало предварительных трудов на приготовление шерсти, чтобы она приняла наиболее цвета этого рода, и так-то приготовленную уже красят. И все, что кра сится этим способом, быв окрашено, пропитывается так, что мытье ни с вычищательными средствами, ни без вычищателъных не может вывесть краски. А иначе, знаешь что бывает, этим ли кто цветом или другим окрашивает вещь, не приготовивши ее? — Знаю, сказал он: она вымывается и становится смешанною. — Так заметь, примолвил я, что это же по возможности де лаем и мы, когда избираем воинов и учим их музыке и гимнастике. Не думай, будто мы затеваем что другое, а не то, как бы наилучше, по убеждению, приняли они законы — основную краску и, получая природу и пищу благопотребную, пропитывались мнением о предметах страшных и всех других; так, чтобы краска их не смы валась теми чистительными средствами, например удо вольствием, скорбью, страхом и пожеланием, которые в состоянии все изглаживать и сделать это сильнее всякого халастра7, пятновыводящего порошка и друго го вычищающего вещества. Такую-то силу и всегдаш нее хранение правильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных я называю мужеством и в этом поставляю мужество, если ты не почитаешь его чем-нибудь другим. — Не почитаю ничем другим, ска зал он; потому что правильное мнение о том же самом., родившееся без образования, — мнение зверское и раб ское ты почитаешь не очень законным и называешь его чем-то другим, а не мужеством. — Весьма справедливо говоришь, сказал я. — Так принимаю это за муже ство. — Да и принимай, по крайней мере за мужество политическое, примолвил я, и примешь правильно. В другой раз, если угодно, мы еще лучше рассмотрим его; теперь же у нас исследывается не это, а спра ведливость; так, для исследования ее о мужестве, как я полагаю, сказано довольно. — Ты хорошо говоришь, примолвил он. —
Теперь, продолжал я, остаются еще два предмета, на которые надобно взглянуть в городе, — рассудитель ность и то, для чего исследывается все это, — справед-
403
ливость. — Да, конечно. — Как же бы найти нам спра ведливость, чтобы уже не заниматься рассудитель ностью? — Я-то не знаю, отвечал он; да и не хотел бы, чтобы она открылась прежде, чем рассмотрим мы рас судительность. Так, если хочешь сделать мне удоволь ствие, рассмотри эту прежде той. — Хотеть-то, без со мнения, хочу, сказал я, лишь бы не сделать несправед ливости. — Рассмотри же, сказал он. — Надобно рас смотреть, примолвил я; и, если на рассудительность смотреть с этой-то точки зрения, она больше, чем пер вые, походит на симфонию и гармонию. — Как? — Это какой-то космос, продолжал я: рассудительность, гово рят, есть воздержание от удовольствий и пожеланий, и прибавляют, что она каким-то образом кажется выше самой себя и что все другое в этом роде есть как бы след ее. Не так ли? — Всего более, отвечал он. — Между тем выражение выше себя не смешно ли? Ведь кто выше себя, тот, вероятно, и ниже себя, а кто ниже, тот выше, так как во всех этих выражениях разумеется один и тот же. — Как не один и тот же? — Но этим сло вом, по-видимому, высказывается, что в самом челове ке, относительно к душе его, есть одно лучшее, а дру гое худшее и что, если по природе лучшее воздержи вается от худшего, это называется быть выше себя — значение похвалы; а когда лучшее овладевается худою пищею либо беседою и сравнительно со множеством худшего становится маловажнее, это значит как бы с негодованием порицать такого человека и называть его низшим себя и невоздержным. — Да и следует. — Посмотри же теперь, продолжал я, на юный наш город, и ты найдешь в нем одно из этого. Он, справедливо ска жешь, почитается выше себя, если только мудрым .и высшим надобно называть то, в чем лучшее началь ствует над худшим. — Да, смотрю, сказал он: ты правду говоришь. — Притом многочисленные-то и разнообраз ные пожелания, удовольствия и скорби можно встре чать большею частью во всех — ив женщинах, и в слу гах, и во многих негодных людях, называемых свобод ными. — Уж конечно. — А простые-то и умеренные, управляемые именно союзом ума и верного мнения, встретишь ты в немногих, наилучших по природе и
404
наилучших по образованию. — Правда, сказал он. — Так не видишь ли — в городе у тебя уместно и то, что бы пожелания многих и негодных были там под вла стью пожеланий и благоразумия немногих и скромней ших? — Вижу, сказал он. — Следовательно, если какой-нибудь город должно назвать городом выше удоволь ствий, пожеланий и его самого, то вместе с ним следует назвать и этот. — Без сомнения, примолвил он. — А по всему этому не назовем ли его и рассудительным? — И очень, отвечал он. — Да и то еще: если в каком-ни будь городе и начальствующие, и подчиненные питают одинаковое мнение о том, кому должно начальствовать, то и в этом уместно то же самое. Или тебе не кажет ся? — Напротив, даже очень, сказал он. — Так ви дишь ли? Мы теперь последовательно дознали, что рас судительность походит на некоторую гармонию. — Что это за гармония? — То, что рассудительность не как мужество и мудрость: обе эти, находясь в известной части города, делают его — первая мужественным, по следняя мудрым; а та действует иначе: она устанавли вается в целом городе и отзывается во всех его стру нах8 то слабейшими, то сильнейшими, то средними, но согласно поющими одно и то же звуками — хочешь умствованием, хочешь силою, хочешь многочислен ностью, деньгами, либо чем другим в этом роде; так что весьма правильно сказали бы мы, что рассудительность есть это-то самое единомыслие, согласие худшего и луч шего по природе в том, кому должно начальствовать и в обществе, и в каждом человеке (Государство, 428 E-432 А).
Из дел в городе каждый гражданин должен произ водить одно то, к чему его природа наиболее способ на. — Да, говорили. — А что производить свое-то и не хвататься за многое есть именно справедливость — это слышали мы и от других и часто высказывали сами. — Да, высказывали. — Так это-то, друг мой, некоторым образом бывающее, продолжал я, это делание своего, вероятно, и есть справедливость. Знаешь ли, из чего заключаю? — Нет, скажи, отвечал он. — Мне кажется, в исследуемых нами добродетелях города, то есть в рассудительности, мужестве и мудрости, остальное есть
405
то, что всем им доставляет силу внедряться в человека, и в кого они внедряются-то, тем служить к спасению, пока в ком это имеется. Но остальное в них, когда эти три были найдены, мы назвали справедливостью (Госу дарство, 433 А — С).
Плотник, решаясь производить работы башмачника, или башмачник — работы плотника, та взаимно обмени ваясь орудиями и значением, либо один кто-нибудь, намереваясь исполнять дела обоих и переменяя все прочее, очень ли, думаешь, повредит городу? — Не очень, сказал он. — Но кто, полагаю, по природе худож ник или какой другой промышленник, возгордившись либо богатством, либо множеством, либо силою, либо чем иным в этом роде, решился бы войти в круг дел воинских или военный — в круг дел советника и блю стителя, тогда как он того не стоит, и оба эти взаимно обменялись бы орудиями и значениями либо даже один захотел бы делать все вместе, тот, как и ты, думаю, согласишься, этим обменом и многодельем погубил бы город. — Совершенно. — Следовательно, при трех видах добродетели многоделье и взаимный обмен занятий причиняют городу величайший вред и весьма правиль но могут быть названы злодеянием (Государство, 434 А-С).
Сторожа у нас и сторожихи должны всем зани маться сообща; тогда наша речь, так как она говорит о возможном и полезном, согласна будет сама с со бою. — И действительно, немалой волны избегаешь ты, сказал он. — Но вот ты скажешь, что она невелика, когда увидишь дальнейшее. — Говори-ка, посмотрю, сказал он. — За этим и другими прежними законами идет, думаю, следующий, продолжал я. — Какой? — Тот, что все эти женщины должны быть общими всем этим мужчинам, что ни одна не должна жить частно ни с одним; тоже опять общими — и дети, так, чтобы и дитя не знало своего родителя, и роди тель — своего дитяти. — Этот гораздо больше того, от носительно к неверию в возможность и пользу их, ска зал он. — Касательно пользы-то, что, то есть, иметь общих жен и общих детей есть величайшее благо, лишь бы это было возможно, не думаю, чтобы стали сомне-
406
ваться, продолжал я. Полагаю, что большее встре тится сомнение касательно возможности этого (Госу дарство, 457 С — D).
АРИСТОТЕЛЬ
Аристотель (384—322 до н. э.) родился в г. Стагире (Фра кия) в семье придворного врача македонского царя. В 367 г. отправился в Афины и стал одним из учеников Платона. Оставался членом Академии в течение 20 лет, до самой смерти Платона. В 343 г. по приглашению македонского царя Фи липпа стал воспитателем его сына, будущего царя Александра. Когда последний стал царем, Аристотель снова вернулся в Афины (в 335 г.), где он создал собственную философскую школу, получившую наименование Ликея (а также перипате тической школы). В кругу своих многочисленных учеников философ развернул здесь активную преподавательскую и науч ную деятельность. Она продолжалась до смерти Александра Македонского (323 г.), после чего Аристотель, которого в Афи нах рассматривали как приверженца македонской партии, был вынужден бежать из этого города и поселиться в Халкиде (о. Эвбея), где и умер в 322 г.
Ряд своих произведений Аристотель написал еще в пла тоновской Академии, но из них сохранились лишь незначи тельные фрагменты. До нас дошли произведения, написанные им после оставления Академии (по всей вероятности, в период его деятельности в Ликее). Эти произведения, в которых сфор мулирована едва ли не вся сумма знаний древних греков той эпохи, подразделяются на несколько групп: 1) логические трактаты, совокупность которых получила у комментаторов великого мыслителя наименование «Органон» (т. е. орудие, или метод). Сюда входят «Категории», «Об истолковании», в кото ром изложена теория суждения, «Аналитики первая и вто рая» — главное логическое сочинение мыслителя, «Топика», излагающая теорию вероятного знания, а также примыкающее к ней сочинение «О софистических опровержениях»; 2) трак таты, в которых рассматриваются различные вопросы, связан ные с истолкованием природы и движения: «Физика», «О про исхождении и уничтожении», «О небе», «О небесных явлениях» и др.; 3) биологические трактаты: «О душе», «История живот ных», «О частях животных», «О возникновении животных», «О движении животных» и др.; 4) сочинения о «первой фило софии», как называл их сам Аристотель. При публикации этих сочинений в I в. до н. э. их издатель и редактор Андро ник Родосский назвал их «Метафизикой» (буквально «сочине ния, следующие после физики»); 5) этические сочинения; 6) социально-политические и исторические сочинения, важ нейшее из них — «Политика», и 7) работы об искусстве, поэзии и риторике, важнейшая из них — «Поэтика» (или «Об искус стве поэзии»).
407
Отрывки из произведений Аристотеля печатаются по сле дующим изданиям: «Метафизика». Пер. Л. В. Кубицкого. М. — Л., 1934; «Категории». Пер. А. В. Кубицкого. М., 1939; «Аналитики». Пер. Б. А. Фохта. М., 1952; «Физика». Пер. В. П. Карпова. М., 1936; «Психологические сочинения» («О душе»). Пер. В. Снегирева. Казань, 1885; «Этика». Пер. Э. Радлова. СПб., 1908; «Политика». Пер. С. А. Жебелева. М., 1911.
МЕТАФИЗИКА
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как такое и то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу су щего как такого, но все они выделяют себе какую-ни будь часть его (сущего) и затем рассматривают отно сительно этой части то, что ей окажется присущим; так поступают, например, науки математические. А так как предмет нашего исследования составляют начала и высшие причины, то они, очевидно, должны быть на чалами и причинами некоторой существующей реаль ности (physeo's tinos) согласно ее собственной природе. Если теперь те, которые искали элементы вещей, также искали эти первые начала, то элементы сущего, [кото рые они искали], со своей стороны должны стоять не в случайном отношении" [к сущему], но поскольку это — вущее. А потому и нам нужно выяснить (установить) первые начала для сущего как такого.
ГЛАВА ВТОРАЯ
О сущем говорится, правда, в различных значениях (с различных точек зрения), но при этом всегда в отно шении к чему-то одному и к одной основной реально сти, так что здесь не одна только общность названия; [напротив], [дело обстоит] здесь по образцу того, как все здоровое, например, находится в том или другом отношении к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому, что его производит, или потому, что
408
является его признаком, или, наконец, потому, что спо собно воспринять его; и подобным же образом и лечеб ное стоит в отношении к лечебному искусству (одно называется так потому, что владеет этим искусством, другое — потому, что имеет способность к нему, третье — потому, что является результатом его приме нения), и мы можем привести и ряд других случаев подобного же словоупотребления. Так вот таким же точно образом и о сущем говорится с различных точек зрения, но всегда в отношении к одному началу; в одних случаях [это название применяется] потому, что мы имеем [перед собой] сущности, в других — потому, что это состояния сущности, иногда потому, что это путь (промежуточные ступени) к сущности или уни чтожение и отсутствие ее, иногда это — какое-нибудь качество сущности или то, что производит или порож дает как самую сущность, так и то, что стоит в каком-либо отношении к ней, или, [наконец], это — отрицание каких-либо подобных свойств сущности или ее самой, почему мы и говорим, что не-сущее есть не-сущее. Те перь, подобно тому как все, что носит название здо рового, составляет предмет одной науки, так точно обстоит дело и в остальных [указанных] случаях. Ибо одна наука должна рассматривать не только то, что принадлежит к одному [роду], но и то, о чем [так или иначе] говорится в отношении к одной основной реаль ности: ведь и это все в известном смысле охватывается одним [родом]. Поэтому ясно, что и рассмотрение су щего, поскольку оно сущее, есть дело одной науки. А наука во всех случаях основным образом имеет дело с первым (toy prötoy) [в данной области] — с тем, от чего все остальное зависит и благодаря чему оно обо-" значается [как такое]. Следовательно, если это сущ ность, то философ должен, думается, обладать позна нием начал и причин сущностей.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Теперь нужно сказать, должна ли одна [и та же] наука или различные иметь дело с положениями, кото рые в математике носят название аксиом, с одной сто-
410
роны, и с сущностью — с другой. Конечно, ясно, что и рассмотрение [таких] аксиом составляет [вместе с рас смотрением сущности] предмет одной науки, а именно той, которою занимается философ; ибо аксиомы эти имеют силу для всего существующего, а не специально для одного какого-нибудь рода отдельно от всех дру гих. И пользуются ими все, потому что это аксиомы, определяющие сущее как такое, а каждый род [изучае мых предметов] есть [некоторое] сущее; но имеют с ними дело в той мере, насколько это каждому нужно, а это значит [в зависимости от того], как далеко про стирается род, в области которого [при этом] даются доказательства. Таким образом, ясно, что аксиомы применяются ко всему, поскольку оно есть [нечто] су щее (это ведь то свойство, которое одинаково прису ще всему), и, следовательно, человеку, который зани мается познанием [относительно] сущего как такого, надлежит также рассматривать и эти аксиомы. Поэто му никто из тех, кто ведет исследование частного ха рактера, не берется что-либо сказать про них, истинны ли они или нет, — [на это не решается] ни геометр, ни арифметик, но только некоторые из физиков, со сто роны которых поступать так [вполне] естественно: они ведь одни полагали, что подвергают исследованию всю природу и сущее [как такое]. Но так как есть еще [исследователь], который выше физика (ибо природа есть [только] отдельный род существующего), то тому, кто производит рассмотрение всеобщим образом, и [производит его] в отношении первой сущности, надо будет сделать предметом разбора и аксиомы; что же касается физики, то она также есть некоторая муд рость, но не первая. А соображения, которые начи нают [развивать относительно аксиом] некоторые из тех, кто рассуждает об истине, [ставя вопрос], при ка ких условиях следует принимать ее, — эти соображения высказываются вследствие полного незнакомства с ана литикой: [к доказательству] следует приступать, уже будучи знакомым с этими аксиомами, а не заниматься [только еще] их установлением, услышав про них.
Что выяснение начал умозаключения также нахо дится в ведении философа и того, кто рассматривает
411
относительно всякой сущности вообще, какова она от природы, — это очевидно. А тот, кто в какой-либо обла сти располагает наибольшим знанием, должен иметь воз можность указать наиболее достоверные начала [сво его] предмета, и, следовательно, тот, кто располагает таким знанием относительно существующих вещей как таких, должен быть в состоянии указать эти начала для всего вообще. Таковым является философ. А самым достоверным из всех началом [надо считать] то, по от ношению к которому невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наилучшим образом познаваемым (все ведь впадают в ошибки по отношению к тому, чего не постигают) и должно выступать как безуслов ное. Действительно, начало, которым должен владеть всякий, кто постигает какую-либо вещь, — такое нача ло не гипотеза; а то, что необходимо знать человеку, если он познает хоть что-нибудь, — это он должен иметь в своем распоряжении уже с самого начала. Таким образом, ясно, что начало, обладающее указан ными свойствами, есть наиболее достоверное из всех; а теперь укажем, что это за начало. Невозможно, что бы одно и то же вместе было и не было присуще од ному и тому же и в одном и том же смысле (пусть будут здесь также присоединены все [оговорки], какие только мы могли бы присоединить, во избежание сло весных затруднений), — это, конечно, самое достовер ное из всех начал: к нему [полностью] применимо дан ное выше определение. В самом деле, не может кто бы то ни было признавать, что одно и то же [и] сущест вует, и не существует, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит, ибо нет необходимости действи тельно принимать то, что утверждаешь на словах. И если невозможно, чтобы противоположные вещи вместе находились в одном и том же (будем считать, что и к данному положению привнесены у нас обыч ные [уточнения]), а в то же время там, где имеется противоречие, одно мнение противоположно другому, — тогда, очевидно, одному и тому же человеку невоз можно вместе принимать, что та же самая вещь суще ствует и не существует; в самом деле, у того, кто в этом вопросе держится [такого] ошибочного взгляда,
412
были бы вместе противоположные мнения. Поэтому все, кто дает доказательство, возводят [его] к этому положению как к последнему: по существу это ведь и начало для всех других аксиом.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Есть, однако же (de), люди, которые, как мы ука зали, и сами говорят, что одно и то же может сущест вовать и не существовать вместе, и утверждают, что стоять на этой точке зрения возможно. К этому тезису прибегают многие и среди исследователей природы. А мы со своей стороны приняли теперь, что вместе существовать и не существовать нельзя, и, пользуясь этим положением, показали, что мы имеем здесь самое достоверное из всех начал. Так вот, некоторые тре буют, чтобы и это [положение само] было доказано, [требуют] по невежественности, так как это ведь неве жественность — не знать, для чего следует искать до казательства и для чего не следует. На самом деле, для всего без исключения доказательства существовать не может (ведь ряд уходил бы в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а если для некоторых начал не следует искать доказательст ва, то они', вероятно, не будут в состоянии сказать, какое же начало считают они таким [не требующим доказательства] в большей мере. И кроме того, возмож но и по отношению к их утверждению доказать пу тем [его] изобличения, что так дело обстоять не мо жет2, если только возражающий [против нас] вклады вает в свои слова какое-нибудь содержание; если же в них нет никакого содержания, то было бы смешно искать обоснования [в споре] против того, кто не имеет обоснования ни для чего, [именно] поскольку он не имеет его: ведь такой человек, поскольку он такой, это все равно что растение. Что же касается доказатель ства путем изобличения, то я отмечаю у него вот ка кое отличие по сравнению с [обыкновенным] доказа тельством: человеку, который [в этом случае] дает [обыкновенное] доказательство, можно было бы припи сать предвосхищение того, что вначале подлежало до казательству; если же в подобном проступке оказы-
413
вается повинен другой3, то это уже изобличение, а не доказательство. Исходным пунктом против всех подоб ных возражений является не требование [у противни ка] признать, что что-нибудь или существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за требование признать то, что вначале подлежало дока зательству); но [он должен согласиться], что в свои слова он во всяком случае вкладывает какое-нибудь значение — и для себя, и для другого; это ведь необхо димо, если только он высказывает что-нибудь, так как иначе такой человек не может рассуждать ни сам с со бой, ни с [кем-либо] другим. Но если это принимается, тогда [уже] будет возможно доказательство4; в самом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное. Од нако ответственность за это доказательство лежит не на том, кто его проводит, а на том, против кого оно направлено; этот последний, упраздняя рассуждение, испытывает его на себе. А кроме того, тот, кто дал по этому вопросу свое согласие , тем самым признал, что есть нечто истинное независимо от доказательства...
Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что слово «быть» или слово «не-быть» имеет данное определенное значение, так что, следо вательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово «человек» обозначает что-ни будь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем., что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова «человек» будет то значение, кото рое я указал (т. е. животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование «человек», сущность бытия человеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число; в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово «человек» имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, име лось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каж-
414
дого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в та ком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение — это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [опре деленных] значений, тогда утрачена всякая возмож ность рассуждать друг с другом, а в действительно сти — и с самим собой; ибо невозможно ничего мыс лить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли всегда] можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вна чале, имеет то или другое значение, и при этом [толь ко] одно. Тогда, конечно, бытие человеком не может значить то же, что не-бытие человеком, если только слово «человек» означает не только [какой-нибудь] предикат одного [объекта], но и самый этот объект [как один] (мы ведь выражение «означать одно» при нимаем не в смысле «означать» [те или другие] преди каты одного, так как в этом случае и «образованное», и «белое», и «человек» значили бы одно [и то же], и, следовательно, все будет [тогда] одним; ибо всем этим именам будет соответствовать одно и то же понятие). И точно так же бытие и не-бытие [чем-нибудь] не бу дут представлять собою одно и то же, разве лишь при употреблении одного и того же слова в разных значе ниях, так, например, в том случае, если бы то, что мы называем человеком, другие называли не-человеком; но перед нами стоит не вопрос, может ли одно и тоже вместе быть и не быть человеком по имени, но [воп рос, может ли оно вместе быть и не быть человеком] на деле. Если же слова «человек» и «не-человек» не отличаются друг от друга по своим значениям, тогда, очевидно, и бытие не-человеком не будет отличаться от бытия человеком; следовательно, бытие человеком будет представлять собою бытие не-человеком. В са мом деле, то и другое будет [в таком случае] состав лять одно, потому что ведь составлять одно — это зна чит [относиться] как одежда и платье, [а именно в том случае], если понятие [и здесь и там] одно. Если же
415
«человек» и «не-человек» будут составлять одно, тогда бытие человеком будет обозначать то же самое, что и бытие не-человеком. Между тем было показано, что у слов «человек» и «не-человек» разные значения. По этому, если про что-нибудь правильно сказать, что оно человек, тогда оно необходимо должно быть двуногим животным (ведь именно это означает, как было сказа но, слово «человек»); а если это необходимо, тогда невозможно, чтобы оно же вместе с тем не было дву ногим животным (ибо слова «необходимо должно быть» значат именно «невозможно, чтобы не было»). Итак, невозможно, чтобы вместе было правильно ска зать про одно и то же, что оно и является человеком, и не является человеком. И то же рассуждение при менимо и к не-бытию человеком; в самом деле, бытие человеком и не-бытие человеком различаются по сво им значениям, если только «быть белым» и «быть че ловеком» — выражения, имеющие различные значения; ведь [нельзя не заметить, что] два первых выра жения противоречат друг другу в значительно боль шей степени, так что они, [уж конечно], имеют раз личные значения. Если же станут утверждать, что И' белое не отличается по значению [от человека], тогда мы снова скажем то же самое, что было сказано и раньше, [а именно] что в таком случае все будет од ним, а не только то, что противолежит друг другу. Но если это невозможно, то получается указанный выше результат, если только [противник] отвечает то, о чем его спрашивают. Бели же он в ответе на поставленный прямо и просто вопрос указывает и отрицания, то он не дает в нем того, о чем его спрашивают. Конечно, одно и то же вполне может быть и человеком, и бе лым и иметь еще огромное множество других опреде лений, однако же на вопрос, правильно ли сказать, что это вот есть человек или нет, надо давать ответ, имею щий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело и велико; ведь и нет никакой возможно сти перечислить все случайные свойства, количество которых ведь беспредельно; так пусть противник или перечислит все эти свойства, или [не указывает] ни одного. И точно так же поэтому пусть одно и то же
416
будет сколько угодно раз человеком и [вместе] не-че ловеком, все-таки в ответ на вопрос, есть ли это че ловек, не следует дополнительно указывать, что это вместе и не-человек, или уже [здесь] надо добавлять все другие случайные свойства, какие только есть и каких нет; а если противник делает это, тогда он [уже] разговора не ведет.
Вообще люди, выставляющие это положение (утвер ждающие возможность противоречия), уничтожают сущ ность и суть бытия. Им приходится утверждать, что все носит случайный характер и что бытие человеком или бытие животным в собственном смысле не существует. В самом деле, если что-нибудь будет представлять со бою бытие человеком в собственном смысле, это не бу дет тогда бытие не-человеком или не-бытие человеком (хотя это —г отрицания первого); у того, о чем мы здесь говорили6, значение было одно, и этим одним значе нием (toyto) была сущность некоторой вещи7. А если что-нибудь обозначает сущность [вещи], это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-либо другом. Между тем, если у человека бытие человеком в собственном смысле будет заключаться в бытии не человеком в собственном смысле или в не-бытии чело веком в собственном смысле, тогда бытие это будет [уже] представлять [у него нечто] другое [по сравнению с сущностью человека]. А потому людям, стоящим на такой точке зрения, необходимо утверждать, что ни для одной вещи не будет существовать понятия, кото рое обозначало бы ее как сущность, но что все суще ствует [только] случайным образом. Ведь именно этим определяется различие между сущностью и случайным свойством; так, например, белое есть случайное свой ство человека, потому что он бел, а не представляет собою белое в собственном смысле. Но если обо всем говорится как о случайном бытии в другом, то не будет существовать никакой первоосновы, раз случайное свой ство всегда обозначает собою определение, высказывае мое о некотором подлежащем. Приходится, значит, идти в бесконечность. Между тем это невозможно, так как более двух случайных определений не вступают в сое динение друг с другом. В самом деле, случайно данное
417
не есть случайно данное в [другом] случайно данном, разве только в том смысле, что и то и другое [из них] случайно даны в одном и том же; так, например, белое является образованным, а это последнее — белым пото му, что оба этих свойства случайно оказываются в че ловеке. Но [если говорят] «Сократ образован» — это имеет не тот смысл, что оба этих определения (и Со крат, и образованный) случайно даны в чем-нибудь другом. Так как поэтому одно обозначается как случай но данное установленным сейчас образом, а другое так, как об этом было сказано перед тем, то в тех случаях, где о случайно данном говорится по образцу того, как белое случайно дано в Сократе, [такие случайные опре деления] не могут даваться без конца в восходящем на правлении (epi to апб), как, например, у Сократа, поскольку он белый, не может быть какого-нибудь даль нейшего случайного определения; ибо из всей совокуп ности случайных определений не получается чего-либо единого. С другой стороны, конечно, по отношению к белому что-нибудь другое не будет случайно присущим ему свойством, например образованное. Это последнее являет собою случайную принадлежность по отношению' к белому отнюдь не более, чем белое по отношению к нему; и вместе с тем установлено, что в одних случаях мы имеем случайные принадлежности в этом смысле, в других — по образцу того, как образованное случайно принадлежит Сократу; причем там, где имеются отно шения этого последнего типа, случайная принадлеж ность является таковою не по отношению к [другой] случайной принадлежности, но так обстоит дело только в случаях первого рода, а следовательно, не про все можно будет говорить, как про случайное бытие. Таким образом,.и в этом случае будет существовать нечто, оз начающее сущность. А если так, то доказано, что про тиворечивые утверждения не могут высказываться в одно и то же время.
Далее, если по отношению к одному и тому же пред мету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком пред-
418
мете можно и утверждать, и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают уче ние Протагора. И в самом деле, если кому-нибудь ка жется, что человек не есть триера, то очевидно, что он не-триера. А следовательно, он вместе с тем и есть триера, раз противоречащие [друг другу] утверждения истинны. И в таком случае получается, как у Анакса гора: «Все вещи вместе», и, следовательно, ничего не существует истинным образом. Поэтому слова таких людей относятся к тому, что неопределенно [само по себе], и, думая говорить о существующем, они говорят о несуществующем; ибо неопределенное — это то, что существует [только] в возможности и не существует в действительности. Но подобным людям необходимо по поводу всякого предмета высказывать всякое утвержде ние или отрицание. Действительно, нелепо, если в от ношении каждого предмета отрицание его самого будет иметь место, а отрицание [чего-нибудь] другого — того, чего в этом предмете нет, — происходить не будет. Так, например, если про человека правильно сказать, что он не-человек, то он, очевидно, также или триера, или не-триера. Если [в отношении к нему] [правильно] ут верждение, то необходимо [должно быть правильно] также и отрицание; а если [данное] утверждение [здесь] не имеет места, то во всяком случае (ge) [соответствен ное] отрицание будет скорее допустимо, нежели отри цание самого предмета. Если поэтому [принимается] даже это последнее, то [должно допускаться] также и отрицание триеры, а если [ее] отрицание, то и утвер ждение. Вот какие результаты получаются для тех, которые выставляют это положение, а также [им прихо дится принимать], что нет необходимости [в каждом случае] высказывать или утверждение, или отрицание. В самом деле, если истинно, что это вот и человек, и не-человек, то ясно, что оно же не будет вместе с тем ни человеком, ни не-человеком: двум утверждениям противостоят два отрицания, а если оба утверждения сводятся там в одно, то и здесь получается одно [отрицание], противолежащее [этому объединенному ут верждению].
419
КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Ввиду того что дело может обстоять подобным обра зом8 и в противном случае мир должен бы был про изойти из ночи и смеси всех вещей и из небытия, наш вопрос можно считать решенным, и существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо 9 обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что [его] приводит в движение. А так как то, что движется и [вместе] движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, — не что вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на кото рые направлены желание и мысль], друг с другом сов падают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно... А что цель имеет место [и] в области неподвижного — это видно из ана лиза: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она находится в этой области, а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, нахо дясь в движении [само]. Теперь, если что-нибудь дви жется, в отношении его возможно и изменение; поэто му, если реальная деятельность осуществляется. как первичное пространственное движение10, тогда, по скольку здесь есть движение, постольку во всяком слу чае возможна и перемена — [перемена] в пространстве, если уж не по сущности; а так как в реальной дея тельности дается нечто, что вызывает движение, само пребывая неподвижным, то в отношении этого бытия перемена никоим образом невозможна. Ибо первое из изменений — это движение в пространстве, а в области такого движения [первое] — круговое. Между тем круго вое движение вызывается бытием, о котором мы гово-
420
рим сейчас. Следовательно, это — бытие, которое суще ствует необходимо; и, поскольку оно существует необ ходимо, тем самым [оно существует] хорошо, и в этом смысле является началом. Ибо о том, что необходимо, можно говорить в нескольких значениях. Иногда под ним разумеется то, что [делается] насильно, потому что — против влечения, иногда то, без чего не полу чается благо, и так же мы обозначаем то, что не может существовать иначе, но дается безусловно [как оно есть]. Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] такая, как наша, — самая лучшая, [которая у нас] на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление приятнее всего, надежды же и воспоминания — [уже] на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, пред мет — самый лучший [тоже] в наивысшей мере. При этом разум п в силу причастности своей к предмету мысли мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя пред мет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими], так что то, что в нем, как кажется, есть божест венного, — это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как -нам иногда, богу всегда, то это изумительно; если же луч ше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему; ибо дея тельность разума есть жизнь, а он есть именно деятель ность, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилуч шее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть
бОГ,„ . : ......
421
Таким образом, из того, что сказано, ясно, что су ществует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем по казано и то, что у этой сущности не может быть ника кой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограни ченна, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не суще ствует); но, с другой стороны, [показано] также, что это — бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и недоступное изменению; ибо все другие движения — позже, нежели движение в пространстве. В отношении этих вопросов ясно, почему здесь дело обстоит указан ным образом.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
А что касается [верховного] разума, то в отношении его встают некоторые вопросы: он представляется наи более божественным изо всего, что мы усматриваем, но как при этом обстоит с ним дело, здесь есть неко торые трудности. Если он ничего не мыслит, тогда в чем его достоинство? Он [в таком случае] подобен спящему. А может быть, он мыслит, но эта деятель ность мысли зависит от [чего-то] другого (ибо то, что составляет его сущность, — это не мысль, но способ ность [к мысли]). Тогда мы не имеем в нем наилуч шей сущности: ценность он получает из-за мышления. Далее, независимо от того, будет ли составлять его сущность разум или мышление, что именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-нибудь другое; и если что-нибудь другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно, мыслить ли то, что прекрасно, или любую слу чайную вещь? Но пожалуй, даже неуместно думать о некоторых вещах. Поэтому очевидно, что разум мыс лит самое божественное и самое ценное и не подвер гается изменению; ибо изменение [здесь] — к худшему, и это уже некоторое движение. Прежде всего [надо
422
сказать, что] если разум не есть мысль, но способность [к мысли], тогда непрерывность мышления, естественно, должна быть ему в тягость. Затем очевидно, что [в этом случае] существовало бы нечто другое 12, более ценное, нежели разум, именно предмет разума. Ибо и мышление, и мысль мы будем иметь и тогда, если мыслить наихудшее. А если подобных вещей надо из бегать (лучше и не видеть иные вещи, нежели видеть [их]), значит, мысль не могла бы быть тем, что всего лучше. Следовательно, разум мыслит сам себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль [его] есть мышление о мышлении. Между тем и знание, и чувственное вос приятие, и мнение, и рассудок всегда, как мы видим, наравлены на другое, а сами на себя [лишь] побочным образом. И если затем мыслить и быть мыслимым — это разные вещи, то спрашивается, в каком из этих двух случаев разум представляет собою благо? Ведь существо мысли и предмета мысли не одно и то же. Дело, однако, в том, что в некоторых случаях знание есть [то же, что] предмет знания: в области знаний творческих 13 это сущность, взятая без материи, и суть бытия, в области знаний теоретических — логическая формулировка [предмета] и [постигающая его] мысль. Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли. Кроме того, остается затруднение, есть ли предмет мысли [нечто] составное: тогда мысль изменялась бы, имея дело с [различными] частями целого. Но может быть, все, что не имеет материи, неделимо? Для срав нения можно привести то, что имеет место — на опре деленном промежутке времени — с человеческим разу мом, который направлен при этом на вещи состав ные14: для него благо не в этой вот части [его предмета] или вот в этой, но лучшее, [что он может помыслить], дается ему в некотором целом — [в данном случае] как нечто от него отличное. А в отношении мысли, кото рая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности.
423
КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Относительно предметов математики ограничимся этими замечаниями — насчет того что они имеют ре альность и в каком смысле ее имеют, а также в каком смысле они идут впереди и в каком нет. Что же ка сается идей, то нам прежде всего надо рассмотреть самую теорию, которая сюда относится, не устанавли вая [для нее] никакой связи с природою чисел, но как [ее] понимали те, которые первоначально указали, что есть идеи. Теория относительно идей получилась у вы сказавших [ее] вследствие того, что они насчет истины [вещей] прониклись гераклитовскими взглядами, со гласно которым все чувственные вещи находятся в по стоянном течении; поэтому если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, [устойчиво] пребы вающие за пределами чувственных: о вещах текучих знания не бывает. С другой стороны, Сократ зани мался вопросом о нравственных добродетелях и впер вые пытался устанавливать в их области общие опре деления (из физиков только Демокрит слегка подошел к этому и некоторым образом дал определения для теплого и для холодного; а пифагорейцы — раньше [его] — [делали это] для немногих отдельных вещей, понятие которых они приводили в связи с числами, [указывая], например, что есть удача, или справедли вость, или брак. Между тем Сократ правомерно искал существо [вещи], так как он стремился делать логиче ские умозаключения, а началом для умозаключений является существо вещи: ведь тогда еще не было диа лектического искусства, так чтобы можно было даже не касаясь этого существа, рассматривать противопо ложные определения, а также — познает ли такие оп ределения одна и та же наука; и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа — индуктивные рассуждения и образование общих опре делений: в обоих этих случаях дело идет о начале зна ния). Но только Сократ общим сторонам [вещи] не приписывал обособленного существования и определе-
424
ниям также; между тем [сторонники теории идей эти стороны] обособили и подобного рода реальности на звали идеями, так что у них получалось — на основа нии примерно одного и того же рассуждения, — что идеи есть у всех вещей, которым дается общее обо значение, и [выходило] приблизительно так, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем коли честве вещей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, стал считать. В самом деле, идей существует, можно сказать, больше, чем единич ных чувственных вещей, для которых они искали при чин, придя этим путем от вещей к идеям; ибо для каждого [рода] есть нечто одноименное, и помимо сущ ностей единое, относящееся ко многому, имеется для всего другого — ив области здешних вещей, и в обла сти вещей вечных. Далее, если взять те способы, кото рыми доказывается существование идей, ни один из них не устанавливает [такого существования] с оче видностью: на основе одних не получается с необходи мостью силлогизма, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых они [ими] не предпо лагаются. По «доказательствам от наук» идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании «единого, относящегося ко многому», [они получаются] и для отрицаний, а на основании «наличия объекта у мысли по уничтожении [вещи]» — для [отдельных] преходящих вещей [как таких]: ведь о них имеется [у нас] некоторое представление. Далее, из наиболее точных доказательств одни устанавливают идеи отношений, для которых, по словам [авторов тео рии], не существует отдельного самостоятельного рода, другие утверждают «третьего человека». И вообще го воря, доказательства, относящиеся к идеям, упразд няют то, существование чего лицам, утверждающим идеи, важнее существования идей: выходит, что на пер вом месте не стоит «пара», но число и что существую щее в отношении — раньше, чем существующее в себе, и сюда же принадлежат все выводы, где отдельные [мыслители], примкнувшие к учению об идеях, пришли в столкновение с основными началами [этого учения]. Далее, согласно исходным положениям, на основании
425
которых они утверждают существование идеи, должны существовать не только идеи сущностей, но и [идеи] многого другого (в самом деле, мысль есть одна [мысль] не только когда она направлена на сущности, но и в тех случаях, когда даются не сущности и науки имеют своим предметом не только сущность; и можно сделать несметное число других подобных выводов). Между тем по [логической] необходимости и существу ющим относительно идей взглядам, раз возможно при общение к идеям, тогда должны существовать только идеи сущностей; ибо приобщение к ним не может но сить характер случайности, но по отношению к каж дой идее причастность должна иметь место постольку, поскольку эта идея не высказывается о подлежащем (например, если что-нибудь причастно к двойному в себе, оно причастно и к вечному, но через случайное соотношение; ибо для двойного быть вечным — слу чайно). Таким образом, идеи будут [всегда] представ лять собою сущность. А у сущности одно и то же зна чение и в здешнем мире, и в тамошнем. Иначе какой еще может иметь смысл говорить, что есть что-то по мимо здешних вещей — единое, относящееся ко мно гому? И если к одному и тому же виду (группе) при надлежат идеи и причастные им вещи, тогда [между ними] будет нечто общее (действительно, почему для преходящих двоек и двоек многих, но вечных суще ство их как двоек в большей мере одно и то же, чем для двойки самой по себе, с одной стороны, и какой-нибудь отдельной двойки — с другой?). Если же вид здесь не один и тот же, тогда у них было бы только одно имя общее и было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком Каллия и кусок дерева15, не усмотрев никакой общности между ними. А если мы примем, что общие определения во всех отношениях соответствуют идеям, например «плоская форма» и другие части понятия подходят к кругу в себе и здесь будет только прибавляться указание на самостоятель ность бытия, в таком случае надо проследить, не ока залось ли бы это совсем бессодержательным. В самом деле, где именно [это указание] будет прибавляться? Там ли, где говорится о центре, там ли, где о плоско-
426
сти, или — ко всем частям [определения] вообще? Ведь
16
все, что входит в состав сущности 10, — это идеи, на пример живое существо и двуногое17. А кроме того, ясно, что «самостоятельность бытия» — по образцу пло скости — должна быть некоторою реальностью, которая будет входить во все идеи в качестве рода.
ГЛАВА ПЯТАЯ
А в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какую же пользу приносят идеи по отношению к воспри нимаемым чувствами вещам — либо тем, которые обла дают вечностью, либо тем, которые возникают и погиба ют. Дело в том, что они не являются для этих вещей причиною движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают и для познания всех остальных предметов (они ведь и не составляют сущность этих предметов, иначе они были бы в них), и — точно так же — для их бытия, раз они не находят ся в причастных к ним вещах. Правда, можно бы было, пожалуй, подумать, что они являются причинами таким же образом, как белое, если его подмешать, [будет при чиною] для белого предмета. Но это соображение — вы сказывал его прежде всего Анаксагор, а потом, в своем разборе трудностей, Евдокс и некоторые другие — пред ставляется слишком уж шатким (нетрудно выдвинуть много невозможных последствий против такого взгля да). А вместе с тем и из идей [как таких] не получается остального [бытия] ни одним из тех способов, о которых [здесь] обычно идет речь. Говорить же, что это образцы и что все остальное им причастно, — это значит гово рить пустые слова и выражаться поэтическими метафо рами. Что это за существо, которое действует, взирая на идеи? Может и быть, и появляться что-нибудь сход ное [с чем угодно], в то же время и не образуя копии [с него], так что, и если есть Сократ, и если нет его, мо жет появиться такой человек, как Сократ; и подобным же образом, очевидно, [было бы] и в том случае, если бы Сократ был вечным. Точно так же будет несколько об разцов у одной и той же вещи, а значит, и [несколько] идей, например у человека — живое существо и двуно-
427
foe, а вместе с том и человек в себе. Далее, не только для воспринимаемых чувствами вещей являются идеи образцами, но также и для них самих, например род — для видов, которые есть у рода; так что одно и то же будет и образцом, и копией [образца]. Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущ ность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдель но [от них]? Между тем в «Федоне» дело изображается таким образом, что идеи являются причинами и для бы тия, и для возникновения [вещей]; и, однако же, при на личии идей, все же [вещи] не получаются, если нет то го, что произведет движение, и возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых они не принима ют идей; а потому ясно, что и то, для чего они идеи принимают, может и существовать, и возникать благо даря таким же причинам, как и вещи, указанные сей час, а не благодаря идеям. Но впрочем, относительно идей можно и этим путем, и в форме более отвлеченных и точных доводов привести много [возражений], подоб ных тем, которые мы рассмотрели [сейчас].
КАТЕГОРИИ
ГЛАВА ПЯТАЯ
Сущностью, о которой бывает (идет) речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, кото рая не сказывается ни о каком подлежащем и не нахо дится ни в каком подлежащем, как, например, отдель ный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, за ключаются сущности, называемые [так] в первую оче редь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом, для [этого] вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вто ричных сущностях, например это — человек и живое существо.
Из предыдущего ясно, что у того, что сказывается о подлежащем, должно сказываться о нем как имя, так и понятие; так, например, человек сказывается, как о
428
подлежащей, об определенном человеке — и о нем, ко нечно, сказывается имя [человека]; на самом деле мож но будет отдельного человека обозначить именем чело века, а равным образом и понятие человека может быть высказано относительно отдельного человека: ведь от дельный человек является вместе с тем и человеком. Таким образом, и имя, и понятие могут сказываться о подлежащем. Напротив, у того, что находится в подле жащем, в большинстве случаев ни имя, ни понятие не сказываются о подлежащем; в некоторых же случаях имя вполне может [иногда] сказываться о подлежащем, но по отношению к понятию это невозможно. Так, «бе лое», находясь в теле как подлежащем, сказывается о подлежащем (ведь тело называется белым), но понятие белого никогда не может сказываться о теле. А все остальное или сказывается о первичных сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежа щих. Это становится ясным, если брать индивидуальные случаи: животное, например, сказывается о человеке, поэтому оно будет сказываться и об отдельном человеке: если бы оно не сказывалось ни об одном из отдельных людей, оно не могло бы сказываться и о человеке вообще. С другой стороны, цвет находится в теле; сле довательно, и в отдельном теле: если бы он не находил ся ни в одном из отдельных тел, он не мог бы находить ся и в теле вообще. Таким образом, все остальное или сказывается о первичных сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первичных сущностей, не мог ло бы существовать и ничего другого.
Что касается вторичных сущностей, то вид является в большей степени сущностью, чем род: он ближе к пер вичной сущности. В самом деле, если кто-нибудь станет определять первичную сущность, [указывая], что она такое, он понятнее (точнее) и ближе определит ее, ука зав вид, чем указав род; так, определяя отдельного че ловека, он понятнее (точнее) определит его, указав че ловека, нежели [указав] живое существо; первое [опре деление] — более характерное для отдельного человека, второе — более общее; и, определяя отдельное дерево, мы точнее определим его, указывая дерево, нежели
429
растение. Далее, первичные сущности называются сущ ностями по преимуществу, потому что для всего осталь ного они являются подлежащими и все остальное ска зывается о них или находится в них. Но подобно тому как первичные сущности относятся ко всему остально му, таким же образом и вид относится к роду; в самом деле, вид является подлежащим для рода: ведь роды сказываются о видах, но виды с своей стороны не нахо дятся в таком же отношении к родам. Значит, еще и по этой причине вид является в большей степени сущно стью, чем род. Если же взять самые виды, поскольку они не являются родами, то здесь один не является в большей степени сущностью, чем другой: твое опреде ление будет нисколько не ближе, если ты укажешь чело века в применении к отдельному человеку, чем если ты укажешь лошадь в применении к отдельной лошади. Таким же точно образом и из первичных сущностей од на вещь не является в большей степени сущностью, чем другая. Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык. Вполне справедливо вслед за первичными сущностя ми из всего прочего одни только роды и виды называют ся вторичными сущностями: только одни эти высказы вания раскрывают первичную сущность. В самом деле, если кто-нибудь будет определять отдельного человека, указывая, что он такое, он подходящим образом опре делит его, указывая [его] вид или род, и притом сделает [его] понятнее, обозначая (указывая) [его] человеком, нежели животным. Но в случае какого-либо другого указания это будет здесь указание неподходящее (чуж дое), например если указывать «белое» или «бежит» или что бы то ни было подобное. Потому вполне спра ведливо из всего остального только роды и виды назы ваются сущностями. Далее, первичные сущности, служа подлежащими для всего остального, называются сущно стями в самом основном смысле. И как первичные сущ ности относятся ко всему прочему, так же относятся ко всему остальному виды и роды первичных сущностей: ведь о них сказывается все остальное. В самом деле, от дельного человека можно назвать грамматиком; значит, так можно назвать и человека, и живое существо. И по-
430
добным же образом обстоит дело и во всех остальных случаях.
Общей чертой для всякой сущности является не быть в подлежащем. В самом деле, первичная сущность не находится в подлежащем и не сказывается о подле жащем. Относительно же вторых сущностей ясно и са мо собой, что они не находятся в подлежащем: ведь человек сказывается об отдельном человеке как о под лежащем, но он не находится в подлежащем, ибо чело век не находится в отдельном человеке. Таким же обра зом и живое существо сказывается как о подлежащем об отдельном человеке, но вместе с тем живое существо не находится в отдельном человеке. А затем у того, что находится в подлежащем, имя может, конечно, сказы ваться о подлежащем, но понятие ни в коем случае. На против (между тем), у вторичных сущностей сказы вается о подлежащем и понятие, и имя: ведь понятие человека можно будет высказать по отношению к от дельному человеку и понятие живого существа — так же. Поэтому сущность не принадлежит к числу того, что находится в подлежащем.
Мы не имеем здесь при этом специального свойства сущности, но и [видовое] отличие (diaphora) принадлежит к числу того, что не находится в подлежащем. Ведь «жи вущее на суше» и «двуногое» сказывается как о подле жащем о человеке, но не находится в подлежащем: дву ногое или живущее на суше не находится в человеке. Равным образом и понятие (содержание) видового отличия сказывается обо всем, о чем сказывается видо вое отличие: например, если в применении к человеку говорится о «живущем на суше», то о нем же может быть высказано и понятие «живущего на суше»: ведь человек есть то, что живет на суше. И пусть вас не сму щает то обстоятельство, что части сущностей находятся в целых как в подлежащих, чтобы нам не пришлось утверждать, что эти части — несущности: ведь о том, что находится в подлежащем, говорилось не в смысле вещей, которые как части находятся в чем-нибудь.
У сущности и у [видовых] отличий та общая черта, что все получает по ним одинаковое (однозначное) на именование. Все заимствованные от них определения
431
(сказуемые — categoriai) сказываются или об индиви дуумах, или о видах. На основе первичной сущности не дается никакое определение (сказуемое); она ведь не сказывается ни о каком подлежащем. Что же касается вторичных сущностей, то вид сказывается об индивиду уме, а род — и о виде, и об индивидууме. Подобным же образом и [видовые] отличия сказываются и о видах, и об индивидуумах. С другой стороны, первичные сущно сти принимают определение через видовое понятие и через родовое понятие, а вид — через родовое. Ибо все, что говорится о сказуемом, может быть сказано и о подлежащем. Таким же точно образом и виды и ин дивидуумы принимают определение через понятие [своего видового] различия. Между тем однозначными (синонимными) были у нас названы те предметы, у которых и имя общее, и понятие одно и то же. По этому все получающее обозначение от [вторичных] сущностей и от [видовых] отличий получает однознач ные (синонимные) наименования.
Всякая сущность, по-видимому, означает некоторую данную вещь. По отношению к первичным сущностям бесспорно и истинно, что здесь имеется в виду такая вещь. То, что этим путем указывается, есть [нечто] неде лимое и единое по числу. Что же касается вторичных сущностей, то они тоже, казалось бы, соответственно характеру (форме) делаемого высказывания обозначают некоторую данную вещь — если, [например], сказать (говорить) о человеке или о живом существе; однако же это не совсем верно — скорее таким путем обозначается некоторое качество: ведь подлежащее [здесь] не одно, как при первичных сущностях, но человек и живое су щество высказываются о многих [единичных предметах]. Только вторичные сущности обозначают не просто от дельное качество, как это делает, [например], белое: ведь белое не означает ничего другого, кроме качества. Между тем вид и род устанавливают качество в отно шении к сущности: они обозначают (указывают на) не которую качественно определенную сущность. Род при этом дает более общее определение, чем вид: если на звать живое существо, этим достигается больший охват, чем если назвать человека.
432
У сущностей также имеется то свойство, что ничто не является им противоположным; в самом деле, что могло бы быть противоположно первичной сущности, напри мер отдельному человеку или отдельному животному? Ничего противоположного [здесь] нет. Равным образом нет ничего противоположного и человеку [вообще] или животному [вообще]. При этом здесь мы не имеем отли чительного свойства сущности, но то же самое встре чается и во многих других случаях, например при коли чественных определениях. Величине в два локтя или в три локтя нет ничего противоположного, также и деся ти и [вообще] ничему из подобных определений; разве только если сказать, что многое противоположно немно гому (малочисленному) или большее — малому. Во вся ком случае из числа определенных количеств ни одно не противоположно ни одному [другому].
К сущности, по-видимому, неприменимы [определе ния] «больше» и «меньше»...
Главной особенностью сущности является, по-види мому, то, что, будучи тожественной и единой по числу, она может получать противоположные определения. По отношению к остальному — всюду, где мы не имеем сущностей, — нельзя было бы указать на что-нибудь по добное, что, будучи единым по числу, способно прини мать противоположные определения; так, цвет, единый и тожественный по числу, не может быть белым и чер ным; равным образом, то же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим. И то же самое име ет место во всех случаях, где мы не имеем дело с сущ ностями. Между тем сущность, будучи единой и тоже ственной по числу, может принимать противоположные определения; так, например, отдельный человек, буду чи единым и тожественным себе, иногда делается бе лым, иногда черным, а также теплым и холодным, дур ным и хорошим. По отношению ко всему другому это не имеет места, разве только кто-нибудь укажет на речь и на [человеческое] мнение, утверждая, что они способ ны принимать противоположные определения. В самом деле, одна и та же речь кажется истинной и ложной; например, если истинно утверждение, что кто-нибудь сидит, то, когда он встанет, это же самое утверждение
433
будет ложным. То же самое и по отношению к мнению: если кто-нибудь правильно полагает, что такой-то че ловек сидит, то, когда этот последний встанет, первый, сохраняя о нем то же самое (прежнее) мнение, будет уже судить неправильно. Однако если и допустить это, то здесь все-таки существует различие в способе, [кото рым здесь и там даются противоположные определе ния]. У сущностей их свойства, меняясь сами, принима ют противоположные определения. Ставши холодным из теплого, оно (такое свойство) изменилось (ибо полу чило другое качественное выражение), и также — став из белого черным и из дурного хорошим. Таким же точно образом и все остальное, подвергаясь изменению, допускает противоположные определения; между тем речь и мнение, будучи сами по себе во всех отношениях неподвижными, остаются совершенно без изменений, но вследствие движения в предмете для них получает силу противоположная оценка; действительно, речь (утверж дение) остается все та же, [например] что кто-нибудь сидит, но в результате происшедшего движения в пред мете она оказывается иногда истинной, иногда ложной. Так же обстоит дело и с мнением. Поэтому допускать противоположные определения в зависимости от соб ственной перемены — это составляет отличительное свойство сущности, если учитывать способ, [при котором они имеют место]. Если же кто-нибудь признал бы так же, что речь и мнение допускают противоположные оп ределения, то это [будет] неверно. Речи и мнению при писывается способность допускать противоположные определения не потому, что они сами допускают что-нибудь, но потому, что в чем-то другом переменилось состояние: в зависимости от того, имеет ли место или нет [указываемый] факт, через это называется истинной или ложной сама речь, а не в зависимости от того, что они сами допускают противоположные определения; в самом деле, ни речь, ни мнение непосредственно ни сколько и ничем не приводятся в движение. Поэтому ввиду отсутствия в них какого-либо изменения они не способны принимать противоположные определения. Между тем сущность признается способною принимать такие определения, поскольку она эти определения
434
Принимает сама! она принимает болезнь и здоровье, бе~ лый и черный цвет; принимая сама каждое из таких определений, она признается допускающей противопо ложные определения. Потому отличительным свойством сущности является то обстоятельство, что, будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противопо ложные определения через изменение ее самой. Теперь довольно о сущности.
АНАЛИТИКА ВТОРАЯ
КНИГА ПЕРВАЯ ГЛАВА ВТОРАЯ
Про каждую вещь мы думаем, что ее знаем безу словно, а не софистически, по случайным [признакам], когда мы думаем, что знаем причину, в силу которой [данная] вещь есть, [следовательно], что она причина ее и что это не может обстоять иначе. Итак, ясно, что зна ние есть нечто в этом роде, ибо что касается незнающих и знающих, то первые думают, что [именно] так обстоит дело [со знанием], а знающие и имеют [знание]. Поэтому невозможно, чтобы с тем, о чем есть безусловное зна ние, дело обстояло иначе... Знаем [предмет] также и по средством доказательства. Доказательством же я назы ваю силлогизм, который дает знание. А [силлогизмом], который дает знание, я называю такой, посредством ко торого мы [вещь] знаем потому, что мы его имеем. По этому, если знание понять так, как мы приняли, то не обходимо, чтобы и доказывающая наука основывалась на [положениях] истинных, первичных, неопосредство ванных, более известных и предшествующих [доказыва емому] и на причинах, [в силу которых выводится] заклю чение. Ибо такими будут и начала, свойственные тому, что доказывается. В самом деле, силлогизм можно полу чить и без этих [положений и причин], доказательство же нельзя, так как [без них] не приобретается знание. Следовательно, [эти положения] должны быть истинны ми, ибо нельзя иметь знание о том, чего нет, как, на пример, о том, что диаметр соизмерим [со стороною]. Из первичных же недоказуемых [положений] [доказа тельство должно вестись] потому, что нет знания
435
[доказуемого], если нет доказательства этого. Ибо знать то, для чего имеется доказательство, и не случайным об разом, — это и значит иметь доказательство. [Для доказа тельства] должны быть причины и [положения] более известные и предшествующие [доказываемому]: причи ны — потому, что мы тогда познаем [предмет], когда знаем [его] причину; предшествующие [положения]—по тому, что [они] причины, а ранее известные [положе ния] — не только в том смысле, что понимают, но и в том, что знают, что [данный предмет] есть. Предшеству ющее и более известное надо понимать двояко, ибо не одно и то же предшествующее по [своей] природе и пред шествующее для нас, а также более известное безуслов но и более известное нам. Предшествующим и более из вестным для нас я называю то, что ближе к чувственно му восприятию; предшествующим и более известным безусловно — то, что находится дальше [от него]. Всего же дальше [от чувственного восприятия] — наиболее общее, всего ближе [к нему] — отдельное и [оба] они противопо ложны друг другу. «Из первичных» же означает: из свойственных [данному предмету] начал, ибо первичное и начало я считаю за одно и то же. Началом же доказа тельства является неопосредствованная посылка, а не опосредствованной является такая, которой не предше ствует никакая другая. Посылка же есть одна из частей высказывания, в котором нечто одно приписывается другому. Диалектическая [посылка] есть та, которая одинаково берет одну из двух [частей противоречия]; до казывающая — которая одну [из них] определенно берет за истинную. Высказывание же есть та или другая часть противоречия, а противоречие — такое противопо ложение, которое само по себе не имеет ничего среднего. Та из частей противоречия, которая что-то приписывает чему-то, есть утверждение, та же [часть], которая что-то устраняет [от чего-то], — отрицание. Из неопосредство ванных силлогистических начал тезисом, или положе нием, я называю то, которое нельзя доказать и которое тому, кто будет что-нибудь изучать, не необходимо иметь. То [положение], которое необходимо иметь тому, кто будет что-нибудь изучать, я называю аксиомой; не которые такие [положения], конечно, имеются, и к ним
430
главным образом мы обыкновенно и применяем это обозначение. Положение, которое содержит ту или дру гую часть высказывания, [когда] говорю, например, «нечто есть» или «нечто не есть», есть предположение, без этого же — определение. Определение есть именно положение; в самом деле, занимающийся арифметикой выдвигает положение, что единица в количественном от ношении неделима, но это не есть предположение. Ибо [определение], что есть единица, и [суждение], что еди ница есть, — не тождественны.
КНИГА ВТОРАЯ
ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ
Таким образом, относительно силлогизма и доказа тельства ясно, что представляет собою каждое из них и каким образом они строятся, .вместе с тем и относитель но доказывающей науки, ибо она то же самое, [что до казательство]...
Однако можно сомневаться... появляются ли способ ности [познавания], не будучи врожденными, или, буду чи врожденными, остаются [сначала] скрытыми [для нас]? Если бы мы их уже имели, то это было бы неле по, ибо [тогда] оказалось бы, что для тех, которые име ют более точные знания, чем доказательство, эти [зна ния] остались бы скрытыми. Если же мы приобретаем эти способности, не имея их раньше, то как мы можем познавать и научаться [чему-нибудь], не имея предше ствующего познания? Это ведь невозможно, как мы уже сказали по поводу доказательства. Очевидно поэтому, что нельзя иметь [эти способности заранее], и невозмож но, чтобы они возникли у незнающих и не наделенных никакой способностью. Поэтому необходимо обладать некоторой возможностью, однако не такой, которая пре восходила бы эти [способности] в отношении точности. Но такая возможность, очевидно, присуща всем живым существам. В самом деле, они обладают прирожденной способностью разбираться, которая называется чувст венным восприятием. Если же чувственное восприятие [присуще], то у одних живых существ что-то остается
437
от чувственно воспринятого, а у других не остается. Одни живые существа, у которых [ничего] не остается [от чувственно воспринятого], вне чувственного воспри ятия или вообще не имеют познания, или не имеют [познания] того, что не остается [в чувственном восприя тии]. Другие же, когда они чувственно воспринимают, удерживают что-то в душе. Если же таких [восприятий] много, то получается уже некоторое различие, так что из того, что остается от воспринятого, у одних возникает [некоторое] понимание, а у других нет. Таким образом, из чувственного восприятия возникает, как мы говорим, [некоторая] способность помнить. Из часто повторяюще гося воспоминания об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет вместе не который опыт. Из опыта же или из всего общего, сохра няющегося в душе, [то есть] из чего-то помимо многого, что содержится как тождественное во всех [вещах], бе рут свое начало навыки и наука. Навыки — если дело касается создания [вещей], наука — если дело касается существующего. Таким образом, эти способности [позна ния] не обособлены и не возникают из других способно стей, более известных, а из чувственного восприятия. Подобно тому как [это бывает] в сражении, после того как [строй] обращен в бегство: когда один останавлива ется, останавливается другой, а затем и третий, пока [все] не придет в первоначальный порядок. А душа та кова, что может испытать нечто подобное. То, что уже раньше было сказано, но не ясно, мы объясним еще раз. В самом деле, если что-то из неотличающихся [между собой вещей] удерживается [в воспоминании], то появ ляется впервые в душе общее (ибо воспринимается что-то отдельное, но восприятие есть [восприятие] об щего, например человека, а не [отдельного] человека — Каллия). Затем останавливаются на этом, пока не удер живается [нечто] неделимое и общее, например [оста навливаются на] таком-то живом существе, пока [не удерживается образ] живого существа [вообще]. И на этом также останавливаются. Таким образом, ясно, что первичное нам необходимо познавать посредством ин дукции, ибо таким [именно] образом восприятие порож дает общее. Так как из способностей мыслить, обладая
438
которыми мы познаем истину, одними всегда постигает ся истина, — а другие ведут также к ошибкам (напри мер, мнение и рассуждение), истину же всегда дают на ука и ум, то и никакой другой род [познания], кроме ума, не является более точным, чем наука. Начала же доказательств более известны, [чем сами доказательства], а всякая наука обосновывается. [Таким образом], наука не может иметь [своим предметом] начала. Но так как ничто, кроме ума, не может быть истиннее, чем наука, то ум может иметь [своим предметом] начала. Из рас сматриваемого [здесь видно] также, что начало доказа тельства не есть доказательство, а поэтому и наука не есть [начало] науки. Таким образом, если помимо науки не имеем никакого другого рода истиннного [познания], то ум может быть началом науки. И начало может иметь [своим предметом] начала, а всякая [наука] точно так же относится ко всякому предмету.
ФИЗИКА
/ КНИГА (А)
Так как научное знание возникает при всех исследо ваниях, которые простираются на начала, причины или элементы путем их познавания (ведь мы тогда уверены в познании всякой вещи, когда узнаем ее первые при чины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элемен тов), то ясно, что и в науке о природе надо определить прежде всего то, что относится к началам. Естествен ный путь к этому идет от более известного и явного для нас к более явному и известному с точки зрения природы вещей: ведь не одно и то же то, что известно для нас и прямо, само по себе. Поэтому необходимо дело вести именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного к более явному и из вестному по природе. Для нас же в первую очередь ясно и явно более слитное, затем уже отсюда путем разгра ничения становятся известными начала и элементы. Поэтому надо идти от общего к частному. Именно вещь, взятая в целом, более знакома для чувства, а общее
439
есть нечто целое, так как оно охватывает многое напо добие частей. То же известным образом происходит с именем и его определением- имя, например круг, обо значает нечто целое, и притом неопределенным образом, а определение разделяет его на частности, и дети пер вое время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями, потом уже различают каждого в отдельности.
начала, хотя и без логических обоснований, все-таки го ворят о противоположностях как бы вынуждаемые са мой истиной. Различаются же они друг от друга тем, что одни берут начала более первые, другие — произ водные, одни — более известные по понятию, другие — по чувству, именно: одни считают причиной возникно вения теплое и холодное, другие — влажное и сухое, иные — нечет и чет, некоторые — вражду и дружбу, а это все отличается друг от друга указанным способом. Таким образом, они говорят в некотором отношении од но и то же и в то же время различное: различное, по скольку оно и кажется таким для большинства, одно и то же — по аналогии; именно: они берут начала из одно го и того же ряда, так как одни из противоположностей заключают в себе другие, а другие заключаются в них. В этом именно отношении они говорят и одинаково, и по-разному, то хуже, то лучше: одни — о более знако мом на основе понятия (как было сказано раньше), другие — на основе чувства. Ведь общее известно нам по понятию, частное — по чувству, так как понятие от носится к общему, чувственное восприятие — к частно стям, например большое и малое известно по понятию, плотное и редкое — по чувству. Итак, что начала дол жны быть противоположными, это ясно.
предметы или путем переоформления, как статуя, или путем прибавления, как растущие тела, или путем от нятия, как Герм из камня, другие путем составления, как дом, и путем качественного изменения, как изме няющиеся в отношении материи. Очевидно, что все воз никающие таким путем предметы возникают из лежа щего в основе субстрата. Из сказанного, таким образом, ясно, что все возникающее бывает всегда сложным: есть нечто возникшее, и есть то, что становится таким, и это последнее двоякого рода: или лежащее в основе, т. е. подлежащее, или противолежащее. Я разумею здесь следующее: противолежит — необразованность, лежит в основе — человек; и бесформенность, безобра зие, беспорядок я называю противолежащим, а медь, камень, золото — подлежащим. Очевидно, таким обра зом, если существуют причины и начала для вещей, су ществующих по природе, из которых, как первых, они возникли не по совпадению, но каждое по той сущно сти, по которой именуется, то все возникает из подле жащего и формы; именно: образованный человек сла гается известным образом из человека и из образован ного, так как ты сможешь разложить предложения на эти термины. Ясно, таким образом, как возникающее будет возникать из указанных составных частей... Итак, сколько начал принимает участие в возникновении при родных тел и каковы они, об этом сказано; ясно также, что должно что-нибудь лежать в основе противополож ностей и что противоположных начал должно быть два. Но в другом отношении это не является необходимым: достаточно, если одна из двух противоположностей бу дет производить изменение своим отсутствием или при сутствием. Лежащая в основе природа познаваема по аналогии: как относится медь к статуе, дерево к ложу или материал и неоформленное вещество, до принятия формы, ко всему обладающему формой, так и природ ный субстрат этот относится к сущности, определенно му и существующему предмету. Итак, одним началом является этот субстрат (не в том смысле одним и су щим как определенный предмет), другим началом — то, чему соответствует понятие (форма), кроме того, про тивоположное ей — «лишенность».
442
// КНИГА (В)
1
Из существующих предметов одни существуют по природе, другие в силу иных причин. По природе, мы го ворим, существуют животные и части их, растения и простые тела, как-то: земля, огонь, вода, воздух. Все упо мянутое очевидно отличается от того, что образовано не природой: ведь каждое из них носит в самом себе на чало движения и покоя, будь то по отношению к месту, увеличению и уменьшению или качественному измене нию. А ложе, плащ и все предметы подобного рода, по скольку они относятся к определенной категории и об разованы искусственно, не имеют в себе никакого врож денного стремления к изменению, а имеют его постоль ку, поскольку им приходится состоять из камня, земли или соединения этих тел, так как природа есть извест ное начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, по себе....
2
здоровье, так же строителю и вид дома, и материал — кирпич и дерево; то же относится и к другим. Следова тельно, дело физики познавать ту и другую природу, кроме того, той же самой науке надлежит познавать «ради чего» и цель, а также все, что происходит ради этого. Ведь природа есть цель и «ради чего»: там, где при непрерывном движении имеется конечная останов ка, она и есть цель и «ради чего»... Желательно ведь, что бы не все было конечной целью, но наилучшее, так как и искусства обрабатывают материал: одни просто, дру гие — приспособляя для удобного пользования, и мы са ми пользуемся всеми предметами, как если бы они су ществовали ради нас. В известном отношении ведь и мы являемся целью, так как «ради чего» имеет двоякое значение... Есть также два искусства, овладевающие ма териалом и познающие его: одно искусство пользова ния, другое — архитектоника производящего искусства. Ведь и искусство пользования есть в известном отноше нии архитектоника, но отличается от нее тем, что по знает форму; архитектоника же обрабатывает материал; именно: кормчий знает, какова должна быть форма ру ля, и предписывает ее, производящий же знает руль — из какого дерева и какими приемами его сделать. Итак, в предметах искусства мы обрабатываем материю ради определенного дела, а в телах физических она дана как существующая.
3
совпадению — белый или образованный. Причина по себе есть нечто определенное, по совпадению — нечто неопределенное, так как в одном предмете может со впадать бесконечно многое.
8
Имеется причина «ради чего» в том, что возникает и существует по природе. Далее, там, где есть какая-нибудь цель, ради нее делается и первое, и следующее по порядку. Итак, как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, и какова она по природе, так и делается, если ничто не будет мешать. Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по природе суще ствует ради этого. Например, если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как те перь делается искусством; если же природные тела воз никали бы не только природным путем, но и путем искусства, они возникали бы соответственно своему природному бытию. Следовательно, одно возникает ради другого. Вообще же искусство частью завершает то, что природа не в состоянии сделать, частью подражает ей. Если, таким образом, искусственные произведения воз никают ради чего-нибудь, то ясно, что и природные, ибо последующее и предыдущее и в искусственных, и в природных произведениях одинаковым образом отно сятся друг к другу. Яснее всего это выступает у про чих животных, которые производят вещи без искус ства, без исследований и без советов, почему некоторые чрезвычайно недоумевают, работают ли пауки, муравьи и подобные им существа с помощью разума или чего-нибудь другого. Если идти постепенно в этом направ лении, становится очевидным, что и в растениях полез ные им части возникают ввиду определенной цели, на пример листья ради защиты плода. Так что если по природе и ради чего-нибудь ласточка делает гнездо, а па ук паутину и растения производят листья ради плодов, а корни растут не вверх, а вниз ради питания, то оче видно, что имеется подобная причина в телах, возника ющих и существующих по природе. А так как природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма, она же цель, а ради цели существует все.
445
остальное, то она и будет причиной «ради чего». Ошиб ки бывают и в произведениях искусства: неправильно написал грамматик, неправильно врач составил лекарст во, отсюда ясно, что они могут быть и в произведениях природы. Если существуют некоторые произведения ис кусства, в которых «ради чего» достигается правильно, а в ошибочных «ради чего» намечается, но не дости гается, то это же самое имеется и в произведениях при роды, и уродства суть ошибки в отношении такого же «ради чего».
III КНИГА (Г)
4
Так как наука о природе имеет дело с величинами, движением и временем, каждое из которых необходимо должно быть или бесконечным, или конечным (хотя не все является бесконечным или конечным, например со стояние или точка; им одинаково, может быть, нет не обходимости быть ни тем ни другим), то будет умест но, ведя исследование о природе, рассмотреть вопрос о бесконечном, существует оно или нет, и, если сущест вует, что оно такое. Доказательством, что такое теоре тическое рассмотрение свойственно нашей науке, слу жит тот факт, что все, которые достойным упоминания образом касались этой философии, рассуждали о беско нечном, и все полагают его в виде известного начала вещей. Некоторые, как пифагорейцы и Платон, берут его само по себе, считая само бесконечное не акциден цией чего-нибудь, а сущностью, с той только разницей, что пифагорейцы полагают его в чувственно восприни маемых вещах (они ведь говорят, что число от них не отделимо) и утверждают, что есть бесконечность за пределами неба, а Платон говорит, что за небом нет никакого тела и даже идей, так как они нигде не поме щаются, а бесконечное имеется и в чувственно вос принимаемых вещах, и в идеях. Далее, пифагорейцы считают бесконечное четным числом; оно, будучи заклю чено внутри и ограничено нечетным числом, сообщает существующим вещам бесконечность. Доказательством служит то, что происходит с числами; именно если на-·
44о
кладывать гномоны вокруг единицы и сделать это далее (для четных и нечетных отдельно), в одном случае по лучается всегда особый вид фигуры, в другом — один и тот же. Платон же признает две бесконечности: «боль шое» и «малое». А натурфилософы всегда рассматрива ют в качестве носителя бесконечности какую-нибудь другую природу из так называемых элементов, напри мер воду, воздух или среднее между ними. Никто из тех, кто устанавливает элементы в ограниченном числе, не вводит бесконечности; те же, которые делают эле менты бесконечными, как Анаксагор и Демокрит—один из гомеомерий, другой из панспермии фигур, — гово рят, что бесконечное есть непрерывное по соприкосно вению...
...Теоретическое рассмотрение бесконечного являет ся вполне подходящим для физика.
VII КНИГА (Н) 3
Из всего прочего скорее всего можно предположить наличие качественного изменения в фигурах, формах, свойствах именно при их приобретении или утрате, но ни в том, ни в другом случае его не бывает. Именно: оформленный и сработанный предмет, когда он готов, мы не называем именем того, из чего он сделан, напри мер статую медью, пирамиду воском или ложе деревом, а, производя отсюда новое слово (пароним), медным, восковым, деревянным, а то, что испытало воздействие и качественно изменилось, называем; мы говорим жид кая, горячая или твердая медь или воск. И не только так, но мы называем жидкое или горячее медью, обо значая одинаковым именем испытанное воздействие и материал. Следовательно, если возникший предмет, име ющий определенную форму, не именуется по фигуре или по форме, а по состоянию или испытанному изме нению, то очевидно, что такого рода возникновения не будут качественными изменениями. Далее, странным покажется, если сказать, что человек, дом или другой из возникших предметов появился как качественно
447
измененный, но возникнуть каждый из них должен был в результате качественного изменения чего-нибудь, на пример уплотнения вещества или его разрежения, на гревания, охлаждения; конечно, возникающие предме ты не изменяются качественно, и возникновение их не есть качественное изменение... Далее, мы говорим, что достоинства заключаются в известном отношении к че му-нибудь. Именно: телесные достоинства, например здоровье, хорошее состояние, мы полагаем в правиль ном смешении и симметрии теплого и холодного или в их отношении друг к другу как внутренних начал или по отношению к окружающему; то же относится к кра соте, силе и другим достоинствам и недостаткам. Каж дое из них заключается в известном отношении к че му-нибудь и предрасполагает обладающий ими пред мет к тому хорошему и плохому, что ему свойственно, а свойственным является то, отчего оно по своей приро де может возникать и гибнуть. Так как отношения и сами по себе не являются качественными изменениями и с ними не происходит качественного изменения, они не возникают и вообще никак не изменяются, то оче видно, что и свойства, их потеря и приобретение не представляют собой качественных изменений, но воз никать и исчезать им, может быть, и необходимо при условии качественного изменения, так же как виду и форме, например теплого, холодного, сухого, влажного или вообще того, в чем, как в первом, они находятся.
VIII КНИГА (Θ) 1
Относительно времени, за исключением одного, все, по-видимому, думают одинаково: они называют его не рожденным. Поэтому и Демокрит доказывает невозмож ность того, чтобы возникло все, так как время не яв ляется возникшим. Один только Платон порождает 'его: он говорит, что оно возникло вместе с Вселенной, а Вселенная, по его мнению, возникла 18. Если, таким об разом, невозможно, чтобы время существовало и мы слилось без «теперь», а «теперь» есть какая-то середи-
448
на, включающая в себя одновременно и начало, и ко нец — начало будущего времени и конец прошедшего, то необходимо, чтобы время существовало вечно; ибо крайний предел последнего взятого времени будет на ходиться в одном из «теперь», так как во времени ни чего нельзя взять помимо «теперь». Следовательно, ес ли «теперь» есть начало и конец, то необходимо, что бы с обеих сторон его всегда было время. А если имеет ся время, очевидно, должно существовать и движение, раз время есть известное свойство движения.
3
Начало рассмотрения будет такое же, как и у изло женной апории, т. е. почему некоторые из существую щих предметов иногда движутся, иногда же снова по коятся. Необходимо, конечно, чтобы или все всегда по коились, или все всегда двигались, или одни из предме тов двигались, другие покоились, и здесь снова, чтобы движущиеся предметы всегда двигались, а покоящиеся покоились, или все они по природе одинаково способ ны двигаться и покоиться, или остается еще третья возможность, именно: одни из существующих предметов неподвижны, другие всегда движутся, третьи причаст-ны покою и движению. Это именно нам и следует утвер ждать, так как оно заключает в себе разрешение всех затруднений и дает завершение всему нашему исследо ванию. Утверждать, что все покоится, и подыскивать обоснования этому, оставив в стороне свидетельство чувств, будет какой-то немощью мысли и спором ό чем-то общем, а не о частном, направленном не только про тив физики, но, так сказать, против всех наук и всех учений, так как все они пользуются движением. Далее, как возражения против начал в рассуждениях о мате матике не имеют никакого значения для математика, что относится и к прочим наукам, точно так же приве денное положение не имеет значения для физика, так как основное предположение гласит, что природа есть начало движения. Примерно такой же характер носит утверждение, что все движется: оно ложно, но противо речит научному методу в меньшей степени, чем первое:
15 Антология, т. 1, ч. 1 449
ведь в книгах о физике (II, 1) было нами установлено, что природа есть начало как движения, так и покоя, равным образом, что движение есть нечто свойственное природе. Некоторые и говорят: дело происходит не так, чтобы одни из существующих предметов двигались, другие нет, но все и всегда движутся, только это скры то от наших чувств. Хотя они и не указывают, о каком именно движении или же о всех идет речь, возразить им нетрудно, так как ни расти, ни убывать нельзя непре рывно, но всегда имеется и среднее состояние... И зем ля, и каждый прочий предмет по необходимости пребы вают в свойственных им местах и передвигаются от туда насильственным путем; поскольку, следовательно, некоторые из них находятся в свойственных им ме стах, необходимо признать, что не все предметы пере мещаются. Итак, что невозможно всему всегда двигать ся или всегда находиться в покое, можно убедиться из приведенных и других подобных рассуждений. Но не возможно также, чтобы одни предметы всегда покои лись, другие всегда двигались и не было таких предме тов, которые могли иногда двигаться, иногда покоить ся... Таким образом, очевидно, что одинаковым образом невозможно всем предметам покоиться и всем двигаться непрерывно, так же как одним всегда двигаться, дру гим всегда покоиться. Остается, следовательно, рассмот реть, все ли предметы таковы, что способны двигаться и покоиться, или одни ведут себя таким образом, дру гие всегда покоятся, третьи всегда двигаются; это имен но нам и надо установить.
ß
Так как движение должно существовать всегда и не останавливаться, то необходимо должно существовать нечто вечное, что движет как первое, будь оно единым или в большем числе, и должен существовать первый неподвижный двигатель... Следовательно, если движе ние вечно, вечным будет и первый двигатель, если он един; если же их много, будут вечными многие. Но сле дует скорее признавать одного, чем многих, и в ограни ченном количестве, чем в безграничном. Ибо, если ре зультат получается один и тот же, всегда следует пред-
450
почитать ограниченное количество, так как явлениям природы должно быть-присуще скорее ограниченное и лучшее, если это окажется возможным. Но достаточно и одного двигателя, который, являясь первым из непод вижных и существуя вечно, будет началом движения для всего прочего. Очевидно также из следующего, что первому двигателю необходимо быть единым и вечным. Доказано (гл. 1), что движение должно существовать всегда. Но если всегда, оно необходимо должно быть не прерывным, так как всегда сущее непрерывно, а следу ющее друг за другом не является непрерывным. Но в таком случае, если оно непрерывно, оно едино. Единым же является движение, производимое одним двигате лем в одном движущемся предмете, ибо, если он будет двигать один раз одно, другой раз другое, движение в целом не будет непрерывным, а последовательным.
g
А что из перемещений круговое движение является первым — это ясно. Ибо всякое перемещение, как мы сказали раньше (гл. 8), является или круговым, или прямолинейным, или смешанным; и движение по кругу и прямой первее смешанного, так как оно составлено из них. А круговое движение первее прямолинейного: оно проще и более совершенно. Ведь бесконечно нельзя двигаться по прямой, так как такого рода бесконеч ности не существует. Но если бы она и была, ничто по ней не двигалось бы, ибо невозможного не сущест вует, пройти же бесконечную прямую невозможно. Дви жение по ограниченной прямой, если оно поворачивает назад, является сложным и представляет собой два дви жения; не поворачивающее назад несовершенно и пре ходяще. А совершенное первее несовершенного и по природе, и по понятию, и по времени, так же как негиб нущее первее гибнущего. Далее, движение, которое мо жет быть вечным, первее того, которое не может им быть; и вот круговое движение может быть вечным, из других же видов ни перемещение, ни какое-либо другое иное не может, так как должна наступить остановка, а остановка есть исчезнувшее движение. Вполне
15* 451
основательно выходит, что именно круговое движение является единым и непрерывным, а не движение по пря мой, так как по прямой определены и начало, и конец, и середина, и она все заключает в себе, так что есть ме сто, откуда может начаться движение и где окончиться (ведь в конечных пунктах, откуда и куда идет движе ние, все покоится), в круговом же движении ничто не определено: почему та или иная точка будет границей на круговой линии? Ведь каждая точка одинаково нача ло, и середина, и конец, так что какая-нибудь точка всегда и никогда находится в начале и в конце. Поэто му шар движется и в известном отношении покоится, так как он всегда занимает то же место. Причиной слу жит то, что все это вытекает из свойств центра: он яв ляется и началом, и серединой, и концом всей величи ны, так что вследствие его расположения вне окружно сти негде движущемуся телу успокоиться как вполне прошедшему; оно все время движется вокруг середины, а не к определенному концу. А вследствие этого целое всегда пребывает в известного рода покое и в то же вре мя непрерывно движется. Получается взаимное отноше ние: так как окружность есть мера движений, ей необ ходимо быть первой (ведь все измеряется первым); с другой стороны, так как она первое, она мера всему прочему. Далее, быть равномерным может только одно круговое движение, так как тело, движущееся по пря мой, неравномерно движется в начале и в конце, ибо все движется быстрее, по мере того как удаляется от состояния покоя; только у кругового движения нет ни начала, ни конца в нем самом; они находятся извне.
О ДУШЕ
КНИГА ВТОРАЯ
ГЛАВА 1
1) Мы сказали все, что нужно, относительно дошед ших до нас мнений прежних мыслителей о душе. Те перь возвратимся к тому, с чего начали, и сделаем по пытку определить, что такое душа и какое можно дать самое общее понятие о ней?
452
2) Один из родов существующего составляют суб станции. Каждая субстанция заключает в себе: мате рию, которая сама по себе не есть что-либо определен ное, во-вторых, форму и вид, в силу которого она ста новится определенным предметом, и, в-третьих, нечто состоящее из этих двух частей. Материя при этом есть только потенция, форма же — энтелехия, и притом эн телехия в двух значениях, различие между которыми такое же, как между знанием и приложением его. 3) По-видимому, тела, и притом тела естественные, суть по преимуществу субстанции, потому что они ле жат в основе всех других. Из тел естественных одни одарены жизнью, другие нет. Жизнью мы называем пи тание, возрастание и увядание тела, имеющие основа ние в нем самом. Таким образом, каждое естественное тело, имеющее в себе жизнь, есть субстанция и, как та кая, есть нечто составное. 4) Так как тело, как одарен ное жизнью, имеет самостоятельное бытие, то само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свой ство предмета, а, наоборот, само есть предмет и мате рия. Вследствие этого душа необходимо есть субстанция в смысле формы естественного тела, заключающего в себе способность жизни, а субстанция есть энтелехия. 5) С тем вместе душа есть энтелехия определенного те-' ла, и притом энтелехия в двух значениях, которые отно сятся между собою так же, как знание и его приложе ние. Очевидно, что в этом случае она есть энтелехия в смысле знания, потому что, как скоро существует душа, является сон и бодрствование: бодрственное состояние имеет аналогию с прилагаемым к делу знанием, сон — с знанием, присущим душе, но не обнаруживающимся в действии. Знание по своему происхождению предше ствует приложению, потому душа есть первая энтеле хия естественного тела, способного к жизни и организо ванного. 6) Растения тоже обладают органами, только в высшей степени простыми. Так, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа есть покров плода; корни имеют сходство со ртом, потому что ими, как и ртом, вбирает ся пища. Таким образом, общее определение души бу дет следующее: душа есть энтелехия естественного ор ганического тела.
453
7) Ввиду этого определения не может быть и вопро са о том, суть ли душа и тело нечто единое, как не мо жет быть этого вопроса относительно воска и его фор мы, или относительно единства материи с тем, чему она служит матернею. Хотя понятие единого и бытие име ют много значений, но преимущественно оно приложи-мо к энтелехии.
8) Теперь выяснилось, что такое душа вообще. — Она есть отвлеченная сущность. Отвлеченная сущность есть не что иное, как существенное свойство определен ного тела. Так, положим, что естественное тело есть ка кое-нибудь орудие, например секира. Сущность секиры есть то, что она есть секира, и это свойство составляет ее душу: с уничтожением его секира перестает быть се кирою в собственном смысле и становится предметом, имеющим одинаковое с нею название, при существова нии же указанного свойства предмет этот есть дейст вительно секира. Конечно, душа не есть отвлеченная сущность такого рода тела, как секира: она есть отвле ченная сущность естественного определенного тела, ко торое в самом себе имеет источник движения и покоя.
9) Все сказанное относительно секиры нужно прило жить к органам тела. Если бы глаз был живым сущест вом, то способность видеть была бы его душою,, потому что эта способность есть отвлеченная сущность глаза, а самый глаз только материя зрения, с уничтожением которого он перестает быть глазом в собственном смы сле, а остается им только по имени, как, например, глаз каменный или нарисованный. Сказанное относи тельно частей тела нужно приложить к целому живому телу, потому что отношение частного ощущения к ча сти тела сходно с отношением всей совокупности ощу щений ко всему ощущающему телу, как такому.
10) Само собою понятно, что способностью жизни обла дает не то, что теряет душу, а то, что ее имеет, так что семя и плод суть в возможности уже определенного ро да тело. 11) Таким образом, как свойство секиры — се чение и свойство глаза — видение есть энтелехия, так и бодрствование, и душа имеют сходство со способно стью зрения и силою орудия, тело же есть нечто суще ствующее только в возможности; и, как зрачок и зре-
454
ние составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.
12) Итак, душа неотделима от тела; очевидно так же, что неотделимы и части ее, если она состоит из ча стей, потому что каждая из этих частей будет энтеле-хиею какой-либо части тела. Но при этом нет никакого препятствия к тому, чтобы некоторые части души, как несоставляющие энтелехии тела, были отделимыми от него. 13) Кроме того, остается неясным, относится ли душа, как энтелехия тела, к нему так же, как пловец относится к судну, на котором плывет.
Так в общих чертах можно определять и представ лять душу.
ГЛАВА VI
1) Теперь нужно говорить прежде всего о предме тах, возбуждающих ощущения каждого из внешних чувств. Предметы ощущаемые трех родов: в двух из них ощущается нечто непосредственно, само по себе, в третьем ощущаемое есть нечто случайное. При этом в первых двух родах есть нечто исключительно свойст венное каждому чувству и нечто общее им всем.
2) Свойственным известному чувству я называю то, что не может быть воспринимаемо другим чувством и относительно чего чувство не может ошибаться, таковы: для зрения — цвет, для слуха — звук, для органа вку са — вкус. В области осязания таких ему одному свой ственных восприятий несколько. Каждое чувство внеш нее безошибочно различает то, что ему свойственно, — цвет, звук, но не различает того, какой предмет имеет цвет и где он находится, что звучит и где находится. Восприятия, принадлежащие исключительно одному которому-либо из чувств, называются специальными; общие же суть движение, покой, число, фигура, величи на, потому что они не воспринимаются исключительно одним чувством, а общи все им. Так движение воспри нимается как осязанием, так и зрением. 3) Ощущаемое есть нечто случайное тогда, когда, например, вместе с ощущением белизны воспринимается, что белый пред мет есть сын Диара. Это последнее в ощущении есть нечто случайное, так как оно случайно является при
455
ощущении белизны. Потому чувство само по себе не посредственно не подвергается действию этого рода ощущаемых предметов. Из предметов, воспринимаемых чувствами внешними непосредственно, их специальные предметы суть по преимуществу объекты ощущения, и к ним направляется каждое чувство по своей природе.
КНИГА ТРЕТЬЯ
ГЛАВА IV
1) Рассматривая ту часть души, которою она поз нает и приобретает мудрость, — отделима ли она или неотделима в действительности, а только в отвлече нии, — нужно определить ее отличительные черты и то, каким образом происходит мышление.
2) Если мышление находится в тех же условиях, как и ощущение, то оно есть или страдательное состоя ние под влиянием мыслимого, или что-либо в этом роде. 3) Но оно должно быть неподверженным страданию, носителем форм и в возможности таким, каков предмет мыслимый, а не самым этим предметом, и, как ощущаю щая способность относится к ощущаемому, так ум дол жен относиться к мыслимому. Посему он, как мысля щий все, необходимо не заключает в себе посторонней примеси, дабы, как говорит Анаксагор, властвовать над всем, т. е. дабы познавать; ибо чуждое, являясь рядом, препятствует и поставляет ему преграду, так что по природе ум не может быть ничем иным, как только способностью (dynaton). Таким образом, так называе мый ум в душе, т. е. ум, которым душа рассуждает и понимает, прежде мышления не бывает в действитель ности ничем из существующего. 4) С этой точки зре ния разумно почитать его непричастным телу. В про тивном случае он был бы теплым или холодным, у него был бы какой-нибудь орган, как у способности ощуще ния; но ничего такого нет. И справедливо утверждают, что душа есть место (topos) форм; только не вся душа, а мыслящая и не в действительности (entelecheia), а в возможности состоит из форм. 5) Что непричаст ность страданию способности ощущения и способности мышления неодинакова, это ясно видно на органах
456
чувств и на самом ощущении: способность ощущения не может ощущать, когда существующее возбуждение слишком сильно, например не может ощущать слабый звук в присутствии очень сильного; также в присутст вии ярких красок и сильных запахов нельзя ни видеть, ни обонять слабейших; ум же, наоборот, когда мыслит что-либо слишком отвлеченное, не только не хуже, в то же время, мыслит менее отвлеченное, а еще лучше. Де ло в том, что способность ощущения не может существо вать без тела, а ум есть нечто отдельное от него (chö-ristos).6) Когда ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том смысле, в каком знающий человек на зывается знающим действительно (а это бывает, когда он становился способным действовать сам собою), и тогда он есть своего рода возможность, хотя не в том смысле, в каком прежде научения и приобретения зна ния; тогда он может мыслить самого себя...
9) Может явиться недоумение: если ум прост и не причастен страданию и ни с чем не имеет ничего об щего, как утверждает Анаксагор, то как он мыслит, ко гда мышление есть своего рода страдательное состоя ние? Так как, по-видимому, один предмет является дей ствующим, а другой страдающим только в такой мере, в какой между ними есть нечто общее. 10) Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышле ния, потому что в таком случае или ум должен нахо диться в других предметах, если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по виду, или в нем должна быть посторонняя примесь, которая делает его мыслимым так же точно, как другие пред меты. 11) Или же страдательность ума нужно донимать в общем смысле, объясненном нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые предме ты, но в действительности не тождествен ни с одним из них до той поры, пока не мыслит их. Он должен нахо диться в таком же положении, в каком письменная до щечка, на которой в действительности нет ничего напи санного. Таков и есть действительно ум. 12) Таким об разом, сам ум мыслим точно так же, как и все мысли мое, потому что в области бестелесных форм мыслящее и мыслимое тождественны — умозрительное знание и
457
умозрительно познаваемое суть одно и то же. Остает ся теперь отыскать причину, почему ум не мыслит по стоянно. Дело в том, что в предметах материальных мы слимое находится только в возможности, так что ум не присущ им (потому что ум есть нематериальная воз можность этих самых предметов), но самому ему мы слимое присуще.
ГЛАВА V
1) Поелику во всей природе есть нечто составляю щее материю предметов каждого рода, нечто такое, что в возможности заключает в себе все предметы, затем — причина и деятельная сила, все их производящая, отно сящаяся к ним, например, как искусство к перераба тываемому материалу, то необходимо, чтобы и в душе существовали эти различные стороны. И таков дейст вительно ум: он может стать всем и все произвести, как некоторая сила, например свет, потому что свет в неко тором роде превращает в возможности существующие цвета в цвета действительные. Этот ум существует от дельно, не причастен страданию, прост (amiges), бу дучи по природе чистою силою. 2) Потому что дейст вующее всегда выше страдающего и основа выше веще ства. Действительное знание тождественно с предме том познаваемым; знание в возможности у неделимого существует прежде по времени, вообще же оно не под лежит условиям времени. Дело в том, что ум не есть в одно время мыслящий, в другое не мыслящий. Ум отделен только в своей сущности, и только с этой сто роны он бессмертен и вечен. Нечего и упоминать о том, что он непричастен страданию; страдательный же ум преходящ и без первого ничего не может мыслить.
ЭТИКА
КНИГА II
[РАЗДЕЛЕНИЕ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ]
§ 4. Следует рассмотреть, что такое добродетель. Душевные движения бывает троякого рода: аффекты (pathe), способности (dynameis) и приобретенные свой-
458
ства (hexeis). Добродетель должна относиться к одной из этих групп. Аффектами я называю страсть, гнев, страх, отвагу, зависть, радость, дружбу, ненависть, же лание, ревность, сожаление — одним словом, все то, чему сопутствует удовольствие или страдание. Под спо собностями я разумею то, что содержит в себе причину, в силу которой мы имеем эти аффекты, например в силу чего мы способны испытывать гнев, или печаль, или сожаление. Приобретенными же свойствами души я называю то, в силу чего мы верно или дурно относимся к аффектам, например к гневу: если мы слишком от даемся ему или слишком мало отдаемся ему, то мы по ступаем дурно; если же придерживаемся средины, то хорошо, и подобным образом относительно других аф фектов. Аффекты не суть ни добродетели, ни пороки, ибо ведь мы не в силу наших аффектов называемся хорошими и дурными, а называемся таковыми в силу добродетелей или пороков, и ведь нас не хвалят и не хулят за наши аффекты (ведь не хвалят же человека, испытывающего страх, и не безусловно хулят гневаю щегося, а лишь известным образом гневающегося), а за добродетели и пороки нас хвалят или хулят. Далее, гне ваемся мы и страшимся не преднамеренно, добродетели же суть известного рода намерения или по крайней мере не без намерения. Сверх всего этого, мы говорим, что аффекты нас побуждают к деятельности, про доб родетели же и пороки не говорится, что они побуждают нас к деятельности, а что мы находимся в известном состоянии. В силу того же самого добродетели и не суть способности, ибо нас не называют хорошими или дур ными единственно в силу того, что мы способны к аф фектам, и нас за это не хвалят и не хулят. Далее, спо собности мы получаем от природы, хорошими же или дурными мы не становимся от природы, как мы об этом ранее говорили. Итак, если добродетели не суть ни аффекты, ни способности, то остается лишь признать их приобретенными качествами души. Этим определено, что такое добродетель по своему родовому понятию.
§ 5. Но нельзя удовлетвориться одним указанием, что добродетель — приобретенное качество души; нужно определить, какое именно приобретенное качество.
459
Должно заметить, что всякая добродетель доводит до . совершенства то, добродетелью чего она является, и деятельность этой душевной способности ведется ею,в совершенстве; так, добродетель глаза делает хорошим глаз и его дело, благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Подобным же образом добродетель лошади де лает лошадь хорошею, и способною бегать, и носить всадника, и противостоять неприятелям. Если это спра ведливо относительно всех случаев, то и добродетель человеческая состоит в приобретенном свойстве души, в силу которого человек становится хорошим и в силу которого он хорошо выполняет свое назначение, а в чем оно состоит — это мы уже ранее сказали, и оно станет еще яснее, когда мы рассмотрим, какова природа доб родетели. Во всякой сложной и делимой величине можно отличать большее от меньшего и равного (ison), и при том или по отношению к самому предмету, или по от ношению к нам. Равное же состоит в известной сере дине между излишком и недостатком; под серединой самого предмета я разумею то, что равно отстоит от обоих концов, и она всегда одна, и притом одна и та же во всех предметах. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не дает ни излишка, ни недо статка, и эта середина не одна и не одна и та же для всех. Если, например, десять слишком много, а два слишком мало, то шесть мы признаем серединой по от ношению самого предмета, ибо шесть на столько же единиц больше двух, на сколько меньше десяти. Это-то и есть середина арифметической прогрессии (arithme-tike analogia).
Но среднее по отношению к нам не может быть оп ределено таким же образом. Если для кого-либо десять фунтов пищи слишком много, а два фунта — слишком мало, то учитель гимнастики не прикажет ему есть шесть фунтов, потому что и это количество может ока заться для указанного лица или слишком большим, или слишком малым: Милону-пифагорейцу этого слишком мало, а начинающему заниматься гимнастикой — слиш ком много. То же самое и относительно бега и состяза ний. Каждый знающий человек избегает излишества и недостатка и стремится к середине и избирает ее, и
460
притом средину не по отношению к самому предмету, а по отношению к себе. Если всякая наука тем путем достигает хороших результатов, что имеет в виду сере дину и к этой середине направляет свои действия (по этому-то обыкновенно и называют те результаты совер шенными, от которых нельзя ничего ни отнять, ни при бавить, так как совершенство уничтожается избытком и недостатком, а сохраняется серединой), и если хоро шие техники (артисты) работают, как мы сказали, имея в виду середину, и если добродетель выше и лучше вся кого искусства, то и она, точно так же как и природа, должна стремиться к середине. Я здесь говорю об эти ческой добродетели, ибо она имеет дело с аффектами и с деятельностью, а в них-то и возможен избыток, или недостаток, или середина, как, например, страх и от важность, страсть и гнев, сожаление и вообще всякое наслаждение или страдание допускают избыток или не достаток, которые оба нехороши. Если же вышеупомя нутые явления существуют вовремя, при надлежащих обстоятельствах, направлены на лиц, их заслуживаю щих, возникли из причин и проявляются в форме, в ко торой следует, то они придерживаются середины и в этом случае совершенны, а это-то и производит добро детель.
Точно так же и в действиях есть избыток, недоста ток и середина. Добродетель же касается аффектов и действий, в которых излишек — ошибка, недостаток по рицается, середина же похваляется и достигает цели; то и другое суть признаки добродетели. Итак, доброде тель есть известного рода середина, поскольку она стре мится к среднему. Сверх того, ошибаться можно раз лично (ибо зло беспредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро ограниченно), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое легко, а второе трудно; легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому-то избыток и недостаток — принадлеж ности порока, середина — принадлежность добродетели.
Совершенные люди однообразны, порочные разнооб разны.
§ 6. Итак, добродетель — преднамеренное (созна тельное) приобретенное качество души, состоящее в
461
субъективной середине и определенное разумом, и при том определенное так, как бы ее определил благора зумный человек, середина двух зол — избытка и недо статка. Сверх того, она и потому середина, что порок переступает границу должного в аффектах и дейст виях — то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает сере дину. Поэтому-то и определяющий добродетель по ее сущности и понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее край ностью [высшим]. Однако не всякий аффект и не всякое действие допускает середину; некоторые из них, как видно из обозначения, заключают в себе порочность, например, [из аффектов] — злорадство, бесстыдство, за висть, а из действий — прелюбодеяние, воровство, убий ство. Все это и тому подобное порицается, так как оно само по себе дурно, а не избыток его или недостаток; поэтому-то в подобных явлениях нельзя найти истин ного поведения, а всегда лишь ошибочное; понятия ис тинного и ложного (хорошего и дурного) к этим явле ниям неприменимы, и нельзя говорить о том, с кем, когда и каким образом следует совершать прелюбодея ние, а самое совершение, безусловно, ошибочно (дурно). Точно так же нельзя полагать, что и в несправедливом образе действий, или в трусости, или в невоздержности есть середина, избыток и недостаток: выходило бы в таком случае, что есть середина в самом избытке или в самом недостатке и что есть избыток избытка и недо статок недостатка. Как не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершен ство, точно так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, а всякое порочное дей ствие ошибочно (дурно). Вообще говоря, как нет сре дины в самом избытке и в недостатке, так нет и в сре дине избытка или недостатка.
КНИГА V
[О СПРАВЕДЛИВОСТИ]
§ 8. Некоторым кажется, что воздаяние равным безусловно справедливо... Однако воздаяние равным
462
нельзя подвести ни под понятие распределяющей спра ведливости, ни под понятие уравнивающей... [Это по нятие справедливости] многому противоречит, напри мер если должностное лицо прибьет кого-либо, то его нельзя также побить, а если кто побил должностное лицо, то такого должно не только побить, но и наказать строго. Притом велика разница произвольного от не произвольного, хотя, однако, общественные отношения, имеющие дело с обменом, поддерживаются именно этим видом справедливости, воздаянием равным, которая имеет в виду пропорциональность, но не равенство, ибо общество держится тем, что каждому воздается пропор ционально его деятельности; при этом или стараются воздать за зло злом, и если подобное воздаяние невоз можно, то такое состояние считается рабством, или же за добро добром, если же нет, то, значит, за услуги не воздается равною услугой, а государство именно и дер жится подобными взаимными услугами... В том и со стоит специальное свойство благодарности, чтобы полу чивший одолжение не только отвечал услугою, но и сам начал с одолжения... Например... архитектор должен пользоваться работой сапожника, а этому в свою оче редь воздавать собственным трудом. Сказанное возмож но, если сперва найдена непропорциональная мера равенства, и затем уже будет совершено воздаяние равным; если этого нет, то обмен будет неравный и не может состояться, ибо ведь ничто не мешает работе од ного быть более ценною, чем работа другого, а их-то и нужно приравнять. То же самое замечается и в других искусствах и [ремеслах]; они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющего количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее как определен ную количественную и качественную ценность. Два врача не могут создать общество, а врач и земледелец и, вообще говоря, люди, занимающиеся различным и не равным, могут создать его, но их-то работу и нужно приравнять. Поэтому все подлежащее обмену должно быть известным образом сравнимо; для этого-то и вве дена монета, ставшая в известном смысле посредником. Она все измеряет и определяет, насколько один пред-
463
мет превышает другой ценностью, например сколько пар сапог равны по ценности одному дому или пропи танию [одного человека], и показывает, в каком отноше нии работа архитектора находится к работе сапожника и сколько следует дать пар сапог за дом или пропита ние. Если же пропорция не соблюдена, то невозможен обмен, невозможны общественные отношения; а воз можны они лишь в том случае, когда в предметах об мена есть известного рода равенство. Итак, все пред меты должны, как сказано ранее, измеряться чем-либо одним. Этим в действительности служит нужда, кото рая все соединяет, ибо если бы люди ни в чем не нуж дались или же нуждались не в одном и том же, то не было бы обмена или взаимного обмена; монета же яви лась как бы представителем нужды по всеобщему со глашению. Отсюда-то и ее название — nomisma 19, ибо она не по природе таковая, а по человеческому согла шению, и в нашей власти изменить монету и сделать ее неупотребительною.
Итак, воздаяние равным имеет место, когда найдено уравнение, когда, например, земледелец относится к са пожнику так же, как работа сапожника к работе зем ледельца. До обмена не следует представлять себе про порции; в противном случае оба избытка будут на од ной стороне. Только в том случае, когда каждый получил следуемое ему, они становятся равными между собою и сообщниками, и именно в силу того, что подобное ра венство может возникнуть в их отношениях. Если зем ледельца назвать а, пропитание — γ, сапожника — β, то уравнивающая работа его будет 6; если бы не воздая ние, то невозможно было бы и самое общество.
Что нужда связывает людей в одно, явствует из того, что если б двое не нуждались друг в друге или один из двух не нуждался бы в другом, то не было б и обмена, который имеет место в том случае, когда кто-либо нуж дается в том, что другой имеет, например вино, в замен коего другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком слу чае необходимо уравнение. Что же касается обмена, возможного в будущем, нужды в коем не представ ляется в настоящее время, то порукой его являются, когда обмен стал необходим,, деньги; кто приносит
464
деньги, тот должен иметь возможность получить то, в чем нуждается; но и деньги подвержены изменениям, ибо не всегда имеют одинаковую ценность; однако они должны представлять собою более твердое мерило оценки, и ими должно быть все оценяемо; таким-то спо собом становится возможным обмен, а вместе с ним и общение. Итак, деньги, будучи мерою, делают сравни мыми все остальные предметы, приравнивают их; и, как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей и точно так же невозможно уравнение без сравнимости предметов. Говоря точно, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого должна существовать по общему соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется nomisma, ибо деньги делают все сравнимым, благодаря тому что все измеряется деньгами.
Пусть α будет дом, β — десять мин, γ — ложе; пусть α равняется половине β (если дом стоит 5 мин) или же всему β; пусть ложе γ равняется 1/10 части β; ясно, что в таком случае ценность нескольких лож равняется ценности одного дома, то есть 5. Ясно также, что именно таким способом происходил обмен ранее изобре тения денег: нет разницы — дать ли пять лож в замен дома или ценность пяти лож.
ПОЛИТИКА
КНИГА I l
8. Общение вполне завершенное, состоящее из не скольких селений, образует государство. Назначение его, собственно говоря, вполне самодовлеющее: государство возникает ради потребностей жизни, но существует оно ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство — продукт естественного возникно вения и что оно уподобляется в этом отношении пер вичным общениям — семье и селению; оно является
465
завершением их, в завершении же природа объекта выступает на первый план. Ведь мы называем природою каждого объекта — возьмем, например, природу чело века, лошади, семьи — такое состояние, которое являет ся завершением его генезиса. Сверх того, в осущест влении конечной цели и состоит высшее завершение объекта; поэтому самодовлеющее состояние — цель го сударства — оказывается и его завершением и высшим совершенством.
9. Из всего сказанного следует, что государство — продукт естественного развития и что человек по при роде своей — существо политическое; кто живет в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоя тельств, вне государства, тот или сверхчеловек, или су щество, недоразвитое в нравственном отношении... 10. То положение, что человек есть существо, причаст ное к государственной жизни в большей степени, не жели пчелы и всякого рода животные, живущие ста дами, ясно из следующего: вся деятельность природы, согласно нашему утверждению, не бесплодна; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос, которым можно выразить печаль и ра дость, свойствен и остальным животным, потому что их природные свойства развиты все-таки до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощу щения друг другу. Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справед ливо и что несправедливо. 11. Это свойство людей, отли чающее их от остальных живых существ, ведет к тому, что только человек способен к чувственному восприя тию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства.
Природа государства стоит впереди природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало своей части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только на именование их... 12. Итак, очевидно, государство и по своей природе предшествует индивиду: если последний, попав в изолированное состояние, не опознает себя су ществом самодовлеющим, он окажется по отношению
466
к государству в таком же положении, в каком нахо дятся остальные части по отношению к своему целому. А если индивид не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, он. уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством.
Во всех людей природа вселила стремление к госу дарственному общению, и первый, кто это общение ор ганизовал, оказал человечеству величайшее благо. Че ловек, нашедший свое завершение в государстве, — со вершеннейшее из творений, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее ме сто в мире. Ибо опирающееся на вооруженную силу бесправие тяжелее всего. Природа дала человеку в руки оружие — интеллектуальную и моральную силу, но он может пользоваться этим оружием и в обратную сто рону; поэтому человек без нравственных устоев оказы вается существом самым нечестивым и диким, низмен ным в своих половых и вкусовых инстинктах. Понятие справедливости связано с представлением о государ стве, так как право, служащее критерием справедли вости, является регулирующей нормой политического общения.
2
1. Уяснив, из каких элементов состоит государство, надлежит прежде всего поговорить об организации семьи: ведь каждое государство слагается из отдельных семей. Семья в свою очередь состоит из элементов, со вокупность которых и составляет предмет ее организа ции, В совершенной семье два элемента: рабы и сво бодные. Так как исследование каждого объекта должно начинать прежде всего с рассмотрения мельчайших ча стей, его составляющих, а первоначальными и мельчай шими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый из этих трех элементов: что каждый из них представляет и каковым он должен быть. 2. Отношения, существую щие между тремя указанными парными элементами, можно охарактеризовать так: 1) господское, [отноше ние господина и раба], 2) брачное, [отношение мужа и жены] (сожительство мужа и жены не имеет особого
467
термина для своего обозначения) и 3) отцовское, [от ношение отца и детей] (и это отношение не обозна чается особым термином). Остановимся на указанных трех отношениях... прежде всего на господине и рабе, и посмотрим на взаимное отношение их с точки зрения практической пользы. Можем ли мы для уяснения этого отношения стать на более правильную сравнительно с господствующими теперь теориями точку зрения? 3. Дело в том, что, по мнению одних, власть господина над рабом есть своего рода наука, однородная с наукой об организации семьи, о государстве и о царской вла сти, как мы упомянули уже об этом в начале нашего рассуждения. Наоборот, по мнению других, самая идея о власти господина над рабом — идея противоестествен ная: лишь законоположениями обусловливается разли чие между свободным человеком и рабом, по самой же природе никакого такого различия не существует. По этому-то и власть господина над рабом, как основанная на насилии, противоречит принципу справедливости.
4. Собственность есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить... Приобретение собст венности требует для себя массу орудий, раб же являет ся в известной степени одушевленной частью собствен ности, как и вообще в мастерствах всякий мастеровой, как орудие, стоит впереди других инструментов. 5. Если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам по данному ему приказанию или даже его предвосхищая... если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре20, то тогда и зодчие при постройке дома не нуждались бы в рабо чих, а господам не нужны были бы рабы... 8. Властво вание и подчинение не только вещи необходимые, но и полезные. Уже непосредственно с момента самого рож дения некоторые существа различаются в том отноше нии, что одни из них как бы предназначены к подчине нию, другие к властвованию. Много разновидностей существует в состояниях властвования и подчинения; однако, чем выше стоят подчиненные, тем более совер шенна сама власть над ними; так, например, власть над человеком более совершенна, чем власть над животные
468
Ведь чем выше стоит мастер, тем совершеннее и испол няемая им работа: где одна сторона властвует, а дру гая подчиняется, там только и может идти речь о какой-либо работе. 9. Элемент властвования и элемент под чинения сказывается во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных оДна с другою или разъединенных, составляет одно нечто целое. Это — общий закон природы, и, как таковому, ему и подчинены существа одушевленные. Правда, и в предметах неодушевленных, например в музыкальной гармонии, можно подметить своего рода принцип под чинения; но этот вопрос может, пожалуй, послужить предметом специального исследования. 10. [Поэтому ограничимся теперь только одушевленным существом]. Оно состоит прежде всего из дущи и тела; душа по своей природе начало властвующее, тело — начало под чиненное...
11. Согласно нашему утверждению, во всяком оду шевленном существе можно усмотреть власть деспоти ческую, [власть господина над рабом], и политическую, [власть государственного мужа над гражданином]. Если душа властвует над телом деспотической властью, то разум властвует над всеми нашими стремлениями поли тической властью. Отсюда, между прочим, ясно сле дует, сколь естественно и полезно для тела быть в под чинении у души, а для подверженной аффектам части души быть в подчинении у разума и рассудочного эле мента души, и, наоборот, какой получается всегда вред при равном или обратном соотношении. 12. Остается в силе то же самое положение и в отношении человека к остальным одушевленным существам. Так, домашние животные по своей природе стоят выше, чем животные дикие, и для всех домашних животных предпочтитель нее находиться в подчинении у человека, так как в этом случае безопасность их обеспечена. Далее, сравним от-ношение мужчины к женщине: мужчина по своей при-роде сильнее, женщина слабее, и вот мужчина властвует, а женщина находится в подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве. 13. Те люди, которые в такой сильной степени отличаются от других людей, в какой душа
469
отличается от тела, а человек от животного (а это бывает со всеми теми, деятельность которых заключается в применении их физических сил, и это — наилучшее, что они могут дать), — те люди по своей природе рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел быть в подчинении у деспотической власти. Рабом же по природе бывает тот, кто может принадлежать дру гому (он потому-то и принадлежит другому, что спосо' бен на это) и кто настолько одарен рассудком, что лишь воспринимает указания его [по побуждению другого лица], сам же рассудком не обладает. Что касается остальных одушевленных существ, т. е. животных, то они не способны даже к восприятию указаний рассудка, а следуют исключительно своим инстинктам. 14. Впро чем, польза, доставляемая домашними животными, мало чем отличается от пользы, доставляемой рабами: и те и другие своими физическими силами оказывают нам помощь в удовлетворении наших насущных потребно стей.
Природа устроила так, что и физическая организа ция свободных людей отлична от' физической организа ции рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов, свобод ные же люди держатся прямо и не способны для вы полнения подобного рода работ; зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя в свою очередь распределяется у них на деятельность в военное и мир ное время. Случается, впрочем, зачастую и наоборот: одни свободные люди свободны только по своей физи ческой организации, другие — только по психической. 15. Ясно во всяком случае следующее: если бы люди отличались между собою только физической организа цией, и в такой степени, в какой отличаются от них в этом отношении образы божеств, то, по общему мне нию, люди, уступающие своей физической организацией, достойны были бы быть рабами людей, превосходящих их в этом отношении. Если ото положение справедливо относительно физической природы людей, то еще более справедливо установить такое разграничение относи тельно их психической природы; но красоту души не так-то легко охватить взором, как красоту тела. Как бы
470
то ни было, очевидно во всяком случае, что одни люди по своей природе свободны, другие — рабы, и этим по следним быть рабами и полезно, и справедливо.
16. Нетрудно усмотреть, что правы в некотором от ношении и те, кто утверждает противное. В самом деле, выражения «рабство» и «раб» употребляются в двояком смысле: [помимо раба и рабства по природе] бывает раб и рабство по закону; закон является в данном случае своего рода соглашением, в силу которого захваченное на войне становится, как говорят, собственностью овла девших им...
20. Из сказанного, таким образом, ясно, что колеба ние во взглядах о природе рабства имеет некоторое ос нование; что природа не создает одних людей рабами, других — свободными; что, напротив, для некоторых классов людей такое разделение на рабов и свободных вполне естественно, причем для одного человека по лезно и справедливо быть рабом, для другого — госпо дином, равным образом как необходимо, чтобы один элемент подчинялся, другой властвовал в пределах того подчинения и того властвования, какие дарованы ему от природы. Дурное применение власти не приносит пользы ни господину, ни рабу: ведь что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души; а раб является своего рода частью господина, как бы одушевленною и отделенною частью его тела. 21. Поэтому между рабом и господином су ществует известная общность интересов и взаимное дружелюбие, раз отношения между ними покоятся на естественных началах; в том же случае, когда эти от ношения регулируются не указанным образом, но осно вываются на законе и насилии, происходит явление обратное.
Из предыдущих рассуждений очевидно и то, что власть господина в семье, с одной стороны, и власть политического деятеля в государстве — с другой, равно как и вообще все виды власти, не тожественны, как это некоторые утверждают: власть политического деятеля в государстве — это власть над свободными по природе, власть же господина над рабами в семье — это власть над рабами по природе. Власть господина над рабом
471
в семье — это монархия (ибо всякая семья управляется своим господином монархически), власть же политиче ского деятеля — это власть над людьми свободными и равными. 22. Господином называется не тот, кто власт вует на основах какой-либо науки, но тот, кто власт вует в силу своих природных свойств, точно так же как и раб, и свободный человек [считаются таковыми в силу их природных свойств]...
23. Наука о власти господина не заключает в себе ничего ни великого, ни возвышенного; ее задача — по казать, что раб должен уметь исполнять, а господин должен уметь приказывать. И те из господ, которым дана возможность избежать этих хлопот, передают свои обязанности по надзору за рабами управляющему, сами же занимаются политикой или философией. Что ка сается науки о приобретении рабов, то она, поскольку ее можно оправдать с точки зрения права, отличается от обеих вышеуказанных наук, [т. е. науки о власти господина и науки о рабстве], являясь чем-то вроде науки о войне или науки об охоте. — Вот наши сообра жения о рабе и господине.
КНИГА III
5
1. Так как форма государственного устроения то же самое, что и политическая система, последняя же оли цетворяется верховною властью в государстве, то от сюда неизбежно следует, что эта верховная власть дол жна быть в руках или одного, или немногих, или боль шинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие формы государственного устроения суть формы правильные, а те формы, при которых имеются в виду личные интересы или одного лица, или немногих, или большинства, суть отклонения от пра вильных. Ведь нужно же признать одно из двух: либо лица, участвующие [в государственном общении], не суть граждане, либо [если они граждане], то должны принимать участие в общей пользе. 2. Монархическое
472
правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкно венно называем царскою властью; власть немногих, но более одного — аристократией (или потому, что в дан ном случае правят лучшие, или потому, что прави тельство имеет в виду высшее благо21 государства и входящих в состав его элементов); а когда в интересах общей пользы правит большинство, тогда мы употреб ляем обозначение, общее для всех вообще форм госу дарственного устроения, — полития. 3. И такое разгра ничение логически правильно: одно лицо или немногие могут выделяться своею добродетелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства — дело уже труд ное; легче всего эта высшая степень совершенства мо жет проявляться у большинства в отношении к военной доблести, так как последняя встречается именно в на родной массе. Вот почему в политии наивысшая вер ховная власть сосредоточивается в руках военного сословия, именно пользуются этою властью лица, имею щие право владеть оружием. 4. Отклонения от указан ных правильных форм государственного устроения сле дующие: отклонение от царской власти — тирания, от аристократии — олигархия, от политии — демократия. В сущности тирания—та же монархическая власть, но имеющая в виду интересы одного правителя; олигар хия блюдет интересы зажиточных классов, демокра тия — интересы неимущих классов; общей же пользы ни одна из этих отклоняющихся форм государственного устроения в виду не имеет.
КНИГА V
1
6. Вообще повсюду причиною возмущений бывает отсутствие равенства, коль скоро это последнее оказы вается несоответственным в отношении лиц, находя щихся в неравном положении; ведь и пожизненная цар ская власть есть неравенство, коль скоро она будет про являться над лицами, [стоящими по отношению к царю] в равном положении. И вот вообще для достиже ния равенства и поднимаются возмущения.
473
7. Равенство же бывает двоякого рода: равенство [просто] по количеству и равенство по достоинству... Вообще ошибка — стремиться провести повсюду тот и другой вид равенства с его абсолютной точки зрения. И доказательством этого служит результат [такого стремления]: ни одна из форм государственного устрое ния, основанная на принципах такого рода абсолютного равенства, не остается устойчивой... 9. Как бы то ни было, демократический строй представляет большую безопасность и реже влечет за собою внутренние воз мущения, нежели строй олигархический. В олигархиях таятся зародыши двоякого рода неурядиц: раздоры оли гархов друг с другом и, кроме того, нелады их с наро дом; в демократиях же встречается только один вид возмущений — именно возмущение против олигархии; сам против себя народ — и это следует подчеркнуть — бунтовать не станет. Сверх того, полития, основанная на господстве среднего элемента, стоит ближе к демокра тии, чем к олигархии, а полития из всех упомянутых нами форм государственного строя пользуется наиболь шей безопасностью.
КНИГА VII 4
3. Большинство полагает, что счастливое государ ство должно быть непременно большим по своим разме рам. Но если даже это мнение справедливо, все же является недоумение, какое государство должно счи тать большим и какое небольшим. Величину государ ства измеряют количеством его населения; но скорее нужно обращать внимание не на количество, а на ка чество. Ведь и у государства есть свои задачи, а по тому величайшим государством должно признавать та кое, которое в состоянии выполнить эти задачи наилуч шим образом... 5. Опыт показывает, однако, как трудно, чтобы не сказать невозможно, дать правильно законо мерную организацию слишком многонаселенному госу дарству; по крайней мере мы видим, что все те госу дарства, которые славятся прекрасной организацией, не допускают чрезмерного увеличения их народонаселения:
474
Это ясно и на основании логических соображений: за' кон имеет в виду обеспечить известного рода порядок; хороший закон, очевидно, должен иметь в виду дать хороший порядок; а разве в чрезмерно большое коли чество может быть введен какой-нибудь порядок? Это было бы делом божественной силы, которая и в этом случае является силой, все объединяющей. 6. Прекрас ное обыкновенно находит свое воплощение в количестве и пространстве; поэтому и то государство, в котором объединяются величина и благопорядок, должно быть считаемо наипрекраснейшим.
СТОИКИ
Стоицизм — одно из основных философских направлений эллинистическо-римского периода истории античной филосо фии. Основатель школы (в Афинах) — Зенон из Кития (ок. 336—264 до н. э.), его преемники — Клеанф (ок. 331—232) и главный литературный представитель школы — Хрисипп (ок. 277—208) вместе с рядом своих учеников и современников составляют так называемую древнюю Стою. Панетий (ок. 185— 110) и Посидоний (ок. 135—51)—главные представители так называемой средней Стой, когда зто направление проникает в Древний Рим и приобретает здесь множество сторонников. Ни одно из произведений стоиков не дошло до нас. Лишь отдельные фрагменты и многие свидетельства имеются в про изведениях Цицерона (I в. до н. э.), Плутарха (I в. н. э.; одно из них — «Изречения, или мнения, философов», принадлежность которого Плутарху оспаривается, именуется произведением Псевдо-Плутарха), Александра Афродисийского (II — III вв.), Секста Эмпирика (III в.), Диогена Лаэртского (III в.), Стобея (V—VI вв.). Поскольку, таким образом, о воззрениях древних и средних стоиков мы можем судить лишь на основании неко торых отрывков, последние подобраны тематически, в соответ ствии с тем делением философии на логику, физику и этику, которое они сами, по сообщениям названных источников, про изводили. Следует при этом иметь в виду, что в античности в эти термины вкладывалось иное содержание, чем в новое время и тем более в современности. Поэтому мы сочли возмож ным раздел логики (а этот термин введен как раз стоиками) расчленить на подразделы теории познания и диалектики. Еще более дробное расчленение можно было бы произвести в разделе физики, ибо здесь мы встречаемся со стоическими воззрениями на мир (с их космологией), на богов как участ ников космического государства, на судьбу, свободу, душу. Раздел этики тоже можно было бы расчленить на некоторые
475
подразделы. Однако, поскольку данный подбор фрагментов и свидетельств, характеризующих воззрения древних и средних стоиков, составляет лишь небольшую часть всех материалов, имеющихся в распоряжении филологов и историков филосо фии античности, мы не стали производить более дробною рас членения двух последних разделов.
Предлагаемые ниже тексты впервые появляются на рус ском языке (если не считать, что некоторые из них фигури ровали в виде отдельных цитат в статьях о стоиках и других античных философах). Они переведены на русский язык А. Ч. Козаржевским.
[ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ЧАСТИ]
Диоген Лаэртский VII. (39) Стоики делят филосо фию на три части: физику, этику и логику. Такое деле ние первый принял Зенон из Кития в сочинении о разуме, затем Хрисипп в первой книге о разуме и в пер вой книге о явлениях природы, а также Аполлодор и Силл в первой книге «Введений в учения», Евдром в «Первоосновах этики», Диоген Вавилонский и Посидо-ний. Эти части Аполлодор называет местами, Хрисипп и Евдром — видами, а другие — родами. (40) Они сра внивают философию с живым существом: кости и нер вы — это логика, мясо — этика, душа — физика. Или же сравнивают с яйцом: наружное—это логика, следующее за ним — этика, а находящееся в самой середине — физика. Сравнивают и с плодородным полем: его ог рада — это логика, плод — этика, почва или деревья — физика. Прибегают к сравнению с городом, хорошо укрепленным и разумно управляемым. Некоторые из них говорят, что ни одна часть не отделена от другой, что все они связаны между собой и поэтому рассматри ваются все вместе. Другие же ставят логику на первое место, физику — на второе, этику — на третье. Так по ступает Зенон в книге о разуме, а также Хрисипп, Ар-хедем и Евдем. (41) Зато Диоген из Птолемаиды начинает с этики. Аполлодор же ставит этику на вто ром месте; Панетий и Посидоний начинают с физики, как говорит ученик Посидония Фаний в первой книге об учениях Посидония. Клеанф же различает шесть частей [философии]: диалектику, риторику, этику, поли тику, физику и учение о богах.
476
[I. ЛОГИКА] [А. Теория познания]
Аэций IV 12, 1—5 (Арним II, № 54). Чем разли чаются между собой представление и представляемое, воображение и воображаемое? Хрисипп говорит, что эти четыре [термина] следует различать. Представление — это впечатление, рождающееся в душе и выражающее в себе то, что его произвело. Например, когда мы гла зами видим белое — это впечатление, рождающееся в душе благодаря видению. Исходя из этого впечатле ния, мы можем сказать, что оно имеет своим основа нием белое, которое воздействовало на нас. Подобное [происходит], когда [впечатление вызвано] осязанием или обонянием. Phantasia происходит от phö's. В самом деле, подобно тому как свет заставляет видеть себя са мого и то, что он окружает, так и представление застав ляет видеть себя само и то, что его произвело.
Представляемое — это то, что вызывает представле ние, как, например, белое или холодное, и вообще все, что может воздействовать на душу, есть представляе мое.
Воображение — это призрак, впечатление, возникаю щее в душе, но без представляемого, как, например, если бы кто-нибудь боролся с тенью и пустотой; пред ставление имеет своим основанное представляемое, воображение нет.
Воображаемое — это то, к чему мы влечемся в тщет ном движении воображения; это то, что происходит у душевнобольных и одержимых.
Диоген Лаэртский VII. (50) Существует различие между представлением и воображаемым; воображае мое — это видимость мысли, как это бывает в сновиде ниях, а представление — это отпечаток на душе, то есть изменение, как это показывает Хрисипп в двенадцатой книге о душе. В то же время нельзя этот отпечаток счи тать следом от перстня с печатью: ведь не может много следов в одно и то же время возникнуть на одном и том же месте. Под представлением понимается отпечаток, след и знак от существующего, который не может
477
возникать от несуществующего. (51) По мнению стоиков, одни представления чувственные, другие нет. Чувствен ные те, что воспринимаются одним или несколькими органами чувств, нечувственные те, что постигаются мышлением, например бестелесное и все прочее, пости гаемое [только] разумом. Чувственные представления возникают от существующего, и им сопутствует наше согласие и одобрение. Имеются и мнимые представле ния, как будто возникающие от существующих [вещей]. Далее, одни представления разумные, другие неразум ные: разумные присущи разумным существам, неразум ные — лишенным разума. Представления разумные — это мысли, а неразумные еще не получили названия. Кроме того, одни связаны со знанием дела, другие нет, поэтому мысленный образ рассматривается по-разному человеком сведущим и несведущим.
Диоген Лаэртский VII. (45) Представление — это отпечаток на душе, а название взято от следов, полу чаемых на воске от печатки перстня. (46) Среди пред ставлений одни постигающие, другие непостигающие.
Цицерон Acad. prior. II145. Никто, кроме мудреца, ничего не знает. И это Зенон разъяснял жестом: пока зав свою руку с вытянутыми пальцами, он говорил: «Вот образ»; затем, немного согнув пальцы, заявлял: «Вот согласие»; наконец, полностью сжав пальцы в ку лак, он восклицал: «А это постижение». На основании такого уподобления он дал этому явлению не употреб лявшееся ранее название katalepsis '. Затем он протя гивал левую руку и, сильно сжимая ею кулак, говорил, что это знание, которым никто, кроме мудреца, не обла дает. Но даже [сами стоики] обыкновенно не говорят, кто мудрец или кто был таковым.
Диоген Лаэртский VII48—49. Вот что говорит Диокл из Магнесии в своем «Обзоре философов»: «Стои кам угодно придавать главное значение учению о пред ставлении и ощущении, так как мерило, при помощи которого познается истинность вещей, есть по роду сво ему представление и так как учение о признании, по стижении и мышлении, предшествующих всему дру гому, не возникает без представления. Действительно, сначала появляется представление, затем мышление,
478
способное выражать то, что вызвано представлением, и передавать его речью».
Диоген Лаэртский VII 54. Стоики говорят, что мери лом истинности бывает постигающее представление, то есть исходящее от существующего, как об этом говорит Хрисипп в двенадцатой книге о явлениях природы, а также Антипатр и Аполлодор. Боэт допускает больше мерил: ум, ощущение, стремление и знание. Но Хри сипп, не соглашаясь с ним, в первой книге о разуме говорит, что мерилами служат ощущение и предвосхи щение. А предвосхищение — это прирожденное понима ние общего. Другие же из более ранних стоиков счи тают мерилом верное рассуждение, как это делает По-сидоний в книге о мериле.
Диоген Лаэртский VII 52. По мнению стоиков, ощу щение — это пневма, которая исходит от управляющей силы [души] и простирается на чувства, а также пости жение с помощью чувств и устройство органов чувств, коего некоторым людям недостает. Действие [органов чувств] стоики называют ощущением. По их мнению, постижение происходит или через ощущение, как, на пример, [постижение] белого и черного, шероховатого и гладкого, или посредством разума, как, например, [по стижение] того, что выведено на основании доказатель ства, например что боги существуют и что они осущест вляют провидение.
Псевдо-Плутарх de plac. phil. IV 4. Стоики говорят, что душа состоит из восьми частей: пять чувств — зре ние, слух, обоняние, вкус, осязание; шестая часть — голос; седьмая — воспроизводительная часть; восьмая — управляющая, которая распоряжается всеми осталь ными и пользуется своими орудиями, как осьминог щупальцами.
[Б. Диалектика]
Диоген Лаэртский VII. (41) Что касается логики, то некоторые говорят, что она подразделяется на два пред мета: риторику и диалектику. Одни присовокупляют способ определения и то, что касается правил и мерил, другие исключают учение об определениях. (42)... Ри торику они считают умением хорошо говорить, излагая
479
что-то, а диалектику — умением правильно вести бе седу, ставя вопросы и давая ответы. Поэтому ее опреде ляют также как знание истинного и ложного и того, что не есть ни то ни другое. Самое риторику они делят на три части: совещательную, судебную и торжественную. (43) К ней относится нахождение [доводов], способ вы ражения, расположение [слов] и способ произнесения. Сама риторическая речь состоит из вступления, изложе ния, возражения [противнику] и заключительной части. Диалектика делится на части, из которых одна касается смысла, другая — словесного выражения... (45)... Они говорят, что учение о силлогизмах очень полезно. В са мом деле, силлогизм обладает доказательной силой, что содействует образованию правильных положений, упо рядочивает знания, укрепляет нашу память. Само же рассуждение состоит из посылок и заключения. Силло гизм — это вытекающее из них умозаключение. Дока зательство — это рассуждение, делающее вывод о менее понятном через более понятное... (46) Диалектика, говорят они, необходима, она прекрасное качество, охва тывающее как вид [другие] прекрасные качества: нето ропливость, подсказывающую нам, когда следует и ко гда не следует соглашаться; осмотрительность, содей ствующую приведению доводов против кажущегося правдоподобным, чтобы не поддаться ему; (47) неопро вержимость — силу в доводах, чтобы не отклоняться от них к противоположному; серьезность — способность приводить представления· к правильным суждениям. Само же знание, говорят они, — это верное постижение или надежное средство закрепить представления силой разума. Без диалектического познания мудрец не будет безупречным в рассуждении. Ведь именно при помощи диалектики распознают истину и ложь, различают суж дение убедительное и суждение сомнительное. Без диа лектики невозможно ни правильно спрашивать, ни пра вильно отвечать. (48) Опрометчивость в высказываниях распространяется на существующее, что приводит тех, кто неискушен в представлениях, к непристойному по ведению и легкомыслию. И нет иного средства у муд реца, [кроме диалектики], обнаружить остроту своего ума, проницательность и умение рассуждать. Один и тот
480
же человек должен правильно говорить и правильно размышлять, а также рассуждать по поводу высказан ных положений, отвечать на вопросы, и все это свойст венно человеку, сведущему в диалектике.
Диоген Лаэртский VII. (55) Что касается диалек тического познания, то большая часть [стоиков] едино душно считает, что следует начинать с изучения звука. Звук — это колыхание воздуха, или, как говорит Диоген Вавилонский в своем «Искусстве речи», одному лишь слуху свойственное восприятие... По [учению] стоиков, звук — это также тело, как говорит Архедем в [сочине нии] о голосе, Диоген, Антипатр, а также Хрисипп во второй книге о явлениях природы. (56) Ведь все, что оказывает действие, есть тело. Оказывает действие и звук, поскольку он переходит от произносящего его к слушающему.
[II. ФИЗИКА]
Диоген Лаэртский VII. (132) Физику они делят на учения о телах, о началах, о стихиях, о богах, о конеч ном, о пространстве, о пустоте. Это — деление по видам. По родам же физику делят на три учения — о мирозда нии, о стихиях и о причинах. Учение о мироздании они делят на две части. Одна часть, общая у них с матема тиками2, изучает неподвижные и блуждающие звезды, исследует, например, такого ли размера солнце, каким оно нам кажется; сходным образом она исследует луну, 8 также вращение [звезд]. (133) Другая часть, которая касается только физиков и которая исследует природу мироздания, доискивается, состоят ли солнце и звезды из материи и формы, сотворено ли мироздание или не сотворено, наделено ли оно душой или нет, преходяще ли оно или непреходяще, управляется ли провидением или нет и т. д. Учение о причинах также состоит из двух частей. Одна из них, общая с исследованиями вра-чевателей, исследует управляющую силу души и то, что происходит в душе, ее семена и прочее тому подобное. Другая часть, на которую притязают также матема тики, исследует, как мы воспринимаем зрением, какова причина отражения в зеркале, как образуются облака, гром, радуга, ореол, кометы и т. п. (134) Они полагают,
что существуют два начала всего: деятельное и страда тельное. Начало страдательное — это материя, бескаче ственная сущность; начало деятельное — это находя щийся в материи разум, бог. Ведь он, будучи вечным, создает каждую вещь посредством всей материи. Это учение было изложено Зеноном из Кития в его книге о сущности, Клеанфом в его книге об атомах и Хрисип-пом в конце первой книги о явлениях природы, Археде-мом в книге о стихиях и Посидонием во второй книге его «Учения о природе». Они различают начала и сти хии: первые несотворены и неуничтожимы, стихии же гибнут от воспламенения3. Кроме того, начала бесте лесны и лишены формы, стихии же имеют форму. (135)... Бог, ум, судьба, Зевс — это одно, и называется он многими другими именами. (136) Сначала, будучи самим по себе, он всю сущность посредством воздуха превратил в воду. И подобно тому как в семени содер жится зародыш, он помещает во влаге образовательное начало4 мироздания, делая, таким образом, материю пригодной порождать вещи, которые потом появились. Затем он создал прежде всего четыре стихии: огонь, воду, воздух, землю. Так рассуждают Зенон в книге о Вселенной, Хрисипп в первой книге о явлениях при роды и Архедем в одной из книг о стихиях. Стихия — это то, из чего как из первоначального происходит все рождающееся, и то, на что как последнее все разла гается. (137) Четыре стихии вместе образуют бескаче ственную сущность — материю. Огонь — это теплое, вода — влажное, воздух — холодное, а земля — сухое; но и в воздухе находится что-то из последней стихии. Выше всего находится огонь, который называют эфиром и в котором сначала возникает круг неподвижных звезд, а потом круг блуждающих звезд. Затем следует воздух, потом вода и, наконец, земля — основание всего, нахо дящееся в центре всего.
[А. Мироздание]
(137) Они понимают слово «мироздание» трояко: это бог, единственный из всего сущего, обладающий особым свойством — быть неуничтожимым и несотворенным; он
482
творец миропорядка, через определенные промежутки времени поглощает все сущее и из себя снова рождает его; (138) далее, они называют мирозданием само рас положение звезд и, в-третьих, то, что состоит из того и другого. Мироздание — это также особое свойство сущ ности всего, как говорит Посидоний в «Началах уче ния о небесных явлениях»; это совокупность неба и земли, а также находящихся на них созданий или сово купность богов и людей, а также вещей, созданных ради них. Небо есть крайняя окружность, обиталище всего бо жественного. Мироздание управляется сообразно с умом и провидением, как говорит Хрисипп в пятой книге о провидении и Посидоний в третьей книге о богах; этот ум проникает все части мироздания, как душа внутри нас, но одни части больше, а другие меньше. (139) В одних вещах он содержится как состояние, например в костях и жилах, в других — как ум, например в уп равляющей части души. Поэтому все мироздание — жи вое, одушевленное, наделенное разумом — имеет управ ляющей силой эфир, как говорит Антипатр из Тира в восьмой книге о мироздании. Хрисипп же в первой книге о провидении и Посидоний в сочинении о богах считают управляющей силой мироздания небо, а Клеанф — солнце. Но Хрисипп, противореча самому себе, в той же книге считает управляющей силой самую чи стую часть эфира, которую стоики называют также пер вым богом, проникающим, как бы чувственно, все, что в воздухе и во всех живых существах и растениях, а самое землю — как состояние. (140) Существует, говорят они, лишь одно мироздание, ограниченное, имеющее шарооб разную форму, ибо эта форма наиболее удобна для дви жения, как говорят Посидоний в пятой книге своего «Учения о природе» и ученики Антипатра в сочинениях о мироздании. Вне этого мироздания разлита безгранич ная пустота, которая бестелесна. Бестелесно то, что мо жет быть занято телами, но не занято ими. В мирозда нии нет пустоты, оно едино; к этому [выводу] неизбежно приводят согласие и связь небесного и земного. Хри сипп говорит, однако, о пустоте в сочинении о пустоте и в первой книге о природных средствах, Аполлофан в сочинении о природе, Аполлодор, а также Посидоний
483
во второй книге своего «Учения о природе»... (141) Да лее, время, говорят они, бестелесно, оно — измерение движения мироздания; прошедшее и будущее бесконеч ны, настоящее же ограничено. Стоики считают, что ми роздание преходяще, так как оно было порождено по добно вещам, познаваемым чувствами. И то, части чего преходящи, преходяще как целое. Части же мироздания преходящи: ведь одни превращаются в другие; следова тельно, преходяще и мироздание. Все, что может изме ниться к худшему, преходяще; следовательно, и миро здание: ведь оно и сгущается, и разжижается. (142) Мироздание рождается, когда сущность из огня превра щается через воздух во влагу. Затем наиболее плотная часть ее становится землей, тонкая превращается в воз дух, а после этого, разрежаясь еще больше, становится огнем. И наконец, от смешения этих [стихий] возникают растения, живые существа и все остальное. О возник новении и гибели мироздания говорят Зенон в книге о Вселенной, Хрисипп в первой книге о явлениях при роды, Посидоний в первой книге о мироздании, Клеанф и Антипатр в десятой книге о мироздании. Панетий, на против, считает мироздание непреходящим. О том, что мироздание — это нечто живое, разумное, одушевлен ное и умопостигаемое, говорит Хрисипп в первой книге о провидении и Аполлодор в сочинении о природе, а также Посидоний. (143) Мироздание есть нечто живое, поскольку оно сущность одушевленная и восприимчи-~вая. Ведь живое превосходит неживое; нет ничего пре восходящего мироздание, поэтому оно живое. Оно оду шевлено, как это явствует из рассмотрения нашей души, которая есть как бы отторгнутая от него часть. Однако Боэт говорит, что мироздание не живое суще ство. Что оно одно, пишут Зенон в своей книге о Все ленной, Хрисипп, а также Аполлодор в сочинении о природе и Посидоний в первой книге своего «Учения о природе». Под Вселенной Аполлодор понимает то ми роздание, то сочетание мироздания и находящейся вне его пустоты. Мироздание ограничено, пустота безгра нична... (148) ...Природу стоики иногда представляют как нечто скрепляющее все мироздание, а иногда как нечто порождающее все земное. Природа есть свойство,
484
она движется сама по себе согласно образовательным началам, которые в определенные времена производят и скрепляют то, что из нее возникает... (149) Она стре мится к пользе и удовольствию, как это явствует из создания человека. Все происходит по велению судьбы, как говорят Хрисипп в книгах о судьбе, Посидоний во второй книге о судьбе, Зенон, а также Боэт в первой книге о судьбе. Судьба — это непрерывная [цепь] при чин сущего или разум, согласно которому управляется мироздание. Они говорят, что в совокупности прорица ние основательно, поскольку существует провидение. Они признают прорицание искусством на основании не которых успехов. Об этом говорят Зенон и Хрисипп во второй книге о прорицании, Афинодор, а также Посидо ний во второй книге своего «Учения о природе» и в пятой книге о прорицании. Что касается Панетия, то он считает прорицание неосновательным. (150) Первичная материя, говорят они, есть сущность всех вещей. Об этом пишет Хрисипп в первой книге о явлениях при роды, а также Зенон. Материя — это то, из чего что-то возникает. Называется она двояко: сущностью и мате рией, [смотря по тому], относится ли она ко всем вещам или к отдельным. Вся материя в целом не увели чивается и не уменьшается; материя же отдельных ве щей увеличивается и уменьшается. По их мнению, сущ ность — это тело, и притом она ограниченна, как гово рит Антипатр во второй книге о сущности и Аполлодор в сочинении о природе. Последний говорит, что сущ ность изменчива; в самом деле, если бы она была неиз менной, то не было бы тех вещей, которые из нее воз никли. Поэтому, говорит он, деление ее бесконечно. Хрисипп же не считает деление бесконечным... (155) По мнению стоиков, миропорядок таков: земля как сре динное занимает самый центр, за ней — вода, которая сферична и имеет тот же центр, что и земля, так что земля находится в воде. За водой — воздух, тоже сфери ческий... (156)... Они полагают, что природа — это огонь-творец, который определенным путем устремляется к созиданию и который есть огнеподобная и творческая пневма. Что касается души, то она восприимчива, она прирожденная нам пневма. Поэтому она есть также
485
тело и остается после смерти, но все же она преходяща, в то время как душа Вселенной — души живых существ суть части ее — непреходяща. (157) Зенон из Кития и Антипатр в книгах о душе, а также Посидоний назы вают душу горячей пневмой, поскольку ею мы дышим и благодаря ей мы двигаемся. Клеанф считает, что все [души] остаются вплоть до воспламенения мироздания; Хрисипп говорит — что только души мудрецов. Они раз личают восемь частей души: пять чувств, находящиеся в нас образовательные начала, голос и разум... (158)... Причины страданий они усматривают в переменах, про исходящих в пневме... (160) Таковы их взгляды на при родные явления, и мне кажется, я их изложил доста точно.
Псевдо-Плутарх de plac. phil. II1. Стоики говорят, что есть разница между всеобъемлющим и целым, по скольку всеобъемлющее — это бесконечное вместе с пус тотой, а целое — мироздание без пустоты.
Стобей Eclog. 1184 (Арним, II, № 527). Хрисипп говорит, что мироздание — это совокупность неба, земли и находящихся на них созданий или совокупность бо гов, людей и тех, кто от них родился. Мироздание он называет иначе божеством, от которого возникает и до стигает законченности миропорядок.
Псевдо-Плутарх de plac. phil. 111. Стоики говорят, что все причины телесны.
Плотин Ennead. II4,1. [Стоики], полагая, что тела — единственно реальное и единственная сущность, гово рят, что материя одна; она лежит в основе стихий иона же сущность; все другое, даже стихии, суть только оп ределенные состояния материи; они отваживаются считать материей даже богов и в конце концов говорят, что сам бог не что иное, как материя в известном со стоянии. Признавая материю бескачественным телом, они приписывают ей также величину.
Немезий de nat. horn. 164. Стоики говорят, что одни стихии деятельные, другие страдательные. Деятельны воздух и огонь, страдательны земля и вода.
Александр Афродисийский de mixt. p. 216, 14 (Ар ним Π, № 473). Хрисипп утверждает, что всеобщая сущность едина, поскольку по всей этой сущности рас-"
486
прос^раняется некая пневма, посредством которой она скрепляется и остается единой, и целое находится в согласии с самим собой.
Прокл in Plat. Tim. 138 Ε (Арним II, № 533). [Пла тон утверждает], что мир един в силу единства прооб раза... Аристотель — в силу единства материи и ограни чения естественными местами. Стоики исходят из един ства сущности, то есть из того, что материя — это тело.
Цицерон Acad. post. 124. Сама материя не была бы возможна, если бы она не поддерживалась какой-то си лой, и сила невозможна без какой-нибудь материи.
Лактанций Instit. div. VII23 (Арним II, № 623). Хрисипп говорит: нет, очевидно, ничего невозможного в том, что после нашей смерти по прошествии опреде ленных промежутков времени мы вновь принимаем тот же облик, что теперь.
Немезий de nat. horn. 38 (Арним II, № 625). Снова будут Сократ, Платон и каждый из людей с теми же самыми друзьями и согражданами... и это возвращение всего в прежнее состояние происходит не один раз, а многократно или, вернее, бесконечно и неумолимо.
Стобей Eclog. 125,3. Зенон говорит, что солнце, луна и каждое из других светил обладают разумом, умом и творческим огнем; имеются же два рода огня: один — лишенный творчества, превращающий в себя то, чем он питается; другой — творящий, способный к росту и на блюдению, как в растениях и животных; он-то и есть природа и душа; сущность светил состоит из подобного огня.
Цицерон Acad. prior. II126. Для Зенона и почти для всех стоиков эфир есть высшее божество, наделенное умом и управляющее всем. Клеанф, ученик Зенона, счи тающийся едва ли не самым великим стоиком, полагает, что над всем господствует и властвует солнце.
Цицерон de nat. deor. 1129,37. Итак, существует природа, которая объемлет в себе все мироздание и обе регает его; она не-лишена ни чувства, ни разума; в са мом деле, необходимо, чтобы вся природа, которая не единична и не проста, но которая соединена и связана с чем-то другим, имела в себе некое управляющее на чало: в человеке — это ум, в животных — нечто подобное
487
уму, откуда возникают определенные влечения... Управ ляющим началом я называю то, что греки называют hegemonikon и превосходнее чего не может и не должно быть ни в каком роде. Вот почему необходимо, чтобы то, в чем заключается управляющее начало всей природы, также было наилучшим и самым достойным из всего благодаря своему могуществу и господству.
Цицерон de nat. deor. II14. Хрисипп остроумно за мечает, что как чехол сделан для щита, ножны для меча, так, за исключением мироздания, все вещи со зданы для других вещей. Так, например, злаки и плоды, которые родит земля, созданы ради животных, живот ные — ради людей: лошадь — для перевозок, бык — для землепашества, собака — для охоты и охраны; сам же человек рожден для созерцания мироздания и подража ния ему; человек вовсе не совершенен, но он некая час тица совершенного. Мироздание же во всех отношениях совершенно, поскольку объемлет все и нет ничего вне его...
Наилучшее в мироздании должно содержаться в чем-то совершенном и неограниченном. В самом деле, нет ничего совершеннее мироздания, нет ничего луч ше добродетели, следовательно, добродетель — принад лежность мироздания. Природа человека не совершен на, однако добродетель встречается в человеке; на сколько же легче [встретить ее] в мироздании. В нем имеется добродетель, оно мудро, и поэтому оно бог.
Диоген Лаэртский VII. (147) Бог, говорят они, жи вое существо, бессмертное, разумное, совершенное, умопостигаемое, пребывающее в блаженстве, невоспри имчивое ко всякому злу, пекущееся о мироздании и о находящемся в нем. Однако он не человекоподобен. Он творец всего и как бы отец всего... Его называют мно гими именами сообразно с его действиями. Так, его на зывают Dia, ибо благодаря (dia) ему существует все, a Dzena называют его потому, что он причина жизни (toy dzen) или проникает все живое... (148) Зенон го ворит, что сущность бога — это все мироздание и небо. Подобным же образом высказываются Хрисипп в пер вой книге о богах и Посидоний в первой книге о боках. Антипатр же в седьмой книге о мироздании говорит,
Λ / 488
что сущность бога воздухообразная. Боэт в своей кни ге о природе говорит, что сущность бога — это круг неподвижных звезд.
Тертуллиан adv. Hermog. 44 (Арним II, № 1036). Стоики хотят, чтобы бог наполнял материю, как мед соты.
; Посидоний у Стобея Eclog. I 2, 58. Бог — это огнен ная пневма, наделенная разумом, лишенная формы, превращающаяся в то, во что желает, и уподоб ляющаяся всему.
Псевдо-Плутарх de plac. phil. I 7. Чаще всего стои ки определяют бога как творческий огонь, устремляю щийся к созданию мира и содержащий в себе все об разовательные начала, из которых все с необходимо стью рождается, и как пневму, которая проникает все мироздание, меняя свои имена сообразно с изменения ми материи. Они говорят, что мироздание, звезды, земля — это бог, а выше всех [богов] ум, находящийся в эфире.
Ипполит Philos. 21 (Арним II, № 1029). Хрисипп и Зенон говорят, что бог, начало всего, — это самое чистое тело; его провидение простирается на все.
Аэций I 7, 33 (Арним II, № 1027). Бог — это пне вма, простирающаяся на все мироздание.
Халкидий in Tim. 294 (Арним I, № 87). Согласно стоикам, бог тождествен материи или же бог — это ка чество, неотделимое от материи. Он движется через материю, как семя — через детородный орган.
Ориген contra Gels. VI 7 (Арним II, № 1051). Ра зум бога есть не что иное, как телесная пневма.
Цицерон de nat. deor: II16. Хрисипп говорит: «В самом деле, если в природе существует нечто, чего не могли бы произвести человеческий ум, разум, сила, человеческое могущество, то ясно, то, что создало это нечто, лучше человека... И как его назвать иначе, чем богом? Действительно, если боги не существуют, что может быть в природе лучше человека? Ведь только у него имеется разум, превосходнее которого ничего не может быть. Если человек считает, что во всем мироздании нет ничего лучше его самого, то это при знак безрассудного высокомерия. Следовательно, есть
48а
нечто лучшее, [чем мы]. Итак, бог действительно су ществует».
Секст adv. math. IX119, 120. В любом теле, состоя щем из разных частей, управляемых природой, есть нечто главное. Поэтому оно Имеется и у нас; оно, как полагают, находится в сердце, или в мозгу, или в ка кой-то другой части тела. У растений не так: у одних оно находится в корнях, у других — в листьях, у тре^ тьих — в сердцевине. Поэтому, поскольку мироздание управляется природой и состоит из многих частей, в нем есть нечто главное, что вызывает движения. Этим может быть только природа сущего, которая есть бог. Значит, бог существует.
Псевдо-Плутарх de plac. phil. 128. Хрисипп гово рит, что судьба — это присущая пневме сила, которая управляет миропорядком. В сочинении же о дефини циях он утверждает, что судьба — это разум мирозда ния, или закон всего сущего в мироздании, управляе мом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоя щее станет. Стоики говорят, что судьба—это цепь при чин, то есть нерушимый порядок и нерушимая связь.
Цицерон de nat. deor. 136. Зенон полагает, что есте ственный закон божествен и обладает силой, повелева ющей [делать] правильное и запрещающей противопо ложное.
Феодорет VI14 (Арним II, № 916). Судьба — это движение вечное, непрерывное и правильное.
Стобей Eclog. 15, 15. Стоик Зенон в книге о при роде говорит, что судьба — это сила, которая приво дит в движение материю... она не отличается от про видения, и он называет ее природой.
Диогениан у Евсевия Praep. evang. IV 3 (Арним II, № 939). Они говорят, что пророческие предсказания не были бы правдивыми, если бы все не было пред определено судьбой.
Цицерон de divin. I118. Стоикам кажется, что не в каждой выемке между долями печени и не в каждом птичьем крике присутствует бог. Это не подобает бо гам и недостойно их и никоим образом не может про исходить. С самого начала мир устроен так, что опре-
490
деленным вещам предшествуют определенные приме ты либо во внутренностях, либо в птицах, либо в мол ниях, либо в чудесах, либо в светилах, либо в видени ях спящих, либо в речи одержимых; те, кто правиль но воспринял эти приметы, не часто, ошибаются. Неправильно угаданные и неправильно истолкованные приметы ложны не по вине вещей, а из-за неумения толковать их.
Цицерон de divin. II 129—130. Стоики утверждают, что только мудрец может быть прорицателем. Хрисипп же определяет прорицание такими словами: это спо собность знать, видеть и объяснять приметы, которые боги предвещают людям; цель прорицания — заранее узнать, каковы намерения богов по отношению к лю дям, что боги предвещают, каким образом можно их умилостивить и смягчить. Хрисипп так определяет толкование снов: это способность видеть и объяснять то, на что боги указывают людям во время сна. Так как же? Требуется ли для этого посредственное зна ние, или нужно большое дарование и совершенная ученость?
[Б. Душа]
Псевдо-Плутарх de plac. phil, IV 21. Стоики гово рят, что высшая часть души — управляющая часть, соз дающая представления, [логическое] приятие, чувст ва, влечения; ее они и называют способностью рассуж дения. От этой управляющей части происходит семь [других] частей души, распространяющихся по телу наподобие щупалец осьминога. Пять из этих семи час тей души составляют чувства: зрение, обоняние, слух, вкус, осязание. Зрение — это пневма, распространяю щаяся от управляющей части до глаз; слух — это пне вма, распространяющаяся от управляющей части до ушей; обоняние — это пневма, распространяющаяся от управляющей части до носа; вкус — это пневма, рас пространяющаяся от управляющей части до языка; осязание — это пневма, распространяющаяся от управ ляющей части до поверхности [вещей], которых мож но коснуться чувствами. Из остальных частей одна на зывается воспроизводящей, она пневма, распроетраня-
491
ющаяся от управляющей части до детородных органов. Другая часть — это то, что Зенон называет голосом, она пневма, распространяющаяся от управляющей части до горла, языка и других органов речи. Управ ляющая часть помещается, словно в мироздании, в на шей шарообразной голове.
Псевдо-Плутарх de plac. phil. IV11.Стоики гово-
рят: когда человек рождается, его управляющая часть души подобна листу папируса, готовому воспринять надписи. Именно на душе человек записывает каждую свою мысль, и его первая запись производится чув ствами.
[III. ЭТИКА]
Диоген Лаэртский VII. (84) [Стоики] делят этиче скую часть философии на учения о влечении, о добре и зле, о страстях, о добродетели, о цели, о высшей цен ности, о поступках, об обязанностях, об убеждении и разубеждении. Такое разделение проводят последова тели Хрисиппа, Архедема, Зенона из Тарса, Аполло-дора, Диогена, Антипатра и Посидония. Зенон из Ки-тия и Клеанф, как более старшие, понимали эти во просы проще. Именно они различают логику и физику. (85) Стоики говорят, что первичное влечение живого существа — это стремление к сохранению себя, по* скольку природа прививает ему это стремление с са мого начала. Так говорит Хрисипп в первой книге о целях, утверждая, что всякому живому существу бли же всего собственное строение и осознание его. Ведь неестественно, чтобы живое существо относилось к себе как к чужому или действовало так, чтобы его строение стало чуждым и неблизким. Нам остается сказать, что природа сделала животное наиболее близ ким ему самому: ведь оно отгоняет все вредное и при нимает все годное. Некоторые считают, что первичное влечение живых существ обращено к удовольствию; стоики показали, что это неверно. (86) В самом деле, удовольствие, говорят они, если оно существует, есть нечто привходящее, [возникающее], когда природа в своих поисках сама находит то, что соответствует строению [живого существа]. Именно таким образом
492
радуются живые существа и цветут растения. Стоики говорят, что природа не делает различия между рас тениями и живыми существами, потому что она управ ляет растениями, не наделяя их влечением и чувст вом, но в нас происходит нечто такое, что присуще растениям. А так как у живых существ влечение в из бытке появляется вслед за тем, чем они пользуются, для того чтобы достичь подобающего им, то влечение управляется тем, что сообразно с природой. Но так как разум дан разумным для более совершенного руковод ства, то жить согласно разуму в действительности означает для них жить по природе. Именно разум становится творцом влечения. (87) Вот почему Зенон в книге о природе человека первый говорит, что [выс шая] цель — это жить согласно природе, а это значит жить добродетельно: ведь именно к добродетели ведет нас природа. Подобным же образом [высказываются] Клеанф в книге об удовольствии, Посидоний, Гекатон в книгах о целях. Хрисипп же в первой книге о це лях говорит, что жить добродетельно — это то же са мое, что жить исходя из приобретаемого опытом зна ния того, что происходит в природе, так как наша природа есть часть общей природы. (88) Поэтому [выс шая] цель — жить в согласии с природой — согласно своей природе и общей природе, ничего не делая та кого, что запрещается общим законом, а именно пра вильным разумом, проникающим все; он же присущи Зевсу, устроителю и управителю всего сущего. Сама добродетель счастливого человека и полнота жизни бывают тогда, когда все поступки совершаются в со гласии каждого человека с волей того, кто управляет всем. Диоген ясно говорит, что [высшая] цель состоит в том, чтобы проявлять благоразумие при выборе того, что соответствует природе; (89) по Архедему, это означает жить, исполняя все обязанности. Под приро дой, согласно которой нужно жить, Хрисипп понимает и общую природу, и особенно природу человеческую. Клеанф же считает, что следовать нужно только об щей природе, а не единичной.
Цицерон Acad. prior. II131. Зенон, основатель и глава [школы] стоиков, считает, что цель людей
493
добродетельных — это честная жизнь, то есть согласная с природой.
Диоген Лаэртский VII. (100) Существуют четыре вида прекрасного: справедливость, мужество, умерен ность, благоразумие. Соответственно существуют четы ре вида безобразного: несправедливость, трусость, не умеренность, неразумие... (101)... [Стоики] говорят,что одни существующие вещи суть благо, другие — зло, а иные — ни то ни другое. (102) Блага — это добродете ли: рассудительность, справедливость, мужество, здра вомыслие и т. д. Зло — это противоположное [благам]: нерассудительность, несправедливость и прочее. Не благо и не зло — это то, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, слава, знатность, а также про тивоположное им: смерть, болезнь, страдание, уродли вость, бессилие, бедность, безвестность, незнатность и т. п. Так говорят Гекатон в седьмой книге о цели и Аполлодор в «Этике», а также Хрисипп. В самом деле, говорят они, все это не блага, а нечто безразличное, принадлежащее к виду относительных [благ]. (103) Ведь так же как особенность жара — согревать, а не охлаждать, так и особенность блага — быть полезным, а не приносить вред. Богатство же и здоровье прино сят вред не меньше, чем пользу; следовательно, ни богатство, ни здоровье не благо. И еще они говорят так: то, чем мы можем пользоваться хорошо и плохо, не есть благо; богатством же и здоровьем пользуются хорошо и плохо; значит, богатство и здоровье не благо. Однако Посидоний считает их благами. Гекатон в де вятой книге о благах и Хрисипп в книгах об удоволь ствии говорят, что удовольствие не благо. Ведь есть постыдные удовольствия, а ничто постыдное не благо.
Диоген Лаэртский VII. (89) Добродетель, [по Кле-анфу], — это согласное расположение [души], она су ществует в силу самой себя а не в силу страха, наде жды или чего-то внешнего. В ней заключается сча стье, так как душе полагается пребывать в согласии со всей жизнью. Разумное живое существо портится как от воздействия ; внешних обстоятельств, так и из-за поучений тех, с кем оно общается, ведь природа
494
никогда не исходит из чего-то испорченного. (125) [Стоики] говорят, что добродетели сопутствуют друг другу и тот, кто обладает одной добродетелью, обла дает и всеми, ибо основы у них общие, как говорят Хрисипп в первой книге о добродетелях, Аполлодор в «Учении древних о природе», Гекатон в третьей книге о добродетелях. (126) Добродетельный человек и умо зрителен, и деятелен, ибо то, что должно быть сделано, следует и выбирать, на это нужно решиться, твердо его держаться, распределять. Поэтому если кто-то де лает одно с разбором, другое с решимостью, третье с упорством, а четвертое путем [справедливого] распре деления, то он будет благоразумным, мужественным, справедливым и рассудительным. Каждая добродетель имеет дело с чем-то определенным; например, муже ство— с тем, на что нужно решиться, благоразумие — с тем, что нужно или не нужно делать, или с тем, что не нужно ни делать, ни не делать; подобным же обра зом и другие [добродетели] направлены на что-то свое. С другой стороны, благоразумию сопутствуют здравый смысл и сообразительность, сдержанности — добропо рядочность и скромность, справедливости — беспри страстие и благожелательность, мужеству — постоян ство и твердость. (127) [Стоики] утверждают, что нет ничего среднего между добродетелью и пороком, в то время как перипатетики заявляют, что между добро детелью и пороком находится преуспеяние... (130)... Жизнь бывает трех [видов]: умозрительная, деятель ная и разумная; третий [вид] они считают предпочти тельным. В самом деле, наделенное разумом живое существо [самой] природой расположено к умозрению и деятельности. Мудрец может на -разумном основа нии отдать свою жизнь за отечество и за своих дру зей, даже если он подвергается жестокостям и испы тывает боль или страдает от увечья либо неизлечимых болезней. (131) Они считают, что у мудрецов должны быть общие жены, дабы каждый мужчина мог сходи ться с любой женщиной. Так пишут Зенон в «Госу дарстве» и Хрисипп в книге о государстве, а кроме того, киник Диоген и Платон. Всех детей мы одинаково бу дем любить, как отцы, и будем избавлены от ревности
495
из-за нарушения супружеской верности. Лучший го сударственный строй — это сочетание демократии, цар ской власти и аристократии.
Цицерон de fin. Ill 19, 62—64. Ясно, что природа наделила нас отвращением к боли; точно так же оче видно, что сама природа побуждает нас любить тех, кого мы породили. Отсюда возникает общее естествен ное тяготение людей друг к другу, так что человек не может рассматривать другого человека как чужого именно потому, что он человек. Одни части тела со зданы как бы для самих себя, например глаза или уши, другие же способствуют деятельности остальных час тей тела, например ноги или руки. Также существуют дикие животные, которые созданы только для себя... Муравьи, пчелы, аисты делают кое-что для других. Сильнее эта связь между людьми. По природе мы спо собны собираться вместе, совещаться, объединяться. [Стоики] считают, что мироздание управляется волей богов, что оно представляет собой как бы общий город и общину людей и богов, что каждый из нас есть часть этого мироздания, а отсюда, естественно, следует, что необходимо ставить общее благо выше своего.
Цицерон de fin. Ill 20, 66. Подобно тому как мы пользуемся частями своего тела до того, как узнаем, ради какой пользы мы обладаем ими, так и между со бой мы природой связаны и объединены для [созда ния] гражданского общежития. Если бы дело обстояло иначе, то не было бы места ни для справедливости, ни для доброты.
Цицерон de fin. Ill 21. (72) К тем добродетелям, о которых шла речь, [стоики] прибавляют еще диалекти ку и физику и называют и то и другое добродетелью. Диалектику [прибавляют потому], что она содержит способ, позволяющий нам не соглашаться с чем-либо ложным, не давать себя вводить в заблуждение обман чивым правдоподобием и удерживать в памяти то, что мы знаем о добре и зле. Они считают, что без этого искусства можно каждого сбить с истинного пути и ввести в заблуждение.
Если при всех обстоятельствах необдуманность и невежество порочны, то искусство устранять их впол-
496
не правильно называется добродетелью. (73) Физике тоже выпадает — л не без основания — та же честь, потому что всякий желающий жить в согласии с при родой должен брать за исходное все мироздание и его· управление. Кроме того, никто не может правильно еудить о добре и зле, не зная всего смысла природы, а также жизни богов, не зная, соответствует ли челове-^ ческая природа общей природе или нет. Что касается старых наставлений мудрецов, предписывающих «coj образоваться со временем», «следовать богу», «познать самого себя», «ничего слишком», то без [знания] фи зики никто не может понять их значение, а значение их очень велико. Только знание физики может на учить нас, что значит природа для соблюдения спра ведливости, сохранения дружбы и других привязанно стей. Каковы должны быть благочестие и благодар ность по отношению к богам, этого нельзя понять без объяснения природы.
Климент Александрийский Strom. II460 (Арним II, № 377). Влечение — это движение мысли к чему-то или от чего-то. Страсть - влечение чрезмерное или преступающее границы, установленные разумом, или увлекающее стремление, не повинующееся разуму. Итак, страсти — это противоестественные движения души, не повинующиеся разуму.
- Диоген Лаэртский VII. (110) Стоики говорят, что душа состоит из восьми частей; части эти таковы: пять чувств, способность речи, мыслительная способ ность, то есть само мышление, воспроизводительная сила. Искажение мысли есть следствие лжи, а отсюда возникают все многочисленные страсти и причины не устойчивости. Сама страсть, по Зенону, — это неразум ное и противоестественное движение души, или чрез-мерное влечение души. Как говорят Гекатон во второй книге о страстях и Зенон в сочинении о страстях, глав ные страсти бывают четырех родов: печаль, страх, вожделение, удовольствие. (111) Они полагают, что страсти суть суждения, как об этом говорит Хрисипп в сочинении о страстях, ведь сребролюбие — это пред положение, что серебро прекрасная вещь; то же самое можно сказать о пьянстве, распущенности и тому
497
подобном. Печаль — это неразумное сжатие души; виды печали таковы: сострадание, зависть, ревность, недоб рожелательность, тоска, беспокойство, горе, боль, смя тение. Сострадание — это печаль о незаслуженном страдании другого; зависть — это печаль от чужого благополучия; ревность — это печаль оттого, что дру гой владеет тем, чего ты сам желаешь; недоброжела тельство — это печаль оттого, что другой имеет то, что и ты; (112) тоска — это мучающая нас печаль; беспо койство — это давящая печаль от ожидаемых трудно стей; горе — это длящаяся печаль, вызванная размыш лениями; боль — это тягостная печаль; смятение — это неразумная, удручающая печаль, препятствующая ви деть настоящее положение дел.
Страх — это предчувствие зла; к нему относится следующее: боязнь, робость, стыд, ужас, замешатель ство, тревога. Боязнь — это страх, вызывающий тре пет; стыд — это страх перед дурной славой; робость— это страх перед предстоящей деятельностью; ужас — это страх, порожденный представлением о необычайной вещи; замешательство — это страх, делающий речь не внятной; тревога — это страх перед неизвестным делом.
Вожделение — это неразумное стремление, которо му подчинены неудовлетворенность, ненависть, при дирчивость, злоба, любовь, гнев, негодование. Неудов летворенность — это вожделение, возникающее от не удачи, когда мы как бы отгорожены от предмета его, но тщетно к нему стремимся и влечемся. Ненависть— это возрастающее и длительное вожделение к тому, чтобы кому-то было плохо. Придирчивость — это вож деление, связанное с пристрастием. Злоба — это вож деление отомстить тому, кто нанес несправедливое оскорбление. Любовь — это вожделение, не подобающее достойным людям, ведь это намерение сблизиться с кем-то из-за бросающейся в глаза красоты. (114) Гнев— это застаревшее и злобное вожделение, выжидающее удобного случая [для мести], как это можно видеть из следующих слов:
«Вспыхнувший гнев он хотя и смиряет на первое
время,
498
Но сокровенную злобу, покуда ее не проявит,
В сердце таит» 5.
А негодование — это зарождающаяся злоба. Удо вольствие — это неразумное возбуждение тем, что кажется желанным. К удовольствию относятся восхище ние, злорадство, наслаждение, развлечение. Восхи щение — это удовольствие, услаждающее наш слух; злорадство —это удовольствие от чужих бед; наслажде ние (terpsis) — это как бы поворот (trepsis), склон ность души к несдержанности; развлечение— это от ступление от добродетели. (115) Как говорят о разных телесных недугах, например о подагре, боли в суста вах, так же можно говорить и о душевных недугах — о честолюбии, о стремлении к наслаждению и тому подобном. Недуг — это болезнь, сопряженная с бесси лием, а болезнь есть мнение о вещи, которая кажется крайне желательной. И подобно тому как в теле есть предрасположенность к заболеваниям, например к на сморку, поносу, так и у души имеются подобные на клонности, например завистливость, жалость, сварли вость и тому подобное. (116) [Стоики] говорят, что существуют три вида блаженства: радость, предусмо трительность, воля. Радость противоположна удоволь ствию, поскольку она разумное возбуждение; преду смотрительность противоположна страху, потому что она есть разумное избегание, ведь мудрый никогда не боится, а только остерегается. Воля, говорят они, про тивоположна вожделению, поскольку она разумное стремление. Так же как главным страстям сопутству ют другие, так и главным блаженствам [сопутствуют другие]. Так, к воле относятся благоволение, благо склонность, привязанность, сердечность; предусмотри тельности сопутствуют совесть, [душевная] чистота; радости сопутствуют удовлетворение, веселье, спокой ствие духа.
Андроник de pass. I (Арним III, № 391). Страсть— это неразумное противоестественное движение души, или чрезмерное влечение... Существуют четыре глав ных рода страстей: печаль, страх, вожделение, удо вольствие. Печаль—это неразумное сжатие или свежее впечатление от наличного зла, против которого, как
499
полагают, необходимо сжаться. Страх — это неразум ное избегание ожидаемой угрозы или бегство от нее. Вожделение — это неразумное стремление или поиски ожидаемого блага. Удовольствие — это неразумное воз буждение или свежее впечатление от наличного блага, которым, как полагают, необходимо увлечься.
Цицерон Tuscul. disp. IV 6. Зенон дает такое опре деление страсти: страсть — то, что он называет pathos, — есть душевное волнение, противоположное здравому смыслу и противное природе. Некоторые вы ражаются короче и говорят, что страсть — это чрезмер ное влечение, и, когда они говорят «чрезмерное», они имеют в виду того, кто слишком удаляется от посто янства природы.
Диоген Лаэртский VII. (107)... Стоики называют долгом то, что, когда оно совершено, может быть опра вдано разумным основанием, например сообразное в жизни, что простирается также на растения и живот ных, так как и у них мы видим обязанности. (108) Зенон первый употребил слово «долг», ибо он вывел его из слов «то, что подобает»6: долг есть действие, присущее природным созданиям. Из действий, совер шенных по влечению, одни сообразны с долгом, дру гие противны долгу, третьи — ни то ни другое. Сооб разно с долгом то, что внушается разумом, например почитать родителей, братьев, отечество, уступать дру зьям. Противно долгу то, чего разум не внушает, на пример относиться пренебрежительно к родителям, не заботиться о братьях, не думать о друзьях, презирать отечество и т. д. (109) А то, что разум не внушает и не запрещает, — это и не сообразно с долгом, и нe про тивно долгу, например поднять соломинку, держать грифель или гребень и т. п. Из сообразного с долгом одно безусловно, другое случайно. Безусловна забота о своем здоровье, о своих органах чувств и т. п. Слу чайно нанесение себе увечья, разделение своего иму щества.
Диоген Лаэртский VII. (117) [Стоики] говорят, что мудрец бесстрастен, поскольку он : не падок [до чего-либо]. Есть и другая, дурная бесстрастность — чело века черствого и жестокого. Мудрец не тщеславен, так
500
как он одинаково относится к славе и к ее отсутст вию. Есть и другое равнодушие к славе, присущее че ловеку легкомысленному, который ни к чему не годен. Они говорят, что все добродетельные люди суровы, так как сами они не предаются удовольствию и от других не принимают того, что может служить удовольствию. Есть и другого рода суровость, подобная крепкому ви ну, которое полезно для приготовления лекарства, но совершенно негодно для заздравия. (118) Доброде тельные искренни и остерегаются казаться лучше, чем они есть: они не скрывают своих недостатков и не выставляют напоказ присущих им достоинств. Они не лицемерны и избегают притворства в голосе и выра жениях лица. Они сторонятся мирских дел, так как избегают делать то, что противно долгу. Если они и пьют вино, то не до опьянения; они никогда не теря ют рассудка, однако иногда у них появляются стран ные фантазии вследствие меланхолии или слабоумия. Это происходит не по доброй воле, а против природы. Мудрец не печалится, потому что печаль есть нераз умное сжатие души, как говорит Аполлодор в своей «Этике». (119) Мудрецы богоподобны, так как содер жат в себе как бы божество. Дурной же человек — безбожник. Слово «безбожник» имеет два смысла: оно обозначает или того, кто враждебен божеству, или то го, кто ни во что не ставит божество, однако это не обязательно присуще всем дурным людям. Доброде тельные благочестивы, так как они сведущи в обыча ях, касающихся богов; благочестие есть знание того, как служить богам. Они приносят жертвы богам и правдивы, ибо избегают прегрешений. Они боголюбе-зны, потому что они набожны и надлежащим образом служат богам. Только мудрецы — истинные священно служители, потому что соблюдают жертвенные обряды, заботятся о храмах, очистительных жертвах и об остальном, касающемся богов. (120) [Стоики] считают, что после богов следует почитать родителей и братьев. Они говорят, что привязанность к детям заложена в добродетельных природой и что у дурных людей этой привязанности нет. Они считают, что все прегреше ния равны. Так говорят Хрисипп в четвертой книге
501
своих этических исследований, а также Персей и Зе-нон... (121) Гераклид же из Тарса, ученик Антипатра из Тарса, и Афинодор говорят, что прегрешения не равны между собой. Мудрец, если ничто ему не пре пятствует, должен принимать участие в обществен ных делах, как утверждает Хрисипп в первой книге об образах жизни. Он должен отвращать от зла и по ощрять добродетель. Как говорит Зенон в «Государ стве», он должен жениться и произвести детей. Далее, мудрец не должен высказывать предположений, то есть никогда не должен соглашаться с ложным. Он должен жить как киник, ибо образ мыслей и дейст вий киников — кратчайший путь к добродетели, гово рит Аполлодор в «Этике». При крайней необходимо сти мудрец отведает даже человеческого мяса. Только он свободен, дурные люди — рабы. Свобода — это воз можность действовать самостоятельно, рабство же — утрата такой самостоятельности. (122) Другой [вид] рабства состоит в подчинении, третий — в возможно сти быть приобретаемым и попадать в подчинение, чему противостоит деспотия, но и она зло. Не только мудрецы свободны, но и цари. Царская власть неогра ниченна, она может быть устойчивой только среди мудрецов, как говорит Хрисипп в книге о том, как Зе нон употреблял слова в их собственном смысле. Ведь правитель должен различать, что хорошо и что плохо, а этого не знают люди дурные. И только мудрецы умеют управлять, сведущи в судебных делах, облада ют даром красноречия, а отнюдь не дурные люди. * Кроме того, они непогрешимы, так как не подвержены * прегрешениям. (123) Они безвредны, ибо не вредят ни другим, ни себе. И они ни к кому не проявляют сострадания, ибо никому не прощают и ни с кого не снимают полагающегося по закону наказания, по скольку уступки и жалость и сама снисходительность есть ничтожность души, прикидывающейся доброй, когда наказывают; ведь они не считают, что наказания слишком строги. Далее, мудрец не удивляется тому, что кажется необычайным, как, например, Хароновым [пропастям], морским отливам, горячим источникам и извержениям огнедышащих гор. Однако добродетель-
602
ный, говорят они, не будет жить в одиночестве, так как он по природе общителен и деятелен, он упраж няет свое тело ради его укрепления. (124) Мудрец обращается к богам и молит их о благах, как говорят Посидоний в первой книге о долге и Гекатон в треть ей книге о необычайном. [Стоики] говорят, что дружба бывает только среди добродетельных людей ввиду их сходства между собой. Дружба, говорят они, есть не которая общность того, что необходимо для жизни, ведь мы обращаемся с друзьями, как с собой. Друг желателен ради него самого, и множество друзей — благо. У дурных людей не бывает дружбы, и у них нет друзей.
Плутарх de Alex. virt. 16 (Арним I, № 262). Весьма удивительно, что главное в форме правления, которую описал Зенон, положивший начало школе стоиков, со стоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как миро здание одно. Это как бы стадо, которое пасется на об щих пастбищах согласно общему закону.
СЕНЕКА
Луций Анней Сенека (ок. 4—65) — самый значительный представитель позднего,»в основном римского, стоицизма. Про исходил из Испании, принадлежал к высшему, сенаторскому сословию, был воспитателем императора Нерона, занимал при нем высшие государственные должности. Обвиненный Нероном в государственной измене, был вынужден покончить само убийством. Сенека оставил обширное литературное наследие: 12 диалогов морально-религиозного содержания, морально-фи лософское сочинение «Письма к Луцилию» (всего 124 письма), натурфилософский трактат «Естественнонаучные вопросы», 9 трагедий и историческую драму. Сочинения Сенеки — важ нейший источник наших сведений о философии стоиков {в меньшей степени и представителей других философских школ). В первой части публикуемых ниже текстов приведены отрывки, носящие подзаголовок «Отдельные высказывания» и характеризующие все стороны стоического мировоззрения их автора. Эти отрывки заимствованы главным образом из «Писем к Луцилию» (в ссылках Ер. ad Luc.), «Естественнонаучных вопросов» (Quaest. nat.), трактата «О благодеяниях» (De berief.), а также из «Утешения к Марции» (Consol. ad Marc.) и
503
«О досуге» (De otio). Во второй части приводимых нами текстов воспроизведены наиболее важные отрывки одного из основных морально-этических сочинений Сенеки — «О блажен ной жизни» — в переводе С, Ц. Янушевского. Все эти отрывки публикуются по изданию: «Древнеримские мыслители». Киев, 1958.
[ОТДЕЛЬНЫЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯ]
Все возникает из всего. Из воды воздух; из воз духа вода; огонь из воздуха; из огня воздух. Почему, следовательно, не возникать земле из воды и из земли воде? Если земля может превращаться в другие эле менты, то она может превращаться и в воду; скорее всего именно в нее. Оба этих элемента родственны друг другу: оба тяжелы, оба плотны, оба оттеснены в низшую область мира... Почему ты не изумляешься при виде волны, которая надвигается после стольких волн, разбившихся о берег? Нет недостатка в том, что возвращается в самого се^д. Все элементы подвержены взаимным возвращениям. Что погибает из одного, переходит в другое. И природа сохраняет образующие ве части в равновесии, словно боясь, чтобы при нару шении отношения частей Не рухнул мир. Все находит ся во всем. Воздух не только переходит в огонь, но и не бывает никогда без огня. Изъемли из него теплоту: он застывает, становится неподвижным и затвердевает. Воздух переходит во влагу, тем не менее не бывает без влаги. Земля превращается в воздух, в воду, но никогда не лишена ни воды, ни воздуха. И взаи мопереход тем легче, что второй элемент, в какой надо переходить, уже смешан с первым. Quaest. nat., Ill, 10.
Как тебе известно, по учению стоиков, в создании вещей участвуют два элемента: материя и причина. Материя инертна, способна принимать любую форму и мертва, пока ничто не приводит ее в движение. При чина же, или разум, придает материи форму, дает ей по своему усмотрению то или другое назначение и производит' из нее различные вещи. Итак, должно быть нечто, из чего состоит предмет, и затем то, что созда ло его. Первое есть материя, второе — причина. Ер. ad Luc., 65, 2.
604
Не может быть природы без бога и бога без при роды. De benef., IV, 3.
Захочешь ли назвать [бога] судьбой? Не ошибешь?. ся: ведь от него все в мире зависит, он причина всех причин. Хочешь ли назвать его провидением? Верно будет сказано: ведь его мудростью все направляется, чтобы не было в мире беспорядка и' все получало раз умный смысл и объяснение. Назовешь ли его приро дой? Не согрешишь против истины, ибо от него все рождается, его дыханием мы живем. Назовешь ли его миром? Не обманешься: ведь он и есть то целое, что ты видишь, совершенный во всех составляющих его частях, сам сохраняющий себя своей силой. Quaest. nat., II, 45.
Закон судьбы совершает свое право... ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни милость. Он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает из судьбы. Подобно тому как вода быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие воды стремят более ранние, так повинуется цепь со бытий вечному вращению судьбы, а первый ее за кон — соблюдать решение. Quaest. nat., II, 35.
Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достой ное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы. Ер. ad. Luc., 107, 7.
Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет. Ер. ad Luc., 107, И.
Вселенная, которую видишь, обнимающая весь бо жественный и человеческий мир, образует единство: мы — члены единого тела. Природа создала нас род ными друг другу, поскольку она сотворила нас из од ной и той же материи для одних и тех же целей. Ер. ad Luc., 95, 52.
Разум — это не что иное, как часть божественного духа, погруженная в тело людей. Ер. ad Luc., 66, 12 (перевод А. Ч. Козаржевского).
Высшее благо заключено в разуме, а не в чувствах. Что в человеке самое лучшее? Разум. Силой разума он превосходит животных и идет вровень с богами.
506
Итак, разум в его совершенстве есть благо, при сущее человеку, тогда как все остальные чувства —. общие с животными и растениями. Ер. ad Luc., 76, 8-9.
В борьбе за существование животные, вооруженные зубами и когтями, кажутся сильнее человека, но при рода одарила человека двумя свойствами, которые де лают это слабое существо сильнейшим на свете: разу мом и обществом. De benef., IV, 8.
Общительность обеспечила человека господством над зверями. Общительность дала ему, сыну земли, возможность вступить в чуждое ему царство природы и сделаться также владыкой морей... Она не дает слу чаю одолеть его, ибо ее можно призвать для противо действия случаю. Устрани общительность, и ты разо рвешь единство человеческого рода, на котором поко ится жизнь человека. De benef., IV, 18.
Философия научила нас почитать божество, любить людей, верить, что у богов власть, а среди людей тес ное сообщество. Ер. ad Luc., 90, 3.
Мы должны представить в воображении своем два государства: одно — которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы изме ряем движением солнца; другое — это то, к которому нас приписала случайность. Это ^торое может быть афинским или карфагенским или связано еще с ка ким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной определенной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и боль-шо'му, и малому государству, есть такие, которые слу жат только большому, и такие, которые служат только малому.
Страсти меняют выражение лица, заставляют хму рить лоб, улыбаться, краснеть или бледнеть. И неуже ли ты думаешь, что столь явственные изменения в теле могут происходить не от причин материальных? Если страсти материальны, то материальны и душевные бо лезни: скупость, жестокость... Соприкасаться могут лишь материальные вещи, говорит Лукреций. Между тем все перечисленные мною вещи не производили бы
507
в теле никаких изменений, если бы не соприкаса лись с ним; итак, все они материальны. Ер. ad. Luc., 106, 5.
Скелет, который ты видишь у нас, мышцы и обтя гивающая их кожа, лицо и послушные руки, равно как и все другие члены, которыми мы окружены, — это оковы духа и тьма. Они подавляют, затемняют, заражают дух, отклоняют его от истины и навязывают ему ложь; с этим отягчающим его телом душе прихо дится вести настоящую борьбу. Consol. ad Marc., 24, 4.
Не надо поднимать руки к небесам, не надо упра шивать служителя храма, чтобы он тебя допустил по молиться поближе к образу божества в надежде, что так скорее дойдет твоя мольба. Вот что я тебе скажу, Луцилий, внутри нас находится дух святой, который следит за нами и направляет нас среди добра и зла; смотря по тому как мы его лелеем, он- блюдет и нас: без бога нельзя стать честным человеком. Ер. ad Luc., 41, 1-2.
Я спрашиваю: быть может, верно предположение, которое служит иным философам сильнейшим под тверждением божественности природы человека и ко торое состоит в том, что души суть искорки, оторвав шиеся от высших святынь, упавшие и приставшие к чуждому им элементу. De otio, 32.
Я рожден для высших устремлений, и я выше того,
чтобы быть рабом моего тела; в теле своем я увижу
не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу. Ер.
ad Luc., 65, 16.
Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, заблуждается: ее лучшая часть свобод на от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин... Только судьба тела в руках господина: его он покупает, его продает; то, что внутри человека, он не может присвоить себе с помощью торговой сделки. De benef., Ill, 20.
Раб есть человек, равный по натуре другим людям; в душе раба заложены те же начала гордости, чести, мужества, великодушия, какие дарованы и другим че ловеческим существам, каково бы ни было их общест венное положение. De benef.
508
Приятно мне было узнать от посетивших тебя дру зей, что ты запросто обращаешься со своими рабами; в этом сказываются твое благоразумие и твоя образо ванность. Тебе скажут: ведь это рабы? Да, но и лю ди — человеки. Ведь они рабы? Да, но они живут под одной кровлей с тобой. Ведь они рабы? Да, но также и друзья смиренные. Ведь они рабы? Да, но они твои сотоварищи по рабству, если подумать, что и они, и мы одинаково находимся во власти судьбы. Ер. ad Luc., 47, 1.
Мне скажут: да ведь они рабы. Да, но вот этот раб обладает свободным духом. А покажите мне, кто не рабствует в том или другом смысле! Этот вот — раб похоти, тот — корыстной жадности, а тот — честолю бия... Нет рабства более позорного, чем рабство добро вольное. Пускай же не мешают тебе крикуны обходить ся с твоими рабами приветливо вместо того, чтобы показывать им высокомерно надутый вид; пускай луч ше почитают тебя, чем боятся. Ер. ad Luc., 47, 17.
О БЛАЖЕННОЙ ЖИЗНИ
Брату Галлиону
I. Все люди хотят жить счастливо, брат мой Гал-лион, но они смутно представляют себе, в чем заклю чается счастливая жизнь. А достигнуть последней в высшей степени трудно... Главнейшая наша задача должна заключаться в том, чтобы мы не следовали по добно скоту за вожаками стада, чтобы мы шли не ту да, куда идут другие, а туда, куда повелевает долг. Величайшие беды причиняет нам то, что мы сообразу емся с молвой и, признавая самыми правильными те воззрения, которые встречают большое сочувствие и на ходят много последователей, живем не так, как этого требует разум, а так, как живут другие. Вот откуда эта непрерывно нарастающая груда жертв заблуждений!..
II. Когда заходит речь о счастливой жизни, ты не можешь удовлетворить меня обычным при голосова нии сенаторов ответом: «По-видимому, на этой сторо не большинство». Потому-то она и неправа! Развитие человечества не находится еще в столь блестящем со-
509
стоянии, чтобы истина была доступна большинству. Одобрение толпы — доказательство полной несостоя тельности. Предметом нашего исследования должен· быть вопрос о том, какой образ действий наиболее до стоин человека, а не о том, какой чаще всего встречается; о том, что делает нас способными к обладанию вечным счастьем, а не о том, что одобряется чернью, этой наи худшей истолковательницей истины. К черни же я от ношу не только простонародье, но и венценосцев. Я не смотрю на цвет одежд, в которые облекаются люди. При оценке человека я не верю глазам; у меня есть лучшее, более верное мерило для того, чтобы отличить истину от лжи. О духовном достоинстве должен судить
дух...
III. ...Постараемся найти не призрачное благо, а действительное, постоянное и тем более привлекатель ное, чем глубже оно таится в душе. Добудем это со кровище. Оно лежит недалеко от нас. Его легко найти. Нужно только знать, куда протянуть руку... Счи-таю нужным заметить, что я не примыкаю исключи тельно к одному из главнейших представителей стои ческой школы, сохраняя и за собою право иметь соб ственное суждение. Я буду следовать одному, у другого сделаю частичное заимствование. Может быть, представляя свое заключение после всех остальных авторов, я не буду отвергать ни одного положения своих предшественников, а скажу только: «Вот это до полнение принадлежит мне». Впрочем, я принимаю общее правило всех стоиков: «Живи сообразно с при родой вещей». Не уклоняться от нее, руководствовать ся ее законом, брать с нее пример, — в этом и заклю чается мудрость. Следовательно, жизнь счастлива, ес ли она согласуется со своей природой. Такая жизнь возможна лишь в том случае, если, во-первых, человек постоянно обладает здравым умом; затем, если дух его мужествен и энергичен, благороден, вынослив и под готовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не впа дая в тревожную мнительность, за.ботится об удовлет ворении физических потребностей; если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не со блазняясь ни одной из них; наконец, если он умеет
510
пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом. Мне незачем присовокуплять, так как ты и сам понимаешь, что результатом такого расположения духа бывает по стоянное спокойствие и свобода ввиду устранения вся ких поводов к раздражению и к страху. Вместо удо вольствий, вместо ничтожных, мимолетных и не толь ко мерзких, но и вредных наслаждений наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кротостью. Ведь всякая жестокость происходит от немощи.
IV. Получится тождество, скажу ли я «высшее бла го заключается в способности презирать превратности судьбы и удовлетворяться добродетелью» или «высшее благо составляет непобедимая сила духа, умудренная опытом, спокойная в действии, соединенная с большой гуманностью и заботливостью по отношению к окру жающим». Допустимо и такое определение: «Счастли вым мы называем того, кто только благое и злокаче ственное настроение духа почитает за благо и за зло, кто свято исполняет нравственный долг и довольству ется добродетелью, кого случайные обстоятельства не могут сделать ни самонадеянным, ни малодушным, кто наибольшее значение придает тому благу, которое он может сам себе создать, для кого настоящим удоволь ствием будет... презрение к удовольствиям»...
V. А ты видишь, в каком позорном и пагубном рабстве будет находиться тот, на кого попеременно будут оказывать свое влияние удовольствия и страда ния, деспотические силы, действующие крайне произ вольно и необузданно. Поэтому нужно себя поставить в независимое от них положение, а его создает не что иное, как равнодушие к судьбе. Тогда осуществится вышеуказанное неоценимое благо: спокойствие и воз вышенность духа, чувствующего свою безопасность; с исчезновением всяких страхов наступает вытекающая из познания истины великая и безмятежная радость, приветливость и просветление духа. Все это будет для него усладой не потому, что это блага, а потому, что это плоды находящегося в нем самом добра. Раз уже я расщедрился на определения, то счастливым можно назвать того, кто благодаря разуму не ощущает ни
511
страстного желания, ни страха. Впрочем, камни и жи
вотные также свободны от страха и печали, однако
никто не назовет их на этом основании счастливыми,
так как у них нет сознания счастья. В таком же по
ложении находятся те люди, которых природное тупо
умие и отсутствие самосознания понизило до уровня
грубых скотов. Между такими людьми и животными
нет никакой разницы, так кан последние совершенно
лишены разума, а первые, обладая помраченным рас
судком, изощряются, к собственному вреду, в гнусно
стях. Человек, не имеющий понятия об истине, ни
коим образом не может быть назван счастливым. Сле
довательно, жизнь счастлива, если она неизменно
основывается на правильном, разумном суждении. Тог
да дух человека отличается ясностью; он свободен от
всяких дурных влияний, избавившись не только от
терзаний, но и от мелких уколов: он готов всегда
удерживать занятое им положение и отстаивать его,
несмотря на ожесточенные удары судьбы. Что же ка
сается удовольствий, то хотя бы они окружали нас со
всех сторон, вкрадывались всеми путями, ласкали душу
своими прелестями и расточали перед нами все новые
соблазны, чтобы привести в возбужденное состояние
все наше существо или только отдельные органы, —
никто из смертных, будь у него еще хоть капля чело
веческого достоинства, не пожелает день и ночь ме
таться в судорогах страсти и, позабывши о душе, жить
исключительно интересами своей плоти.
VI. Те, которые считают удовольствие высшим бла
гом, видят, какое позорное место они отвели послед
нему. Поэтому они говорят, что удовольствие неотде
лимо от добродетели, и присовокупляют, что нравст
венная жизнь совпадает с приятной, а приятная — с
нравственной. Не понимаю, как вообще можно соеди
нять в одно целое столь противоположные элементы.
Почему, скажите, пожалуйста, нельзя отделить удо
вольствия от добродетели? Очевидно, потому, что доб
родетель, основное начало всех благ, служит также ис
точником того, что вы так любите и к чему так стре
митесь. Но если бы удовольствие и добродетель были
неразрывно связаны, то мы не видели бы, что одни
512
деяния приятны, но безнравственны, а другие, наобо рот, безупречны в нравственном отношении, но зато трудны и осуществимы лишь путем страданий.
VII. К этому следует присовокупить, что удоволь ствия встречаются даже в самой позорной жизни, ме жду тем как добродетель вообще не допускает пороч ной жизни, и что некоторые несчастны не вследствие отсутствия удовольствий, а, напротив, из-за избытка их. Ничего подобного не было бы, если бы удовольст вие составляло неотъемлемую часть добродетели. В действительности же последняя часто не сопровожда ется удовольствием, да она никогда и не нуждается в нем. Что же, вы сопоставляете не только несходные, но даже противоположные элементы? Добродетель — это нечто величественное, возвышенное, царственное, непо бедимое, неутомимое, удовольствие же — нечто низкое, рабское, немощное, преходящее, караулящее и гнездя щееся в непотребных местах и трактирах. Доброде тель встретишь в храме, на форуме, в курии; она на передовом посту защищает городские стены; она покрыта пылью; у нее загорелое лицо и мозолистые руки. Напротив, удовольствие чаще скрывается и ищет мрака; оно шныряет около разного рода бань и мест, боящихся эдила1; оно изнежено и слабосильно; от него пахнет вином и благовонной мазью; оно бледно или нарумянено; на нем отвратительные следы косме тических средств. Высшее благо вечно, неистощимо, оно не вызывает ни пресыщения, ни раскаяния, так как правильный образ мыслей не допускает заблуж дения; он не ставит человека в необходимость негодо вать на принятые решения и отменять их, так как всегда руководствуется основательными соображения ми; удовольствие же погасает в момент наибольшего восторга. Да и роль его ограниченна: оно быстро ис полняет ее; затем наступает отвращение, и после пер вого увлечения следует апатия. Вообще никогда не бывает устойчивым явление, отличающееся стихийно стью движения. Таким образом, и не может быть ни чего прочного в том, что проходит мигом и в самом процессе своего осуществления обречено на гибель. Достигши кульминационного пункта, оно прекращается,
неминуемо клонясь уже с самого начала к своему концу.
VIII. Мало того. Удовольствие достается как хоро шим людям, так и дурным, и порочные находят такое же наслаждение в своем непристойном поведении, как добродетельные — в образцовом. Вот почему древние принимают за правило, что следует стремиться не к приятнейшей жизни, а к праведной, имея в виду, что удовольствие не руководящее начало разумной и доб рой воли, а только случайно сопутствующее ей явле ние. Нужно сообразоваться с указаниями природы: разумный человек наблюдает ее и спрашивает у нее совета. Жить счастливо и жить согласно с природой — одно и то же. Что это значит, я сейчас поясню. Мы должны считаться с естественными потребностями организма и заботиться о необходимых для их удов летворения средствах добросовестно, но без опасения за будущее, памятуя, что они даны нам на время и скоротечны; мы не должны быть их рабами и допу скать, чтобы чуждое нашему существу властвовало над нами; телесные утехи и вообще факторы, имею щие в жизни несущественное значение, должны нахо диться у нас в таком положении, какое в лагере зани мают вспомогательные и легковооруженные отряды. Они должны играть служебную, а не господствующую роль. Только при этом условии они могут быть полез ны для нашего духа. Внешние преимущества не дол жны развращать и подчинять себе человека: послед ний должен преклоняться лишь перед своим духовным достоинством. Пусть он окажется искусным строите лем собственной жизни, полагаясь на себя и будучи готов одинаково встретить как улыбку судьбы, так и ее удар. Пусть его уверенность опирается на знание, а знание пусть отличается постоянством: однажды принятые им решения должны оставаться в силе, не допуская никаких поправок. Мне незачем присовокуп лять, так как это само собою разумеется, что такой человек будет спокоен и уравновешен и во всем его поведении будет сказываться ласковость и благородст во. Его чувствам будет присущ истинный разум, кото рый от них и будет получать свои элементы, так как
514
у него нет другого исходного пункта, другой точки опоры для полета к истине и для последующего само углубления. Ведь и всеобъемлющая мировая стихия, управляющий Вселенной бог, стремится, правда, к во площению во внешних телах, однако возвращается по том со всех сторон к своему всеединому началу. Пусть то же самое делает и наш дух. Следуя за своими чув ствами и придя при помощи их в соприкосновение с внешними телами, он должен овладеть как ими, так и собою и, так сказать, присвоить себе высшее благо...
IX. Удовольствие не награда за добродетель и не побудительная причина к ней. Добродетель привлека тельна не потому, что доставляет наслаждение, а на оборот, она доставляет наслаждение благодаря своей привлекательности. Высшее благо заключается в са мом сознании и в совершенстве духа. Когда последний закончит свое развитие и сосредоточится в своих пре делах, ему ввиду полного осуществления высшего бла га нечего больше желать. Ведь понятие о целом не допускает возможности какой-нибудь не входящей в его состав части, равно как нельзя допустить, чтобы что-либо находилось дальше конца. Поэтому ты рас суждаешь нелогично, спрашивая, что заставляет меня стремиться к добродетели. Твой вопрос равносилен желанию определить то, что выше высочайшего пунк та. Ты спрашиваешь, что я желаю найти в добродете ли? Ее самое! Ведь нет ничего лучше ее, она сама служит себе наградой...
XV. «Однако что же мешает, — говорит эпикуре ец, — полному слиянию добродетели и удовольствия и осуществлению такого высшего блага, в котором нрав ственное отожествляется с приятным?» — Помехой этому служит то, что только нравственное может быть частью нравственного, и высшее благо потеряет свою чистоту, если в нем окажется примесь худшего каче ства... Кто объединяет удовольствие и добродетель в союз — и притом даже неравноправный, — тот вслед ствие непорочности одного блага парализует всю прису щую другому благу силу и подавляет свободу, которая остается непреклонной лишь в том случае, если она составляет самое драгоценное сокровище. У него
17· 515
возникает потребность (а это и есть величайшее раб ство) в милости судьбы. И вот начинается тревожная, подозрительная, суетливая, опасающаяся в'сяких случай ностей жизнь, беспомощно бьющаяся в потоке явлений. Ты не обеспечиваешь добродетели прочного, незыблемо го базиса, а основываешь ее на шаткой почве. Действи тельно, что может быть так неустойчиво, как ожида ние случайных обстоятельств и непостоянство орга низма и всех влияющих на него факторов? Разве че ловек может повиноваться богу, спокойно относиться ко всем событиям, не роптать на судьбу и благодушно истолковывать превратности своей жизни, если он чув ствителен к малейшему влиянию удовольствия и стра дания? Но он не может быть также дельным защитни ком и спасителем своей родины и заступником друзей, если он падок на удовольствия. Так пусть же высшее благо поднимется на такую высоту, откуда никакая сила не могла бы его низвергнуть, куда не проникнет скорбь, надежда, страх и вообще все, что умаляет пра ва высшего блага. Подняться туда может только доб родетель; с ее помощью трудности подъема преодоли мы. Обладающий добродетелью человек будет твердо стоять на своем высоком посту и переносить все, что бы ни случилось, не только терпеливо, но и охотно, зная, что все случайные невзгоды в порядке вещей. Как доблестный воин переносит раны, исчисляет руб цы и, пронзенный стрелами, умирая, любит того пол ководца, за которого он жизнь положил, так и побор ник добродетели будет помнить древнюю заповедь: «По винуйся богу»... Мы рождены под единодержавной вла стью: повиноваться богу — вот в чем свобода наша.
XVI. ...Какая же разница между таким человеком и остальными людьми? А та, что одни легко привяза ны, другие крепче прикованы, а третьи скованы так, что не могут пошевельнуться. Человека, поднявшего ся на значительную высоту по пути к духовному со вершенству, цепи не стесняют: он, правда, еще не сво боден, но пользуется уже правами свободного.
XVII. Но может быть, кто-нибудь из хулителей фи лософии по своему обыкновению скажет мне: «Почему же у тебя больше мужества на словах, чем на деле?
010
Почему ты понижаешь тон перед высшими, считаешь деньги необходимой для себя принадлежностью, при нимаешь к сердцу материальные потери, проливаешь слезы при известии о смерти жены или друга, доро жишь своим добрым именем и огорчаешься злостными пересудами? Почему твое имение оборудовано стара тельнее, чем это вызывается естественной потребно стью? Почему твой обед не соответствует провозгла шаемым тобою правилам?..» Впоследствии я подкреп лю высказанные по моему адресу обвинения и сделаю себе больше упреков, чем ты предполагаешь, теперь же отвечу тебе так: «Я не мудрец и — я даже готов своим признанием дать новую пищу твоему недобро желательству — никогда им не буду. Поэтому я и не ставлю себе целью достигнуть полного совер шенства, а хочу только быть лучше дурных людей. Я удовлетворяюсь тем, что ежедневно освобождаюсь от какого-нибудь порока и укоряю себя за свои ошибки»...
XVIII. Я говорю это не в свое оправдание — так как я погряз в бездне всяких пороков, — а в защиту человека, достигшего некоторого успеха. «Ты гово ришь одно, — замечает мой противник, — а в жизни делаешь другое».
— Да ведь в этом лукавые люди, заклятые враги праведников, упрекали Платона, упрекали Эпикура, упрекали Зенона.
Все они рассуждали не о своей личной жизни, а о том, как вообще следует жить. О добродетели, а не о себе веду я речь, и, восставая против пороков, я имею в виду прежде всего свои собственные. При пер вой же возможности я буду жить так, как повелевает долг. Ваше изрядно-таки пропитанное желчью недоб рожелательство не заглушит во мне влечения к нрав ственному совершенству; ваша ядовитая слюна, кото рой вы обрызгиваете остальных и отравляете себя, не помешает мне беззаветно прославлять жизнь, не ту, какую я веду, а ту, какую, по моему убеждению, дол жно вести, не помешает мне почитать добродетель и стремиться к ней, хотя я далек от нее и подвигаюсь вперед медленно...
517
XX. Если философы и не поступают всегда так, как говорят, то все-таки они приносят большую поль зу тем, что они рассуждают, что они намечают нрав ственные идеалы. А если бы они и действовали согла сно своим речам, то никто не был бы счастливее их. Но и так нельзя относиться с пренебрежением к бла городным словам и к людям, воодушевленным благо родными помыслами. Занятие полезными научными вопросами похвально, даже если бы оно не сопровож далось существенным результатом... Я буду помнить, что моя родина — весь мир, что во главе его стоят боги и что эти строгие судьи моих деяний и слов находятся надо мной и около меня. А когда природа потребует, чтобы я возвратил ей свою жизнь или я сделал это по требованию своего разума, я уйду, засвидетельствова вши, что я дорожил чистой совестью и стремился к добру, что ничья свобода, и прежде всего моя собст венная, по моей вине не была ограничена...
XXIV. ...Природа повелевает мне приносить пользу людям, а рабы ли они или свободные, благородного ли происхождения или вольноотпущенники, дарована ли им свобода с соблюдением надлежащих формально стей или упрощенным способом, в присутствии дру зей, — совершенно безразлично. Случай благотвори тельности представляется .везде, где только есть чело век. Мудрец может раздавать деньги даже в стенах своего дома, проявляя щедрость, которая называется liberalitas не потому, что на нее имеют право свобод ные люди, а потому, что она исходит из свободного сердца. Мудрец никогда не навязывает своих щедрот порочным и недостойным людям, но, с другой сторо ны, милосердие его, никогда не истощаясь, бьет пол ным ключом всякий раз, как найдется достойный его человек...
XXVI. ...«Какая же разница, — возражает против ник, — между мною, глупцом, и тобою, мудрецом, если каждый из нас желает быть богатым?» — Весьма су щественная. У мудреца богатство играет служебную роль, а у глупца — господствующую; мудрец нисколь ко не поддается влиянию богатства, для вас же богат ство составляет все. Вы привыкаете и привязываетесь
518
к нему, как будто кто-нибудь обещал вам вечное вла дение им, мудрец же тогда больше всего думает о бед ности, когда его окружает богатство...
МАРК АВРЕЛИЙ
Марк Аврелий Антонин (121—180) — римский император (161—180), последний крупный представитель античного стои цизма в его поздней стадии. Автор философских размышлений «К самому себе», написанных на греческом языке. Нижесле дующие отрывки заимствованы из осуществленного С. Рого зиным русского перевода этого произведения, названного «Наедине с собой» и опубликованного в Москве в 1914 г.
НАЕДИНЕ С СОБОЙ
РАЗМЫШЛЕНИЯ
1.1. Деду Веру' я обязан сердечностью и незлоби востью.
1.2. Славе родителя и оставленной им по себе па мяти — скромностью и мужественностью.
1.3. Матери — благочестием, щедростью и воздер жанием не только от дурных дел, но и от дурных по мыслов. А также и простым образом жизни, далеким от всякого роскошества.
1.4. Прадеду — тем, что не посещал публичных школ, пользовался услугами прекрасных учителей на дому и понял, что на это не следует щадить средств.
1.5. Воспитателю 2 — тем, что не интересовался ис ходом борьбы между Зелеными, и Голубыми3, или ме жду гладиаторами фракийского и гальского вооруже ния, что вынослив в трудах, довольствуюсь малым, не поручаю своего дела другому, не берусь за множество дел и невосприимчив к клевете.
1,14. Брату моему Северу4—любовью к домашним, к истине и справедливости, знакомством через его по средство с Тразеем, Гельвидием, Катоном, Дионом и Брутом5, представлением о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и рав ноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем сво боду подданных. Ему же я обязан и тем, что неизменно
519
чту философию, делаю добро, постоянен в прояв лениях щедрости, исполнен благих надежд и верю в любовь со стороны друзей.
II, 2. Чем бы я ни был, я все же только немощное тело, слабое проявление жизненной силы (pneymati-оп) и руководящее начало (hegemonikon)... Относись же к твоему телу с таким же пренебрежением, как если бы ты был при смерти; оно лишь кровь да кости, бренное плетение из нервов, жил и артерий. Рассмотри также существо жизненной силы: оно — дуновение, притом не остающееся всегда себе равным, а еже-мгновенно то выдыхаемое, то вновь вдыхаемое. Итак, остается лишь третье — руководящее начало, и о нем-то ты должен подумать.
II,17. Время человеческой жизни — миг; ее сущ ность — вечное течение; ощущение смутно; строение всего тела бренно; душа неустойчива; судьба загадоч на; слава недостоверна. Одним словом, все относяще еся к телу подобно потоку, относящееся к душе — сновиденью и дыму. Жизнь — борьба и странствие по чужбине; посмертная слава — забвение. Но что же мо жет вывести на путь? Ничто, кроме философии.
III,16. Тело, душа, дух. Телу принадлежат ощуще ния, душе — стремления, духу — основоположения.
IV, 4. Если духовное начало у нас общее, то общим будет и разум, в силу которого мы являемся сущест вами разумными. Если так, то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Сле довательно, мы причастны какому-нибудь граждан скому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, ко торому был бы причастен весь род человеческий? От сюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон. Откуда же иначе? Ведь как все то во мне, что обладает свойствами земли, есть частица какой-нибудь земли, влажное — частица другого эле мента, животворящее, теплое и огневидное берут на чало каждое в своем источнике (ибо ничто не возни кает из ничего, как и не превращается в ничто), точ но так же и дух откуда-нибудь да происходит.
520
IV, 21. Если души продолжают существовать, то каким образом воздух из века вмещает их в себе?—А каким образом вмещает в себе земля тела погребаемых в течение стольких веков? Подобно тому как здесь те ла, после некоторого пребывания в земле, изменяют ся и разлагаются, и таким образом очищают место для других трупов, точно так же и души, нашедшие при бежище в воздухе, некоторое время остаются в преж нем виде, а затем начинают претерпевать изменения, растекаются и возгораются, возвращаясь обратно ксе-менообразному разуму Целого, и таким образом усту пают место вновь прибывающим.
IV, 27. Мир или стройный порядок, или же смеше ние и путаница. Но несомненно первое. Или в тебе может существовать известный строй, а во всем дол жно быть нестроение? И это, когда все различено, расчленено и находится в постоянном взаимодей ствии!
IV, 48. Следует смотреть на все человеческое как на мимолетное и кратковечное: то, что было вчера еще в зародыше, завтра уже мумия или прах. Итак, про веди этот момент времени в согласии с природой, а за тем расстанься с жизнью так же легко, как падает со зревшая олива: славословя природу, ее породившую, и с благодарностью к произведшему ее древу.
V, 30. Дух Целого требует общения. Поэтому менее совершенные существа он создал ради более совершен ных, а более совершенные приноровил друг к другу. Ты видишь, какое он всюду установил подчинение и соподчинение, каждому дал в меру его достоинства и привел наиболее совершенные существа к единомыс лию.
VI, 30. Не иди по стопам Цезарей и не позволяй себя увлечь: ведь это бывает. Старайся сохранить в себе простоту, добропорядочность, неиспорченность, серьезность, скромность, приверженность к справедли вости, благочестие, благожелательность, любвеобилие, твердость в исполнении надлежащего дела. Употреби все усилия на то, чтобы остаться таким, каким тебя желала сделать философия. Чти богов и заботься о бла ге людей.
52?
VII, 9. Все сплетено друг с другом, всюду божест венная связь, и едва ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному. Ибо все объединено общим поряд ком и служит к украшению одного и того же мира. Ведь из всего составляется единый мир, все проникает единый бог, едина сущность всего, един закон, един и разум во всех одухотворенных существах, едина исти на, если только едино совершенство для всех существ одного и того же рода и причастных одному и тому же разуму.
VIII, 54. Пора не только согласовать свое дыхание с окружающим воздухом, но и мысли со всеобъемлю щим разумом. Ибо разумная сила так же разлита и распространена повсюду для того, кто способен вби рать ее в себя, как сила воздуха для способного к ды ханию.
I,, 1. Совершающий несправедливость впадает в нечестие. Ведь природа Целого создала разумные су щества друг для друга, и поэтому они должны помо гать друг другу по мере достоинства, а отнюдь не вре дить... И тот, кто лжет, также проявляет нечестие по отношению к тому же божеству. Ведь природа Целого есть природа сущего; сущее (onta) же находится в тес ной связи с тем, что существует в данный момент (hyparchonta). Это же божество именуется также и ис тиной, ибо оно есть первопричина всех истин. Следо вательно, тот, кто лжет преднамеренно, впадает в не честие, поскольку он совершает несправедливость своим обманом; тот же, кто лжет без намерения, — поскольку он разногласит с природой Целого и по скольку он вносит смятение, противоборствуя природе мира. Ведь позволяющий увлечь себя, вопреки своему желанию, к тому, что противоположно истине, проти воборствует ей потому, что природа сообщила ему за датки, пренебрегши которыми он уже не в состоянии различить ложного от истинного. Впадает в нечестие также и тот, кто стремится к наслаждению как к доб ру и избегает страданий как зла. Ибо такому человеку неизбежно придется часто сетовать на общую приро ду, которая якобы не считается с достоинством, оделяя людей дурных и хороших, так как часто дурные
523
утопают в наслаждениях и обладают средствами к их достижению, на стороне же хороших — страдание и то, что его порождает. К тому же боящийся страдания бу дет бояться и чего-либо имеющего произойти в мире, что уже нечестиво. Стремящийся, далее, к наслаждени ям не остановится и перед несправедливостью — а это очевидное нечестие.
IX, 9. Все причастное чему-либо общему стремится к единородному с ним.
Все земное тяготеет к земле, все влажное сливает ся воедино, равно как и воздушное; так что нужны преграды и усилие, чтобы разобщить их. Огонь уносит ся вверх вследствие огня элементарного, но в то же вре мя тяготение ко всякому здешнему огню для общего воспламенения настолько сильно в нем, что легко воз горается всякое сколько-нибудь сухое тело, ибо в его составе не много такого, что препятствует воспламене нию. И поэтому все причастное общей разумной при роде равным образом стремится к родственному ему или даже в большей степени. Ведь поскольку оно со вершеннее по сравнению с другим, постольку в нем сильнее склонность к сближению с себе подобным и слиянию с ним воедино. Уже у неразумных существ можно найти ульи, стада, вскармливание потомства, некоторое подобие любви. Это объясняется тем, что у них есть души, и склонность к совместной жизни в су ществах относительно совершенных проявляется с боль шей силой, нежели в растениях, камнях или деревьях. У разумных же существ имеются государства, содру жества, домохозяйства, совещания, а на войне — сою зы и перемирия. У существ еще более совершенных единение осуществляется даже вопреки разделяющему их пространству, каково, например, единение звезд. Таким образом, известная степень совершенства мо жет породить согласие даже между существами, от стоящими друг от друга. Взгляни же теперь на то, что происходит. Одни только разумные существа забывают ныне о стремлении и склонности друг к другу, только среди них не замечается слияния воедино. Но как ни избегают люди единения, все же им не уйти от него, ибо природа сильнее их. При некотором внимании ты
524
убедишься в правильности моих слов. Легче поэтому найти нечто земное, не соприкасающееся ни с чем земным, нежели человека, не находящегося в общении с человеком.
X, 5. Что бы ни случилось с тобой, оно предопре делено тебе из века. И сплетение причин с самого на чала связало твое существование с данным событием.
XI, 1. Разумная душа облетает весь мир и окружа ющую его пустоту, исследует его форму, проникает в беспредельную вечность, постигает периодическое воз рождение Целого и понимает и сознает, что наши по томки не увидят ничего нового, как и наши предки не видели ничего сверх того, что видим мы, но что чело век, достигший сорока лет, если он обладает хоть ка ким-нибудь разумом, в силу общего единообразия не которым образом уже видел все прошедшее и все име ющее быть.
XII, 29. Солнечный свет един, хотя и дробится сте нами, горами и бесчисленным множеством других предметов. Едина общая сущность, хотя она и раз дроблена между бесчисленным множеством отдельных и своеобразных тел. Едина душа, хотя она и раздроб лена между множеством существ и особых образова ний. Едина разумная душа, хотя и кажется разделен ной. Другие же сопринадлежащие части, как-то: жиз ненные силы (pneymata) и материальные начала (hypokeimena), бесчувственны и чужды друг другу; однако и их сдерживают в единстве разумное начало и их собственная косность. Разуму же свойственно особое тяготение к тому, что ему родственно, он сбли жается с ним, и это стремление к общению не может быть отделено от него.
СЕКСТ ЭМПИРИК
Секст Эмпирик (конец II — начало III в.) — греко-римский философ и врач, главный литературный представитель антич ного скептицизма. Жил в Александрии и Риме, писал на гре ческом языке. Последователь основателя античного скептицизма Пиррона (ок. 365—275 до н. э.) и ряда последующих греческих и римских скептиков, от которых мы имеем в лучшем случав лишь незначительные фрагменты. Секст Эмпирик — автор
525
сочинения «Против математиков» (этим греческим словом в ан тичности обозначали ученого вообще), в котором он с позиций скептицизма подверг критике грамматику, риторику, геомет рию, арифметику, астрономию, теорию музыки, а также неко торые логические, физические и этические учения. Это произ ведение до сих пор не издано в русском переводе. Второе про изведение Секста — «Три книги Пирроновых положений» — наиболее полно излагает учение античного скептицизма. Оно издано в русском переводе Н. В. Брюлловой-Шаскольской (С.-Петербург, 1913). Отрывки из этого издания и публикуются ниже.
ТРИ КНИГИ ПИРРОНОВЫХ ПОЛОЖЕНИЙ I, 1. О наиболее общем различии между философами
Ищущим какую-нибудь вещь приходится или найти ее, или дойти до отрицания нахождения и признания ее невоспринимаемости, или упорствовать в отыскивании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, дру гие высказывались, что воспринять ее невозможно, третьи еще ищут. Воображают себя нашедшими назы ваемые особым именем догматиков, как, например, по следователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некоторые другие; как о невосприемлемом высказались последова тели Клитомаха, Карнеада и другие академики', ищут же скептики. Отсюда правильно принимать, что сущест вуют три главнейших рода философии: догматическая, академическая и скептическая. Пусть другие говорят об остальных родах, о скептическом же способе рассужде ния (agö'ge) скажем в главных чертах теперь мы, после предварительной оговорки, что ни про что из того, что будет высказано, мы не утверждаем, что оно обстоит во всем так, как мы говорим, но излагаем повествовательно каждую вещь согласно с тем, как это ныне нам кажется (стр.18).
I, 2. О рассуждениях о скепсисе
О скептической философии можно рассуждать вооб ще и в частности. В общем рассуждении мы устанавли ваем отличительные свойства скепсиса, определяя его понятие, начала (archai), разумные основания (logoi), средство для суждения (kriterion), цель, способы (tro-
526
ροί, тропы) воздержания от суждения (epoche), а также то, как нам понять отрицательные речи скептиков и различие скепсиса от смежных с ним родов философии. В частном же рассуждении мы возражаем против каждой отдельной части так называемой философии (стр. 18-19).
I, 3. О названиях скепсиса (скептического способа рассуждения)
Итак, скептический способ рассуждения называется ищущим (dzetetike) от деятельности, направленной на искание и осматривание кругом (skeptesthai), или удер живающим (ephektike) от того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после ис кания, или недоумевающим (aporetike) либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, как говорят некоторые, либо от того, что он всегда нерешителен пред согласием или отрицанием; он называется также Пирроновым оттого, что, как нам кажется, Пиррон по дошел к вопросам скепсиса нагляднее и яснее своих предшественников (стр. 19).
I, 4. Что такое скепсис?
Скептическая способность (dynamis)ecTb та, кото рая противопоставляет каким только возможно спосо бом явление (phainomenon) мыслимому (nooymenon); отсюда вследствие равносильности (isostheneia) в про тивоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения (epochs), а потом к невоз мутимости (ataraxia)... Явлением же мы называем «ощущаемое» (ta aistheta) и поэтому противополагаем ему «мыслимое» (noeta)... Под противоположными же положениями мы подразумеваем отнюдь не всякое ут верждение или отрицание, а только то, что они борются друг с другом. Равносилием (isostheneia) мы называем равенство в отношении достоверности и недостоверно сти, так как ни одно из борющихся положений не стоит выше другого как более достоверное. Воздержание от
527
суждения есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; «невозму тимость» же есть безмятежность и спокойствие (аосЫб-sia kai galenotes) души (стр. 19—20).
I, 6. О началах скепсиса
Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса ле жат в надежде на невозмутимость. Именно: богато ода ренные от природы люди, смущаясь неравенством среди вещей и недоумевая, которым из них отдать предпочте ние, дошли до искания того, что в вещах истинно и что ложно, чтобы после этого разбора достигнуть состояния невозмутимости. Основное же начало скепсиса лежит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как кажется, мы приходим к необходимости отказаться от всяких утверждений (догм, to me dogmatidzein) (стр. 20).
I, 7. Имеет ли скептик учение (догму)?
...Если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по своему смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому говорить, что, произнося их, он вы сказывает догму. А самое главное, произнося эти поло жения, он говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мне ния и не утверждая ничего о внешних предметах (стр.21).
I, 8. Имеют ли скептики мировоззрение?
Так же обстоит у нас дело с вопросом, есть ли у скептика мировоззрение (hairesis). Если под мировоз зрением кто-нибудь подразумевает склонность ко мно гим догмам, согласованным между собой и с явлением, и говорит, что догма есть согласие с чем-либо неочевид ным, то мы скажем, что не имеем мировоззрения. Если же будут называть мировоззрением способ рассужде ния, следующий какому-нибудь положению в соответ ствии только с явлением, то мы скажем, что имеем ми-
528
ровоззрение ввиду того, что это положение указывает нам, как, по-видимому (dokei), следует правильно жить («правильно» мы понимаем не только в связи с добро детелью, но неограниченнее), и имеет в виду возмож ность воздержания. Мы следуем какому-нибудь поло жению, указывающему нам в соответствии с явлением необходимость жить по завету отцов, по законам и ука заниям других людей (tas agögas) и по собственному чувству (стр. 21—22).
I, 9. Занимается ли скептик изучением природы?
Подобное же мы отвечаем и на вопрос о том, следует ли скептику заниматься изучением природы (physiolo-geteon). А именно: мы не занимаемся изучением при роды для того, чтобы высказываться с твердой уверен ностью относительно какой-либо догмы, определяемой изучением природы; ради же того, чтобы иметь воз можность противопоставить всякому положению равно сильное, и ради невозмутимости мы стремимся к изуче нию природы. Так же приступаем мы и к логической, и к этической части так называемой философии (стр. 22).
I, 10. Отрицает ли скептик явление?
Говорящие же, что скептики отрицают явление, ка жутся мне несведущими в том, что мы говорим. Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления (phantasia) и что невольно ведет нас к его признанию. Но это и есть явление. Также, когда мы сомневаемся (dzetoymen), таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отли чается от искания самого явления. Нам кажется, напри мер, что мед сладок, и мы соглашаемся с этим, ибо вос принимаем сладость ощущением. Но есть ли сладкое таково, как мы о нем говорим, мы сомневаемся; но это сомнение не касается явления, а того, что говорится о явлении. Если же мы определенно возбуждаем сомне ние против явления, то делаем это не потому, чтобы
529
хотели отрицать это явление, но чтобы указать на опро метчивость догматиков. Если речь является настолько обманчивой, что она почти скрывает от наших глаз явление, то как же не питать подозрение к пей в неоче видном, чтобы, последовав ей, не оказаться опрометчи вым? (стр. 22—23).
I, 13. Об общих тропах скепсиса
Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздержанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким образом нам достается воздержание. Го воря в более общих чертах, оно достается через проти вопоставление вещей друг другу. Противопоставляем же мы либо явление явлению, либо мыслимое мысли мому, либо попеременно... Для того же, чтобы нам точ нее разобраться в этих противопоставлениях, я изложу и те способы (тропы, tropoi), путем которых дости гается воздержание, не утверждая ничего ни о количе стве их, ни о значении (стр. 25—26).
I, 14. О десяти тропах
Обыкновенно, по преданию, идущему от более древ них скептиков, тропов, путем которых происходит воз держание, насчитывается десять, и называются они одинаково рассуждениями (logoi) и местами (topoi). Они следующие: первый [основывается] на разнообра зии живых существ, второй — на разнице между людь ми, третий — на различном устройстве органов чувств (tön aistheteriön), четвертый — на окружающих усло виях (peristaseis), пятый — на положениях (theseis), промежутках (diastemata) и местностях (topoi), шес той — на примесях (tas epimixias), седьмой — на соот ношениях величин (tas posotetas) и устройствах подле жащих предметов (sceyasias tön hypoceimenön), вось мой — на относительности (аро toy pros ti), девятый — на постоянной или редкой встречаемости, десятый — на [различных] способах суждения, обычаях, законах, бас нословных верованиях и догматических предположе-
530
ниях. Мы пользуемся этим расчленением предположи тельно. Над этими тропами возвышаются, обнимая их, следующие три: первый [происходит] от судящего, вто рой — от подлежащего суждению, третий — от того и другого. Троп «от судящего» охватывает собою первые четыре, ибо судящее есть либо животное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу «от подлежащего суждению» [вос ходят] седьмой и десятый; к тропу «от того и друго го» — пятый, шестой, восьмой и девятый. Эти три тропа опять-таки восходят к одному — к относительности, так что троп «относительности» есть самый общий, видовые (eidicoys)—три, подчиненные им — десять (стр. 26-27).
I, 14. О восьмом тропе
Восьмой троп говорит об отношении к чему-нибудь; на основании его мы заключаем, что раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы удержимся гово рить, каково оно обособленное и по своей природе. Но следует знать, что здесь, как и в других случаях, мы употребляем слово «есть» (esti) вместо слова «являет ся» (кажется, phainetai); по внутреннему же смыслу мы говорим следующее «является по отношению к чему-нибудь». Это же говорится в двояком смысле: во-первых, по отношению к судящему (ибо внешний пред мет, подлежащий суждению, «кажется» по отношению к судящему) и, во-вторых, по отношению к чему-либо, созерцаемому вместе, как, например, «правое» по отно шению к «левому». Что все существует по отношению к чему-нибудь, мы доказали уже и раньше; например, касательно судящего мы говорили, что все «является» по отношению к данному животному, или данному человеку, или данному ощущению, или данному поло жению; касательно же созерцаемого вместе мы гово рили, что все «является» по отношению к данной при меси, данному способу, данному составу, определенной величине и определенному положению... По мнению догматиков, одни части бытия (tön ontön) образуют высшие роды (gene), другие — низшие виды (eide), третьи — роды и виды; все же это существует по отно-
531
шению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. Кроме того, говорят дог матики, из существующего часть вполне очевидна, дру гая неочевидна (prodela — adela); видимое (ta phaino-mena) является указывающим (semainonta); неочевид ное же, наоборот, указывается видимым; ибо видимое, по их мнению (Anaxag. В 21 a Diels), есть лицо очевид ного. Но «указывающее» и «указываемое» берутся по отношению к чему-нибудь. Сверх того, одни части су ществующего похожи, другие не похожи между собой, одни равны, другие не равны; и это существует по отно шению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. И тот, кто говорит, что не все существует по отношению к чему-нибудь, подтвер ждает то, что все существует по отношению к чему-нибудь, ибо тем самым, что он нам противоречит, он указывает, что [положение] «все существует по отноше нию к чему-нибудь» имеет отношение к нам, а не вообще. Далее, если мы указываем, что все существует по отношению к чему-нибудь, то ясно отсюда, что мы не сможем сказать, какова каждая вещь по своей при роде и в чистом виде, но только каковой она нам ка жется по отношению к чему-нибудь. Отсюда следует, что нам должно воздержаться от суждения о природе вещей (стр. 47—48).
III, 3. О боге
Итак, раз большинство признало, что бог есть наибо лее деятельная причина (aition), то мы прежде всего исследуем вопрос о боге, оговорившись заранее, что, следуя жизни без мнений, мы высказываемся, что суще ствуют боги, и почитаем богов, и приписываем им спо собность провидения (pronoein), но против опрометчи вости догматиков говорим следующее.
Среди мыслимых нами вещей мы должны мыслить их сущности, как, например, то, телесны они или бес телесны. Но так же обстоит дело и с образами, ибо ни кто не мог бы мыслить о лошади, не узнав раньше об раза лошади. Таким образом, мыслимое должно быть мыслимо как каким-либо образом существующее. Те перь, раз одни из догматиков говорят, что бог — тело,
532
другие, что он бестелесен, одни — что он человекообра зен, другие — что нет, одни — что он на одном месте, другие — что нет, и среди говорящих, что он на одном месте, одни — что он внутри мира, другие — что вне, то каким же образом мы сможем воспринять понятие (ennoia) бога, не имея ни его общепризнанной сущно сти, ни образа, ни места, в котором он находится? Пусть они раньше признают и согласятся, что бог такой-то, и только потом, представив нам его общее очертание (hypotypö'samenoi), пусть они требуют от нас, чтобы мы восприняли понятие бога. До тех же пор, пока они находятся в неразрешимом разногласии между собою, у нас нет ничего от них, о чем мы будем думать при знанным образом. «Но, — говорят они, — помысли о чем-нибудь бессмертном и блаженном и считай, что это бог!» Да ведь это глупо, ибо, кто не знает Диона, тот не может мыслить и качеств его как качеств Диона; точно так же если мы не знаем сущности бога, то мы не смо жем знать и мыслить качеств бога. Кроме того, пусть они скажут нам, что такое «блаженный»; будет ли это то, что действует сообразно добродетели и заботится о подчиненных ему вещах, или это будет бездеятельное, не имеющее само дела и не дающее другому? Так как они и по поводу этого находятся в неразрешимом раз ногласии, то они сделали непостижимым для нас «бла женное», а вследствие этого и бога.
Но допустим, что бог может быть мыслим, все же от суждения о том, есть ли он или нет, судя по учению догматиков, необходимо воздерживаться. То, что бог существует, не является вполне очевидным. Ибо если бы это бросалось само по себе в глаза, то догматики согласились бы в том, кто он, откуда и где. Неразреши мое же разногласие сделало то, что он кажется нам не очевидным и нуждающимся в доказательстве. Но тот, кто доказывает, что бог есть, доказывает это либо чем-нибудь вполне очевидным, либо неочевидным. Но вполне очевидным — никоим образом; если бы доказы вающее, что бог есть, было вполне очевидным, то, раз доказываемое мыслится по отношению к доказываю щему, почему и воспринимается вместе с ним, как мы и установили, — будет вполне очевидным и существова-
533
ние бога как воспринятое вместе с доказывающим его вполне очевидным. Но, как мы указали, оно не вполне очевидно, значит, и не доказывается вполне очевидным. Но так же не доказывается это и неочевидным, ибо если бы сказали, что неочевидное, доказывающее существо вание бога и требующее доказательства, доказывается вполне очевидным, то существование бога не будет уже неочевидным, а вполне очевидным. Значит, доказываю щее его неочевидное не доказывается вполне очевид ным. Но так же не доказывается это и неочевидным; ибо говорящий это впадет в бесконечность, так как мы всегда будем требовать доказательства неочевидного, приводимого для доказательства предложенного вопроса. Значит, другим нельзя доказать существование бога. Если же оно неочевидно само по себе и не доказывается другим, то, есть ли бог, будет невосприемлемо.
Надо еще сказать и следующее. Говорящий, что есть бог, либо признает, что он заботится о мире либо что не заботится, и если заботится, то либо обо всем, либо о некотором (Epic., fr. 374 Us). Но если бы он заботился обо всем, то в мире не было бы ничего злого и никакого зла; но они говорят, что все полно зла; значит, нельзя сказать про бога, что он заботится обо всем. Если же он заботится о некотором, то почему он об одном заботится, а о другом нет? Ибо он либо и хочет, и может забо титься обо всем, либо хочет, но не может, либо может, но не хочет, либо не может и не хочет. Но если бы он и хотел, и мог, то он и заботился бы обо всем; судя же по сказанному выше, он не заботится обо всем; значит, он не хочет и не может заботиться обо всем. Если же он хочет, но не может, то он слабее той причины, бла годаря которой он не может заботиться о том, о чем не заботится, а понятию бога противоречит то, что он сла бее чего-нибудь. Если же он может заботиться обо всем, но не хочет, то можно считать его завистливым. Если же он и не хочет, и не может, то он и завистлив, и слаб; а говорить это про бога пристало только нечестивцам. Значит, бог не заботится о том, что в мире. Если же он не имеет забот ни о чем и у него нет никакого дела и действия, то никто не сможет сказать, откуда он вос принимает существование бога, если оно очевидно само
534
по себе и не воспринимается из каких-нибудь действий. И вследствие этого, значит, невосприемлемо, есть ли бог. Из этого же мы заключаем, что те, кто определенно утверждает, что бог есть, пожалуй, будут принуждены к нечестию. Ибо, говоря, что он заботится обо всем, они признают, что бог — причина зла, а говоря, что он забо тится о некотором или ни о чем, они будут принуждены признать его либо завистливым, либо слабым, а это, как вполне очевидно, присуще нечестивым (стр. 135—138).
III, 5. Существует ли причина чего-нибудь?
Вероятно, что существует причина; ибо иначе как происходило бы увеличение, уменьшение, происхожде ние и исчезновение, вообще движение, каждое из физи ческих и душевных действий, управление всем миром и все остальное, если не по какой-нибудь причине? Ибо если и ничего из этого не существует в природе, то мы скажем, что по какой-нибудь причине оно кажется нам именно таким каким оно не есть на самом деле. Но если бы не было причины, все происходило бы из всего и как придется. Так, например, лошади, может быть, родились бы от мышей, а слоны от муравьев, и в еги петских Фивах пошел бы, пожалуй, обильный дождь и снег, а южные области были бы лишены дождя, если бы не было какой-нибудь причины, по которой южные об ласти подвержены бурной погоде, а лежащие к вос току — сухой. Кроме того, говорящий, .что нет никакой причины, опровергает сам себя; ибо если он скажет, что говорит это просто и без какой-нибудь причины, то он не будет достоин доверия; если же он говорит это по какой-нибудь причине, то, желая уничтожить причин ное, он устанавливает какое-нибудь причинное, давая причину, по которой нет причинного.
Поэтому-то вероятно, что есть причинное. Но то, что одинаково вероятно также говорить, что нет ничего причинного, будет ясно, как только мы приведем сей час хоть несколько речей из многих для того, чтобы показать это. Так, например, невозможно помыслить причину, прежде чем воспринять ее действие как ее действие; мы тогда узнаем, что она — причина действия,
535
когда воспринимаем его как действие. Но мы также не можем воспринять действие причины как ее действие, если не воспримем причины действия как его причины; ибо мы только тогда, по-видимому, знаем, что оно его действие, когда воспримем его причину как его при чину. Таким образом, чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно, как я сказал, раньше знать причину; тогда за труднение тропа взаимной доказуемости показывает, что и то и другое немыслимо, так как нельзя мыслить причину как причину и действие как действие, а каж дое из них требует удостоверения через другое, и мы не будем знать, с которого из них нам начать понятие. Вследствие этого мы не можем и высказать, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь (стр. 139—140).
Из этого мы заключаем наконец, что если вероятны рассуждения, по которым, как мы указали, нужно при знать существование причины, то также вероятны и те, которые показывают, что не следует говорить, что есть . причина, и предпочесть одни другим невозможно, так как у нас нет общепризнанных ни знака, ни критерия, ни доказательства, как мы раньше установили; поэтому необходимо воздерживаться и от суждения о существо вании причины, одинаково признавая как то, что есть причина, так и то, что ее нет, поскольку это касается того, что говорится догматиками (стр. 142).
ПЛОТИН
Плотин (ок. 203 — ок. 269) — основоположник неоплато низма, самого влиятельного философского направления поздней античности. Родился в Ликополе (Египет), с 243/244 г. препо давал философию в Риме, где вокруг него собрался значитель ный круг слушателей (главным образом из верхов римского общества) и последователей. Свои философские идеи Плотин начал излагать поздно. Написав несколько десятков трактатов, он так и не успел придать им форму целостного произведения.' Перед смертью Плотин поручил редактирование и издание этих трактатов своему ученику Порфирию (232/233—301/304), знаме нитому философу-идеалисту, логику и критику христианства. Порфирий разделил все трактаты своего учителя тематически, на шесть разделов. Поскольку же в каждом разделе оказалось по девять трактатов, произведение Плотина с тех пор стало
530
носить греческое имя «Эннеады» (т. е. «Девятки»). Каждый из трактатов в свою очередь делится на главы. Отсюда трой ная нумерация, принятая в научных изданиях этого произве дения и в ссылках на него. Эту нумерацию читатель встретит и в нижеследующих отрывках из «Эннеад», характеризующих некоторые, наиболее важные идеи этого произведения: первая (римская) цифра обозначает номер Эннеады, вторая же и третья (арабские) — номер трактата в данной Эннеаде и но мер главы в данном трактате.
Перевод произведен по изданию: «Plotini Enneades», ed. Volkmann, I—II. Lipsia, 1883—1884. За исключением двух пара графов (V 2, 1—2), переведенных П. П. Блонским (и опублико ванных в его книге «Философия Плотина». М., 1918, стр. 184— 185), тексты переведены А. Ф. Лосевым.
[ДИАЛЕКТИКА]
I 3, 4—5. Диалектика есть способность давать в ло госе [мысленное и словесное] определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих. Она говорит и о благе, и о не-благе, и о том, что относится к благу, и о противоположном ему, и о том, что вечно, и, конечно, о том, что не таково; [говорит] обо всем она на основании знания, а не мнения. Отказавшись от блуждания в области чувственного, она утверждается в области умопостигаемого и там занимается тем, что отвергает ложь и питает душу в так называемой оби тели истины. Она пользуется Πлатоновым делением для различения идей, равно как и для определения смысло вой единичности, пользуется им, далее, для [установ ления] первых родов [сущего], мысленно сочетая их, пока не пройдет всю область умопостигаемого, и снова расчленяя их, пока не дойдет до первоначала. Тогда она успокаивается, по крайней мере пока она там, она со храняет молчание и, не занимаясь уже множеством дел, но собираясь в единое, зрит, передавая так называемое логическое учение о посылках и силлогизмах — словно [некое] умение писать — другому искусству; считая кое-что из этого необходимым для искусства, она все это разбирает, равно как и прочее, считая кое-что из этого
538
полезным, а кое-что излишним и отвечающим способу исследования в этой [области].
Но откуда это знание берет свои начала? Конечно, ум дает ей очевидные начала, если только душа спо собна их постичь. Душа затем вытекающее из них со единяет, сочетает и различает, пока не доходит до со вершенного ума. В самом деле, [диалектика], сказал [Платон], есть самое чистое в уме и мышлении. Будучи наиболее ценной из всех наших способностей, она необ ходимо занимается сущим и наиболее ценным, как мышление — сущим, как ум — тем, что за пределами сущего. Но что такое философия? Она самое ценное. Но тождественна ли она с диалектикой? Нет, диалектика — [самая] ценная часть философии. В самом деле, не сле дует думать, что диалектика есть [лишь] орудие фило софа; она не состоит из пустых положений и правил, а трактует о вещах и имеет сущее как бы своей материей; она приступает к ним методически, имея вместе с поло жениями и вещи.
Ошибки и софизмы она принимает во внимание, когда их допускает кто-то иной, осуждает ложь как чуждое истинному в ней, полагая, что, когда кто-то предлагает ложь, это против правил истины. Стало быть, посылки не предмет ее познания, ибо они [только] бук вы, а знает она только истину, зная тем самым то, что называется посылкой, и вообще знает душевные дви жения, то, что душа полагает [в посылках] и доказывает [в заключении], и доказывает то, что полагает, или что-то другое и идет ли речь о разном или о тождест венном; когда все это ей встречается, она подходит к этому подобно восприятию. Однако тщательное исследование она предоставляет другому искусству, которое находит в этом удовлетворение.
[ОБ ОБЕИХ МАТЕРИЯХ]
Π 4, 2—8. Итак, если бытие материи должно быть чем-то неопределенным и лишенным формы, а в суще ствующих там предметах как в совершенных нет ни чего неопределенного и лишенного формы, то, выходит, материи там нет. Кроме того, если каждый [предмет там] прост, то он и не нуждается в материи, чтобы быть
539
сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, стано вящееся, равно как и делающее из одного другое, нуж дается в материи, вследствие чего и мыслится чувствен ная материя; не-становящееся же не нуждается [в материи]. Да и откуда она могла бы появиться и на личествовать? Если она возникла, то от чего-то; если же она вечна, то начал было бы больше и первоначала были бы случайными. И если еще присоединяется идея, то сложенное будет телом, так что тело сущест вовало бы и там.
Прежде всего следует сказать, что неопределенное отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как лишенное формы, если оно намерено подчиняться тому, что раньше его, и наилучшему. Нечто подобное пред ставляет собой душа по отношению к уму и смыслу, так как она естественно приобретает форму от них и на правляется к лучшей идее. Кроме того, в умопостигае мых предметах сложенное существует иначе, не так," как тела, потому что и смыслы сложены и своей актив ностью создают сложенное — природу, активность кото рой направлена к идее. Если же [неопределенное и ли шенное формы] находится в отношении к иному, то оно в большей степени зависит от чего-то другого. Материя становящихся вещей постоянно имеет все новые и но вые идеи; материя же вечных вещей постоянно остается тождественной самой себе. Материя в этом мире, пожа луй, противоположность той, так как все идеи высту пают здесь попеременно и каждый раз только одна. Поэтому раз одна идея выталкивает другую, то ни одна не остается пребывающей. Поэтому идея здесь никогда не одна и та же, а там все идеи существуют одновре менно. Поэтому [там] у нее нет ничего, во что она могла бы измениться, так как уже имеет всё. Там материя, стало быть, никогда не лишена формы, так же как и здесь материя не лишена формы, однако не лишены они ее по-разному. Вопрос же о том, вечна ли она или ста новится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет.
Итак, в нашем исследовании мы исходим из предпо ложения, что идеи действительно существуют, ведь это
540
уже доказано в другом месте. И далее. Если идей много, то необходимо, с одной стороны, чтобы в них было не что общее, с другой же — чтобы было также и собствен ное, то, чем одна идея отличается от другой. Это собст венное и разграничивающее различие есть, очевидно, собственная форма. Если же существует форма, то су ществует и то, что приобретает форму, относительно чего имеется различие. Стало быть, [там] существует и материя, которая приемлет форму и всякий раз есть не кий субстрат.
Далее, если там существует умопостигаемый мир, а этот мир — подобие его и сложен также из материи, то и там необходимо имеется материя. Или как можно го ворить о мире, если не увидеть [его] идею? И как можно говорить об идее, не уразумевши того, в отношении чего существует идея? В самом деле, умопостигаемый мир, с одной стороны, совершенно и полностью сам по себе неделим, с другой же — каким-то образом делим. И если части разъединены, то и деление, и разъединение есть нечто испытываемое материей, так как последняя и есть то, что разделяется. Если же [умопостигаемое], будучи множественным, неделимо, то многое, находясь в еди ном, существует в материи, будучи формами этого еди ного; такое единое надо мыслить разновидным и мно гообразным. Следовательно, [умопостигаемое] до своего бытия в качестве разновидного само по себе лишено формы. Именно если отнять у ума разнообразие, формы, отношения и смыслы, то до всего этого имеется нечто лишенное формы и неопределенное, и уже ничего не будет из того, что находится у него и в нем.
Если же [умопостигаемое] имеет [все] это вечно и вместе, если оба суть одно и если там нет материи, то и здесь нет материи тел, ибо они никогда не бывают без формы, а есть вечно цельное тело, однако, несмотря на это, все же есть нечто сложное. И именно ум обнару живает двоякость, так как он разделяет до тех пор, пока не дойдет до простого, что уже само не может быть де лимо [дальше]; покамест же он в состоянии, он прони кает в свою глубину. Глубина же каждой вещи — мате рия. Потому она и совершенно темна, что свет есть смысл и ум есть смысл. Поэтому, видя смысл каждой
541
вещи, [ум] считает низшее темным как находящимся под светом, подобно тому как светозарное око, обращен ное на свет и краски, которые [тоже] суть свет, называет находящееся под красками темным и материальным, так как оно скрыто красками. Однако темное в умопо стигаемом и темное в чувственном различны, и различна также материя, поскольку различна и наложенная на то и другое идея. Ведь когда божественная [материя] принимает определенность, она сама имеет определен ную и мыслительную жизнь; другая же материя стано вится чем-то определенным, однако не проявляя жизни и не мысля, будучи [лишь] разукрашенным трупом. И форма [здесь] образ, так что и субстрат — образ. Там же — истинная форма, так что и субстрат — [истинная форма]. Поэтому вполне правыми следует считать тех, кто утверждает, что материя есть сущность, если это говорится о той материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать сущность, мыслимая вме сте с находящейся при ней [идеей] и как целое озарен-" ная светом.
Вечна ли умопостигаемая материя — вопрос, кото рый следует ставить так же, как если бы исследовали идеи. Последние возникли, поскольку имеют начало, и не возникли, поскольку имеют начало не во времени, а вечно — от другого [начала], не как вечно становя щееся (подобно здешнему миру), а, будучи вечно су щими, как тот мир. Ибо и имеющаяся там инаковость, та, что создает [умопостигаемую] материю, вечна, ибо как первое движение она начало материи. Поэтому и названо [движение] инаковостью, потому что движение и инаковость вместе появились. Неопределенны и дви жение, и исходящая из первого [начала] инаковость, и, чтобы быть определенными, они нуждаются в нем. Они становятся определенными, как только обращаются к нему. До этого материя неопределенна, как и «иное», и еще не благо, будучи, напротив того, не освещено им. В самом деле, если из него исходит свет, то приемлю-щее свет до принятия его не имеет какого-либо света, а имеет его в качестве иного [света], если только [вооб ще] исходит свет из [этого] иного. О материи в умопо стигаемом мире разъяснено более чем достаточно.
542
О материи же как вместилище тел скажем следую щее. Что для тел должен существовать некий субстрат, отличный от них самих, это доказывает превращение элементов друг в друга. В самом деле, превращающееся не уничтожается полностью. Иначе была бы некая ис чезающая в не-сущем сущность; точно так же ставшее не пришло в [состояние] сущего из полностью не-су-щего. Наоборот, [необходимо признать, что] происходит превращение одной идеи в другую. При этом сохра няется неизменным то, что приняло идею ставшего и потеряло другую [идею]. Это доказывается также и уничтожением вообще, ибо оно касается [только] слож ного. А если так, то каждая вещь состоит из материи и идеи. Это подтверждает также индукция, показываю щая, что уничтожающаяся вещь сложна; то же доказы вает и анализ. Например, если чаша разлагается на [слитки] золота, а золото превращается в воду, то и вода требует соответствующего превращения. Необходимо, чтобы элементы были или идеей, или первой материей или состояли из материи и идеи. Но идеей они не в со стоянии быть, ибо как они могли бы без материи иметь объем и величину? Но не в состоянии они быть и пер вой материей, ибо они подвержены уничтожению. Стало быть, они состоят из материи и идеи, а именно они идея по. качеству и форме, материя же — по субстрату, кото рый неопределенен, поскольку он не идея.
Эмпедокл, считающий элементы материей, имеет в их уничтожении свидетельство против себя. Анаксагор, считающий смесь [элементов] материей и утверждаю щий ее не как способность ко всему, а как содержащую [в себе] все в действительности, вновь уничтожает вво димый им ум, не считая его дающим форму, или идею, и полагает его не раньше материи, а одновременно [с ней]. Но эта одновременность невозможна, потому что если [такая] смесь причастна бытию, то сущее раньше [ее], а если и смесь — сущее, то она и сущее нуждаются в чем-то третьем для себя. Стало быть, если необходимо, чтобы сначала был демиург, то для чего надо было идеям быть раздробленными в материи и затем уму с бесконечными усилиями расчленять ее, если он мог, когда материя была бескачественной, распространить
543
по всей материи качество и форму? Ведь невозможно же быть всему во всем. — Тот же, кто допускает [как материю] беспредельное, пусть скажет, что это такое. Если он под беспредельным понимает не могущее быть пройденным до конца, то ясно, что такого беспредель ного не существует в действительных вещах, ни как беспредельное само по себе, ни у другой природы как случайное свойство какого-нибудь тела: ни как беспре дельное само по себе — потому что и часть его по необ ходимости [должна бы быть] беспредельной; ни как случайное свойство — так как то, чему оно служит тако вым, не могло бы быть самим по себе беспредельным, ни простым, ни материей. — Но и атомы не могут иметь значение материи, так как они вообще не существуют. В самом деле, всякое тело делимо во всех отношениях. [Сюда нужно прибавить] непрерывность тел и текучесть и невозможность каждой отдельной вещи существовать без ума и души, каковые не могут состоять из атомов, да и невозможно созидать из атомов другое естество, помимо атомов. Впрочем, никакой демиург ничего не создает из материи, лишенной непрерывности. И бес численные доводы можно привести и приводились про тив [атомистической] гипотезы. Поэтому было бы из лишним дальше останавливаться на этом.
Так какова же материя, обозначаемая как одна, непрерывная и бескачественная? Ясно, что если она бес качественна, то она не есть тело; как тело, она обла дала бы качеством. Если же мы говорим, что она мате рия для всего чувственного, а не материя для одних и идея для других (мы называем, например, глину мате рией для горшечника, а не материей вообще; значит, не так, а для всех вещей), то мы не приписываем ее при роде ничего из того, что видим у чувственных [вещей]. Если же это так, то, не говоря уже о прочих качествах, как, например, краски, теплота, холод, [мы не можем приписывать ей] ни легкость, ни тяжесть, ни плотность, ни разреженность, ни даже фигуру, а стало быть, и ни какую величину, ибо одно — быть наделенным величи ной и другое — быть определенным через величину; одно— обладать фигурой, другое —быть определенным через фигуру. Материя должна быть не сложной, а про-
544
стой и по своей природе чем-то единым, ибо таким именно образом она лишена всего. И кто наделит ее формой, даст ей форму как нечто отличное от нее, как бы привнося в нее величину и все из сущего.
[О ПРИРОДЕ, СОЗЕРЦАНИИ И ЕДИНОМ]
1118,3. Как же смысл, творя, и таким именно обра зом творя, может быть причастным некоему созерца нию? А так, что если он, пребывая, творит и, пребывая в самом себе, есть смысл, то он сам есть созерцание. Ведь деятельность, надо полагать, совершается согласно смыслу, будучи, конечно, отличной от него. Однако смысл, хотя бы и связанный с деятельностью и направ ляющий ее, не может быть деятельностью. Но если он не деятельность, а смысл, то он созерцание. И из всех смыслов последний [возникает] из созерцания и есть, таким образом, созерцание в качестве созерцаемого. Смысл же, предшествующий ему, в своей совокупности каждый раз разный — то [предстает] не как природа, а как душа, то [оказывается] в природе и природою. Но действительно ли и сам он [возникает] из созерцания? Конечно, из созерцания. Но так ли, что он и сам себя каким-то образом созерцает? Действительно, он есть результат созерцания и кого-то созерцавшего. Но каким же образом природа имеет это созерцание? Она имеет его не как происшедшее из разума. Происшедшим из разума я называю рассмотрение природой собственного содержания. По какой же причине она оказывается и жизнью, и смыслом, и творческой потенцией? Неужели потому, что рассматривать не значит еще обладать? Од нако если она обладает, то именно потому, что она этим обладает, она и творит. Следовательно, для нее быть тем, что она есть, — значит творить. Она есть созерца ние и предмет созерцания, ибо она есть смысл. Благо даря тому что она есть созерцание, предмет созерцания и смысл, она и творит, поскольку она все это. Творче ство, следовательно, явлено нам как созерцание. Ибо оно результат пребывающего созерцания, созерцания, которое делает не что иное, как творит именно благо даря тому, что оно созерцание.
18 Антология, т, 1, ч. l 545
Ill 8,4. И если кто-нибудь спросит природу, ради чего она творит, то она сказала бы, если бы она захо тела услышать вопрошающего и говорить с ним: «Не спрашивать меня надо, а понимать самому в безмолвии, как и я безмолвствую и не имею привычки говорить. Но что же понимать? То, что возникшее есть мое видение в моем безмолвии, что возникшее по природе есть пред мет созерцания, что мне, возникшей из такого вот со зерцания, свойственно иметь любозрительную природу и что акты моего созерцания творят предмет созерца ния, как геометры чертят, созерцая. Но я не черчу, а созерцаю, и линии тел возникают словно расходящиеся. И мне свойственно страдание матери и родивших меня, потому что и они [возникли] из созерцания, и я произо шла не потому, что они действовали, я произошла от того, что более высокие смыслы созерцали самих себя»... И созерцание это молчаливое, хотя более смутное. Действительно, другое созерцание яснее видит, чем оно. Оно же только отображение иного созерцания. По этой же причине и порожденное им во всех отношениях слабо, поскольку слабое созерцание творит и слабый предмет созерцания. Также и люди, когда становятся слабыми для созерцания, совершают деятельность, эту тень созерцания и смысла. Поскольку для них недоста точно способности созерцания по слабости души, они, не будучи в состоянии достаточно постичь предмет со зерцания и им не насыщаясь, а стремясь его увидеть, устремляются к деятельности, чтобы увидеть то, чего не способны видеть умом. И когда они начинают творить, они и сами хотят это видеть и другим [дать возмож ность] созерцать и ощущать, [а именно] когда намерение у них становится, насколько возможно, действием. По этому мы везде найдем, что творчество и деятельность есть или слабость созерцания, или нечто сопутствующее ему. Слабость — если после сделанного ничего не имеют [в смысле созерцания] и нечто сопутствующее ему — если до этого имеют нечто лучшее для созерцания, чем сделанное. Кто же, способный созерцать истинное, пред почтет образ истинного? Это подтверждают и менее ода ренные дети, которые, будучи не способны к обучению и созерцанию, обращаются к искусствам и ремеслам.
54о
1118.7. Итак, может считаться ясным — отчасти по тому, что это понятно само собой, отчасти об этом напо мнило наше исследование, — что все истинно сущее [возникает] из созерцания и есть созерцание, а возник шее из него возникло вследствие того, что оно созер цает и само есть предмет созерцания (одно через ощу щение, другое через знание или мнение); что поступки имеют целью знание, а стремление к знанию и порож дения созерцания [имеют целью] завершение формы ^eidoys) и другого предмета созерцания; что вообще все, будучи подражанием творящего, творит предметы со зерцания и формы; что становящиеся сущности, будучи подражанием сущего, указуют творящее, сделавшее своей целью не акты творчества и не деяния, а возмож ность созерцать [их] результат; что это хотят видеть размышления и еще раньше — ощущения, цель кото рых — знание, и еще до них природа творит предмет созерцания в самой себе и смысл, творя другой смысл. Ведь и то ясно, что если первое сущее состоит в созер цании, то необходимо и всему прочему стремиться к этому, раз начало — цель для всего. Действительно, когда живые существа рождают, то движут [ими] смыс лы, существующие внутри, и это есть деятельность созерцания и муки от созидания многих форм и многих предметов созерцания, от наполнения всего смыслами и как бы от постоянного созерцания. Ибо творить какое-либо бытие — значит творить форму, а это значит на полнять все созерцаниями. И ошибки, в возникающем ли или в действующем, суть уклонение созерцающего от предмета созерцания. И плохой мастер как раз тот, кто творит безобразные формы. [Потому же] и влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу.
1118.8. Все это так. Когда созерцание восходит от природы к душе и от последней к уму и когда созерца ния становятся все более подлинными и все более сли тыми с созерцающими и в ревностной душе познание идет к отождествлению с субъектом, как устремляю щееся к уму, тогда, очевидно, в последнем оба они уже одно — не по приспособлению, как в наилучшей душе, а по сущности и по тождеству бытия с мышлением. Действительно, оба они уже не различны между собой,
547
так как иначе опять должно было бы быть иное, в ко тором одно и другое неразличимы; следовательно, необ ходимо, чтобы оба были здесь поистине одним. А оно есть живое созерцание, не такой предмет созерцания, как то, что находится в другом. Ибо то, что живет в другом, не есть живое в себе. Поэтому если должен жить какой-нибудь предмет созерцания или мысли, то он должен быть живым в себе, а не какой-нибудь расти тельной, чувствительной и душевной жизнью, но, по скольку и прочие [виды жизни] суть некоторым обра зом мышление, одна [жизнь] есть растительное мышле ние, другая — чувствительное, третья — душевное. Но почему же они мышление? А потому, что они суть смыслы. И всякая жизнь есть некое мышление, но одно более смутное, чем другое, как и жизнь. А та более яс ная и первая жизнь есть одно с первым умом. Следо вательно, первое мышление есть первая жизнь, и вто рая жизнь есть второе мышление, и последняя жизнь есть последнее мышление. Стало быть, всякая жизнь такого рода есть и мышление. Однако люди, пожалуй, назовут различия в жизни и не назовут различий в мышлении, одно называют они мышлением, а другое совсем не считают мышлением, потому что они вообще не исследуют того, что такое жизнь. Однако именно на то надо указать, что также и здесь рассуждение вновь обнаруживает, что все сущее есть побочное дело созер цания. Если поэтому истиннейшая жизнь есть жизнь благодаря мышлению, а жизнь тождественна с истин-нейшим мышлением, то истиннейшее мышление живет, а созерцание и такой предмет созерцания есть живое и жизнь, и оба — одно.
III 8,11. Так как ум прекрасен, даже прекраснейшее из всего, покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего — наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума; так как он покоится во всем блеске (ибо в нем нет ничего бессмысленного, тем ного, несоразмерного); так как он живет блаженной жизнью, — то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и стано вящегося с ним одно. Подобно, стало быть, тому как воззревший на небо и увидевший свет звезд размыш-
548
ляет об их творце и ищет его, так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел умопостигаемый мир и изумился, искал его творца, того, кто, следовательно, есть основав ший его, [искал], где и как тот породил такого сына, как ум, прекрасного отрока, от него происшедшего отрока. Поистине тот вовсе не есть ни ум, ни отрок, а раньше ума и отрока, ибо ум и отрок — после него и нуждаются в насыщении и мышлении, что близко к неиспытываю щему недостатка и ненуждающемуся в мышлении, и это имеет истинную полноту и истинное мышление, по тому что имеет их изначально. То же, что раньше его, и не нуждается, и не имеет. Иначе оно не было бы бла гом.
[ТРИ ИПОСТАСИ И УЧЕНИЕ ОБ ЭМАНАЦИИ]
V 2,1. Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно [возникает] из простого единого, если в тождествен ном нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него и именно для того, чтобы было су щее; [само] единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуж дается) , оно как бы перелилось через край и, наполнен ное самим собою, создало другое; возникшее же повер нулось к нему и наполнилось, а взирая на <;амое себя, стало таким образом умом. И, с одной стороны, [непод вижное] пребывание, обращенное к «тому»', создало сущее, а, с другой — видение, направленное на самого себя, — ум. Итак, когда оно, пребывая, обращено к са мому себе, дабы созерцать, оно в одно и то же время стало и умом, и сущим. И вот, существуя так, как «тот», оно создает подобное, изливая много потенции; и это есть идея его, как и предшествующее ему излилось. И эта проистекающая из сущности активность есть душа, ставшая этим, между тем как «то» пребывает неизменным, ибо и ум возник, в то время как предше ствующее ему пребывало неизменным. Но душа создает, не пребывая неизменной, а приведенная в движение,
549
она породила образ. Итак, взирая на то, из чего воз никла, она наполняется и, вступая в иное и противо положное движение, порождает образ самой себя — ощу щение и растительную природу. Но ничто не отнято и не отсечено от предшествующего. Поэтому и кажется, что душа человека простирается вплоть до растений: известным образом простирается так, что ей принадле жит то, что в растениях. Однако не вся она в расте ниях, а постольку оказывается в растениях, поскольку устремилась столь далеко, что своим продвижением и желанием худшего создала другую субстанцию, тогда как предшествующее этому, зависящее от ума, позво ляет уму пребывать в самом себе.
V 2, 2. Таким образом, имеется продвижение от пер вого к последнему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время как рожденное занимает дру гое положение, худшее. Однако каждое становится тож дественным тому, за чем следует, пока следует. Таким образом, когда душа вступает в растение, то оказы вается как бы другой частью в растении, наиболее дерз кой, безрассудной и дошедшей досюда; а когда она [на ходится] в неразумном [существе], то одерживает верх и правит способность ощущать; когда же вступила в человека, то это или вообще движение в разумной части, или происходящее от ума, словно она обладает собст венным умом и самостоятельным желанием мыслить или вообще быть в движении. Но вернемся обратно. Ко гда отрезают отростки или верхушки веток растения, куда уходит находящаяся в нем душа? Конечно, туда, откуда она пришла, так как она пространственно не от делена от него. Следовательно, она едина с началом. А если разрубить или сжечь корень, то где находящееся в корне? Оно в душе, так как не ушло в другое место. Но хотя она находится в одном и том же [месте], однако она и в другом, в том случае, если возвращается. А если этого нет, она находится в другой растительной душе, так как она не втиснута в узкое пространство. Если же она возвращается, то она вступает в предшествующую ей способность. А где та? В той, что ей предшествует. А эта простирается до ума, но не пространственно, ибо она никоим образом не находится в пространстве, а тем
$5Q
более не находится в пространстве ум, так что и она не находится в пространстве. Поэтому, будучи нигде, она существует в том, что нигде, и, таким образом, она везде. Но если она, восходя вверх, останавливается по средине, прежде чем целиком достичь высшего, то она ведет умеренную жизнь и покоится в соответствующей части самой себя. И все это «тот» и не «тот»: тот, по тому что из него; не тот, потому что он дал, пребывая неизменно в самом себе. Таким образом, существует как бы вытянутая в длину жизнь; каждая из следующих по порядку частей иная, но все есть нечто непрерывное, и одно отлично от другого, но предшествующее не унич тожается в последующем. Таким образом, что такое вступившая в растения душа? Она ничего не порож дает? [Она порождает то], в чем она существует.
III8,10. Что же такое [единое]? Потенция всех ве щей. Если бы ее не было, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и всеобъемлющая жизнь. А то, что находится выше жизни, есть причина жизни. В самом деле, не активность жизни, которая есть все, есть первая [жизнь], а сама она как бы исте кает словно из источника. Представляй себе источник, который [уже] не имеет другого начала, но который от дает себя всем потокам, не исчерпываясь этими пото ками, а пребывая спокойно сам [в себе]. [Представляй себе также, что] истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вме сте, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его те чения, и [представляй себе] жизнь огромного древа, об нимающего собою все, в то время как начало его пре бывает везде неизменным и нерассеянным по всему [древу] и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлю щую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а нача лом многообразия [жизни]. И в этом нет ничего удиви тельного. Скорее было бы удивительным то, как много образие жизни возникало из того, что не было многооб разием, если раньше многообразия не было того, что не есть многообразие. Ведь начало не разделяется на все, [что есть], так как, разделись оно, уничтожилось бы и
551
все и ничто уже не возникало бы, если бы не пребывало неизменным начало, будучи иным. Поэтому везде про исходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты ее можешь свести. Также и все сводится к единому, которое раньше его и кото рое не есть еще просто единое, пока не дойдешь до [та кого] просто единого. Последнее же не сводится уже к иному. Если ты теперь постигаешь единое растения — а это и есть его пребывающее начало, — единое живого существа, единое души, единое всего, то тем самым ты в каждом случае постигаешь самое могущественное И ценное. Неужели же мы предадим сомнению и при знаем ничем [то единое], если постигнем единое истинно сущего, [то есть его] начало, исток и потенцию? Во вся ком случае оно не есть ничто из того, началом чего оно является; однако оно таково, что ничто о нем не может сказываться — ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом постичь его вне бы тия. Обращая на него свой взор, наталкиваясь на него в его проявлениях, умиротворяйся и старайся больше понять его, постигая его непосредственно, и обозревай сразу величие его в том, что существует после него и благодаря ему.
[ВОСХОЖДЕНИЕ К ЕДИНОМУ (ЭКСТАЗ)]
VI9,9. В этом продвижении [дух] созерцает источ ник жизни, источник ума, начало сущего, причину блага, корень души, при этом они не изливаются из «того» ', чтобы потом его уменьшить. Оно ведь не телес ная масса, да иначе порождаемое было бы тленным. И вот они, [произведения единого], вечны, потому что начало их пребывает неизменным, не разделяясь на них, но остается цельным. Потому и они остаются, как остается свет, если остается солнце. Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе; мы дышим и сохраняемся, хотя оно и не дает [ничего] и, кроме того, находится от нас на расстоянии. Однако оно вечно хороводительствует, пока оно есть то, что есть. При этом мы лучше существуем, когда обращены
552
к нему, и там — наше благо, а быть вдали [от него] — значит быть одиноким и более слабым. Там и успокаи вается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит, и там она бесстрастна. Там — ис тинная жизнь, ибо жизнь здесь — и без бога — есть [лишь] след, отображающий ту [жизнь]. А жизнь там есть активность ума, активностью и порождает душа богов в безмолвном прикосновении с «тем». Она порож дает красоту, порождает справедливость, порождает добродетель. Этим бременеет душа, наполненная богом, и это для нее начало и конец, начало — потому что она оттуда, и конец — потому что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и потеря крыльев 2.
Ясно, что там — благо и прирожденный душе эрос, ввиду чего эрос связывается с душами и в писаниях, и в мифах. Но так как душа есть нечто отличное от бога и в то же время от него происходит, то она по необхо димости любит его. И когда она находится там, она имет небесный эрос. Ибо там Афродита небесная; здесь же она становится низменной подобно блуднице. Да и всякая душа — Афродита. И об этом таинственно пове ствуется как смысл — и о дне рождения Афродиты и об эросе, который рожден вместе с ней. Следователь но, в своем естественном состоянии душа любит бога, стремясь к единению с ним, как девушка любит пре красного отца прекрасной любовью. Когда же она как бы ослепляется браком, вступая в становление, она меняет [свою любовь] на другую, земную любовь и ведет необузданную жизнь вдали от отца. Возненавидев же вновь здешнюю необузданность и очистившись от здеш него, она снова отправляется к отцу и испытывает сча стье. Кому же неизвестно это состояние, тот пусть по размыслит о земной любви, о том, чего можно достиг нуть, особенно любящему, и что предметы [чувственной] любви тленны и вредны, что это лишь любовь к види мости и что они переменчивы, поскольку они не есть истинный предмет любви, не наше благо и не то, что
553 ,
мы ищем. Истинный же предмет любви находится там, с чем и надлежит соединиться тому, кто его воспринял и истинно обладает им и не только охватывает его пло тью. Всякий же, кто это увидел, знает, о чем я говорю, [то есть] как душа принимает иную жизнь, подходя сюда и уже подойдя и участвуя в нем, так что она в таком состоянии знает, что наличествует хороначальник истинной жизни и уже нет нужды в какой-либо иной [жизни]. Наоборот, необходимо отбросить все иное и иметь опору только в нем и только им и становиться, отбрасывая все прочее, во что мы облачены. Поэтому надо спешить выйти отсюда и негодовать на то, что приковывает нас к иному, дабы всей целокупностью нас самих охватить его и не иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с богом. Таким образом, здесь можно созерцать и его, и себя самого, поскольку позво лено созерцать: себя самого — пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим све том, чистым, необременительным, легким, ставшим бо гом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгно вение и как бы погасшим, если тяжесть вернулась опять.
ПРОКЛ
Прокл (410—485) — самый крупный после Плотина фило соф неоплатонизма, виднейший представитель его афинской школы. Оставил огромное литературное наследие, насчитываю щее несколько тысяч страниц. В числе его произведений наибольшее значение в последующей истории философии имели сочинение «О теологии Платона», комментарии к сочи нениям Платона и Аристотеля, ряд произведений на рели гиозно-мистические темы. Важнейшим философско-теоретиче-ским произведением Прокла является сравнительно небольшой трактат «Первоосновы теологии». Это произведение, несмотря на свое название, в сущности не имеет никакого отношения к теологии (к христианскому богословию), а представляет собой спекулятивно-теоретическое сочинение, в котором автор изложил все основные идеи неоплатоновской философии. Оно было разделено Проклом на 211 тезисов, руководящих мыслей, которые сопровождаются более или менее значительными пояснениями и дополнениями. Большинство тезисов приво дится ниже, некоторые из них даны вместе с последующими разъяснениями или с частью их. Перевод А. Ф. Лосева.
554
ПЕРВООСНОВЫ ТЕОЛОГИИ
1 [ЕДИНОЕ И МНОГОЕ]
1. Всякое множество тем или иным образом прича-стно единому.
2. Все причастное единому и едино, и не едино.
3. Все становящееся единым становится единым в силу причастности единому.
4. Все объединенное отлично от того, что едино само по себе.
5. Всякое множество вторично в сравнении с еди ным.
6. Всякое множество состоит или из объединенно-стей, или из единиц.
7. Все способное производить превосходит природу производимого.
8. Первично [сущее] благо и то, что есть только благо, предшествует всему, что каким-то образом при-частно благу.
9. Все самодовлеющее или по своей сущности, или по активности (energeian) превосходит не-самодовлею-щее, но зависящее от другой сущности — от причины его законченности.
10. Все самодовлеющее ниже блага вообще.
11. Все сущее эманирует из одной причины — из первой.
В самом деле, или ни для чего из сущего нет ника кой причины, или причины всех конечных вещей вра щаются в круге, или же восхождение [причин происхо дит] до бесконечности, то есть одна служит причиной другой, и полагание предшествующей причины нигде не прекращается.
Однако если бы ни для чего из сущего не было при чины, то не было бы определенного порядка вторичных и первичных [вещей], завершающих и завершаемых, упорядочивающих и упорядочиваемых, рождающих и рождаемых, действующих и испытывающих действие, и не было бы знания чего-то сущего. В самом деле,
555
узнавание причин есть дело знания. И мы тогда гово рим, что доподлинно знаем, когда знаем причины сущего.
Если же причины вращаются в круге, то одно и то же окажется и предыдущим и последующим, и сильней шим и слабейшим, так как все производящее превосхо дит производимое. И неважно, связывать ли причину с вызванным причиной большим или меньшим количе ством промежуточных звеньев и выводить ли [что-ни будь] из нее. Да и причина всех промежуточных [при чин] будет превосходить их все. И чем больше будет этих звеньев, тем значительнее причина.
Если же прибавление причин продолжается до бес конечности и всегда одному предшествует другое, то опять-таки не получится никакого [научного] знания никакой вещи, так как нет знания ничего бесконечного, а раз нет знания причин, то нет и знания следствий этих причин.
Поэтому если необходимо, чтобы сущее имело при чину, и если причины и вызванное причиной различны и нет восхождения [причин] до бесконечности, то суще ствует первая причина сущего, от которой, как из корня, эманирует каждая вещь. Одни вещи близки к ней, дру гие — дальше. Так как доказано, что начало должно быть одно, то всякое множество вторично в сравнении с единым.
12. Начало и первейшая причина всего сущего есть благо.
13. Всякое благо способно объединять причастное ему, и всякое единение — благо, и благо тождественно единому.
14. Все сущее или неподвижно, или движимо. И если движимо, то или самим собою, или другим, то есть оно или самодвижущееся, или движимое иным; следова тельно, все есть или неподвижное, или самодвижу щееся, или движимое иным.
15. Все способное возвращаться к самому себе ' бес телесно. В самом деле, никакое тело по природе не воз вращается к самому себе.
16. Все способное возвращаться к самому себе имеет сущность, отдельную от всякого тела.
556
17. Все первично движущее само себя способно воз вращаться к самому себе.
18. Все доставляющее бытие другому само есть пер вично то, что оно передает воспринимаемому.
19. Все первично существующее в какой-либо при роде сущего налично во всем том, что установлено в соответствии с этой природой, в одном и том же смысле (logon) и тождественно.
20. Выше всех тел — сущность души, выше всех душ — интеллектуальная природа, выше всех интел лектуальных субстанций — единое.
В самом деле, всякое тело движимо другим: ведь по [своей] природе оно само себя не может двигать, но бла годаря присутствию души движется само собой и живет благодаря душе, и при наличии души оно в некотором смысле есть самодвижное, а при отсутствии души оно движимое иным, поскольку такова его природа сама по себе, душа же получила в удел самодвижную сущность. В чем она будет присутствовать, тому и передает она самодвижность. И сама она гораздо раньше того, что она передает в силу своего бытия. Следовательно, она, как самодвижная по своей сущности, выше тел, стано вящихся самодвижными [только] по причастности. ·
В свою очередь движущаяся сама по себе душа за нимает второй разряд неподвижной природы, остаю щейся неподвижной [даже] в действии (cat' energeian). Вследствие этого движущемуся предшествует само движное, а движущему — неподвижное. Поэтому если душа, движущаяся сама собой, движет другое, то необ ходимо, чтобы до нее существовало неподвижно движу щее. Именно ум и движет, будучи неподвижным и все гда действуя одинаково. А душа через ум причастна постоянству мышления, подобно тому как тело через душу причастно самодвижности. В самом деле, если бы постоянство мышления было в душе первично, то оно существовало бы во всех душах, как и самодвижность. Следовательно, оно не существует в душе первично. Поэтому необходимо, чтобы до нее существовало пер вично мыслящее, а следовательно, до душ — ум.
Однако поистине и уму предшествует единое, по скольку ум хотя и неподвижен, но не есть единое.
557
Действительно, он мыслит себя и есть предмет собствен ного действия, а единому причастно все сущее, уму же не все. Ведь то, в чем присутствует ум через прича стность, должно быть причастно знанию. Поэтому ин теллектуальное знание есть начало и первичная при чина познания. Следовательно, единое выше ума; и уже нет ничего другого выше единого, ибо единое и благо тождественны, а благо есть начало всего, как доказано.
21. Всякий разряд, ведущий начало от монады, эма-нирует во множество, однородное с монадой, и множе ство каждого разряда возводится к одной монаде...
В природе тела имеется единое и множество, еди ная природа содержит много природ, связанных .с ней, и многие природы зависят от единой природы целого; разряду душ свойственно управляться одной первичной душой, быть основанием при переходе душ во множе ство и возводить множество к одной [душе]; для интел лектуальной сущности имеется интеллектуальная мо нада и множество умов, происшедшее из одного ума и возвращающееся в эту монаду; и, наконец, в едином, которое прежде всех вещей, есть множество единиц, а в единицах есть устремление к единому. Итак, после первичного единого — единицы, после первичного ума — умы, после первичной души — души и после всеобщей природы — многие природы.
22. Все первично и изначально сущее в каждом раз ряде — одно; и оно не два и не больше двух, а совер шенно единородно.
23. Все не допускающее причастности себе устанав ливает то, что допускает причастность себе, и все суб станции, допускающие причастность себе, устремляются к существованиям, не допускающим причастности себе.
24. Все причастное [чему-нибудь] ниже того, чему оно причастно, а то, чему что-то причастно, ниже не до пускающего причастности себе.
25. Все совершенное эманирует в порождениях того, что оно может производить, само подражая единому началу всего целого.
26. Всякая производительная причина, пребывая сама в себе, производит то, что после нее, и последую щее.
558
27. Все производящее способно производить вторич ное благодаря своему совершенству и избытку по тенции.
28. Все то, что производит себе подобное, дает ему существование раньше, чем неподобному.
29. Всякая эманация совершается посредством упо добления вторичных вещей первичным.
30. Все чем-то производимое остается непосредст венно в производящем и эманирует из него.
31. Все эманирующее из чего-то по сущности воз вращается к тому, из чего эманирует.
32. Всякое возвращение завершается через подобие возвращающегося тому, к чему оно возвращается.
33. Все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет цикличную активность.
34. Все возвращающееся по своей природе совер шает возвращение к тому, от чего оно получило эмана цию для собственной субстанции... Отсюда ясно, что предметом стремления для всего является ум и из ума все эманирует, так что весь мир, хотя и вечен, имеет сущность от ума.
35. Все вызванное причиной и остается в своей при чине, эманирует из нее и возвращается к ней.
36. Из всего умноженного вследствие эманации пер вичное совершеннее вторичного и вторичное, [совершен нее] следующего за ним, и точно так же последующее.
37. Из всего возникающего вследствие возвраще ния первичное менее совершенно, чем вторичное, а вторичное [менее совершенно], чем последующее. Са мое же последнее совершеннее всего.
38. Все эманирующее из определенного множества причин возвращается через столько причин, через сколько эманирует. При этом всякое возвращение [со вершается] через те причины, через которые эманирует.
39. Возвращение всего сущего касается или сущно сти, или жизни, или же познания.
40. Всему эманирующему из другой причины пред шествует то, что получает свое существование само от себя и обладает самобытной сущностью.
41. Все сущее в ином одним только иным и произ водится. Все сущее в себе самобытно.
559
42. Все самобытное способно возвращаться к самому себе.
43. Все способное возвращаться к самому себе са мобытно.
44. Все способное возвращаться к самому себе по активности возвращено к самому себе и по сущ ности.
45. Все самобытное не рождено... Ведь рождение есть путь от несовершенного к противоположному ему совершенному. Если же что-то само себя производит, то оно всегда совершенно, будучи всегда связано со своей причиной или, вернее, пребывая [в ней] для завершения сущности.
46. Все самобытное неуничтожимо.
В самом деле, если бы оно уничтожилось, оно поки нуло бы само себя и отделилось бы от самого себя. Но это невозможно, потому что, будучи единым, оно одног временно есть и причина, и вызванное причиной... Са мобытное никогда не покидает своей причины, потому что оно не покидает само себя. Ведь оно есть причина самого себя. Следовательно, все самобытное неуничто жимо.
47. Все самобытное неделимо и просто.
48. Все невечное или сложно, или основано на ином.
49. Все самобытное вечно.
50. Все измеряемое временем по сущности или по активности есть становление постольку, поскольку оно измеряется временем.
51. Все самобытное изъято из того, что измеряется временем по сущности.
52. Все вечное есть одновременно целое... В самом деле, если вечное (aionion), как показывает и само наименование, означает вечно сущее (aei on), а вре менное бытие и становление отличаются, от вечно су щего, то [здесь] не должно быть одно раньше, а другое позже. Иначе это было бы становлением, а не сущим. Ведь где нет ни более раннего, ни более позднего, ни прошедшего, ни будущего, а есть только бытие, кото рое существует, там каждая существующая вещь есть одновременно целое. То же самое и относительно активности.
560
А отсюда ясно, что вечность есть причина существо вания вещей как целого, если только все вечное по сущности или по активности одновременно имеет у себя в наличности сущность или активность как целое.
53. Раньше всего вечного существует вечность, и раньше всего временного существует время.
54. Всякая вечность есть мера вечного, и всякое время есть мера того, что находится во времени.
55. Все существующее во времени или наличие во все время, или когда-то приобрело свою субстанцию в определенное время.
56. Все, что производится вторичным, в большей степени производится более ранними и более значи тельными причинами, каковыми производится и само вторичное.
57. Всякая причина и действует раньше того, что вызвано ею, и после него может дать существование большему числу [следствий].
58. Все производимое большим числом причин сложнее того, что производится меньшим числом.
59. Все простое по сущности или лучше, или хуже сложного.
60. Всякая причина большего числа [следствий] лучше той, которая имеет потенцию для меньшего [числа их] и производит части. Та и другая из них мо жет дать существование целому.
61. Всякая потенция больше, если она неделима; если же она делится — меньше.
62. Всякое множество, будучи ближе к единому, ко личественно меньше, чем более удаленное от единого, но по потенции больше.
63. Все не допускающее причастности себе дает су ществование двум разрядам допускающего причаст ность себе: одному — среди тех, которые причастны [только] в какое-то время, а другому — среди тех, ко торые причастны всегда и прирожденно.
64. Всякая изначальная монада дает существование двоякому числу — совершенным в себе субстанциям и излучениям, имеющим [свою] субстанцию в инобытии.
65. Все, что каким-то образом существует, сущест вует или сообразно причине в виде принципа, или
561
сообразно наличному бытию (hyparxin), или сообразно причастности в виде отображения.
66. Каждое сущее по отношению к другому есть или целое, или часть, или тождественное, или раз личное.
67. Каждая цельность или предшествует частям, или состоит из частей, или содержится в части.
68. Всякое целое, содержащееся в части, есть часть целого, состоящего из частей.
69. Всякое целое, состоящее из частей, причастно цельности, которая предшествует частям.
70. Все в большей мере целостное находится в даю щем начало и излучается в [чему-то] причастном рань ше частичного.
71. Все то, что в дающих начало причинах имеет более целостный и более высокий разряд в своих след ствиях в соответствии с исходящими от него излуче ниями, некоторым образом становится субстратом для передач более частичного.
72. Все, что в [чему-то] причастном имеет значение субстрата, эманирует из причин более совершенных и более целостных.
73. С одной стороны, всякое целое есть одновремен но и нечто сущее, и причастное сущему; с другой же — не всякое сущее есть [одновременно и] целое.
74. Хотя всякая форма есть нечто целое, так как состоит из многих [элементов], каждый из которых со ставляет форму, однако не всякое целое ^сть форма.
75. Всякая причина в собственном смысле слова изъята из своего следствия.
76. Все происходящее из неподвижной причины имеет неизменное наличное бытие, все из подвиж ной — изменчивое.
77. Все потенциально сущее происходит от актуаль но сущего., Что существует потенциально, эманирует к тому, что существует актуально... Нечто потенциаль но сущее переходит в актуально сущее при помощи того, что существует актуально.
78. Всякая потенция или совершенна, или несовер шенна. Потенция, носительница актуальности, совер шенна.
562
79. Все становящееся становится от двоякой по тенции.
80. Всякому телу по природе свойственно испыты вать действие, всему нетелесному — действовать. Первое само по себе недеятельно, второе — не испыты вает действий. Однако и нетелесное испытывает дейст вие вследствие общения с телом; а с другой стороны, и тела, насколько возможно, действуют вследствие со пряженности с нетелесным.
В самом деле, тело, поскольку оно тело, только раз делимо и в этом смысле подвержено изменениям, будучи делимым во всех отношениях, и во всех отно шениях — до бесконечности. Нетелесное же, будучи простым, не подвержено изменениям, так как ни раз деляться не в состоянии то, что не имеет частей, ни изменяться — то, что не сложно.
83. Все способное познавать само себя способно вся чески возвращаться к самому себе.
84. Все вечно сущее обладает беспредельной по тенцией.
85. Все вечно становящееся имеет беспредельную потенцию становиться.
86. Все истинно сущее беспредельно не по. множе ственности и не по величине, а только по потенции.
87. Все вечное есть сущее, но не все сущее вечно.
88. Все истинно сущее существует или до вечности, или в вечности, или причастно вечности.
89. Все истинно сущее состоит из предела и беспре дельного.
90. Раньше всего составленного из предела и беспре дельности сами по себе существуют первичный предел и первичная беспредельность.
91. Всякая потенция или предельна, или беспре дельна. Но всякая предельная потенция возникает из беспредельной потенции, а беспредельная — из первич ной беспредельности.
92. Всякое множество беспредельных потенций за висит от одной первичной беспредельности, которая существует не как потенция, допускающая причаст ность себе, и не в обладающем потенцией, а сама по
563
себе, будучи не потенцией чего-то причастного [чему-то], а причиной всего сущего.
94. Всякая вечность есть некоторая беспредель ность, но не всякая беспредельность есть вечность.
В самом деле, многие беспредельности имеют бес предельность не через вечное. Таковы беспредельность по количеству, по величине и беспредельность материи. Именно если существует что-нибудь другое в этом роде> то как беспредельное или по причине своей необозри мости, или по причине неограниченности своей сущно сти. Ясно, что вечность есть беспредельность, поскольку никогда не истощимое беспредельно. А обладающее неистощимой субстанцией и есть вечное. Следова тельно, беспредельность предшествует вечности. Ведь способное дать существование большему [числу] и более целостное есть причина более значительная. Следова тельно, первая беспредельность выше вечности и само беспредельность предшествует вечности.
95. Всякая более единичная потенция в большей мере беспредельна, чем множественная.
98. Всякая отделенная [от своего следствия] при чина одновременно существует везде и не существует нигде.
101. Всему, что причастно уму, предшествует ум, не допускающий причастности себе; тому, что причастно жизни, — жизнь, а тому, что причастно сущему, — су щее, причем из этих [трех] сущее предшествует жизни, а жизнь — уму.
Поэтому в каждом разряде сущего допускающему причастность себе предшествует не допускающее ее, умственному должен предшествовать ум, живущему — жизнь и сущему — бытие.
102. Все каким-то образом сущее состоит из предела и беспредельного благодаря первично сущему; все жи вущее способно двигать самого себя благодаря первич ной жизни; все способное к познанию причастно позна нию благодаря первичному уму.
103. Все — во всем. Однако в каждом — особым обра зом. В самом деле, в сущем — и жизнь, и ум; в жиз ни—и бытие, и мышление; в уме — и бытие, и жизнь;
564
но все существует в одном случае умственно, в другом жизненно и в третьем сущно.
104. Все ^первично вечное имеет вечную сущность и вечную активность.
105. Все бессмертное вечно, но не все вечное бес смертно.
106. Между всем во всех отношениях вечным по сущности и активности и обладающим сущностью во времени среднее место занимает то, что в некотором отношении вечно, а в некотором отношении измеряется временем.
107. Все, что в одном отношении вечно, а в другом преходяще, есть вместе и сущее, и становление.
В самом деле, все вечное есть сущее, а измеряемое временем есть становление. Поэтому если одно и то же причастно времени и вечности, то не в одном и том же отношении; одно и то же будет и сущее, и становление, но не в одном смысле.
108. Все частное, что находится в каждом разряде, может двояко быть причастным монаде, которая пре бывает в устроении, стоящем непосредственно выше: или через собственную целостность, или через частное в этом разряде, близкое с ним по аналогии с рядом как целым, [в которое входит данное частное].
109. Всякий частный ум причастен превосходящей ум первой единичности (henados) через общий ум и через однородную с ним частную единичность. И вся кая частная душа причастна целостному уму через целостную душу и через частный ум. И всякая частная природа тела причастна целостной душе через целост ную природу и частную душу.
НО. Из всего расположенного в каждом ряде пер вичное и связанное с своей монадой может через ана логию быть причастным тому, что находится в непо средственно выше стоящем ряде. Что же касается ме нее совершенного и менее значительного, происходя щего от собственного начала [в данном ряде], то оно по своей природе [уже] не способно к такой причастно сти.
111. Во всяком интеллектуальном ряде одни суть божественные умы, бывшие причастными богам, другие
565
просто умы. И во всяком ряде душ одни суть интеллек туальные души, зависящие от собственного ума, дру гие просто души. И во всей телесной природе одни природы имеют души, возникшие свыше; другие суть просто [телесные] природы, лишенные присутствия Душ.
II
[ЧИСЛА ИЛИ БОГИ]
ИЗ. Всякое божественное число единично... Благо и единое тождественны, ибо тождественны благо и бог. Ведь то, выше чего ничего нет и к чему все стремится, есть бог. И то, от чего и k чему все, — благо. Следова тельно, если существует множество богов, то множество это единично.
114. Всякий бог есть совершенная в себе единица (henas), и всякая совершенная в себе единица есть бог.
115. Всякий бог выше сущего, выше жизни, выше ума.
116. Всякий бог допускает причастность себе [всего], кроме единого.
117. Всякий бог есть мера сущего.
120. Всякий бог в своем наличном бытии обладает провидением для всего, и первичное провидение — в богах... В богах провидение существует первично. Да и где же иначе существует активность прежде ума, как не в сверхсущем? Провидение же (pronoia), как пока зывает название, есть активность прежде ума (pro поу). Следовательно, боги своим бытием и тем, что они суть благости, осуществляют провидение для всех, прежде ума наполняя все благостью.
122. Все божественное и осуществляет провидение для вторичного, и изъято из того, для чего оно осу ществляет провидение; при этом провидение не ослаб ляет своего несмешанного и единичного превосходства и отделенное [от вторичного] единство не уничтожает провидения.
123. Все божественное вследствие своего сверхсу щего единства само неизреченно и неведомо ни для какого вторичного; но оно постигаемо и познаваемо тем, что причастно ему. Поэтому только первичноесо-
566
вершенно непознаваемо, поскольку оно не допускает причастности себе.
В самом деле, всякое познание разумом свойственно сущему и в сущем обладает способностью постигать истину. Именно: оно связывается с мыслями и по коится на размышлениях; боги же превыше всего су щего. Поэтому божественное не предмет мнения, или размышления, или ума. Ведь все сущее или восприни маемо чувственно, и потому предмет мнения, или оно действительно сущее, и потому предмет ума, или оно промежуточно между тем и другим, будучи одновре менно сущим и возникшим, и потому предмет размыш ления. Таким образом, если боги сверхсущи и имеют субстанцию до сущего, то относительно их нет ни мне ния, ни знания и размышления, ни мышления.
124. Всякий бог познает раздельное нераздельно, временное вневременно, не необходимое необходимо, из менчивое неизменно и вообще все познает в более высоком смысле, чем это соответствует их разряду.
125. Всякий бог, с какого бы разряда он ни начинал проявлять себя, эманирует через все вторичное, всегда умножая и разделяя свои дары, но сохраняя отличи тельное свойство собственной субстанции..
В самом деле, эманации, возникающие через ослаб ление, повсюду умножают первичное, нисходя к вто ричному. А то, что эманирует, получает для себя рас порядок сообразно с уподоблением производящему так, чтобы целое некоторым образом оставалось тождествен ным и эманирующее — отличным от того, что пребы вает [до эманации], будучи различным вследствие ослабления и, с другой стороны, не выходя за пределы своего тождества с ним вследствие своей непрерывно сти. Каково оно в первичном, таковым оно становится во вторичном, сохраняя неразрывную связь ряда.
126. Всякий бог, чем ближе к единому, тем более всеобщ, и, чем дальше, тем более частичен.
127. Все божественное первично и в высшей сте пени просто; и потому оно в высшей степени само-довлеюще.
128. Всякий бог, когда ему причастно более близкое, есть предмет непосредственной причастности; когда
567
более отдаленное — предмет причастности через посред ство чего-то меньшего или большего.
129. Всякое божественное тело божественно через обожествленную душу. Всякая душа/ божественна че рез божественный ум. Всякий же ум божествен благо даря причастности божественной единице. При этом единица есть непосредственно бог; ум — нечто наибо-жественнейшее; душа божественна; тело же богопо добно.
131. Всякий бог берет начало собственной активно сти от самого себя.
132. Все разряды богов связаны опосредствованно.
135. Всякой божественной единице непосредственно причастно что-то одно из сущего; и все обожествляемое простирается к одной божественной единице. И сколько имеется единиц, допускающих причастность себе, столько же имеется и причастных [им] родов сущего.
136. Всякому богу, более всеобщему и ближе стоя щему к первичному, цричастен более всеобщий род сущего; более же частному и дальше отстоящему [от первичного] причастен более частный [род сущего].
138. Из всего причастного божественной особенно сти и обожествляемому сущее — самое первичное и высшее.
139. Все причастное божественным единицам, беря свое начало от сущего, имеет свое завершение в телес ной природе.
140. Все потенции богов, берущие начало свыше и эманирующие через свои промежуточные [звенья], про стираются до низших ступеней и земных пространств.
141. Всякое провидение богов или изъято из того, для чего оно осуществляется, или же сочетается с ним.
144. Все сущее и все устроения сущего продви гаются вперед настолько, насколько и распорядки богов.
В самом деле, боги создают сущее вместе с собой; и ничто не может существовать и достигнуть своей меры и своего разряда вне богов. Кроме того, все совер шается благодаря их потенции и располагается и изме ряется богами. Поэтому и раньше последних родов в сущем предсуществуют боги, которые их упорядочи вают, дают даже им жизнь, видообразующую силу и
568
завершенность и обращают даже их к благу. При этом одинаковым образом — также и раньше промежуточ ных, и раньше первых [родов сущего]. И все скреплено и имеет корень в богах и по этой причине сохраняется. А все отступившее от богов и покинутое нисходит со вершенно в небытие и уничтожается, будучи полностью лишено того, что его поддерживало бы.
145. Отличительное свойство каждого божественного разряда проходит через все вторичное и отдает себя всем более скудным родам... Ряды простираются до низших ступеней. И одно зависит от них непосредст венно, другое — через большее или меньшее число про межуточных звеньев. «Все полно богов»; и что каждое имеет по природе, имеет оно от них.
146. Завершения всех божественных эманации упо добляются их собственным началам, сохраняя безна чальный и нескончаемый круг через возвращение к началам.
147. Высшие из всех божественных устроений упо добляются пределам расположенного выше.
148. Всякий божественный разряд объединяется с самим собой трояко: своей вершиной, серединой и за вершением.
149. Всякое множество божественных единиц чис ленно определенно... Множество -богов не беспредельно. Оно, следовательно, единовидно и ограничено пределом, и ограничено пределом больше всякого другого множе-• ства, поскольку оно близко единому больше всякого другого множества.
151. Все отчее в богах изначально и в разряде блага впереди всех божественных устроений.
152. Все породительное в богах эманирует благодаря беспредельности божественной потенции, умножая само себя, проникая все и в высшей степени проявляя свою неистощимую силу в эманациях вторичного.
154. Все охранительное в богах оберегает все в своем разряде, будучи единовидно изъятым из вторич ного и укрепившимся в первичном.
155. Все живородящее в божественных родах есть порождающая причина. Но не всякий порождающий разряд живородящ.
569
156. Всякая причина чистоты содержится вохрани-тедьном разряде; но не все охранительное тождествен но с очистительным родом.
В самом деле, чистота дает всем богам несмешивае мость с худшим и незапятнанность в их провидении для вторичного. Что же касается охраны, то она делает и это, но еще сохраняет все в нем самом и надежно вкладывает его в находящееся выше. Следовательно, охранительное более всеобщее, чем очистительное. Ведь отличительная особенность просто охраны — соблюде ние каждой вещью своего разряда в отношении себя и того, что до нее, и того, что после нее. Отличительная же особенность чистоты — обособление лучшего от бо лее скудного. И это относится к богам первично.
159. Всякий разряд богов происходит от первых на чал — предела и беспредельности. Но один разряд больше относится к причине предела, другой — беспре дельности.
III [УМ]
160. Всякий божественный ум единовиден и совер шенен и есть первичный ум, производящий из себя другие умы.
161. Все истинно сущее, зависящее от богов, есть божественно умопостигаемое и не допускает причаст ности себе.
162. Всякое множество единиц, освещающее [собой] истинно сущее, скрыто и умопостигаемо. Скрыто — по тому что связано с единым; умопостигаемо же — по тому что ему причастно сущее.
166. Всякий ум или не допускает причастности себе, или допускает ее; если допускает, то ему причастны или надмировые, или внутримировые души.
В самом деле, ум, не допускающий причастности себе, предшествует всему множеству умов, обладая са мым первым наличным бытием. Из умов, допускающих причастность себе, одни излучают душу надмировую и не допускающую причастности себе, а другие — вну-тримировую. Действительно, с одной стороны, внутри-мировое множество происходит не прямо из не допу-
570
екающего причастности себе, поскольку эманации про исходят через подобное; а то, что отделено от мира, сходно с недопускающим причастности себе больше, чем то, что в нем разделено. С другой стороны, сущест вует не только надмировое множество [умов], но и внутримировое, поскольку имеется внутримировое мно жество богов, и сам мир одушевлен и одарен умом; и причастность внутримировых душ надмировым богам происходит через посредство внутримировых умов.
167. Всякий ум мыслит сам себя, но первейший ум — только сам себя; и в нем ум и умопостигаемое — одно по числу. Каждый же из последующих умов мыс лит и сам себя, и предшествующее ему. И умопостигае мое из этого есть отчасти он, отчасти то, из чего он.
168. Всякий ум, будучи активен, знает, что он мыс лит, и [не так, что] одному свойственно мыслить, а дру гому мыслить то, что он мыслит.
В самом деле, если ум существует, будучи активен, и мыслит сам себя не как иное в отношении к мысли мому, то он знает себя и видит себя. Видя же себя мыс лящим и познавая себя видящим, он знает, что ум активен.
169. Всякий ум имеет в вечности и сущность, и по тенцию, и активность.
170. Всякий ум мыслит все сразу. При этом ум, не допускающий причастности себе, мыслит все просто; каждый же последующий ум мыслит все в единичном... Если мышление каждого тождественно с его бытием, то и каждый ум есть и то и другое — и мышление и бытие.
171. Всякий ум есть неделимая сущность.
В самом деле, если он не имеет величины, нетелесен и неподвижен, то он неделим. Ведь все, что каким-то образом делимо, делимо или как множество, или как величина, или по действиям, совершающимся во вре мени. Ум же во всех отношениях вечен, за пределами тел, и множество в нем пребывает в единстве. Следо вательно, он неделим.
А то, что ум нетелесен, показывает возвращение ума к самому себе, ибо ни одно тело не возвращается к самому себе... Хотя всякий ум есть множество, однако
571
он есть объединенное множество, Jj6o свернутое предшествует разделенному и ближе к единому.
172. Всякий ум непосредственно принадлежит к вечному и сущностно неизменному.
174. Всякий ум дает существование последующему за ним через мышление, и творчество его заключается в мышлении, а мышление — в творении.
В самом деле, если умопостигаемое и ум тождест венны, то и бытие каждого ума тождественно с мыш лением, совершающимся в нем.
175. Всякому уму первично причастно мыслитель ное и по сущности, и по активности.
176. Все мыслительные формы находятся и одна в другой, и каждая сама по себе.
В самом деле, если всякий ум неделим, то и заклю ченное в нем множество объединено мыслительной неделимостью, и все [формы], будучи в одном [уме], не имеющем частей, объединяются друг с другом; и все проникает все. С другой стороны, если все мыслитель ные формы лишены материи и бестелесны, то они не слиты одна с другой и [пребывают] раздельно. Каждая форма, оберегая свою собственную чистоту, остается тем, что она есть.
177. Всякий ум есть полнота форм, но один охваты вает более всеобщие, другой более частные формы, при чем более высокие умы тем более общи, чем более частны последующие за ними; а более низкие умы тем более частны, чем более общи предшествующие им.
180. Всякий ум, хотя и не состоит из частей, есть целое, находится в единении с другими и отличен от них. Но ум, не допускающий причастности себе, есть просто целое как содержащий в себе все части в це лостности; каждый же из частных [умов] содержит це лое как целое в частях. И таким образом, все [в уме] су ществует частно.
IV [ДУША]
182. Всякому божественному уму, допускающему причастность себе, причастны божественные души. 184. Всякая душа или божественна, или подвер^
572
жена изменению из ума в не-ум, или занимает среднее между ними место, и хотя наделена умом, но ниже божественных душ.
185. Все божественные души суть боги в качестве душ; а все души, причастные мыслительному уму, все гда суть спутники богов: все души, подверженные из менениям, суть временные спутники богов.
В самом деле, если первые имеют божественный свет, озаряющий свыше, вторые же всегда мыслят, а третьи достигают этого совершенства [только] иногда, то пер вые существуют во множестве душ аналогично богам; вторые всегда связаны с богами, постоянно действуя сообразно с умом, и зависят от божественных душ, на ходясь с ними в таком же отношении, как мыслитель ное с божественным; третьи [лишь] иногда мыслят и следуют богам, не будучи в состоянии всегда одним и тем же образом быть причастны уму и соединяться с божественными душами, поскольку то, что [только] иногда причастно уму, никаким образом не может вечно соединяться с богами.
186. Всякая душа есть бестелесная сущность и отде лима от тела.
В самом деле, если она познает самое себя, а все познающее себя возвращается к самому себе, возвраща ющееся же к самому себе не есть ни тело (ибо никакое тело не может, возвращаться к самому себе), ни неот делимо от тела (ибо и неотделимое от тела по своей природе не может возвращаться к самому себе, так как в этом случае оно отделилось бы от тела), то, следова тельно, всякая душа не есть телесная сущность и не неотделима от тела. А то, что она познает самое себя, ясно. Ведь если она познает то, что выше ее, то тем более она по природе может познавать и самое себя, познавая себя на основе предшествующих ей причин.
187. Всякая душа непреходяща и неуничтожима.
188. Всякая душа есть и жизнь, и живое.
В самом деле, в чем присутствует душа, то по не обходимости живет. А то, что лишается души, тотчас же становится безжизненным... Душе причастно то, в чем она присутствует; и причастное душе называет ся одушевленным. Поэтому душа или дает жизнь
573
одушевленному (или есть жизнь), или [есть] только жи вое, или и то и другое вместе — жизнь и живое. Но если бы она была только живым и уже не жизнью, то она состояла бы из жизни и не-жизни. Следовательно, она не познавала бы себя и не возвращалась бы к са мой себе, поскольку познание есть жизнь.
189. Всякая душа жива от самой себя.
190. Всякая душа занимает среднее место между неделимым и тем, что делимо в телах.
191. Всякая душа, допускающая причастность себе, имеет, с одной стороны, вечную сущность, а с другой — временную активность.
193. Всякая душа получает существование непо средственно от ума.
В самом деле, если она имеет неизменную и вечную сущность, то она эманирует из неподвижной причины, так как все эманирующее от движущейся причины сущностно изменяется.
194. Всякая душа имеет все формы, которые ум имеет первично.
В самом деле, если она эманирует из ума и ум дает ей существование, а ум, будучи неподвижным, самим своим бытием производит все, то и возникающей из него душе он должен давать сущностные соотношения всего находящегося в нем.
195. Всякая душа есть все вещи: чувственные — в виде образца, умопостигаемые — в виде образа.
197. Всякая душа есть сущность жизненная и по знавательная, жизнь сущностная и познавательная и познание как сущность и жизнь, и в то же время за ключает в себе все — сущностное, жизненное и позна вательное, причем все — во всем и каждое — отдельно.
198. Все, что причастно времени, но движется по стоянно, измеряется кругооборотами... В самом деле, движение есть некое изменение из одного в другое. Сущее же ограничено множествами и величинами. А при таком ограничении нет перехода по бесконечной прямой и постоянно движущееся не может переходить, оставаясь в своих пределах.
200. Всякий кругооборот души измеряется време нем; однако если кругооборот других душ, кроме пер-
574
вичной], измеряется определенным временем, то кру гооборот первичной души, измеряемой временем, изме ряется всем временем.
201. Все божественные души имеют троякую активность: одни — как души, другие — как восприяв-шие божественный ум и третьи — как зависимые от богов. При этом, с одной стороны, они осуществляют провидение для Вселенной как боги; с другой же — всё познают благодаря мыслительной жизни и, с третьей — движут тела благодаря своему самодвижному налич ному бытию.
202. Все души, которые суть спутники богов и все гда следуют за богами, более скудны, чем божественные души, но более обильны, чем частные.
203. Из всего множества душ одни души божест венны, будучи по потенции значительнее остальных и ограничены числом; души же, всегда следующие за ними, и по потенции, и по числу занимают средний разряд среди всех душ. Частные души в своей эмана ции по потенции более скудны, чем другие, но числом больше.
204. Всякая божественная душа властвует над мно гими душами, всегда следующими богам, и над еще большим количеством душ, которые допускают. этот разряд [только] иногда.
206. Всякая частная душа может снизойти в станов ление в беспредельное и подняться от становления к сущему.
В самом деле, если она иногда следует богам, а иногда отпадает от возвышения к божеству и стано вится причастной уму и не-уму, то ясно, что она по переменно то находится в становлении, то пребывает среди богов. Действительно, пребывая беспредельное время среди богов, она в свою очередь не может оста ваться все последующее время в телах, поскольку то, что не имеет временного начала, никогда не может иметь и конца, и не имеющее никакого конца по необ ходимости не имеет и никакого начала. Следовательно, остается [сказать], что каждая [душа] имеет кругообо роты восхождения от становления и нисхождения в
становление и что это не может прекратиться в течение
\
\ 575
[всего] беспредельного времени. Поэтому каждая частная душа может снизойти и подняться в беспре дельное. И это претерпевание, происходящее со всеми душами, [никогда] не прекратится.
209. Носитель каждой частной души нисходит из-за присоединения [к ней] более материальных покровов и сдерживается [от распыления] душой через отнятие всего материального и восхождение к его собственной форме, аналогично [самой] душе, которая имеет [этот носитель].
210. Всякий носитель души сроден ей и всегда имеет ту же фигуру и величину; однако видим он большим или меньшим или различным по фигуре из-за прибавления или отнятия других тел.
211. Всякая частная душа, нисходя в становление, нисходит вся целиком, а не так, что часть ее пребывает вверху, а часть нисходит.