Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ГОББС
Томас Гоббс (1588—1679) — великий английский философ и политический мыслитель. Родился в семье сельского священ ника. Учился в Оксфордском университете, откуда вынес хоро шее знание латинского и греческого языков. В дальнейшем
стал воспитателем в одном из аристократических семейств, что позволило философу уста новить, связи с правящими придворными кругами Англии. Совершил несколько поездок на Европейский континент, прожив здесь (особенно в Па риже) в общей сложности око ло 20 лет. Глубоко изучил до стижения континентальной науки и философии, был лич но Знаком с Галилеем, Гассен-ди, по-видимому, с Декартом и другими её выдающимися представителями. Первым на броском философской системы Гоббса стало небольшое сочи нение, написанное по-англий ски в 1640 г., распространяв шееся в течение нескольких лет в рукописи и изданное в
1650 г. в виде двух отдельных произведений — «Человеческая природа» и «О политическом теле». События начавшейся в 1640 г. английской буржуазной революции вынудили Гоббса покинуть Англию и пополнить ряды роялистской эмиграции в Париже. Эти же события заострили его интерес к осмыслению общественно-политической проблематики и заставили в 1642 г. выпустить со чинение «О гражданине» (на латинском языке), которое по об щему замыслу философской системы Гоббса составляет ее третью часть. Все более расходясь с роялистской эмиграцией, в которой большую роль играли клерикальные круги, философ вернулся в Англию, где в эти годы правил лорд-протектор Кромвель, с ко торым он сотрудничал по некоторым вопросам. В 1651 г. с соиз воления Кромвеля в Лондоне появилось самое большое фило-софско-социологическое произведение Гоббса — «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданско го» (на английском языке), продолжавшее антиклерикальные идеи «О гражданине» и задуманное как оправдание диктатуры Кромвеля. В 1655 г. Гоббс публикует свою работу «О теле» (на латинском языке), представляющую первую часть его фило софской системы и излагающую его методологию, учение о зна- ' нии и общие вопросы истолкования бытия, природы. В 1658 г. появилась вторая часть философской системы Гоббса — «О че ловеке» (тоже на латинском языке).
В основу настоящей подборки текстов положены отрывки из «Левиафана». Они дополнены отрывками и из других про изведений философа. Все отрывки печатаются по изданию «Из бранных произведений» Гоббса (М., 1964 г., т. 1—2). Подбор произведен Е. М. Вейцманом.
ЛЕВИАФАН, ИЛИ МАТЕРИЯ, ФОРМА И ВЛАСТЬ ГОСУДАРСТВА ЦЕРКОВНОГО И ГРАЖДАНСКОГО
. ЧАСТЬ I. О ЧЕЛОВЕКЕ
ГЛАВА I ОБ ОЩУЩЕНИИ
Что касается человеческих мыслей, то я буду их рассматривать сначала раздельно, а затем в их связи или взаимной зависимости. Взятые раздельно, каждая из них есть представление или призрак какого-либо ка чества или другой акциденции тела вне нас, называе мого обычно объектом. Объект действует на глаза, уши и другие части человеческого тела и в зависимости от разнообразия своих действий производит разнообраз ные призраки.
Начало всех призраков есть то, что мы называем ощущением (ибо нет ни одного понятия в человече ском уме, которое не было бы порождено первоначаль но, целиком или частично, в органах ощущения). Все остальное есть производное от него. .[...]
Причиной ощущения является внешнее тело, или объект, который давит на соответствующий каждому ощущению орган непосредственно, как это бывает при вкусе и осязании, или опосредованно, как при зрении, слухе и обонянии. Это давление, продолженное внутрь посредством нервов и других волокон и перепонок тела до мозга и сердца, вызывает здесь сопротивление, или обратное давление, или усилие сердца освободиться. Так как это усилие направлено вовне, то оно кажется нам чем-то находящимся снаружи. И это кажущееся, или этот призрак, люди называют ощущением. В отно шении глаза это есть ощущение света или определен ного цвета, в отношении уха — ощущение звука, в от ношении ноздрей — ощущение запаха, в отношении языка и нёбд — ощущение вкуса, а для всего осталь ного тела — ощущение жары, холода, твердости, мягко сти и других качеств, которые мы различаем при по мощи чувства. Все эти так называемые чувственные качества являются лишь разнообразными движениями материи внутри вызывающего их объекта, движениями,
посредством которых объект различным образом давит на наши органы. Точно так же и в нас, испытывающих давление, эти качества являются не чем иным, как раз нообразными движениями (ибо движение производит лишь движение). Но то, чем они нам кажутся наяву, точно так же как и во сне, есть призрак. И подобно тому как давление, трение или ушиб глаза вызывают в нас призрак света, а давление на ухо производит шум, точно так же и тела, которые мы видим или слышим, производят то же самое своим сильным, хотя и не за мечаемым нами, действием. В самом деле, если бы те цвета или звуки были в телах или объектах, которые их производят, они не могли бы быть отделены от них, как мы это наблюдаем при отражении в зеркале или когда слышим эхо; в этих случаях мы знаем, что объ ект, который мы видим, находится в одном месте, а призрак — в другом. И хотя на определенном расстоя нии представляется, будто произведенный нашей фан тазией образ заключается в реальном и действитель ном объекте, который порождает его в нас, тем не менее объект есть одно, а воображаемый образ или при зрак — нечто другое. Таким образом, ощущение во всех случаях есть по своему происхождению лишь призрак, вызванный (как я сказал) давлением, т. е. движением находящихся вне нас объектов, на наши глаза, уши и другие предназначенные для этого органы.
Однако во всех университетах христианского мира философы-схоласты, основываясь на некоторых текстах Аристотеля, учат другой доктрине. В отношении при чины зрения они говорят, что видимая вещь посылает во все стороны visible-species, что по-английски озна чает призрак, аспект или видимое видение, проникно вение которого в глаз есть зрение. А в отношении при чины слуха они говорят, что слышимая вещь посылает audible species, т. е. слышимый аспект, или слышимое видение, проникновение которого в ухо производит слух. Более того, в отношении причины понимания они также говорят, что понимаемая вещь посылает intelli gible species, т. е. умственное видение, проникнове ние которого в рассудок производит наше понима ние. [...]
ГЛАВА II О ПРЕДСТАВЛЕНИИ
Никто не сомневается в той истине, что вещь, нахо дящаяся в состоянии покоя, навсегда останется в этом состоянии, если ничто другое не будет двигать ее; но не так легко соглашаются с тем, что вещь, находящаяся в состоянии движения, всегда будет в движении, если ничто другое не остановит ее, хотя основание в первом и во втором случае одно и то же (а именно что ни одна вещь не может сама менять свое состояние). Объяс няется это тем, что люди судят по себе не только о дру гих людях, но и о всех других вещах, и так как после движения они чувствуют боль и усталость, то полагают, что всякая вещь устает от движения и ищет по собст венному влечению отдых; при этом рассуждающие так не спрашивают себя, не есть ли само это желание по коя, которое они в себе находят, лишь другое движе ние. Исходя из только что указанных соображений, схо ласты говорят, что тяжелые тела падают вниз из стрем ления к покою и из желания сохранить свою природу в таком месте, которое наиболее пригодно для них, и, таким образом, бессмысленно приписывают неодушев ленным вещам стремление и знание того, что пригодно для их сохранения (познание большее, чем то, которым обладает человек).
Раз тело находится в движении, оно будет двигать ся (если что-нибудь не помешает этому) вечно, и, что бы ни препятствовало этому движению, оно прекратит его не мгновенно, а лишь в определенный промежуток времени и постепенно. Подобно тому как мы наблю даем в воде, что волны продолжают еще катиться дол гое время, хотя ветер уже стих, то же самое бывает с тем движением, которое производится во внутренних частях человека, когда он видит, когда ему снится и т. д. Ибо, после того как объект удален или глаза за крыты, мы все еще удерживаем образ виденной вещи, хотя и более смутно, чем когда мы ее видим. Именно это римляне называют imagination [воображение] от об раза, полученного при зрении, применяя это слово, хотя и неправильно, ко всем другим ощущениям. Но греки
называют это фантазией, что означает призрак и что применима как к одному, так и к другому ощущению. Воображение есть поэтому лишь ослабленное ощуще ние и присуще людям и многим другим живым суще ствам как во сне, так и наяву. [...]
Подобно тому как предметы, видимые нами на боль шом расстоянии, представляются нам тусклыми и без выделения мелких деталей, а слышимые голоса стано вятся слабыми и нерасчлененными, точно так же после большого промежутка времени слабеет наш образ прош лого и мы забываем (например) у виденных нами го родов отдельные улицы, а от событий — многие отдель ные обстоятельства. Это ослабленное ощущение, как я сказал, мы называем представлением, когда желаем обозначить саму вещь (я разумею вообразить саму ее). Но когда мы желаем выразить факт ослабления и обо значить, что ощущение поблекло, устарело и отошло в прошлое, мы называем его памятью.
Таким образом, представление и память обозначают одну и ту же вещь, которая лишь в зависимости от раз личного ее рассмотрения имеет разные названия.
Воспоминания, или память о многих вещах, назы ваются опытом. [...]
Представления спящих мы называем сновидениями. Эти последние также (как все другие представления) были раньше целиком и частями в ощущении. Но мозг и нервы, эти необходимые органы ощущения, слишком скованы сном и с трудом могут быть движимы дейст вием внешних объектов, чтобы испытывать ощущения. Поэтому сновидения могут иметь место лишь постольку, поскольку они проистекают из возбуждения внутрен них частей человеческого тела. [...]
Так как мы видим, что сновидения порождаются раздражением некоторых внутренних частей тела, то разные раздражения необходимо должны вызвать раз личные сны. [...]
Труднее всего отличить сновидения человека от его мыслей наяву, когда мы по какой-нибудь случайности не замечаем, что спали. [...]
От этого-то незнания, как отличить сновидения и другие яркие фантастические образы от того, что мы
видим и ощущаем наяву, и возникло в прошлом боль шинство религий язычников, поклонявшихся сатирам, фавнам, нимфам и т. п. В настоящее время это незна ние является источником того, что невежественные люди думают о русалках, привидениях, домовых и мо гуществе ведьм. Ибо, что касается ведьм, я полагаю, что их колдовство не есть реальная сила, и тем не ме нее я думаю, что их справедливо наказывают за их ложную уверенность, будто они способны причинять подобное зло, — уверенность, соединенную с намере нием причинить это зло, будь они на то способны. Их колдовство ближе к религии, чем к искусству и науке. Что же касается русалок и бродячих привидений, то я полагаю, что такие взгляды распространялись или не опровергались с целью поддерживать веру в полезность заклинания бесов, крестов, святой воды и других подоб ных изобретений духовных лиц. Не приходится, конеч но, сомневаться в том, что бог может сотворить сверхъ естественные явления. Но что бог это делает так часто, что люди должны бояться таких вещей больше, чем они боятся приостановки или изменения хода природы, который бог тоже может совершить, — это не является догматом христианской веры. Под тем предлогом, что бог может сотворить всякую вещь, дурные люди смело утверждают все, что угодно, если только это служит их целям, хотя бы они сами считали это неверным. Разум ный человек должен верить этим людям лишь постоль ку, поскольку правильное рассуждение заставляет счи тать правдоподобным то, что они говорят. Если бы эта суеверная боязнь духов была устранена, а вместе с ней и предсказания на основании снов, ложные пророче ства и другие связанные с этим вещи, при помощи ко торых хитрые и властолюбивые люди околпачивают простодушный народ, то люди были бы более склонны повиноваться гражданской власти, чем это имеет-место теперь.
Искоренение таких предрассудков должно было быть делом школьных учителей, но последние скорее питают такие доктрины. Ибо (не зная, что такое пред ставление или ощущение) они учат по традиции: одни говорят, что представления возникают сами по себе и
не имеют никакой причины, другие — что они обычно порождаются волей и что добрые мысли вдуваются в че ловека (внушаются ему) богом, а злые мысли — дьяво лом; что добрые мысли влиты в человека богом, а злые — дьяволом. [...]
Представление, которое вызывается в человеке (или в каком-нибудь другом существе, одаренном способно стью иметь представления) словами или другими про извольными знаками, есть то, что мы обычно называем пониманием, и оно обще и человеку, и животному. Ибо собака, как и многие другие животные, по привычке будет понимать зов или порицание своего хозяина. По нимание же, составляющее специфическую особенность человека, состоит в понимании не только воли другого человека, но и его идей и мыслей, поскольку последние выражены последовательным рядом имен вещей, соеди ненных в утверждения, отрицания и другие формы речи. О понимании этого рода я буду говорить ниже.
ГЛАВА III О ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ ИЛИ СВЯЗИ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Под последовательностью или связью мыслей я по нимаю то следование мыслей друг за другом, которое называют (в отличие от речи, выраженной словами) мысленной речью.
Когда человек думает о какой-нибудь вещи, то непо средственно следующая за этим мысль не является со вершенно случайной, как это кажется. Не всякая мысль безразлично следует за всякой другой мыслью. Напро тив, подобно тому как мы не имеем никакого представ ления о том, чего не было когда-то целиком или час тично в нашем ощущении, точно так же мы не имеем перехода от одного представления к другому, если мы никогда раньше не имели подобного перехода в наших ощущениях. Это имеет следующее основание. Все пред ставления суть движения внутри нас, являющиеся ос татками движений, произведенных в ощущении. И те движения, которые непосредственно следуют друг за другом в ощущении, продолжают следовать в том же порядке и после исчезновения ощущения, так что если
предыдущее движение снова имеет место и является преобладающим, то последующее в силу связанности движимой материи следует за ним таким же образом, как вода на гладком столе следует в том направлении, в котором какая-либо капля ее водится пальцем. Но так как за одной и той же -воспринятой вещью в ощущении иногда следует одна вещь, а иногда другая, то с тече нием времени случается, что, представляя себе одну вещь, мы не можем сказать с уверенностью, каково бу дет наше ближайшее представление. Одно лишь можно уверенно сказать, а именно что это будет нечто следо вавшее за имеющимся у нас представлением в то или
иное время ранее.
Связь мыслей, или мысленная речь, бывает двоя кого рода. Первого рода связь не упорядочена, не скреплена определенным намерением и не постоянна. В ней нет захватывающей мысли, которая владела бы следующими за ней мыслями и направляла бы их к себе как к желательной и страстной цели. В таком слу чае мысли, как говорят, блуждают и кажутся не под ходящими друг к другу, подобно тому как это бывает во сне. [...] Однако и в этой беспорядочной скачке мыс лей часто можно открыть определенное направление и зависимость одной мысли от другой. [...]
Второго рода связь более постоянна, так как она упо рядочивается каким-нибудь желанием или намерением. [...] Так как цель благодаря силе произведенного ею впечатления часто приходит на ум, то, если мысли на чинают блуждать, они опять быстро приводятся в по рядок. [...]
Упорядоченная связь мыслей бывает двоякого рода. Связь одного рода имеется тогда, когда мы от какого-нибудь воображаемого следствия ищем производящие его причины или средства; такая связь присуща как человеку, так и животному. Связь другого рода имеется тогда, когда, представляя какую-нибудь вещь, мы ищем все возможные следствия, которые могут быть произве дены ею, иначе говоря, представляем себе, что мы мо жем делать с ней, когда будем ею владеть. Признаков этого рода связи мыслей я никогда не наблюдал ни у кого другого, кроме как у человека, ибо такого рода
любопытство вряд ли присуще какому-нибудь живому существу, имеющему лишь чувственные страсти, ка ковы голод, жажда, похоть и гнев. Короче говоря, мыс ленная речь, если она направляется какой-нибудь це лью, есть лишь искание или способность к открытиям — то, что римляне называют sagacitas и solertia — выиски ванием причин какого-нибудь настоящего или прошлого следствия или следствий какой-нибудь настоящей или прошлой причины. [...]
Несомненно одно: чем богаче опыт человека, тем он более благоразумен и реже обманывается в своих ожи даниях. Только настоящее имеет бытие в природе, про шедшее имеет бытие лишь в памяти, а будущее не имеет никакого бытия. Будущее есть лишь фикция ума, применяющего последствия прошлых действий к дей ствиям настоящим, что с наибольшей, но не абсолют ной уверенностью делает тот, кто имеет наибольший опыт. И хотя мл говорим о благоразумии, когда резуль тат отвечает нашему ожиданию, однако по существу это лишь предположение, основанное на вероятности. Ибо предвидение будущих вещей, которое есть провидение, присуще лишь тому, чьей волей это будущее должно быть вызвано к жизни. Лишь от него одного и сверхъ естественным путем исходит пророчество. Лучший про рок, естественно, является лучшим угадчиком, а луч ший угадчик тот, кто больше всего сведущ и искусен в вещах, о которых он гадает, ибо он имеет больше всего знаков, чтобы при их помощи угадать. Знаком является предыдущее событие по отношению к после дующему и, наоборот, последующее по отношению к предыдущему, если подобная последовательность была наблюдаема раньше, и, чем чаще такая последователь ность была наблюдаема, тем меньше неуверенности в отношении знака. Вот почему, кто имеет больше опыта в каком-нибудь роде дел, тот имеет в своем рас поряжении больше знаков, при помощи которых он мо жет гадать насчет будущего, а следовательно, является наиболее благоразумным. [...]
Однако не благоразумие отличает человека от жи вотного. Бывают животные, которые в возрасте одного года больше замечают и преследуют то, что им по-
лезно, следовательно, более благоразумны, чем десяти летние ребята.
Подобно тому как благоразумие есть предположение будущего, основанное на опыте прошлого, точно так бы вает предположение прошедшего, выведенное из дру гих вещей (не будущих, а) тоже прошлых. [...] Но в такой догадке почти так же мало уверенности, как и в отгадывании будущего, ибо они основаны лишь на
одном опыте.
Насколько я могу вспомнить, нет другой функции ума, вложенной природой в человека таким образом, чтобы для ее применения требовалось лишь одно, а именно родиться человеком и жить, пользуясь своими пятью чувствами. Те другие способности, о которых я буду говорить позднее и которые кажутся присущими лишь человеку, приобретены и умножены изучением и трудолюбием, а у большинства ученых людей — про свещением и дисциплиной, и все они возникли благо даря изобретению слов и речи. Ибо человеческий ум не имеет никакого другого движения, кроме ощущения, мыслей и связи мыслей, хотя при помощи речи и ме тода эти способности могут быть развиты до такой сте пени, чтобы отличить человека от всех других живых
существ.
Все, что мы себе представляем, конечно. В соответ ствии с этим мы не имеем никакой идеи, никакого по нятия о какой-либо вещи, называемой нами бесконеч ной. Человек не может иметь в своем уме образ беско нечной величины, точно так же он не может себе пред ставить бесконечной скорости, бесконечного времени, бесконечной' силы или бесконечной власти. Когда мы говорим, что какая-либо вещь бесконечна, мы этим обозначаем лишь, что не способны представить себе ко нец и пределы названной вещи, так как мы имеем представление не о самой бесконечной вещи, а лишь о нашей собственной неспособности. Поэтому имя бога употребляется не с тем, чтобы дать нам представление о нем, ибо он непостижим и его величие и сила непред ставляемы, а лишь с тем, чтобы мы почитали его. Точно так же, как я уже говорил, все, что мы понимаем, сна чала было воспринято нами в ощущении сразу целиком
или по частям, ибо у человека не может быть никакой мысли, никакого представления о вещи, которые бы не содержались в ощущении. Ни один человек поэтому не может представить какую-либо вещь иначе как нахо дящейся в определенном месте, обладающей опреде ленной величиной и способностью быть делимой на ча сти; точно так же никто не может представить ни того, чтобы какая-либо вещь находилась целиком в этом и одновременно в другом месте, ни того, чтобы две или более вещей могли быть одновременно в одном и том же месте, ибо ни то ни другое никогда не было и не может быть воспринято ощущением, а все это нелепые, бессмысленные разговоры, принятые на веру обману тыми философами и обманутыми или обманывающими схоластами.
ГЛАВА IV О РЕЧИ
Хотя книгопечатание и является остроумным изо бретением, оно не имеет большого значения по сравне нию с изобретением письменности. [...]
Это было полезное изобретение для продления па мяти о прошлом и для взаимной связи человеческого рода, рассеянного по столь многим и отдаленным обла стям земли. [...] Но наиболее благородным и выгодным из всех других изобретений было изобретение речи, со стоящей из имен, или названий, и их связи; при их по мощи люди регистрируют свои мысли, вызывают их в памяти, если они были в прошлом, и сообщают их друг другу для взаимной пользы и общения. Без способно сти речи у людей не было бы ни государства, ни обще ства, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков. [...]
Общее употребление речи состоит в том, чтобы пе ревести нашу мысленную речь в словесную, или связь наших мыслей — в связь слов. Польза от этого двоякая. Первая — это регистрация хода мыслей. Так как мысли имеют склонность ускользать из нашей памяти, застав ляя нас, таким образом, возобновлять весь процесс их формирования, заново, то ускользнувшие мысли могут
быть снова вызваны в памяти при помощи тех слов, которыми они были обозначены. Первое применение имен состоит, таким образом, в том, что они служат метками для воспоминания. Второе — в том, что многие люди, пользующиеся одними и теми же словами, обо значают (при помощи их связи и порядка) друг другу свои понятия или мысли о каждой вещи, а "также свои желания, опасения или другие чувства. В силу этого их применения они и называются знаками. Специальные способы употребления речи суть следующие. Во-пер вых, регистрировать то, что путем размышления мы открываем как причину вещи, настоящей или прошлой, а также то, что какая-нибудь вещь, настоящая или про шлая, может, как мы полагаем, произвести или иметь своим следствием; это в общем есть приобретение тех нических знаний. Во-вторых, сообщать другим то зна ние, которое мы приобрели, т. е. советовать или учить друг друга. В-третьих, сообщать другим наши желания и намерения, дабы мы могли взаимно помогать друг другу. В-четвертых, развлекать самих себя и других, играя нашими словами для невинного удовольствия или украшения.
Этим способам употребления соответствуют также четыре злоупотребления речью. Первое, когда люди не правильно регистрируют свои мысли из-за неустойчи вого значения употребляемых ими слов, в силу чего они регистрируют в качестве своих представлений то, что они никогда не представляли, и, таким образом, об манывают себя. Второе, когда они употребляют слова метафорически, т. е. в ином смысле, чем тот, для кото рого они предназначены, обманывая этим других. Тре тье, когда они словами объявляют как свою волю то, что ею не является. Четвертое, когда они употребляют их, чтобы причинить боль друг другу. В самом деле, мы видим, что природа вооружила живые существа для причинения боли врагу: одних — зубами, других — ро гами, а третьих — руками. Но причинение боли чело веку языком есть злоупотребление речью, кроме тех случаев, когда это относится к человеку, которым мы обязаны руководить; но в таком случае это уже не при чинение боли, а наставление и исправление.
Способ, благодаря которому речь служит для запо минания последовательности причин и следствий, со стоит в применении имен и их связи. Из имен некото рые суть собственные и относятся лишь к одной вещи, как, например, Петр, Джон, этот человек, это дерево; некоторые же общи многим вещам, например человек, лошадь, дерево. Каждое из этих последних, хотя и яв ляется одним именем, есть имя различных, особых вещей и в отношении всех их в совокупности называет ся всеобщим, причем в мире нет ничего более общего, кроме имен, так как каждая из наименованных вещей индивидуальна и единична.
Одно всеобщее имя применяется ко многим вещам в силу их сходства в отношении какого-нибудь качества или другой акциденции; в то время как собственное имя вызывает в памяти только одну вещь, всеобщее имя вызывает любую из этих многих вещей.
Некоторые из всеобщих имен обладают большим;
объемом, другие — меньшим, причем имена большего!
объема заключают в себе имена меньшего объема, не-1
которые же, кроме того, имеют одинаковый объем и ]
взаимно включают друг друга. Например, имя тело[
имеет более широкое значение, чем слово человек, и \
содержит последнее в себе, а имена человек и разумное '
одинакового объема и взаимно включают друг друга.]
Однако здесь следует заметить, что под именем не всег->
да разумеется, как в грамматике, одно только слово, но i
иногда совокупность многих слов. Так, все эти слова —:
тот, кто в своих действиях соблюдает законы своей ι
страны, — составляют лишь одно имя, равнозначное |
слову справедливый. |
Употребляя имена то более широкого, то более orpa-i ничейного значения, мы заменяем запоминание после-1 довательности представляемых в уме вещей запомина-нием последовательности названий. Например, если че ловек, который совершенно не обладает способностью^ речи (скажем, родившийся и оставшийся глухонемым),:) поставит перед собой треугольник, а рядом с ним два\ прямых угла (каковы углы квадрата), то он может ну-: тем размышления сравнить и найти, что три угла этого; треугольника равны тем двум прямым углам, которые^
стоят рядом. Однако если показать этому человеку дру гой треугольник, отличный по форме от предыдущего, то он не будет знать, не затратив нового труда, будут ли три угла и этого треугольника также равны двум прямым. Человек же, умеющий пользоваться словами, заметив, что равенство обусловлено не длиной сторон, не какой-либо другой особенностью его треугольника, а исключительно тем, что у него прямые стороны и три угла и что это все, за что он назвал его треугольником, смело выведет всеобщее заключение, что такое равен ство углов имеется во всех треугольниках без исклю чения, и зарегистрирует свое открытие в следующих общих терминах: три угла всякого треугольника равны двум прямым углам. Таким образом, последователь ность, найденная в одном частном случае, регистри руется и запоминается как всеобщее правило, что из бавляет наш процесс познания от моментов времени и места, а нас — от всякого умственного труда, за исклю чением первоначального, а также превращает то, что мы нашли истинным здесь и теперь, в вечную и всеоб щую истину.
Но польза слов для регистрации наших мыслей ни в чем так не очевидна, как при счете. Идиот от рожде ния, который не способен выучить наизусть порядка имен числительных, как 'один, два и три, может наблю дать каждый удар часов и качать при этом головой или говорить один, один, один, но никогда не может знать, который час бьет. Кажется, было время, когда числи тельные не употреблялись и люди были вынуждены применять пальцы одной или обеих рук к тем вещам, счет которых они желали иметь. Отсюда и произошло то, что у одних народов имеется лишь десять числи тельных имен, а у других лишь пять, после чего счет начинается сызнова. Если человек, умеющий считать до десяти, будет произносить числительные имена в беспорядке, то он растеряется и не будет знать, когда кончить счет. Еще меньше он б^удет способен склады вать, вычитать и совершать. boqj цругие арифметиче ские действия. Таким образом, oqe «яов нет возможно сти познания чисел, еще меньше — величин, скоростей, сил и других вещей, познание которых необходимо
для существования или благоденствия человеческого рода.
Когда два имени соединены вместе, образуя связь или утверждение, как, например: человек есть живое существо, или такое: если кто-либо человек, то он жи вое существо, то, если последнее имя — живое суще ство — обозначает все то, что обозначает первое имя — человек, утверждение или последовательность слов ис тинны, в противном случае они ложны. Ибо истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей. Там, где нет ре чи, нет ни истины, ни лжи. Ошибка может быть тогда, когда мы ждем того, чего не будет, или предполагаем то, чего не было, но в этом случае человек никак не может быть виновен во лжи.
Так как мы видим, что истина состоит в правильной расстановке имен в наших утверждениях, то человек, который ищет точной истины, должен помнить, что обо значает каждое употребляемое им имя, и соответствен но этому поместить его; в противном случае он запу тается в словах, как птица в силке, и, чем больше уси лий употребит, чтобы вырваться, тем больше увязнет. Вот почему в геометрии (единственной науке, которую до сих пор богу угодно было пожаловать человеческому роду) люди начинают с установления значения своих слов, которое они называют дефинициями.
Отсюда видно, насколько необходимо каждому чело веку, стремящемуся к истинному познанию, проверять дефиниции прежних авторов и или исправлять их, если они небрежно сформулированы, или формулировать их самому заново. Ибо ошибки, сделанные в дефинициях, увеличиваются сами собой по мере изучения и доводят людей до нелепостей, которые в конце концов они заме чают, но не могут избежать без возвращения к исход ному пункту, где лежит источник их ошибок. [...] Люди, доверяющие книгам, проводят время в порхании по ним. Этих людей можно уподобить птицам, влетевшим через дымовую трубу и видящим себя запертыми в ком нате; они порхают, привлекаемые обманчивым светом оконного стекла, но у них не хватает ума сообразить, каким путем они влетели. Таким образом, в правиль ном определении имен лежит первая польза речи, а
именно приобретение знания, а в неправильном опре делении или отсутствии определения кроется первое злоупотребление, от которого происходят все ложные и бессмысленные учения. В силу этого люди, черпающие свои знания не из собственного размышления, а из книг, доверяясь их авторитету, настолько ниже необразован ных людей, насколько люди, обладающие истинным познанием, выше их. Ибо незнание составляет середину между истинным знанием и ложными доктринами. Есте ственное ощущение и представление не подчиняются глупости. Природа не может ошибаться, и по мере на копления богатства языка люди становятся мудрее или глупее среднего уровня. Точно так же без письмен ности никто не может стать необычайно мудрым или (если только его память не парализована болезнью или плохим устройством органов) необычайно глупым. Ибо для мудрых людей слова суть лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полно ценные монеты, освященные авторитетом какого-ни будь Аристотеля, или Цицерона, или Фомы, или какого-либо другого ученого мужа.
Имена могут быть даны всему, что может быть со считано, т. е. сложено одно с другим для образования суммы или вычтено одно из другого, и образовать ос таток. Римляне называли денежные счета rationes, a операцию счета — ratiocinatio, и то, что мы в долговых расписках и в счетных книгах называем статьями сче та,- они называли nomina, т. е. именами, и отсюда, ка жется, они распространили слово ratio на способность счета во всех других вещах. Греки имеют лишь одно слово — logos — для речи и разума. Это не значит, буд то они полагали, что не может быть речи без разума, а лишь то, что не может быть рассуждения без речи. Самый акт рассуждения они называли силлогизмом, что означает суммирование связей разных высказываний. Так как одни и те же вещи могут быть приняты в рас чет на основании различных знаков, то их имена могут быть различным образом повернуты и варьированы. Это разнообразие имен может быть сведено к четырем об щим категориям.
Во-первых, вещь может быть принята в расчет в ка^ честве материи, или тела, как живая, чувствующая, ра зумная, горячая, холодная, движущаяся, находящаяся' в покое; под всеми этими именами подразумевается материя, или тело, так как все таковые имена суть имена материи.
Во-вторых, вещь может быть принята в расчет или рассматриваема из-за какой-либо акциденции или каче ства, которые мы в ней воспринимаем, как, например, из-за того, что она приведена в движение, имеет та кую-то длину, горячая и т. п., и тогда мы от имени са мой вещи путем небольшого изменения или преобразо вания образуем имя для той акциденции, которую мы принимаем во внимание; например, если нас интере сует в вещи то, что она живая, то мы принимаем в рас чет жизнь; то, что она движется, мы обозначаем словом движение; что она горячая — словом жара, что она длинная — словом длина в т. п. Все эти имена суть имена акциденций, или свойств, которыми одна мате рия, или тело, отличается от другой; эти имена носят название абстрактных имен, так как они отвлечены от рассмотрения, [от расчета] материи, но, конечно, не от самой материи.
В-третьих, мы принимаем в расчет свойства нашего собственного тела, причем делаем следующее различие: например, при виде какой-нибудь вещи мы принимаем в соображение не саму вещь, а ее вид, цвет, ее мыслен ный образ в нашем представлении, а слыша какую-ни будь вещь, принимаем в соображение не ее, а лишь слышание или звук, который есть наше представление или восприятие вещи ухом. Такие имена суть имена представлений.
В-четвертых, мы принимаем в расчет или в сообра жение и даем имена самим именам и речам. Ибо общее, всеобщее, особенное, двусмысленное есть имена имен, а утверждение, вопрос, повеление, рассказ, силлогизм, проповедь, просьба и многие другие подобные — имена речей. Все эти имена исчерпывают разнообразие имен положительных, которые даются, чтобы обозначить не что существующее в природе или воображаемое чело веческим умом, как, например, тела или свойства тел,
которые существуют или могут быть представлены существующими, или, наконец, слова и речь.
Имеются также другие имена, называемые отрица тельными. Эти имена суть знаки, обозначающие, что какое-нибудь слово не есть имя вещи, о которой идет речь. Таковы слова ничто, никто, бесконечное, непости жимое, три минус четыре и т. п. Такие имена, однако, полезны для размышления или для направления мыс лей и вызывают в уме наши прошлые размышления, и, хотя они не имена какой-нибудь вещи, тем не менее заставляют нас отказаться от неправильно употребляе мых слов.
Все остальные имена есть лишь пустые звуки, при чем они бывают двух видов. К первому относятся но вые слова, смысл которых еще не установлен дефини цией; огромное количество таких имен сочинено схо ластами и малодушными философами.
Второй вид — когда люди образуют имя из двух имен, значение которых противоречит друг другу и не совместимо одно с другим; примером подобного имени может служить невещественное тело, или (что то же самое) невещественная субстанция, и большое количе ство других подобных имен. Ибо если два имени, из которых составлено какое-нибудь ложное утверждение, соединить в одно, то оно совсем: ничего не обозначает. Если, например, такое высказывание, как четырех угольник кругл, — ложное утверждение, то слово круг лый четырехугольник ничего не обозначает и является пустым звуком. Точно так же если неправильно гово рить, что добродетель может быть влита или вдуваема и выдуваема, то слова влитая добродетелр, вдунутая добродетель столь же абсурдны и бессмысленны, как круглый четырехугольник. Вот почему вряд ли вы встретитесь с каким-нибудь бессмысленным и лишен ным всякого значения словом, которое не было бы про изведено от латинского или греческого слова. [...]
Когда человек, слыша какую-нибудь речь, имеет те мысли, для обозначения которых слова речи и их связь предназначены и установлены, тогда мы говорим, что человек данную речь понимает, ибо понимание есть не
что иное, как представление, вызванное речью. Вот по чему если речь специфически свойственна человеку (что, как известно, есть на самом деле), то и понима ние также специфически свойственно ему. Вот почему не может быть понимания абсурдных и ложных утвер ждений, если они всеобщи; и хотя многие думают, что они их понимают, они лишь спокойно повторяют слова или вызубривают их наизусть. [...]
Имена таких вещей, которые вызывают в нас изве стные эмоции, т. е. доставляют нам удовольствие или возбуждают наше неудовольствие, имеют в обиходной речи непостоянный смысл, так как одна и та же вещь вызывает одинаковые эмоции не у всех людей, а у од ного и того же человека — не во всякое время. Дейст вительно, так как мы знаем, что все имена даются, чтобы обозначить наши представления, и что все наши аффекты суть тоже лишь представления, то, различно воспринимая одни и те же вещи, мы едва ли можем избежать различного их названия. И хотя природа вос принимаемого остается всегда одной и той же, тем не менее различие наших восприятий этой вещи в зависи мости от разнообразного устройства тела и предвзятых мнений накладывает на каждую вещь отпечаток наших различных страстей. Вот почему, рассуждая, человек должен быть осторожен насчет слов, которые помимо значения, обусловленного природой представляемой при их помощи вещи, имеют еще значение, обусловленное природой, наклонностями и интересами говорящего. Таковы, например, имена добродетелей и пороков, ибо то, что один человек называет мудростью, другой назы вает страхом; один называет жестокостью, а другой — справедливостью; один — мотовством, а другой — вели кодушием; один — серьезностью, а другой — тупостью и т. п. Вот почему такие имена никогда не могут быть истинными основаниями для какого-нибудь умозаклю чения. Не в большей степени такими основаниями мо гут служить метафоры и тропы речи, но эти менее опасны, ибо в них в отличие от других имен открыто выражено собственное непостоянство.
ГЛЛВА V О РАССУЖДЕНИИ И НАУЧНОМ ЗНАНИЙ
Когда человек рассуждает, он лишь образует в уме итоговую сумму путем сложения частей или остаток путем вычитания одной суммы из другой, или, что то же, если это делается при помощи слов, образует имя целого из соединения имен всех частей или от имени целого и одной части образует имя другой части. [...]
Эти операции свойственны не только числам, а вся кого рода вещам, которые могут быть сложены одна с другой или вычтены одна из другой. Ибо если ариф метика учит нас сложению и вычитанию чисел, то гео метрия учит нас тем же операциям в отношении линий, фигур (объемных и плоских), углов, пропорций, вре мен, степени скорости, силы, мощности и т. п. Логики учат нас тому же самому в отношении последователь ности слов, складывая вместе два имени, чтобы обра зовать суждение, и два суждения, чтобы образовать силлогизм, и много силлогизмов, чтобы составить до казательство. Из суммы же, или из заключения сил логизма, логики вычитают одно предложение, чтобы найти другое. Политики складывают вместе договоры, чтобы найти обязанности людей, а законоведы склады вают законы и факты, чтобы найти правильное и не правильное в действиях частных лиц. Одним словом, в отношении всякого предмета, в котором имеют место сложение и вычитание, может быть также и рассужде ние, а там, где первые не имеют места, совершенно не чего делать и рассуждению.
На основании всего этого мы можем определить то, что подразумевается под словом рассуждение, когда включаем последнее в число способностей человече ского ума, ибо рассуждение в этом смысле есть не что иное, как подсчитывание (т. е. складывание и вычита ние) связей общих имен с целью отметить и обозначить наши мысли. Я говорю отметить их, когда мы считаем про себя, и обозначить, когда мы доказываем или сообщаем наши подсчеты другим. [...]
Польза и цель рассуждения заключается не в том, чтобы найти сумму или истину одной из нескольких
связей, лежащих Далеко от первых дефиниций и уста новленных значений имен, а в том, чтобы начать с этих последних и двигаться вперед от одной связи к другой. Ибо не может быть уверенности в правильности конеч ных заключений без уверенности в правильности всех тех утверждений и отрицаний, на которых они были основаны или из которых они были выведены. [...]
Человек может размышлять и без помощи слов в от ношении отдельных вещей, например, когда он при виде какой-либо вещи предполагает то, что, по всей вероятности, предшествовало ей или, по всей вероятно сти, последует за ней. Когда же этого не происходит, т. е. когда то, что, по его предположению, должно было последовать, не последовало или то, что, по его пред положению, должно было предшествовать, не предше ствовало, то мы говорим о том, что человек ошибся. Такой ошибке подвержены самые благоразумные люди. Но когда мы, рассуждая словами, имеющими общее значение, приходим к общему ложному заключению, то, Хотя в этом случае обычно говорят об ошибке, на самом деле здесь имеет место абсурд, или бессмысленная речь. Ибо ошибка есть лишь обманчивое предположение, что что-либо было или будет, и хотя предполагаемое фак тически не имело места в прошлом или не произойдет в будущем, однако возможность того или другого не была исключена. Когда же мы делаем утверждение об щего характера, то оно в случае его неправильности не может быть представлено как возможность. А слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука, суть то, что мы называем абсурдом, бессмыслицей, или нонсенсом. Вот почему, если кто-либо стал бы мне го ворить о круглом четырехугольнике, или об акциден циях хлеба в сыре, или о невещественной субстанции, или о свободном субъекте, о свободной воле, или о ка кой бы то ни было свободе, за исключением свободы от внешних препятствий, я не сказал бы, что он оши бается, а сказал бы, что его слова не имеют смысла, т. е. что он говорит абсурд.
Выше я сказал (в главе-II), что человек превосхо дит всех остальных животных способностью исследо вать при восприятии какой-либо вещи, каковы будут ее
последствия и какого эффекта он может достигнуть при ее помощи. Теперь я прибавлю, что другая степень того же превосходства, состоит в том, что человек мо жет при помощи слов свести найденные им связи к общим правилам, называемым теоремами, или афо ризмами, т. е. что он умеет рассуждать или считать не только числа, но и все другие вещи, которые могут быть сложены одна с другой или вычитаемы одна из другой. Однако это человеческое превосходство связано с противоположной привилегией, а именно привилегией абсурдов, которым не подвержено ни одно живое суще ство, кроме человека. А из людей более всего подвер жены им те, кто занимается философией. Очень верно Цицерон где-то сказал, что нет такого абсурда, кото рого нельзя было бы найти в книгах философов. При чина этого очевидна: ни один из них не начинает своих рассуждений с дефиниций, или объяснений, тех имен, которыми они пользуются; этот метод применялся лишь в геометрии, благодаря чему ее заключения стали бес спорными.
1. Первую причину абсурдных заключений я при писываю отсутствию метода, тому, что философы не начинают своих рассуждений с дефиниций, т. е. с уста новления значения своих слов, как будто они могли бы составить счет, не зная точного значения числительных один, два, и три. [...]
2. Вторую причину абсурдных утверждений я при писываю тому обстоятельству, что имена тел даются их акциденциям или имена акциденций даются телам, как это делают те, кто говорит, что вера влита или вдунута, между тем как ничто, кроме тела, не может быть влито или вдунуто во что-нибудь; таковы также утверждения: протяжение есть тело, привидения суть духи и т. п.
3. Третью причину я приписываю тому обстоятель ству, что имена акциденций тел, расположенных вне нас, даются акциденциям наших собственных тел, как это делают те, кто говорит: цвет находится в теле, звук находится в воздухе и т. п.
4. Четвертую причину я приписываю тому обстоя тельству, что имена тел даются именам или речам, как это делают те, кто говорит, что существуют всеобщие
вещи, что живое существо есть род или всеобщая вещь и т. п.
5. Пятую причину я приписываю тому обстоятель ству, что имена акциденций даются именам и речам, как это делают те, кто говорит: природа вещи есть ее дефиниция, повеление человека есть его воля и т. п.
6. Шестую причину я вижу в использовании вместо точных слов метафор, троп и других риторических фи гур. Хотя позволительно (например) сказать в обиход ной речи: дорога идет или ведет сюда или отсюда, по словица говорит то или это (хотя дорога не может хо дить, а пословица — говорить), но, когда мь! рассуж даем и ищем истину, такие речи недопустимы.
7. Седьмую причину я вижу в именах, ничего не означающих, но заимствованных из схоластики и вы ученных наизусть, как ипостатический, пресуществле-ние, вечное-ныне и тому подобные бессмыслицы схо ластов.
Тот, кто умеет избегать таких вещей, нелегко впа дает в абсурд, если только это не случается в силу про странности какого-нибудь рассуждения, при котором можно забыть то, что было сказано раньше. Ибо все люди рассуждают от природы одинаково и хорошо, ко гда у них хорошие принципы. В самом деле, кто же столь туп, чтобы сделать ошибку в геометрии и еще настаивать на ней, когда другой обнаруживает ее?
Отсюда очевидно, что способность к рассуждению не есть нечто врожденное подобно ощущению и памяти, а также не нечто приобретенное одним лишь опытом подобно благоразумию, а что она приобретается при лежанием: прежде всего, в подходящем употреблении имен, во-вторых, в усвоении хорошего и правильного метода, который состоит в продвижении вперед от эле ментов, каковыми являются имена, к суждениям, обра зованным путем соединения имен между собой, и от сюда к силлогизмам, которые суть связи одного сужде ния с другим, пока мы доходим до знания всех связей имен, относящихся к интересующей нас теме, именно это и называют люди научным знанием. Между тем как ощущение и память дают нам лишь знание факта, являющегося вещью прошлой и непреложной, наука
есть знание связей и зависимостей фактов. Благодаря такому знанию, исходя из того что мы можем сделать в данный момент, мы знаем, как сделать что-нибудь от личное от этого или сходное с этим в иное время, если таково будет наше желание. Потому что когда мы ви дим, по каким причинам и каким образом что-либо совершается, то, если подобные причины попадают в сферу нашего воздействия, мы знаем уже, как их можно заставить произвести подобные же следствия.
Дети поэтому вовсе не одарены способностью к рас суждению до тех пор, пока они не получили способно сти речи; тем не менее они называются разумными созданиями в силу очевидной возможности обладать способностью к рассуждению в будущем. А что касается большинства людей, то хотя они и обладают некоторой способностью к рассуждению, например до известной степени при счете, однако они обладают ею в такой ма лой степени, что она приносит им мало пользы в по вседневной жизни. И если в повседневной жизни одни лучше, другие хуже справляются со своими делами, то это зависит от различия их опыта, быстроты памяти, различного направления их склонностей, а особенно от удачи и неудачи и ошибок одних в отношении других. Когда же речь идет о науке или об определенных пра вилах действий, то они настолько далеки от них, что не знают, что это такое. Геометрию эти люди принимают за колдовство. А что касается других наук, то те, кто не обучался их основам и не достиг некоторого успеха так, чтобы видеть, как эти науки получились и как они возникли, подобны в этом отношении детям, которые, . не имея представления о рождении, верят рассказам бабушек, что их братья и сестры не родились, а были
найдены в огороде.
Тем не менее те, кто не обладает никаким научным знанием, находятся в лучшем и более достойном поло^ жении со своим природным благоразумием, чем люди, которые благодаря собственному неправильному рас суждению или доверию тем, кто неправильно рассуж дает, приходят к неправильным и абсурдным общим правилам. Ибо незнание причин и правил не так отда ляет людей от достижения их целей, как привержен-
яость к ложным правилам и принятие ими за причины того, к чему они стремятся, того, что является причи ной не этого, а скорее чего-то противоположного.
Резюмируем. Свет человеческого ума — это вразуми тельные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями. Рас суждение есть шаг, рост знания — путь, а благоденст вие человеческого рода — цель. Метафоры же и бес смысленные и двусмысленные слова, напротив, суть что-то вроде ignes fatui [блуждающих огней], и рассуж дать с их помощью — значит бродить среди бесчислен ных, нелепостей. Результат, к которому они приводят, есть разногласие и возмущение или презрение.
Если богатый опыт есть благоразумие, то богатство знания есть мудрость. Ибо хотя мы обычно обозначаем именем мудрость и то и другое, однако римляне всегда различали между prudentia и sapientia, приписывая первое свойство опыту, а второе — знанию. [..Л
Некоторые из признаков научного знания досто верны и безошибочны, другие недостоверны. Досто верны, когда тот, кто претендует на обладание знанием какой-либо вещи, сам способен учить этому, т. е. вра зумительно доказать другому правильность своего при тязания. Недостоверны, когда лишь некоторые частные явления соответствуют его претензии и вследствие мно гих случайностей Оказываются такими, какими, по его утверждению, они должны быть. Признаки благоразу мия все недостоверны, ибо невозможно замечать путем опыта и запоминать все обстоятельства, которые могут изменить успех. Но признаком безрассудства, презри тельно называемого педантизмом, является то, что че ловек, не имеющий в каком-либо деле безошибочного знания, необходимого для успеха в этом деле, отказы вается от собственной природной способности сужде ния и руководствуется общими сентенциями, вычитан-ными у писателей и подверженными многочисленным исключениям. И даже среди тех людей, которые на со вещаниях по государственным вопросам любят пока зать свою начитанность в политике и в истории, весьма немногие делают это в своих домашних делах, где за трагиваются их частые интересы, ибо они достаточно
благоразумны в отношении своих частных дел. В обще
ственных же делах они больше озабочены репутацией
собственного остроумия, чем успехом дела (II, стр. 50—
83), '
ГЛАВА XI О РАЗЛИЧИИ МАНЕР
[...] Учения о праве и несправедливости постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина об этих последних не задевает интересов людей, не сталкиваясь ни с их честолюбием, ни с их выгодой или вожделениями. Я не сомневаюсь, что если бы ис тина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, по скольку это было бы во власти тех,'чьи интересы за деты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии (II, стр. 132—133).
ГЛАВА XII О РЕЛИГИИ
[...] Постоянный страх, всегда сопровождающий че ловеческий род, шествующий как бы во тьме благодаря незнанию причин, должен по необходимости иметь ка кой-нибудь объект. Вот почему, когда нельзя найти ви димого объекта, люди считают виновником своего сча стья .или несчастья невидимого агента или невидимую силу. В этом смысле, может быть, следует понимать слова некоторых древних поэтов, говоривших, что боги были первоначально созданы человеческим страхом, и это в отношении богов (т. е. в отношении многобожия язычников) совершенно справедливо. Однако призна ние единого бота, предвечного, бесконечного и всемо гущего, может быть легче выведено из желания людей познать причины естественных тел и их различных свойств и действий, чем из страха людей перед тем, что с ними может случиться в будущем. Ибо тот, кто при наблюдении чего-либо совершающегося перед ним
•ί
будет исследовать ближайшую и непосредственную при-j чину этого и отсюда перейдет к исследованию причины; этой причины и, таким образом, углубится в исследр-г вание всего последовательного ряда причин, должен будет в конце концов прийти к заключению, что суще-] ствует (как это признавали даже языческие философы)! первичный двигатель, т. е. первичная и предвечная: причина всех вещей. А это именно то, что люди разу меют под именем бог. К мысли о едином боге, таким образом, люди приходят помимо всякой мысли об их судьбе, забота о которой делает их склонными к страху и отклоняет их от исследования причин других вещей и этим дает повод к измышлению стольких богов, сколько есть людей, измышляющих их (II, стр. 136— 137).
ГЛАВА XIII
О ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА В ЕГО ОТНОШЕНИИ К СЧАСТЬЮ И БЕДСТВИЯМ ЛЮДЕЙ
Природа создала людей равными в отношении фи зических и умственных способностей, ибо хотя мы на блюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако, если рассмотреть все вме сте, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на кото рое другой не мог бы претендовать с таким же пра вом. [...]
Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая со стоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга. Таким образом, выходит, что там, 'где человек может отразить нападение лишь сво ими собственными силами, он, сажая, сея, строя или владея каким-нибудь приличным имением, может с ве роятностью ожидать, что придут другие люди и соединенными силами отнимут его владение и лишат его не только плодов собственного груда, но также жизни или свободы. А нападающий находится в такой же опасно сти со стороны других. [...]
Там, где нет власти, способной держать в подчине нии всех, люди не испытывают никакого удовольствия (а напротив, значительную горечь) от жизни в обще стве. Ибо каждый человек добивается того, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежительного отношения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способ ной заставить людей жить в мире, эта смелость дохо дит до того, что они готовы погубить друг друга), вы нудить у своих хулителей более высокое уважение к себе: у одних — наказанием, у других — примером.
Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы. [...]
Отсюда очевидно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения. [...]
Вот почему все, что характерно для времени войны, когда каждый является врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретатель ность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвиже ния вещей, требующих большой силы, нет знания зем ной поверхности, исчисления времени, ремесла, лите ратуры, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна.
Кое-кому, недостаточно взвесившему эти вещи, мо жет показаться странным допущение, что природа так разобщает людей и делает их способными нападать друг на друга и разорять друг друга; не доверяя этому выводу, сделанному на основании страстей, он, может быть, пожелает иметь подтверждение этого вывода опы том. Так вот, пусть такой сомневающийся сам пораз мыслит над тем обстоятельством, что, отправляясь в путь, он вооружается и старается идти в большой ком пании; что, отправляясь спать, он запирает двери; что даже в своем доме он запирает ящики, и это тогда, ко гда он знает, что имеются законы и вооруженные пред ставители власти, готовые отомстить за всякую причи ненную ему несправедливость. Какое же мнение имеет он о своих согражданах, отправляясь в путь вооружен ным, какое мнение имеет он о своих согорожанах, за пирая свои двери, о своих детях и, слугах, запирая свои ящики? Разве он не в такой же мере обвиняет челове ческий род своими действиями, как я моими словами? Однако никто из нас не обвиняет человеческую природу саму по себе. Желания и другие человеческие страсти сами по себе не являются грехом. Грехом также не мо гут считаться действия, проистекающие из этих стра стей, до тех пор пока люди не знают закона, запре щающего эти действия; а такого закона они не мо гут знать до тех пор, пока он не издан, а изданным он не может быть до тех пор, пока люди не догово рились насчет того лица, которое должно его изда вать. [...]
Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть неспра ведливым. Понятия правильного и неправильного, спра ведливого и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости. [...]
Указанное состояние характеризуется также отсут ствием собственности, владения, отсутствием точного разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может добыть, и лишь , до тех пор, пока он в состоянии удержать это (II, стр. 149-154).
ГЛАВА XVII
О ПРИЧИНАХ, ВОЗНИКНОВЕНИИ И ОПРЕДЕЛЕНИИ ГОСУДАРСТВА
Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благо приятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководятся стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося [...] необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой наказания, принуждающей их к выпол нению соглашений и соблюдению естественных зако нов [...].
В самом деле, естественные законы (как справед ливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы поступали по отношению к нам) сами по себе, без страха какой-нибудь силы, застав ляющей их соблюдать, противоречат естественным стра стям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т. п. А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность (II,
стр. 192).
Такая общая власть, которая была бы способна за щищать людей от вторжения чужеземцев и от неспра ведливостей, причиняемых друг другу, и, таким обра зом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, кото рые явились бы их представителями; чтобы каждый че-
ловек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и без опасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и сужде нию носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-ла-тыни — civitas. Таково рождение того великого Левиа фана, или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бес смертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым от дельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредо точенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делают этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внеш них врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответст венным за действия которого сделало себя путем взаим ного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и сред ства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.
Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным (И, стр. 196-197).
ГЛАВА XXI О СВОБОДЕ ПОДДАННЫХ
[...] Свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно. В са мом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина — из другой в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках бога — первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произ вольных человеческих действий. И поэтому бог, кото рый видит все и располагает всем, видит также, что, когда человек делает то, что он хочет, его свобода со провождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает бог. Ибо хотя люди могут де лать многое, что бог не велел делать и за что он по этому не является ответственным, однако люди не мо гут иметь ни страстей, ни расположения к чему-либо, причиной которых не была бы воля божья. И если воля божья не обеспечила необходимости человеческой воли и, следовательно, всего того, что от этой воли зависит, человеческая свобода противоречила и препятствовала бы всемогуществу и свободе бога. Этим довольно ска зано (для нашей цели) о той естественной свободе, ко торая только одна понимается под свободой в собствен ном смысле (II, стр. 233).
ГЛАВА XXXI О ЦАРСТВЕ БОГА ПРИ ПОСРЕДСТВЕ ПРИРОДЫ
[...] Для того чтобы мы могли знать, какого рода по клонение богу диктует нам естественный разум, я нач ну с его атрибутов. Прежде всего очевидно, что мы дол жны приписать богу существование, ибо никто не мо жет иметь намерение воздавать почести тому, что он считает несуществующим.
Во-вторых, недостойно говорили о боге и отрицали его существование те философы, которые утверждали, что мир или душа мира есть бог. Ибо под богом мы по нимаем причину мира, а сказать, что мир есть бог,— значит сказать, что мир не имеет причины, т. е. что бога нет.
В-третьих, сказать, что мир не был создан, а суще ствует извечно, — значит отрицать существование бога (ибо то, что извечно, не имеет причины).
В-четвертых, те, кто приписывает богу покой, отри цают за ним заботу о человеческом роде и этим лишают его уважения, ибо такой взгляд отнимает у бога чело веческую любовь к нему и страх перед ним, являю щиеся корнем уважения.
[...] Сказать, что мы представляем себе бога или имеем о нем идею в нашем уме, также есть неуважение к нему, ибо все, что мы себе представляем, конечно. [...] Нельзя также приписывать богу страсти (разве лишь метафорически, разумея не самые страсти, а их эффект).
Поэтому когда мы приписываем богу волю, то это не следует понимать по аналогии с человеческой волей как разумную склонность, а лишь как силу, способную произвести все.
[...] Всякий, кто хочет приписать богу лишь то, что оправдывается естественным разумом, должен употреб лять или такие негативные атрибуты, как бесконечный, вечный, непостижимый, или превосходную степень, как высочайший, величайший и т. п., или неопределенные слова, как благостный, справедливый, святой, созда тель, причем употреблять их не в том смысле, чтобы объявить этим, каков бог (ибо это значило бы ограни чить его рамками нашей фантазии), а лишь в том смысле, чтобы выразить свое благоговение перед ним и свою готовность повиноваться ему, что является зна ком смирения и желания почитать его так, как только мы можем. Ибо для обозначения нашего понятия о его природе существует лишь одно имя, именно аз есмь, а для обозначения его отношения к нам — лишь имя бог, в котором содержатся понятия отец, царь и гос подь (II, стр. 371-373).
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА
[ПОСВЯЩЕНИЕ ГРАФУ ВИЛЬЯМУ НЬЮ-КЭСТЛЬСКОМУ]
Высокочтимый лорд!
Основные элементы нашей природы, разум и страсть, вы звали к жизни два рода познания — математическое и догма тическое. Первое свободно от споров и разногласий, ибо сво дится к сравнению фигур и движений, а в этих вопросах истина не сталкивается с интересами людей. В рбласти же по знания второго рода все вызывает споры, ибо этот род позна ния занимается сравнением людей, затрагивает их права и выгоды, а в этих вопросах человек будет восставать против разума всякий раз, когда разум выскажется против него. Этим и объясняется то, что люди, писавшие о справедливости и о политике вообще, очень часто впадали в противоречие как с самими собой, так и друг с другом. Свести это учение к без ошибочным правилам разума можно лишь одним способом: не обходимо прежде всего положить в его основу такие принципы, которые не могла бы пытаться пошатнуть страсть, а затем постепенно возводить на этом прочном фундаменте и делать непоколебимыми почерпнутые из законов природы истины, ко торые висели до сих пор в воздухе (I, стр. 439).
Глава 1. 1. Для правильного и вразумительного объяснения элементов естественного права и политики необходимо знать, какова человеческая природа, что представляет собой полити ческий организм и что мы понимаем под законом. Все, что было написано до сих пор по этим вопросам начиная с древнейших времен, послужило лишь к умножению сомнений и споров в этой области. Но так как истинное знание должно порождать не сомнения и споры, а уверенность, то факт существования споров с очевидностью доказывает, что те, кто об этом писал, не понимали своего предмета.
4. Природа человека есть сумма его природных способно стей и сил, таких, как способность питаться, двигаться, размно жаться, чувство, разум и т. д. Эти способности мы единодушно называем природными, и.они содержатся в определении чело века как одаренного разумом животного.
5. Соответственно двум основным частям, из которых со стоит человек, я различаю в нем два вида способностей — фи зические и духовные.
6. Так как задача настоящего труда не предполагает необ ходимости вдаваться в детальные анатомические исследования физических способностей, то я ограничусь тем, что сведу их к трем следующим: к способности питаться, способности дви гаться и способности размножаться.
7. Что касается духовных способностей, то такнх сущест вует две: способность познания, воображения, или представ ления, и способность к волевым движениям. Начнем со способ ностей познания.
8. Для уразумения того, что я понимаю под способностью! познания, необходимо вспомнить и признать, что в нашем уме! всегда имеются известные образы, или идеи, вещей, существую-! щих вне нас, в силу чего, если бы какой-либо человек остался! жить, а весь остальной мир был уничтожен, этот человек тем^ не менее сохранил бы образ мира и всех тех вещей, которые] он некогда видел и воспринял в мире. Всякий из собственного опыта знает, что отсутствие или уничтожение вещей, раз вос принятых нами, не влечет за собой отсутствия или уничтоже ния соответствующих образов. Такие образы, или изображения, качеств вещей, существующих вне нас, составляют то, что мы называем нашим представлением и образом воображения, идеей, понятием или знанием этих вещей. Способность же, или сила, при помощи которой мы приобретаем это знание, есть: то, что я здесь называю способностью познания, или представ ления (I, стр. 441—442).
[ВОЗРАЖЕНИЯ НА «РАЗМЫШЛЕНИЯ» ДЕКАРТА...] <
ВТОРОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ (КО ВТОРОМУ РАЗМЫШЛЕНИЮ: \
О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА) }
«Я — мыслящая вещь». Это верно; именно из того факта,|
что я мыслю или — будь то наяву или во сне — воображаю, сле^
дует, что я нечто мыслящее, ведь предложения я мыслю и я —
мыслящая вещь означают одно и то же. Из того, что я нечто;
мыслящее, вытекает, что я существую, ибо то, что мыслит, не
есть ничто. Однако, когда Декарт продолжает т. е. дух, или,
душа, или ум, или разум, у меня возникают сомнения. Ибо вряд
ли можно считать правильным такое умозаключение: я есмь
нечто мыслящее, следовательно, я есмь мышление; или я есмь
нечто понимающее, следовательно, я есмъ разум. Ибо таким же
образом я мог бы сказать: я есмъ нечто прогуливающееся, сле
довательно, я есмь прогулка. Таким образом, Декарт отождест
вляет познающую вещь с познанием, которое есть акт познаю
щего, или по меньшей мере с разумом, который есть способ
ность познающего. Все философы, однако, отличают субъект от;
его способностей и актов, т. е. от его свойств и сущностей
(a suis essentiis). Одно дело само сущее, другое дело его сущ
ность. Возможно поэтому, что мыслящая вещь, являясь субъек
том по отношению к духу, рассудку, разуму, тем не менее пред-i
ставляет собой нечто материальное. Противоположное этому!
утверждение допускается, но не доказывается; между темГ
в этом состоит основа того вывода, который как будто хочет!
сделать Декарт.
Дальше говорится: «Я знаю, что я существую, и разыски-J ваю, каков именно я, знающий о своем существовании. Hof вполне известно, что знание о моем существовании, взятое:! в столь строгом смысле, не зависит от вещей, существование! которых мне еще неизвестно...»
Совершенно несомненно, что достоверность положения я существую зависит от достоверности положения я мыслю, как это правильно показал нам сам Декарт. Но на чем зиждется достоверность этого утверждения — я мыслю? Конечно, не на чем другом, как на том, что мы не можем представить себе какой бы то ни было деятельности без соответствующего субъ екта, например танцев без танцующего, познания без познаю щего, мышления без мыслящего.
Именно отсюда, кажется, и следует, что мыслящая вещь представляет собой нечто телесное; ибо, по всей вероятности, субъекты всякого рода деятельности могут быть поняты только как нечто телесное, или материальное. Сам Декарт показал это на примере воска, который при всех своих изменениях цвета, плотности и формы, т. е. несмотря на все воздействия, которым он подвергается, всегда представляется нам одной и той же вещью, т. е. одной и той же материей. Но отсюда вовсе не сле дует, что я мыслю посредством другой мысли; ибо если я и могу мыслить тот факт, что я мыслил (а это является, однако, простым воспоминанием), то во всяком случае так же невоз можно мыслить о мышлении, как познавать познание. Это при вело бы к* бесконечному ряду вопросов: откуда ты знаешь, что ты знаешь, что ты знаешь, что знаешь?
Так как достоверность положения я существую зависит от достоверности другого положения — я мыслю, а в последнем мы не можем отделить мышление от мыслящей материи, то предположение о материальности мыслящей субстанции кажет ся мне более правильным, чем другое предположение, а именно то, согласно которому она нематериальна (I, стр. 414—415).
ОСНОВ ФИЛОСОФИИ ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. О ТЕЛЕ
[...] Глава I. [...] 2. Философия есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (recta ratiocinatio) и объясняющее действия, или явления, из известных нам причин, или производящих оснований, и, наоборот, возможные произво дящие основания — из известных нам действий.
Чтобы понять это определение, нужно учесть, во-первых, что хотя восприятие и память (способности, которыми чело век обладает вместе со всеми животными) также доставляют нам знание, но так как это знание дается нам непосредственно природой, а не приобретается при помощи правильного рас суждения, то оно не есть философия.
Во-вторых, следует помнить, что, поскольку опыт целиком основывается на памяти, а предусмотрительность, или предви дение будущего, является не чем иным, как ожиданием вещей, подобных тем, которые уже встречались нам в нашей практике, предусмотрительность не должна быть причислена к филосо фии (Г, стр. 52).
6. Цель, или назначение, философии заключается, таки! образом, в том, что благодаря ей мы можем использовать к на шей выгоде предвидимые нами действия и на основании наши; знаний по мере сил и способностей планомерно вызывать эт] действия для умножения жизненных благ.
Ибо одно преодоление трудностей или открытие наиболее
сокровенной истины не стоит тех огромных усилий, которьс
требует занятие философией; я считаю еще менее возможным
чтобы какой-либо человек усердно занимался наукой с целья
обнаружить перед другими свои знания, если он не надеется
достигнуть этим ничего другого. Знание есть только путь к силе
Теоремы (которые в геометрии являются путем исследования)
служат только решению проблем. И всякое умозрение в конеч!
ном счете имеет целью какое-нибудь действие или практически!
успех
8. Предметом философии, или материей, о которой она
трактует, является всякое тело, возникновение которого мы|
можем постичь посредством научных понятий и которое мы]
можем в каком-либо отношении сравнивать с другими теламиЛ
иначе говоря, всякое тело, в котором происходит соединение;!
и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства κοτοί
рого могут быть познаны нами. \
Это определение, однако, вытекает из определения самой
философии, задачей которой является познание свойств тел из
их возникновения или их возникновения из их свойств. Следо
вательно, там, где нет ни возникновения, ни свойств, филосо-1
фии нечего делать. Поэтому философия исключает теологию,;
т. е. учение о природе и атрибутах вечного, несотворенного и
непостижимого бога, в котором нет никакого соединения и раз
деления и в котором нельзя себе представить никакого воз-;
никновения. ;
Философия исключает также учение об ангелах и о всех тех вещах, которые нельзя считать ни телами, ни свойствами тел, так как в них нет соединения или разделения большего и меньшего, т. е. по отношению к ним неприменимо научное ί рассуждение.
Она исключает также историю, как естественную, так и политическую, хотя для философии обе в высшей степени по лезны (вернее, необходимы), ибо их знание основано на опыте или авторитете, но не на правильном рассуждении.
Она исключает и знание, имеющее своим источником бо жественное внушение, или откровение, да и вообще всякое зна ние, которое не приобретено нами при помощи разума, а мгно венно даровано нам божественной милостью (как бы через сверхъестественный орган чувства).
Она, далее, исключает не только всякое ложное, но и всякое плохо обоснованное учение, ибо то, что познано посредством правильного рассуждения, или умозаключения, не может быть ни ложным, ни сомнительным; вот почему ею исключается астрология в той форме, в какой она теперь в моде, и тому подобные пророческие искусства.
Наконец, из философии исключается учение о богопочита-нии, так как источником такого знания является не естествен ный разум, а авторитет церкви, и этого рода вопросы состав ляют предмет веры, а не науки.
9. Философия распадается на две основные части. Всякий кто приступает к изучению возникновения и свойств тел, на талкивается 'на два совершенно различных между собой вида последних. Один из них охватывает предметы и явления, кото рые называют естественными, поскольку они являются продук тами природы; другой — предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей, и называются государством. Поэтому философия распа дается на философию природы и философию государства. Но так как, далее, для того, чтобы познать свойства государства, необходимо предварительно изучить склонности, аффекты и нравы людей, то философию государства подразделяют обычно на два отдела, первый из которых, трактующий о склонностях и нравах, называется этикой, а второй, исследующий граждан ские обязанности, — политикой или просто философией госу дарства. Поэтому мы, предварительно установив то, что отно сится к природе самой философии, прежде всего будем тракто вать о естественных телах, затем о склонностях и нравах лю дей и, наконец, об обязанностях граждан (I, стр. 58—59).
Глава II. [...] 4. Отсюда вытекает следующее определение
имен.
Имя есть слово, произвольно выбранное .нами в качестве метки, чтобы возбуждать в нашем уме мысли, сходные с преж ними мыслями, и одновременно, будучи вставленным в пред ложение и высказанным кем-либо другим, служить признаком того, какие мысли были и каких не было в уме говорящего. Вкратце замечу только, что я считаю возникновение имен ре зультатом произвола, что является, по моему мнению, предпо ложением, не подлежащим никакому сомнению.
Ибо тот, кто наблюдает, как ежедневно возникают новые имена и исчезают старые и как различные нации употребляют различные имена, кто видит, что между именами и вещами нет никакого сходства и недопустимо никакое сравнение, не может серьезно думать, будто имена вещей вытекают из их природы. Ибо если некоторые имена животных и вещей, которые употреб ляли наши прародители, были установлены самим богом, то он ведь установил их по своему усмотрению. Да и эти имена позд нее, во время постройки вавилонской башни, и вообще с тече нием времени вышли из употребления, были забыты и заме нены другими, произвольно изобретенными и применяемыми
людьми.
И наконец, каково бы ни было употребление слов в обы денной жизни, во всяком случае философы, стремившиеся со общить другим свои знания, всегда выбирали по собственному усмотрению имена для более отчетливого обозначения своих учений (I, стр. 62—63).
Глава til. [...] Язык, что паутина: слабые умы цепляются за слова и запутываются в них, а более сильные легко сквозь них прорываются.
Отсюда можно также заключить, что первые истины были произвольно созданы теми, кто впервые дал имена вещам, или теми, кто получил эти имена от изобретших их людей. Ибо, например, предложение человек есть живое существо истинно только потому, что людям когда-то пришло в голову дать оба этих имени одной и той же вещи (I, стр. 79).
Глава IV. [...] 13. [...] Для того чтобы строить правильные умозаключения, менее нужны правила, чем практика. В целях усвоения истинной логики гораздо целесообразнее изучать до казательства математиков, чем тратить время на изучение установленных логиками правил силлогизирования. Дело тут обстоит точно так же, как с маленькими детьми, которые учат ся ходить не при помощи правил, а путем частого упражнения (I, стр. 95).
Глава VI. [...] 4. Знание состоит в как можно более полном постижении причин всех вещей; причины же единичных вещей складываются из причин вещей общих или простых. А поэтому те, кто просто ищет знания, не ставя перед собой определен ных целей, по необходимости должны познать сначала причины общих свойств, которые присущи всем телам, т. е. всякой ма терии, и лишь затем причины вещей частных, т. е. тех свойств, или акциденций, которые отличают одну вещь от другой. И опять-таки, прежде чем познавать причины этих общих свойств, не обходимо познать, чем являются сами эти общие свойства [универсалии]. Поскольку общие свойства содержатся в при роде единичных вещей, они должны быть познаны при помощи рассуждения, т. е. путем анализа. Возьмем любое понятие, или идею, отдельной вещи, скажем понятие, или идею, квадрата. Этот квадрат следует разложить на его составные элементы, представив его как плоскость, ограниченную определенным чис лом равных линий и прямыми углами. Посредством такого разложения мы получим в качестве общих свойств или того, что присуще всякой материи, линию, плоскость (в которой со держится поверхность), ограничение, угол, прямоугольностъ, прямолинейность, равенство; к, будучи в состоянии установить причины или способы возникновения этих свойств, мы сможем составить из всех их причину квадрата. Далее, рассматривая понятие золота, мы придем путем анализа к идеям твердого, видимого, тяжелого [...]. Метод исследования общих понятий вещей есть метод чисто аналитический (I, стр. 106—107).
Из сказанного ясно, что у тех, кто занимается научным исследованием в широком смысле этого слова, не ограничивая своей задачи разрешением какого-нибудь определенного вопро са, метод философствования отчасти аналитический, отчасти синтетический. Выведение принципов из чувственных восприя тий осуществляется посредством аналитического метода, а все остальное — посредством метода синтетического (I, стр. 111).
ава VII. [...] 8. Складывать пространства или времена — значит рассматривать их сначала последовательно, друг за дру гом, а затем все вместе — как единство, и это подобно тому, что происходит тогда, когда кто-нибудь сначала перечисляет в отдельности голову, ноги, руки и тело, а затем обозначает со вокупность всех этих органов словом человек. Таким образом, то, что представляет собой совокупность различных единиц, входящих в состав какого-нибудь единства, называется целым; когда же эти единицы по разложении целого предстают в их изолированности друг от друга, то их называют частями целого. Поэтому целое и совокупность всех его частей идентичны
(I, стр. 130).
Глава VIII. [...] 24. Общая всем вещам материя, которую философы, следуя Аристотелю, обычно называли первой мате рией, не есть тело, отличное от всех других тел, но не есть и одно из этих тел. Что же это такое? Лишь имя, однако имя, имеющее полезное употребление, а именно обозначающее пред ставление тела независимо от любой его формы и любых ак циденций, за исключением величины или протяжения и спо собности принимать формы и акциденции. Только постольку, поскольку мы можем употреблять выражение тело вообще, -мы имеем и право применять выражение первая материя. Если бы мы задали себе вопрос: что первичнее — вода или лед — и что из них — материя обоих,· то нам пришлось бы предположить третью материю, отличную от них. Точно так же тот, кто захо тел бы найти материю всех вещей, должен был бы предполо жить особую вещь, не являющуюся, однако, материей сущест вующих вещей. Первая материя поэтому не является самостоя тельной вещью. Вот почему ей и не приписывают никакой формы и никакой акциденции, за исключением количества, между тем как все самостоятельные вещи имеют свои формы и определенные акциденции. Первая материя есть, таким обра зом, тело вообще, т. е. тело, рассматриваемое универсально, под которым мы подразумеваем не тело, лишенное всякой формы и всяких акциденций, а тело, каким оно представляется нам, ко гда и поскольку мы абстрагируемся от его формы и акциденций, за исключением количества (I, стр. 148—149).
ОСНОВ ФИЛОСОФИЙ ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.
О ГРАЖДАНИНЕ
Глава XIII. [...] 1. Отличие права на верховную власть от его осуществления. [...} Нужно проводить различие между пра вом на верховную власть и его осуществлением. Ибо они могут быть отделены друг от друга, как это происходит, например, в том случае, если обладатель права или не может, или не хочет присутствовать сам при разборе тяжб или обсуждении дел; ведь иногда короли либо не могут из-за своего возраста вести дела, либо, если даже и могут вести их, считают более правильным ограничиться избранием должностных лиц и со ветников и посредством их осуществлять свою власть.
Там, где право отделено от его осуществления, управление государством напоминает обычный способ управления миром, в соответствии с которым бог, дающий начало всякому движе нию, производит естественные действия посредством ближай ших причин. Там же, где обладающий правом управлять захо тел бы сам присутствовать при всех судебных заседаниях, со вещаниях и публичных действиях, управление уподобилось бы управлению бога, если бы последний, невзирая на "естественный порядок вещей, непосредственно принимал участие во всяком деле (I, стр. 374—375).
Глава XVI. [...] 1. Вог установил истинную религию посред ством Авраама, в то время как остальные народы были охва чены суевериями.
Человеческий род устроен так, что в силу сознания соб ственной слабости и удивления перед явлениями природы боль шинство людей верит, что невидимым творцом видимого мира является бог, и боится его, чувствуя свою неспособность доста точно надежно защитить себя. Однако надлежащему почитанию бога мешает несовершенство ума и неуравновешенность чувств. Страх перед невидимым, не опирающийся на правый разум, есть суеверие. Итак, без помощи со стороны бога человеку почти невозможно избежать двойной опасности — атеизма и суеверия; последнее вытекает из страха, не считающегося с Пра вым разумом, а первый — из представления о разуме, не знаю щем страха. Поэтому большую часть людей увлекает идолопо клонство; почти все народы чтут бога в виде идолов и изобра жений конечных вещей, а также оказывают почитание призра кам или творениям фантазии, называемым из страха демонами. Но божественному величию было угодно (как мы узнаем при чтении священной истории) избрать из всего человеческого рода одного Авраама, сверхъестественным образом напомнить ему о себе, чтобы посредством него привести людей к правиль ному пониманию бога, и вступить с ним и его потомством в весьма знаменитое соглашение, которое называют то согла шением, то союзом, то Ветхим заветом. Следовательно, Авраам является основоположником истинной религии (I, стр. 397—398).
Глава XVIII. [...] 4. Что такое вера и чем она отличается от вероисповедания, знания и убеждения.
Для того чтобы понять, что такое христианская вера, нужн^' определить вер у вообще и установить ее отличие от остальных состояний ума, с которыми ее обычно смешивают. Предмет вся кой веры, иначе говоря, то, во что верят, всегда есть предложе ние, утвердительное или отрицательное высказывание, призна ваемое истинным. Но так как с предложениями соглашаются по различным основаниям, то эти виды согласия приходится обозначать различными именами...
Истина есть то же, что и истинное предложение; истинным же является то предложение, в котором имя, стоящее на втором месте и называемое логиками сказуемым, содержится во всем его объеме в предшествующем имени, называемом подлежащим. Знать истину — значит помнить, что она создана нами самими
посредством одного лишь употребления слов. [...] Из сказанного выясняется прежде всего разница между верой и исповеданием: первая всегда соединяется с внутренним согласием, а второе — не всегда; первая есть внутреннее просветление души, а" вто рое — внешнее повиновение. Далее, становится ясной разница между верой и убеждением: последнее опирается на наш соб ственный разум, а вера —на чужое суждение. Наконец, выяв ляется разница между верой и знанием; для знания характерно постепенное расчленение и обдумывание предложения, перед тем как принять его в качестве истинного; для веры — прогла-тывание и присвоение его целиком. К знанию ведет выяснение смысла имен, в которых содержится то, что нужно отыскать, следовательно, к нему дорога одна —через определения; вере же такое выяснение лишь вредит. Ибо то, во что предлагается верить как в превышающее человеческое понимание, никогда не становится более очевидным от объяснения, но, наоборот, становится более темным и трудным для веры. С человеком, пытающимся обосновать тайны веры с помощью естественного разума, происходит то же, что и с больным, пытающимся раз жевывать целебные, но горькие пилюли, прежде чем прогло тить их; вследствие этого больной их выплевывает, между тем как они исцелили бы его, если бы он их не разжевывал (I, стр. 407—409).