Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
152
мым: непостижимое становление жизни, философствую щей из -самой себя. Жизнь по-прежнему проникает все мироздание —от простейшей амебы до человека, от вульгарного камня перед окном философа до таинствен ного мерцания звезд в неведомых глубинах космоса, и только философам, состоящим у нее в услужении, она приоткрывает свои сокровенные тайны. Правда, процес сы интерпретируются несколько иначе: жизнь рассма тривается часто как целое в ее противоположности к не живому, мертвому, а затем эта противоположность дог матизируется, объявляется решающей и абсолютной. Отныне борьба идет во имя самой жизни, поставленной перед угрозой ничто. Жизнь восстает против тирании материи, воплощенной в мертвых, овеществленных ре зультатах человеческого разума — в технике и современ ных орудиях производства. Миф движется теперь глав ным образом в дистанции между жизнью и смертью, а грядущей «революции» во спасение жизни от тирании материи, о необходимости и неизбежности которой взы вает голосами «новых» философов само время и ради которой объявляется тотальная мобилизация агрессив ных сил немецкого империализма, придается космиче ский размах: в этой революции жизнь должна победить уже торжествующую смерть не только в Германии, не только на всей планете, — пространством жизни станет весь необъятный космос. Словом, мифу о «новой револю ции» присуждается некий сатанинский смысл; из него извлекается бесшабашный авантюризм, в котором бес силие и отчаяние немецкого буржуа сливаются с непо мерными претензиями на мировое господство.
Авантюристическая романтика на острие смерти, ро мантика битвы и крови захватывает творческое вообра жение Э. Юнгера— писателя и публициста, рискнувшего испытать свои силы в философии. Его окрашенные в цвет философии жизни повести, рассказы и очерки, взволно ванные, с надломом раздумья о судьбе того поколения немцев, которое прошло через окопы первой мировой войны, узнало горечь еще неслыханного военного пора жения и политического краха, о Германии, какой она есть и должна быть, вызвали живой интерес среди не мецкой интеллигенции, среди молодежи. Затем он опуб ликовал ряд философских опытов, весьма неоригиналь-ных по методу и строю мыслей, но возбуждающих (и
153
манерой стиля, и внутренней взволнованностью убеж денного борца за «величие Германии») в ущербной пси хологии «потерянного» поколения затаенные агрессив ные эмоции. В нем многое шло от Ницше: и основопола гающие идеи, и теоретические принципы, и стилевые приемы. Агрессивная романтическая символика «аван тюристического сердца» была напоминанием о Зарату-стре — «канатном плясуне над пропастью».
В основу своей концепции Э. Юнгер кладет волю к власти в качестве некой прамонады, проникающей все мироздание. Но туманы мироздания его мало интересу ют, хотя о них говорится много, возвышенно и поэтично; они составляют необходимый в таких случаях метафизи ческий фон. Космическая категория жизни наполняется земным, социальным содержанием, дышит страстями классовой борьбы. Устремленная вперед, яростная, тво рящая воля раскрывается как неодолимая воля ко все властию (der Wille zur Allmacht), В этом своем состоя нии чистого движения, пишет Юнгер, «она всплывает как цель всех целей». Но, опасаясь, что подобная форму лировка может быть сведена к фразе, он тут же добав ляет, что воля всегда находится в неразрывной связи с «определенным жизненным состоянием» и проявляется в конкретном образе «субстанциональной власти». Она есть господство, в котором «неограниченное простран ство власти выдвигается к тому пункту, где она про являет себя как сфера права». Не имеется никакой воли к власти в себе, она обретает значение лишь «через бы тие, которому она служит» (см. 182, стр. 77, 79). Бытие же имеет ранговую структуру. Юнгер не скрывает, что, поскольку философ его ранга включен в эту структуру, он вынуждается к определению своей позиции, которую можно характеризовать как классовую, но его собствен ная точка зрения, конечно, является «точкой зрения жизни».
Мнимая диалектика жизни, на которой настаивает он, с самого начала и в конечном итоге сводится к пре словутой диалектике войны. «Война — отец всех вещей». Это древнее изречение вдохновляет его на восславление войны как средства решения всех земных проблем, уст ранения всех гордиевых узлов, которые завязывает исто рия в своем движении по лабиринтам бытия. Их невоз можно решать путем мирной эволюции, их надо раз-
154
рубать мечом. Последнее слово всегда остается за ним. Войной и в войне живет все живое. Человек —прирож-денный, обреченный к вечной войне убийца. К этому го нит его ненасытная воля к власти, к возвышению.
Юнгер сравнивает жизнь человеческого рода с таин ственным древним лесом, в котором кроны деревьев под нимаются навстречу солнцу из чада, зноя и затхлости. Их верхушки окутаны благоухающими испарениями и красивыми цветами, а внизу, в переплетениях корней,— безысходная ночь и извечная борьба диких животных, чудовищные крики жертв, которых вырывают из пещер и гнезд и бросают в лапы смерти алчные, натренирован ные в убийстве челюсти. Так вырастает каждое поколе ние человечества на распаде и гибели бесчисленных по колений, черпая силу жизни из их умирания... «Так получает содержание каждое бытие, каждая мысль, каж дое действие и каждое чувство» —в войне, в крови и смерти обретая вечную ценность. И хотя при смене поко лений из тысячелетия в тысячелетие происходит благо даря цивилизации «заглаживание» в человеке дикого и жестокого, «все же это звериное таится в недрах его бы тия», скрытое под удобным покровом культурного лос ка. «До сих пор живет в нем первобытный человек — обитатель пещер (der Hohleinsidler) во всей необуздан ности раскрепощающих его инстинктов». Более того, ци вилизация делает человека еще более опасным и хищ ным. Современные города с их наводящей ужас техни кой — эти «каменные эшафоты живой крови» — холодно и размеренно «вспенивают» первичную породу, которая долгое время неподвижно покоилась в скрытой глубине, «расплавляют» ее в белом пламени своих печей. И вновь поднимается в человеке на дыбы зверь — «таинственное чудовище в основе его души (ein geheimnissvolles Unge-heuer vom Grunbe der Seele)» (см. 181, стр. 16—18). Вы писки такого рода можно было бы продолжать беско нечно.
Первые философские эссе Юнгера порождены непо-средственно «переживаниями» войны, в которой он при-нимал активное участие, впечатлениями Ноябрьской революции и Версальского договора. Казалось бы, бес-смысленные жертвы, брошенные на алтарь империали стического фатерлянда, должны были возмутить совесть художника и мыслителя пробудить чувство протеста и
155
возмущения, как это случилось, например, с Э. М. Ре марком, А. Цвейгом, В. Бределем и другими честными интеллигентами, которые, пусть каждый по-своему, с разных позиций осудили эту войну как преступление пе ред человечеством. Но классовый инстинкт и национа листические предрассудки часто оказываются сильнее логики исторических событий. Поражение Германии в войне и революционные выступления рабочего класса в ноябре 1918 года, поставившие под вопрос господство немецкой буржуазии в собственной стране, видимо, еще больше укрепили Юнгера в преданности классовому идеалу и националистической традиции. Эта «таинствен ная» связь немецкой романтики в литературе и филосо фии с демоном агрессии и реваншизма тоже логична. Интеллектуальное высокомерие и обывательская кос ность в соединении с несвободой привели в конце кон цов к тому, что «немецкий романтизм выродился в исте рическое варварство, в безумие расизма и жажду убий ства» (67, стр. 324). Творчество Юнгера (а он у себя на родине считается «революционером духа» романтиче ского направления) может служить впечатляющим сви детельством этой закономерной связи.
Сошлемся на несколько эпизодов, почерпнутых из ранних произведений. Германия потерпела поражение, заплатив за него миллионами жизней. Но Юнгер в эпи лептическом припадке авантюризма взывает рискнуть еще и еще раз, пока «здоровые» инстинкты «возвышаю щейся» жизни, заложенные в глубинах немецкой «ра сы», не победят ослабленную, расшатанную волю к вла сти других наций, Прошедшая война была лишь прелю дией будущих битв, первой пробой. И немцы должны ценить то, что им удалось «сделать этот опыт — опыт из мяса и крови». «И если поколение, которое столкнулось с этим, смогло бы оплатить вину, почву для которой взрыхлили другие, то оно, может быть, собрало бы в свой единственный и ужасный час в раскаленном чисти лище такую добычу, которая позднее принесет свои пло ды и которая весит больше, чем все смерти и все стра дания» (183, стр. 467). В крови и огне битвы настоящий человек показывает себя «единственной величиной, дей ствительно вырастающей из этой страшной пробы», в ней он обретает свой новый, страшный и привлекательный облик, перед которым отступает и рушится безжалостная,
156
безжизненная мощь техники уничтожения. Вперед же до рогой войны! Надейтесь, что победа удастся, ибо немцы достаточно накопили в прошлом опыте небывалую силу, чтобы вынести возложенную на них ответственность. Бу дущее зависит от нас, «от каждого нашего шага, кото рый мы совершаем, от меткости каждого выстрела и от силы, с которой мы противостоим угрозе смерти». «Мы привыкли платить по счету и никогда не теряем времени даром... в любую минуту может прозвучать приказ, и жаль каждую минуту, каждую каплю, которая не вы пита, и каждое мгновение, которое будет упущено... Мы хотим пить, позволяя себе разбивать о стену горшки и радоваться тому, что мы призваны стать орудием жесто кой воли... принадлежим к тем малым цифрам, кото рыми оплачивают счета... Так пусть взлетают кружки, пока еще жизнь держит нас в своих объятиях... Мы хо тим сделать праздник из нашей гибели, праздник, в честь которого должен прозвучать опрокидывающий весь мир громовой, еще никогда не слыханный салют. . . Рас каленную ниву, ожидающую пас, не видел в своих меч тах ни один поэт. Тут— железный ад, пустыня с огнен ными пальмовыми островами, грохочущие валы из огня и стали, через которые перекатываются красные мол нии; стая стальных птиц парит в облаках, закованные в броню машины фыркают, пробегая через поле. И все, что имеется в чувствах, от ужасной телесной боли до высокого торжества победы, —все сливается в шумном единстве в блестящий символ жизни. Песни, молитвы и ликование, проклятия и вино — чего еще нам желать?» (см. 183, стр. 473, 474, 476, 478). Юнгер действительно не жалеет вдохновения и красок, щедро набрасывает за манчивые картины дальних путешествий, заморских авантюр, риска смерти и бунта крови. И вырываются из чащобы дремучих тевтонских лесов молодые, необуздан ные хищные звери, «белокурые бестии», чтобы бесчин ствовать на чужих землях и пиратствовать на морских просторах, сея повсюду смерть и разрушение, —этакие ублюдочные сверхчеловеки, промышляющие при днев ном свете грабежами и убийствами, а ночью предающие ся необузданному веселью в домах с красными фонарями у входов.
В соответствии с новыми задачами философия жизни «обогащается» новыми категориями: кровь (das Blut),
157
огонь (das Feuer), ужас (das Grauen), боль (der Schmerz), — придаваемыми в качестве приложения к древнему Эросу. По философскому содержанию они ос таются пустыми, но они должны, по замыслу Юнгера, со здавать определенные эмоциональные, психологические перегрузки, без которых невозможен прорыв через барь ер отчаяния к «большой политике» реванша и военных захватов. Разумеется, новые категории объявляются атрибутами самой жизни, принадлежащими к тому кру гу переживаний, которые покоятся в сущностных корнях человеческого бытия и проявляются с древней силой в минуты мощных потрясений человеческой души, сооб щая ей необходимую взрывную энергию. Эти минуты по истине являются мгновениями великого «внутреннего озарения», когда «утонченность духа и изящный культ мозга тонут в звенящем наплыве варварства», а «на трон дня поднимаются новые идолы: сила, кулак и муж ское мужество», когда жизнь проявляет себя во всем ос лепительном блеске восхождения, в хмельном возбужде нии удовольствий, в которых «забывается угрожающая опасность» и вновь приходит твердая воля (см. 181, стр. 38, 40).
Эталоном человека для Юнгера является мужчина-воин, солдат прусского покроя. Люди «становятся сы рыми и удобными, как старики», сетует он, мужество ос тавляет их. «Каждый рассказывает только о себе и ни кто не хочет идти в атаку». А время между тем требует ландскнехтов — воинов, которые «носят войну в своей крови»; не молочных торговцев, сапожников и горшеч ников, а бравых мужей, для которых война — «их граж данский, государственный долг» и которым требуется лишь одно условие — порядок. Германии нужна армия ландскнехтов, готовых по первому же сигналу ринуться в смертельную схватку, не рефлектируя о ее целях. Кто сказал, восклицает Юнгер, что «мировой дух ярче про являет себя в осознанных, чем неосознанных действи ях?» (см. 181, стр. 58, 60). Ландскнехт есть репрезен тант мирового духа и орудие воли к власти возвышаю щейся жизни. Это открытие вдохновило философа на «тотальную мобилизацию», объявленную им за три года до захвата власти фашизмом.
В чем — коротко — ее суть?
Юнгер хорошо знает, что «империализм — это вой-
158
на». Здесь берет начало его «диалектика». Империализм, как Везувий, непрерывно изрыгает огонь из своих недр. Но война в отличие от Везувия не просто зрелище, а теа тральное представление, которое нужно тщательно го товить. Тем более что в нашу эпоху любая большая вой на, развязанная империалистами, может вызвать такое «гибельное для жизни» последствие, как социалистиче ская революция. «Мировая война и мировая револю ция, — пишет он, — тесно сплетены друг с другом. Они — две стороны одного события космического поряд ка» (184, стр. 126)—торжествующая жизнь и взбунто вавшийся против нее разум. Разум опирает свое могу щество на так называемый прогресс—на рост техники и расширяющееся движение масс. И хотя прогресс — это «фантазия, иллюзия, оптический обман, алхимия» и т. п., но массы, сила которых возрастает с каждым го дом, тем не менее верят в него и соизмеряют свой на тиск на позиции жизни с его закономерным ходом. Ка нули в вечность те времена, когда монархи и правитель ства могли готовить и вести большие войны всецело по собственному усмотрению.
С развитием техники, сожалеет Юнгер, положение ре шительно меняется. Военные расходы резко увеличива ются, нужны средства, и правительства вынуждены ста вить себя в зависимость от народа, от налогоплательщи ков. Далее. Современная война требует массовых армий, в ней стираются различия между фронтом и тылом, мас сы же не желают слепо повиноваться воле государств; в повестку дня ставится вопрос о всеобщей, тотальной мобилизации — о целенаправленном, если угодно плано мерном, использовании всех экономических, финансовых и технических средств, людских ресурсов, духовных и нравственных потенций всей нации. Особенно тревожат философа идеологический и моральный факторы. Само собой разумеется, что этим требованиям придается ме тафизическая значимость и оценка с точки зрения дан ного философского вероисповедания; как всякая жизнь несет в себе зародыш смерти, так и выступление боль ших масс включает в себя «демократию смерти» (eine Demokratie des Todes), то есть демократия объявляется угрозой жизни, ее противодвижением. В этих условиях тотальная мобилизация есть выражение стиля жизни на шего века — «века масс и машин» она представляет
159
собой «область деятельности организующего духа, имею щую свои внутренние закономерности, с которыми дол-жен согласоваться человеческий закон, если он дей ствует», — закон воинственной сущности человеческой природы (см. 184, стр. 132—133). Речь идет, таким обра зом, также, а может быть и в первую очередь, о мобили зации низменных человеческих инстинктов, которые дол жны быть обращены в основной источник, питающий «патриотические чувства» и разжигающий шовинистиче ский, милитаристский психоз в широких слоях народа.
Теперь Юнгер может распахнуть окно своему гневу -против всех и всяких приверженцев мира. Любое вы ступление против войны, агрессии квалифицируется как «предательство жизни», как потрафление грядущему, мертвящему все живое самодержавию масс, которым мировой дух расставил «охотничьи сети» прогресса, а они хотят теперь поймать в них саму жизнь, Серая орда уже подошла к воротам больших городов и малых селе ний. «Уже слышны голоса демонов, требующих пере оценки извечных ценностей жизни, а сыны великой бит вы приветствуют смерть низким поклоном». Но жизнь все-таки возьмет свое, нашествие масс будет остановле но, потоплено в крови новой битвы. Предсказание Ниц ше о веке великих войн сбывается. «В глубине, за теми сферами, в которых диалектика целей войны получает свое значение, немец встречает одну из самых могуще ственных сил: он встречает самого себя. Прошлая война была для него прежде всего средством осуществления самого себя. И отсюда должно быть начато новое во оружение, о котором мы заботимся, призывая немцев к мобилизации. Ничего кроме» (см. 184, стр. 145—147).
Так преодолевается еще один рубеж на пути к изна чальным целям жизни. Юнгер начинает выковывать основное звено в цепи своего философствования — миф о «рабочем», о господстве и образе «нового порядка». Сам он считает этот миф главным, итоговым достижением своего творчества. Этим мифом оказал он большую услу гу фашистскому движению (как, впрочем, и всей своей теоретической деятельностью).
Самой трудной задачей, которую предстояло решить фашизму в осуществлении своих кровавых планов, была задача завоевания масс на свою сторону путем демаго гии, пока он был еще не у власти, а затем также при
160
помощи устрашения и террора. Его теоретические при спешники пытались нащупать такие точки соприкосно вения между немцами, принадлежащими к разным социальным группам, такие совпадающие моменты, при нятие которых могло бы привести к какой-то, пусть эфе мерной, консолидации классово разобщенных сил народа единством крови. Но это лишь средство, формальная основа/Суть задачи состояла в том, чтобы вбить в со знание немца иллюзию единства интересов между экс плуататорами и эксплуатируемыми, и в первую очередь, конечно, между буржуазией и пролетариатом, снять про тиворечия между ними. Философия предшествующего периода (в лице Шпенглера и т. п.) помогла создать некий противоестественный симбиоз между капиталисти ческим и социалистическим обществами в форме «прус ского» социализма. «Новый» социализм, уже в замысле соединенный с оголтелым национализмом, стал достоя нием фашизма. Юнгер сделал следующий шаг: мифом о «рабочем» он подсказал теоретическую модель, в кото рой может синтезироваться непримиримая противопо ложность между буржуазией и пролетариатом. Этот син тез оказался соблазнительным как идеальная программ ная установка, открывающая национал-социализму некоторые возможности для идеологического влияния на рабочий класс, точнее, для разложения и развращения пролетарского сознания. Не будем спорить о степени эффективности этой модели, но ее «мобилизующее» воз действие не подлежит сомнению.
Судя по внешним признакам, эта модель направлена против буржуазии, в действительности же она нацелена на опровержение учения о пролетариате как могильщи ке капитализма. Юнгер пытается доказать, что господ ство третьего сословия — бюргерства в Германии не имеет глубоких исторических корней, что оно поверхност но, как всякое подражание иноземным образцам, не проникает в «народную сердцевину», из которой прора стает «богатство власти и полноты жизни», «величие кро ви и духа» в их волшебном единстве. Есть в немецкой сердцевине еще два сущностных свойства, выделяющих немецкий народ среди других народов, — любовь к по рядку и послушание. Немецкая сущность раскрывает себя навстречу словам приказа, который как молния про ходит от верхушки до самого корня, пронизывая все
161
звенья национального бытия. Каждое из этих звеньев на ходится в ленной зависимости от другого, горизонтально и снизу вверх, и все звенья скреплены вверху одним об ручем — волей фюрера, пекущегося денно и нощно о благе подданных, ибо он— «первый слуга, первый солдат и первый рабочий» (см. 182, стр. 17, 20). Порядок и сво бода в немецкой общине издревле зиждутся не на обще ственном договоре, как у других западных наций, не на правовых соотношениях между личностью и обществом, а на «естественной» ступенчатой связи подданных с го сударством и его фюрером. Действительная история—-чем дальше, тем больше —утрачивает свое реальное значение, вытесняется мифом, упреждающей апологети кой фашистского тоталитаризма.
Фашизм строит свое господство на произволе. Суще ствование отдельного человека сознательно ставится под угрозу, безопасность человеческой личности объявляется бюргерской, обывательской категорией, поэтому инди вид всецело отдается во власть стихийных деспотиче ских сил жизни, которая в своей слепой игре не знает ни стабильности, ни покоя, Чтобы психологически подгото вить человека к добровольному принятию деспотизма жизни, на которую переносится ответственность за во люнтаристское бесчинство фашистской элиты, нужно, видимо, прежде всего развенчать в человеческом пред ставлении любое стремление к гарантии своих прав как «мещанскую идеологию безопасности». Во всяком слу-чае, Юнгер начинает с этого пункта — с противопостав ления измышленного им образа рабочего фальсифициро ванному образу буржуа. Противоположность рабочего и буржуа (по Юнгеру, конечно) имеет не социальный, не классовый характер—она определяется рангом бытия, различным отношением к его стихийным силам: бюргер, буржуа не способен по своей природе к решительным, активным, внушающим страх и трепет действиям, он сам прозябает в страхе и трепете, ищет безопасности и покоя, отгораживает себя от жизни; рабочий же, напро-тив, всегда устремлен к активной, наступательной дея тельности, к борьбе, к самоутверждению, к господству, идет навстречу жизни, высшей целью его нападения яв ляются общество, его социальные институты.
Поскольку предполагается, что общество как истори-чески возникающее социальное образование призвано
162
(по условиям общественного договора, на котором оно в отличие от государства основано) так или иначе га рантировать своим членам и каждому индивиду в от дельности определенные конституционно закрепленные права и свободы, охранять их мирный труд и безопас ность, оно решительно отвергается как одна из основ ных форм бюргерского представления о человеческой общности. Вместе с обществом, с гражданскими пра вами и свободами, заявленными в общественном догово ре— конституции, подвергается осмеянию и индивид — «идеальная, абстрактная фигура человека», «самое оча ровательное изобретение бюргерской сентиментально сти», «неиссякаемый объект художественного воображе ния» писателей и поэтов. Индивид привыкли почитать как атом в космосе человечества, но человечества, как такового, как целого не существует, значит, не существует и его мельчайших частиц. Индивид является составной частью массы. Значит, «индивид и масса есть одно и то же». Из этого тождества возникает, с одной сторо ны, неизбежная в каждом обществе анархия, а с дру гой — демократия трезвого гешефта — главные действую щие лица трагикомедии, которая уже по крайней мере столетие разыгрывается на сценах цивилизованных за падных народов (см. 182, стр. 27—28). Юнгер и здесь «размышляет» в унисон с Ницше и тем самым еще раз опрокидывает легенду о нем как о певце буржуазного индивидуализма, защитнике индивида перед обществом, государством или массой.
К сожалению, продолжает Юнгер, нагнетая чувство протеста против буржуазной социальности, Германия также «слишком долго участвовала в недостойной игре в демократизм и радикализм». Но пусть эта игра навсе гда останется достоянием прошлого. Не надо больше заниматься «подробностями той драмы, которая разы грывалась в ноябре 1918 года в рабочих и солдатских со ветах». При воспоминании об этом действительно драма тическом для немецкой буржуазии событии Юнгера бро сает в ужас, но и это психологическое состояние он пытается употребить для новой мистификации: он пере мещает свой ужас с одного источника на другой, и сразу же выявляется, что главным персонажем этой драмы был не рабочий класс, а буржуа, те, которые «никогда не работали и не сражались», в которых воплощены
163
бюргерские понятия о свободе как о жажде покоя и хле ба (als Hunger nach Ruhe und Вrot). Стало быть, бур жуа— это бунтовщики, восстающие ради покоя и хлеба, то есть нечто подобное римскому плебсу. Но не будем торопиться с выводами, сначала предоставим эту воз можность Юнгеру, А у него получается так, что закоре нелые враги «рабочего»—взбунтовавшиеся буржуа и обыватели попытались на сей раз «возвести запыленное понятие либерализма в ранг немецкого порядка», при крывшись при этом его именем. Поэтому, предостерегает Юнгер, надо строго «отличать рабочего как становящую ся власть, на которой покоится судьба страны», от тех одеяний, в которые бюргер наряжает эту власть, чтобы она служила ему как марионетка в его искусственной игре. Рабочий и буржуа так же различны, как восход и закат (см. 182, стр. 31).
Итак, Юнгер связывает свои надежды на будущую «великую Германию» с подъемом «рабочего». В чем же состоит его миссия, его «высшие потенции»? В том, что бы стать воплощением идеи нового государства, «нового порядка», такого порядка, при котором «из индивида, являющегося в принципе не чем иным, как служащим, получится воин, из массы—армия, а в целом — поря док приказания (die Befehelsordnung) вместо упразд ненного порядка общественного договора». Учредив, «свое» государство, «рабочий порвет юридические путы буржуазного общества», «утвердит вместо адвокатов фюрера, а свое бытие сделает масштабом истолкования мира», отбросит прочь мировоззренческие утопии «нечи стого духа» — и материализм и идеализм. Ибо «твер дость мира преодолевается только твердостью, а не ми ровоззренческими фокусами» (см. 182, стр. 32, 35).
«Рабочий» Юнгера не представляет никакого опреде ленного сословия, социальной группы или тем более класса. Он не имеет никакого отношения к существую щим или исторически существовавшим социальным структурам. Он вообще не есть кто-он — нечто. Он — образ, символ, игра теоретического воображения, не зна ющая аналога ни в искусстве, ни в науке, ни в вере, ни в политике; игра без правил, получающая свою содержа тельность лишь в зависимости от умысла ее изобрета теля. Объяснение этой игры окутано таким густым мисти ческим туманом, что пробиться сквозь него почти невоз-
164
можно, да в этом и нет нужды; содержание, которое втискивает в нее автор, в конце концов выявляется из его намерений. Для этого достаточно нескольких цитат. Образ «несет масштаб в самом себе», и индивид полу чает свое значение только в соотнесении с ним. Образ владеет индивидом, а еще проще — растворяет индиви да в себе. Индивид вне образа— ничто, нуль. «Вместе с образом, — растолковывает Юнгер,— человек открывает свое предопределение, свою судьбу, и это открытие, де лающее его способным на жертву, находит в крови жерт вы свое самое значительное выражение». Не ясно? Образ рабочего есть выражение немецкой сущности, немец кого духа, судьба Германии, ее будущее; и если Герма ния через рабочего, через осуществление его образа не добудет жизненного пространства, «она будет колонией Европы, колонией мира». Образ рабочего «надо рас сматривать, с одной стороны, так, как он являлся в исто рическом масштабе,— как образ неизвестного солдата, а с другой стороны, так, как он выступает сейчас — в ка честве господина мира, в качестве типа, обладающего совершенством власти, до сих пор лишь смутно предчув ствуемой. Обе эти стороны принадлежат образу рабоче го». И еще: в образе рабочего представлено «отношение материи и идеи, крови и духа, силы и права, общества и индивида», он есть символ «высшего подъема индивида, который раньше был уже представлен в сверхчеловеке». Отраженное вновь в образе рабочего единство назван ных противоположностей проявляется в его сверхчело веческой воле к власти, в «воле к тотальной диктатуре, которая познается в зеркале нового порядка как воля к тотальной мобилизации» (см. 182, стр. 42, 43, 45, 46, 48, 50). Наконец-то.
Буржуазная философия не знает конкретного, дей ствительного человека; она имеет в качестве объекта своего исследования человека вообще, вне исторических и социальных предпосылок. Ницше, кажется, первым от казался от этой абстракции. Он разорвал ее на две ча сти, превратив одного абстрактного человека в два полярных внеисторических человеческих типа: «силь ный» и «слабый», то есть образовал из одной абстрак ции две.
Если исходная абстракция требовала для своего об основания философской работы, метафизического или
165
онтологического объяснения, то абстракция от абстрак ции не нуждается в научном или наукообразном истол ковании, она может удовлетвориться символическим изображением, иносказанием в форме мифа. Юнгер, сле дуя этому приему, ставшему для философии жизни тра диционным, идет дальше: от человеческого типа, все же еще обязывающего к содержательной характеристике, к символическому описанию человека, которое уже не свя зывает себя никакими философскими нормативами даже формально, является родом социальной фантазии. Но чем дальше отрывается эта фантастическая конструкция от действительности, тем надежнее она должна служить действительным целям отживающего класса, его экстре мистскому волюнтаризму.
Юнгеровский образ рабочего (Юнгер сам навязчиво обращает на это внимание) не находится в каком-либо соотношении с реальным рабочим, с пролетарием как репрезентантом исторического прогресса нашей эпохи (см. 182, стр. 68, 129). Это — «подпочвенная» субстанция немецкой расы в ее скрытых потенциях и открытых ак циях, символ раскованной, свободной жизни, сбросив шей путы разума и прогресса, демоническая энергия воинственных предков — закаленных в крови дракона Зигфридов и закованных в железные латы рыцарей-за воевателей; «ландшафт», в котором зародился и дей ствует тевтонский вандализм и прусский милитаризм; торжествующий дух, в котором «судьба и свобода встре чаются на острие ножа»; ренессанс холодного, трагиче ского восприятия мира; триумф немецкой мечты и не мецкого оружия; «новое человечество, равноценное всем великим историческим образцам» (см. 182, стр. 53, 66, 71, 73), воля к власти, к мировому господству, вдохновляю щая германский милитаризма его захватнических вой нах. Короче, все, что угодно, только не разрывающий свои цепи Прометей.
Юнгеру известно, что будущее принадлежит рабо чему классу. Поэтому без спекуляций обойтись здесь не возможно, и он витийствует: «Наш век по праву носит название века рабочего... Работа — это ритм кулака, мысли и сердца, жизнь днем и ночью, наука, любовь, ис кусство, вера, культ, война; работа — это полет атома и сила, движущая звезды и солнечную систему» (182, стр. 74), Однако посмотрим, как выглядит все это в «про-
166
странстве воли к власти рабочего», «предопределенного к господству» над миром, оставляя в стороне стенания о тирании масс и техники, о крахе демократии и либера лизма, о закате западной цивилизации, о девальвации ее ценностей и т. п. (они во многом повторяют Ницше и Шпенглера).
Характер современного процесса, изрекает Юнгер, состоит в исчезновении «подлинной индивидуальности» (не индивидуума, нет; он есть единица «молекулярного мирового порядка», который должен быть устранен), в нивелировке, в потере чувства ранга. Главное дело иду щего к господству «рабочего» — незыблемое утвержде ние рангового строя. Каждому — свое, «заложенное уже в утробе матери»: королю — дворец, монаху — келья, негру —хижина в тропическом лесу и всем — «свобода послушания» в условиях «диктатуры труда» (см. 182, стр. 159), которой приносится в жертву всё, чем живет и дышит человек, к чему он стремится, во что верит и на что надеется. Жертвуется безропотно, добровольно, с охотой.
Власть буржуазии заменяется «господством рабо чего». Веймарский режим разбивается. Игра в демокра тию и парламентаризм запрещается. Гуманность изго няется. Свободная пресса, общественное мнение и все так называемые идеалы человечества отправляются на свалку. Учреждается новое государство. Конечно, мож но было бы вернуться к сословной или конституционной монархии, рассуждает Юнгер, но дело зашло слишком далеко, и сейчас требуются акции предельной твердости и жестокости, способные «остановить процесс разруше ния». Правда, нужна «демократическая формулировка недемократических актов», иначе народ может не под держать эти действия. Поэтому переходной формой го сударственной организации могла бы быть «рабочая де мократия», которая стоит в более тесном родстве с абсо лютным государством, чем с либеральным демократиз мом. На ее долю падает задача «расчистки» почвы для «нового порядка», расшатывание власти масс и засилья индивидуализма. Во всем этом должен ощущаться «стро гий и трезвый рабочий стиль». Никаких гражданских свобод, никаких партий, кроме одной — «социал-револю ционной» партии, рекрутируемой из ветеранов войны, кадровых офицеров и верхушечных слоев юнкерства,
167
партии, которая представляла бы «новую аристокра тию», обладающую «решающими духовными и техниче скими средствами», с помощью которых она могла бы возвыситься над народом (см. 182, стр. 280—283, 286). Как только условия созреют, она должна будет именем, «рабочего» утвердить свою открытую диктатуру. Между прочим, подобная партия в Германии уже существовала и упорно продвигалась к кормилу правления, но Юнгер не спешил присоединиться к ней. По его представле ниям, она не могла стать образчиком «новой аристокра тии»: ее штурмовые отряды часто формировались из по донков общества, а ее лидерам и главарям явно недо ставало «аристократичной» поступи и манер. Главная причина формального неприсоединения Юнгера к фа шистскому движению состояла как раз в этом.
Господство «рабочего», по Юнгеру, является тоталь ным. Все сферы экономической, социальной, политиче ской и личной жизни строго регламентируются «рабочим планом». Хозяйство, техника, наука, искусство, печать, радио и другие средства массовой пропаганды подчиня ются требованиям «тотальной мобилизации». Особое внимание уделяется использованию технических ресур сов, так как только с помощью техники «рабочий» может завоевать земной шар. В арсенале средств духовно го растления подчеркивается значение философии прус сачества. «Прусская философия, — наставительно гово рит ее очередной разносчик,—должна быть распростра нена повсюду, где новые устремления держат в поле зрения весь мир»; в ней раскрываются глубинные связи стихийных сил в том виде, как они проявляют себя в движении жизни и смерти; она хранит в своем «воспо минании» благородные традиции солдатского долга и рыцарской чести, взывает к борьбе с анархией обще ственных отношений, высказывая свои притязания через «новую аристократию» (см. 182, стр. 76), которая, соб ственно, и есть тот руководящий, действительно правя щий слой в системе «нового порядка», определяющий не только объем власти «рабочего», но также нормы и ме тоды формирования человека «рабочего образа». Ибо становление и развитие «рабочего» осуществляется не стихийно, а путем выращивания, дрессировки и, если потребуется, «принуждения к образу». В результате такого «воспитания» начинает уже «внутри границ ли-
168
беральной демократии» (Юнгер хорошо понимает ее воз можности в этом аспекте) создаваться идеальный для условий тотальной мобилизации человеческий тип, не кая противоположность «обоим носителям буржуазного общества» — индивидууму и массе (см. 182, стр. 298), то есть, говоря языком современных социологов, стереотип человека, обезличенного, бесцветного, лишенного каких-либо индивидуальных качеств, но в то же время не реа гирующего на эмоциональное воздействие массы, соци ально и политически индифферентного, безответно дисциплинированного, покорного человека-робота. Разу меется, процесс творчества образа подается так, что но вая аристократия должна разделить при этом участь Пигмалиона — возлюбить свое творение, поставить себя на службу «его» целям.
Тотальная воля к власти «рабочего» не стесняет себя методами и формами господства. Позволено все. Макиа веллизм становится практической нормой. «Единство труда» не признает ни массы, ни индивидуума; оно знает лишь приказ и послушание. Главное —работа, го товность жертвовать собой, своей маленькой жизнью во имя великой жизни «немецкой» расы. Каждый и все вместе свято выполняют долг «рабочего»— трудом и по печением ради подготовки к большой войне или серии больших войн, которые придвинут «рабочего» к осуще ствлению исторической миссии, предназначенной богом и судьбой немецкой расе, —миссии господства над пла нетой Земля.
Итак, образ «рабочего» — это та символическая общ ность, которая должна сплотить немецкую нацию запро граммированным в ее сущности единством крови и воли к власти, символ «высшей» немецкой расы, ее предна значения, ее величия. Приобщение немца к образу «рабочего» равнозначно возведению в сан «господина земли». Юнгер обещает этот сан в будущем каждому немцу, за исключением бюргеров (под бюргерством он разумеет отнюдь не буржуазию как правящий класс ка питалистического общества, а «образованных обывате лей», «образованное стадо», то есть, вероятно, мыслящую интеллигенцию, критически взирающую на процесс ста новления «рабочего») и пролетариев, то есть политиче ски наиболее активной части немецкого рабочего класса, которая третируется как «бюргеры без стоячих ворот-
169
ничков», если они не покорятся тотальной воле к власти в ее новом образе — открытой диктатуре капиталисти ческих монополий.
Что сказал бы Ницше, доживи он до такого вульгар ного снижения своей аристократической идеи о «новых господах земли»? «Кто хочет иметь рабов, а воспиты вает их господами, — тот глупец?» Не так ли? А может быть, одобрил бы, поняв, что изменение формы этой идеи при сохранении содержания является просто-на просто необходимостью? Ведь в наше время уже нельзя так безответственно поднимать аристократический иде ал над рабочим народом, и социальной демагогии в дан ном случае не миновать. Юнгеровские «господа земли» не ведают исключений при исполнении своих обязанно стей перед «расовой» общностью, это долг их крови. Все они в одинаковой мере возвышают себя как «раса гос под» над другими нациями и народами, но у себя дома, в джунглях тотальной диктатуры, они строго держатся дистанции и дисциплины ранга. Социальная структура самой «расы господ» мыслится ступенчатой, иерархиче ской, по образу древних восточных империй. В ней можно выделить по крайней мере три слоя: нижний слой — миллионы по-казарменному организованных, одетых в униформу мужчин и женщин, прирученная, выдрессиро ванная масса «слабовольных» (как говорил Ницше) и в высшей степени ловких работников, занятая повседнев ным трудом на промышленных предприятиях и сельско хозяйственных фермах, в казармах и на полигонах; от мобилизованная армия солдат-ландскнехтов и в любой час готовая к мобилизации армия рабочих-ландскнех тов; средний слой — офицерский корпус во главе с гене ральным штабом, государственные чиновники и служа щие, деятели промышленности и торговли, техническая элита; высший слой — аристократы по рождению и духу, правящая верхушка, подручные и свита фюрера и над ними в нимбе божественного света, в сверхчеловеческом блеске — сам фюрер. Старая, как эксплуататорский мир, схема, но Юнгер грезит о ней как о втором пришествии.
Когда это будет? Трудно сказать, отвечает он, но это должно прийти. Он набрасывает лишь примерный эскиз будущего. «Открытие труда как элемента полноты и сво боды еще предстоит», но «материковый пласт» уже дав но имеется: это немецкий народ как «носитель новой
170
расы». Борьба, которую он начинает, «означает откры тие нового, неизвестного мира, открытие, более потря сающее и богатое по своим последствиям, чем открытие Америки» (182, стр. 322). Человечество прорывается на дорогу к счастью.
Юнгер оказался неважным пророком. То, о чем он мечтал, началось раньше, чем через год.
Социальная демагогия фашизма обращена к широ ким массам, недовольным капитализмом. Поэтому не случайно, что фашистское движение в осуществлении своего курса на захват власти апеллирует и к рабочему классу —к самой активной, решающей революционной силе нашего времени, пытается использовать его анти капиталистическую устремленность в собственных целях. Таким образом, юнгеровский миф о рабочем отнюдь не является теоретически чем-то беспрецедентным. По пытки такого рода были и до него. Но он в отличие от прежних поделок, выполненных философски непрофес сионально, одел свое произведение в соответствующие метафизические одежды, приличествующие его, Юнгера, философскому рангу. Это была, можно сказать, работа мастера, довольно тонкая по метафизическим узорам и по стилю исполнения. Тем не менее следует обратить внимание и на другие труды в этой области постольку, поскольку они касаются нашей темы и ведут в извест ной мере (после Юнгера это уже не должно казаться парадоксальным) к тому же истоку —к ницшеанству. Парадокс кроется в просчете Ницше, в просчете, кото рый стал зримым в результате победы пролетарской ре волюции в России, революционных выступлений проле тариата в других странах, в движении пролетарской со лидарности в защиту Страны Советов. Он догадывался о потенциальной революционной энергии рабочего клас са, но не мог тогда представить его волю к освобожден нию от власти капитала во всем ее размахе и созида тельной мощи. Ныне настали для буржуазии нелегкие времена: она оказывается вынужденной апеллировать к своему могильщику, чтобы только сохранить собствен ное господство. К тому времени это стало тактической линией. Для ее проведения имелась социал-демократия.
* Книга Э. Юнгера «Рабочий, Господство и о6pаз» вышла в 1932 году.
171
Но также был и есть национал-социализм, который под крадывается к душе человека, к душе рабочего.
Теоретики «консервативной революции», из которой прорастало фашистское движение, действовали в том же направлении. Они заявили себя восприемниками наслед ства Ноябрьской революции, бывшей, как известно, про летарской и по ее движущим силам, и по содержанию. Своим философским наставником эти «революционеры» считали Ницше. Наиболее видным среди них был, по-видимому, Артур Мёллер ван ден Брук —автор весьма популярной в фашистской Германии книги «Третья им перия» (см. 210). Некоторые рассуждения из этого «со чинения» нам придется здесь воспроизвести.
Мёллер объявляет революцию «исконным делом» каждой нации (см. 210, стр. 1). Революция делает нацию тем, чем она должна быть. В ней нация познает свое предназначение, определяет свою судьбу. Все цивилизо ванные народы рано или поздно проходят через полити ческие революции. Что касается немцев, то они еще не прошли этой дороги до конца. Ноябрьская революция, с которой связывались надежды на национальное воз рождение, не привела к успеху. Поэтому революция дол жна быть продолжена до тех пор, пока она не придет к своему результату, пока политическое бытие немец кого народа не получит своего национального облика. По сути дела такая революция только начинается. Ее можно на время задержать, отодвинуть, но остановить ее невоз можно. А если это так, то не остается ничего другого, как исходить из этой реальности, подчиниться ей (см. 210, стр. 9, 18—19, 27). При этом, конечно, дается стремительный разгон критическим эмоциям; критиче скому разносу подвергается не только либерально-гума нистический пафос Веймарской республики, но и вся предшествующая эпоха вкупе. Все это выбрасывается на свалку как идейный хлам, находящийся вне духовного содержания нашего времени. И, как это ни странно, атака на прежние ценности развертывается под знаком защиты... пролетариата. Начинается психологический шантаж: критика одной стороны и заигрывание перед другой — наиболее эмоционально действенные приемы демагогии.
Мёллер понимает, что в нашу эпоху никакая револю ция (даже «консервативная») невозможна без участия
172
в ней рабочего класса; без него также нет и не может быть современной нации, того желаемого «национального единства», на котором национал-социализм основы вает свои спекуляции. И Мёллер грозно обрушивается на буржуазных деятелей от политики, пытающихся вбить клин между нацией и пролетариатом, клеймит их как безнадежных реакционеров. «. . .Освободительная борь ба, которая нам предстоит, — наставляет он, — может вестись только всем народом... в этой борьбе за освобо ждение не менее (чем буржуазия. — СО.) презираемому пролетариату на этот раз предопределено идти вперед... Эта освободительная война, которую развертывает про летариат как наиболее угнетенная часть угнетенной на ции, есть борьба мировоззрений, «гражданская война», которую мы ведем не между собой, а против мировой буржуазии, борьба, которой мы должны приносить жерт вы» (210, стр. 241). В том числе и некоторые уступки ра бочему классу, хотя бы на словах; уступки, взамен кото рых можно затем потребовать отречения от своего клас сового интереса во имя призрачной «высшей» задачи — «единства нации», ее мнимой свободы, основанной .на «чувстве крови», на «структуре рода» и т. п.
Осуществление этой «высшей» задачи как раз и есть конечная цель «консервативной революции», или «кон сервативного революционизма», ставящего, как при знается сам Мёллер, идею нации превыше всего, даже выше идеи монархии. Такой поворот в «революционном» мышлении говорит сам за себя. Он означает зигзаг к тому стилю политического философствования, которым вдохновлялся Ницше, — защите утопического реакцион ного идеала путем критики наличной капиталистической действительности справа. Между тем и сам идеал яв ляется у них общим, близким — учреждение авторитар ного государства по типу римских цезарей. Правда, Ниц ше не грезил о «третьем райхе», но ведь этот «третий райх» есть не что иное, как возрожденная Римская им перия, на сей раз—мировая империя немецкой «расы господ», утверждаемая вновь по «закону» вечного воз вращения.
Ницшевское вечное возвращение, модернизированное в меру потребностей времени и условий политической борьбы, как раз и является одним из отправных пунктов для теоретических выкладок лидеров «революционного
173
консерватизма». Консервативное мышление, речет Мёл-лер, воспринимает мир через призму этого космического «закона»: то, что прошло, скоро наступит, скоро вернет ся, прорвется снова и снова, ибо оно дано от природы, заложено в человеке. «Сущность тысячелетнего райха определяется тем, что он существует только в возвраще нии» (210, стр. 29). Каждое явление имеет свою времен ную определенность, свой цикл длительности, и «над всеми временными изменениями господствует надвремен-ная неизменность» (см. 210, стр. 234). Благодаря этому в мире создаются стабильность и равновесие. Революции нарушают стабильность, но после каждой из них снова возвращаются силы, приводящие жизнь в равновесие. Поэтому ошибочно думать о каком-то поступательном движении, о прогрессе. История реализует себя в «ве ликих моментах, которые вечно возникают и исчезают» (см. 210, стр. 238). Мыслить консервативно — значит мыс лить статически, а не динамически, т. е. отдавать пред почтение бытию перед становлением. (Здесь нет принци пиального противоречия ницшевскому учению о становле нии, здесь регистрируется лишь его конечный результат, вытекающий из связи становления с вечным возвра щением: в вечном возвращении на становление в конечном итоге возлагаются вериги бытия.) Идею «консервативной революции», продолжает Мёллер, можно понять только из пространства, которое держит время в своем подчи нении. «Пространство самовластно. Оно божественно. Время, напротив, зависимо. Оно земное. Оно человече ское. Оно слишком человеческое» (см. 210, стр. 234), Пространство всегда «остается», время течет, как бы не прерывно возвращаясь по кругам к своей исходной точке. Вот почему консервативное мышление есть не что иное, как «мышление в пространстве», точнее — «мышление в политическом пространстве» (см. 210, стр. 234), а «кон сервативная партия» — партия «непрерывности немецкой истории» (см. 210, стр. 300), и ее задача состоит в том, чтобы сохранить эту непрерывность, вернув немецкую нацию к началу ее истории, к ее предназначению, кото рое уже свыше тысячи лет называется «третьим райхом», В отличие от реакционера «революционный консер ватор» (по аттестации Мёллера) живет сознанием веч-ности, объемлющей всякую временность. Он видит мир не таким, каков он есть, а таким, каким он будет вечно
174
(см. 210, стр. 218). Он знает, что исторический мир— это мир размеренный, вечно возвращающийся. Будучи революционером, он ищет новых начал; будучи консер-ватором, он настаивает на возвращении к традиции. История для него — цикличное чередование взлета и упадка, возвращение из хаоса, в который дух ввергает мир, в свойственное жизни состояние единства и целост ности. Следовательно, «консервативный революционер» видит мир глазами ницшевского Заратустры —как веч ное возвращение, с той лишь разницей, что он чаще оглядывается назад, крепче держится за традиции, пред почитает бытие становлению. Во всяком случае, без уче та ницшевской идеи вечного возвращения (в ее новой модификации) трудно понять «теоретические» предпо сылки «революционного консерватизма».
«Консервативная революция» продвигалась вперед, расчищая почву для национал-социализма, под лозунгом «переоценки всех ценностей». Но и здесь было больше демагогии, чем смысла. Это была спекуляция на моде, воззвание к молодежи. Требование «переоценки» не вы ходит за рамки схемы, набросанной Ницше: нападки на «тиранию» разума, на гуманистические и просветитель ские традиции прогрессивной философии, на буржуазный либерализм, парламентаризм, демократию и, конечно, со циализм, но уже в его марксистском понимании. Начисто отвергались научное мышление и гуманизм: они убивают культуру, разрушают здоровые инстинкты жизни. Демо-кратия и социализм принимались лишь в их «немецком», прусском облачении: первая— как такая форма правле-иия, при которой «больше не должно быть никаких де мократов» (см. 210, стр. 153), т. е. как некая разно видность сословной, монархической государственности, второй —как социально-политическое установление, пол ностью и навсегда исключающее из политической и ду-ховной жизни человечества всякий либерализм, парла-ментаризм и прочие атрибуты «либерального западниче ства» (см. 210, стр. 78). «Консервативная революция» В своем движении опиралась на «волю к власти», кото-рая вновь была разбужена призывами к «душе и крови» немецкого народа, к предопределению быть «расой гос под». На этой платформе непоколебимо стояли все ее Проповедники. Они (например, Э. Юнг) лишь высказы-Вали сожаление, что до победы фашизма воля к власти
175
употреблялась не так, как положено в интересах герман ского духа, и радость по поводу того, что теперь открыт путь к новой трансценденции, к «новому евангелизму» (см. 190, стр. 12).
Мёллер умер в 1929 году, не дождавшись желанного часа, умер в безвестности, с презрительной кличкой «се куляризованного метафизика». С приходом фашистов к власти он был причислен к лику мучеников за идеи на ционал-социализма, официально провозглашен его идей ным предшественником (см. 211, стр. 74).
Однако вернемся к Юнгеру, который и после книги о «Рабочем» активно продолжал свою философскую, литературную и пропагандистскую деятельность. Ге рольд будущей войны, он теперь продолжает свою «песнь песней» войне, развязанной фашизмом. Он воспе вает эту кровавую бойню как «первое всеобщее дело че ловечества». Война должна принести плоды всем. Не только «расе господ», хотя она жертвует Молоху войны свои лучшие силы — «во имя высших целей в мире, цве тов и плодов земли». Немецкое мужество, немецкий дух воодушевляют на эту войну не столько национальные цели, сколько сострадание и любовь к человечеству: «Больше чем собственные тяготы, задевало его зрелище подъема низшего человека к господству. Война и опас ности страшили его меньше, чем каждый глухой порыв массы, толкавшей сначала с диким восторгом, а затем с чувством ненависти и мести на неведомые рельсы, ко торые заканчивались в огне». Немецкий дух прежде и яснее всех увидел, как масса попрала «высшего челове ка», как «труд и наука повернулись на службу смерти, меч защищал несправедливость, судья... принижал пра во до оружия пиратов, учителя... разрушали в детях образ бога». Кончится война, и оценят новый порядок, и поймут, что «для его создания необходима была сов местная игра страстей, страданий и огня», и т. д. (см. 185, стр. 203—206, 212, 214). Бесконечно, на протяжении мно гих лет обрушивал Юнгер на читателей кроваво-слезли вую, дьявольски-романтическую, человеконенавистниче скую метафизику борьбы жизни и смерти.
Какие же блага ждут человечество в конце войны? «Если первая мировая война закончилась победой демо кратии над монархиями, то во второй мировой войне на циональные государства еще в большей мере будут пре-
176
одолены империями». Юнгер не говорит, что немецкий сапог будет вытаптывать поля всей планеты. Это было бы по-нацистски вульгарно и прямолинейно. Мощь не мецкого оружия лишь «ускоряет естественный ход исто рии», приближая рождение мирового райха. Националь ный материал народов иссякает в огне битв. Немецкие танки «разрыхлят старые национальные границы». «Ло комотив великого становления» и «вал мирового духа» движутся к своей цели. «Барометр мировой истории обе щает ясную погоду». Раздоры между нациями и народа ми прекратятся. И тогда духовная элита возьмет судьбы Земли в свои руки, чтобы планомерно управлять процес сами жизни, и «земной шар, как яблоко, будет лежать в руках человека» (см. 185, стр. 216, 220, 224). Ну а если народы не подчинятся велениям «мирового духа», глаго лящего устами Юнгера? В таком случае «надо прину дить народы к единству».
Заметно, что в годы войны Юнгер приглушает голос, говорит тише, спокойнее, молитвеннее, чем раньше. Ко гда грохочут пушки, философы, трубившие военный по ход, переходят на доверительный шепот. Но их кощун ство кричит о себе еще громче.
В послевоенное время Юнгер соскальзывает на ака демический тон (он сбивается с него лишь тогда, когда пишет об угрозе «мирового коммунизма»). Метод, со держание и стиль его философствования не меняются. Часто вспоминает он о той сенсации, которую произвел его «Рабочий». По его представлению, образ «рабочего» оказался той силой, которая «шагает через катастрофы», и он подсовывает его как стержень для мирового госу дарства, пропагандистом которого он выступил после войны. Но и эти его надежды не сбылись. Основным предметом его философских рассуждений становится альтернатива Восток — Запад. При этом он по-прежнему уповает на волю к власти, имеющую своим орудием меч, на острие которого человечеству является божественный свет судьбы, отражающий «двухстороннюю симметрию духа» (см. 186, стр. 489). Но его периодически повто ряющиеся призывы к тотальной атомной мобилизации против коммунизма уже не создают вокруг его имени шума: они слишком старомодны.
Юнгер хранит верность Ницше, все чаще ссылается па него, но эти ссылки зачастую лишь дань каноническо-
177
го почитания. У него появились новые увлечения — Шо пенгауэр, Хайдеггер, Августин, астрология. Он больше не рискует испытывать судьбу. Судьба неотвратима: «Че ловеческое бытие втиснуто в движение, которое незави симо от воли и других величин, как, например, раса и наследственность, и связано только местом и часом вступления в мир». Апокалипсическое движение сопро вождает человека на всем его пути. Никакой шаг вперед или назад, вверх или вниз не изменяет его бытия. Он потерял ключ к своему дому, живет иллюзиями, удовле-творяется любым «как будто». «Слово «человек» полу чает значение, которое до сих пор присуждалось ему только в идее, в культе или мифе» (187, стр. 418, 651). Реальный человек исчезает, от него остается лишь сло во. На настроении Юнгера сказалось, видимо, также и сознание того, что его философия уходит в прошлое. Судьба, говорил Ницше, «переживается». И он — ученик Ницше — «переживает» свою судьбу как судьбу всего человечества.
8
Философии Ницше и фашизм.
Политические лидеры и идеологи фашистского дви жения еще до захвата власти провозгласили себя теоре тическими наследниками Ницше, а самого философа — «провозвестником» национал-социализма. Закрепившись у власти, они превратили ницшеанство в полуофициаль ную философию. Гитлер взял под свое покровительство рукописное наследство «учителя», многозначительно фо тографировался подле его бюста, рассылал его произве дения с дарственными надписями своим друзьям; его тексты публично возглашались на партийных сборищах и торжествах. Сестра философа незадолго до своей смер ти подобострастно благодарила фюрера за те почести, которые воздаются ее брату, уверяя при этом, что имен но в Гитлере видит она воплощение сверхчеловека, воз-вещенного в «Заратустре», и т. д. (см. 214, стр. 13—14), Подобные факты широко рекламировались в фашистской империи, сделавшей официальную заявку на практиче ское воплощение ницшевских идей.
178
Фашистские теоретики похвалялись тем, что нацио нал-социализм впервые открыл миру действительное бо-гатство ницшевских мыслей, вырвав его из рук «либе ральных фальсификаторов», которые пытались ввести в заблуждение немецкий народ относительно «глубочай шего смысла» учения, взывающего прежде всего к дис циплине, к «воспитанию и высокой внутренней структу ре», а отнюдь не к «освобождению личности от всяких оков». Фридрих Ницше, писал А. Розенберг, «выразил отчаянный крик угнетенных миллионов... Отныне по крайней мере один человек вдруг, в фанатическом него довании, разрушил все ценности... и облегчение косну лось душ всех ищущих европейцев» (224, стр. 530). В национал-социализме этот поиск увенчался наконец-то успехом.
Желая поднять престиж Ницше в глазах образован ных немцев, фашистские комментаторы ставят его в один ряд с Лейбницем, Кантом, Фихте, Гегелем, выдают за продолжателя и завершителя великого дела «осво бождения германского духа» от чуждых ему элементов/ В ницшеанстве этот мифический дух будто бы достигает высшего напряжения и совершенства. Реальная история, связанная с генезисом этой философии, искажается до неузнаваемости: взгляды прежних мыслителей подтяги ваются к ницшеанству, а последнее подгоняется под на ционал-социализм. Перед взором Ницше, пишет А. Бойм-лер, стояла старая задача «германской расы» —стать руководительницей Европы. Его идеи принадлежат не Бисмарку (то есть не либералам и пацифистам), а по литикам нового типа, которые сумеют претворить в жизнь его «великие предначертания». «Немецкое госу дарство будущего будет не продолжением творчества Бисмарка, оно будет создано из духа Ницше и великой войны» (114, стр. 183),
И еще один образчик такого рода, взятый у д-ра К. Гейице: «Ницше хотел дать «философию жизни» — жизни как воплощения всего бытия и становления, ко торую нельзя охватить и выразить ни в какой самой мощной философской системе. Ницше в более значитель ной мере, чем принималось до сих пор, во всех своих действиях есть явление, возвышающееся над любым временем. Он предстает не только борцом своего вре-мени, но также провидцем и судьей будущего...» Время
179
полного осуществления его идеи, начатое национал-со циализмом, еще впереди. Долг последователей состоит в том, чтобы «беречь его наследие и передать его учение будущим поколениям» (см. 157, стр. 209—210).
Признания теоретического и идейного восприемства, конечно, еще не являются доказательством родства, во всяком случае решающим. Фашизм, рассчитывавший на поддержку интеллигенции, которая хотя и воспитыва лась на протяжении двух поколений в духе философии жизни, но все еще хранила в своем «воспоминании» име на Лейбница, Канта, Гегеля, Фихте и других философов прошлого, хотел казаться в ее глазах интеллектуально чем-то большим, чем он был на самом деле, в своей ду ховной нищете и прагматической беспринципности. По этому он заявил себя наследником чуть ли не всего фи лософского достояния немецкой нации. Его теоретиче ские прислужники не стеснялись перелицовки классиков, чтобы только показать, что идеология национал-социа лизма выросла не на пустом месте, что она уходит свои ми корнями в глубь духовной истории «народа мысли телей», продолжает и развивает «лучшие» традиции «немецкого духа» (см. 28). Нужно было навести пере ходы через пропасть, отделяющую национал-социализм от действительного духовного богатства народа.
Фашизм основывает свое мировоззрение на реакцион ных отходах национального мышления. Он аккумули рует в себе учения, освящающие эксплуатацию и произ вол правящих классов, национальный шовинизм и агрес сию, маскируя их при помощи традиций и идеалов, носителями которых являются народные массы, тех тра диций и идеалов, в которых выражаются их надежды, стремления и цели, а также их исторически обусловлен ное бессилие, социальное и духовное рабство. Эта связь осуществляется в форме подтасовки: традиционные цен ности и стихийное влечение трудящихся к справедливо сти и свободе получают извращенные формы, в них вти скивается содержание, несовместимое с действительными интересами народа. Поскольку эта подтасовка остается неразгаданной, то новые идеологические формы, в кото рых теперь выражается отчужденный народный интерес, становятся средством политической и психологической обработки масс в духе потребностей империалистической буржуазии.
180
Непригодность привычной модели буржуазного мыш ления для теоретического решения задачи охраны бур жуазного порядка, особенно резко проявившаяся в по слевоенной кризисной ситуации, толкала немецкую бур жуазию на путь идеологической интеграции, которая и была затем осуществлена фашизмом в искусственном марьяже империалистической политики подавления ра бочего движения и внешних завоеваний, с одной сторо-ны, и справедливых, но ложно истолкованных требова ний немецкого народа и фальсифицированных идеалов пролетариата — с другой. Соответственно фашистская идеология строилась на различных, несовместимых по содержанию элементах: на реакционных идеях предше ствующей буржуазной философии —в качестве фунда мента, на гипертрофированном в национал-шовинизм национальном сознании и на демагогическом псевдосо циализме прусского образца —в качестве формы. Все это фашизм нашел уже почти в готовом, но разрозненном виде у некоторых представителей «философии жизни». У них же был заимствован и метод фабрикации «новых», интегрированных идей —метод мифотворчества. Фашист ские философы считали себя последователями и система тизаторами философии жизни.
Ныне не принято говорить о «философии фашизма»: это означало бы дискредитацию философии как специ альной области знания. Воззрения фашистских идеоло гов эклектичны и противоречивы. Наряду с теоретиче скими и методологическими установками философии жизни, главным образом в ее неакадемических вариан тах, фашистское мировоззрение включало в себя элемен ты романтического идеализма, неогегельянства, социал-дарвинизма, геополитики и т. д. Однако из этого не следует, что фашизм не создал никакой собственной системы идей, что соединение в нем различных по фило софской окраске и оттенкам элементов было их меха ническим сведением или популярным переложением. Между тем часто можно слышать, что то, что принято называть идеологией фашизма, есть или социально-пси хологическое описание противоречивых, не поддающихся суммарному философскому постулированию стихийных инстинктов толпы, или отражение идеологии немецкого мещанства, взбунтовавшегося против Версальского до говора, и т. п.
181
В первом случае фашизм исключается из сферы тео ретико-социального исследования и становится предме том психоанализа и социальной криминологии. По этой зыбкой тропе идет, например, Ф. Бауэр, «Нацизм, — пи шет он, — был движением в немецком народе... Народ был заражен нацизмом до прихода Гитлера, и не в ма лом числе». Ни экономические, ни политические фак торы времен Веймарской республики здесь ни при чем, Тенденции к ликвидации свободы, к деспотизму запро граммированы в крови немцев, считающих себя «наслед никами римского цезаризма». Они давно втайне ждали своего часа и своего вождя, который возглавил бы их движение к тысячелетней империи. Гитлер видел это и «отважился высказать с нескрываемой бесстыдностью»,; и толпа приветствовала своего небрежителя и порабо тителя, крича возбужденно: Heil. Это ли не доброволь ное рабство? Гитлеровцам удалось психологически под готовить массу немецкого народа к добровольному при нятию их господства, вызвав «страх перед свободой, требующей личной ответственности», вселив «иллюзию активности орущих футбольных болельщиков». Дело не столько в Гитлере или его подручных, сколько в психоло гии массового человека, который легковерно дает увлечь себя пропагандой насилия, грабежа и убийств и сам ста новится убийцей. Масса потенциально преступна — на это предостерегающе указывали такие знатоки массовой психологии, как Ф. Ницше и Густав Лебон, якобы пред видевшие опасность фашизма как крайнюю степень «омассовления» (см. 113, стр. 11, 17, 30—32). Следова-тельно, фашизм есть не что иное, как явление массового психоза, художественное изображение которого дано в драме Ионеско «Носорог». Фашизм обвинен, но немец-кий империализм, породивший и выпестовавший это чу довище, оправдан за недостаточностью улик.
Во втором случае немецкий империализм также осво бождается от ответственности за преступления фашизма перед человечеством и немецким народом, поскольку фа шистская идеология отождествляется с идеологией ме щанства (die Spiesser-Ideologie). Сошлемся на Германа Глязера. Мещанин, рассуждает он, не имеет никакого сознания культуры, но он чувствует себя «носителем культуры» своей нации. В действительности культура для него лишь фасад, за которым он скрывает свою нена-
182
висть к духу, к разуму. Разум выводит мещанина из его обывательского покоя. Убегая от разума, мещанин ищет опору в мифе. Веря в высоту, он падает в пропасть; от национализма идет он к зверству; жестокость, вначале риторическая, в конце концов воплощается в практику. Мещанин несоциален, ближний для него лишь человече ский материал, объект для манипуляции; его интимная сфера выражает болезненную внутреннюю пустоту. Из этой идеологии как раз и рождается фашизм. Глязер опять-таки наталкивается на парадокс: фашизм, вскормо ленный мещанской идеологией, принимает на вооруже ние некоторые идеи, впервые сформулированные Ниц ше— страстным борцом против мещанства, парадокс, который надо как-то объяснить, и «объяснение» тут же следует. Сознание того, что «мещанство вызвало быстрое разложение культуры и наступление варварского века»,, заставило Ницше занять аристократическую, антидемо кратическую позицию. Подлинная культура никогда не может быть оковами, ибо ее сущностью является осво бождение человека. Но когда он увидел, что «культура застыла в виде фасада и стихийно получила дальнейшее развитие как «самое священное благо народа», у него, у поэта и мыслителя... не обладавшего способностью эзо терически вернуться назад, в царство вечных ценностей, появились враждебные культуре тенденции. Это было, правда, прежде всего направлено против ложной куль туры, но тем не менее обращается в конце концов в не нависть к культуре вообще. При этом хищный зверь стал символом этой ненависти к культуре». Однако име ются и смягчающие вину обстоятельства: обращение к «хищному зверю», с точки зрения автора, честнее, чем обращение к такому «домашнему животному», как че ловек, который доместифицируется только внешне, в то время как в «диком звере» еще можно «найти инстинк ты, а тем самым и честность». Но как бы то ни было, увлечение «белокурой бестией» и слепой волей к власти (это теперь невозможно скрыть) открывало простор «для более поздних злоупотреблений», оно «дало в руки низ менному мещанскому коварству философию, которая по зволяла облачить отвратительный мир инстинктов в ман тию могущественно демонического» (см. 140, стр. 98, 126—128).
Различия между концепциями Глязера и Бауэра за-
183
ключаются, как видно, в способах описания и, что нам хочется подчеркнуть прежде всего, в подходах к про блеме «ницшеанство и фашизм». Бауэр не устанавливает никакой преемственности между ними, напротив, он по вертывает ницшеанство против фашизма; Глязер ставит ницшевские идеи в опосредованную, но ясно прослежи ваемую связь с фашистской идеологией. Где же истина? Она больше склоняется на сторону Глязера, который, отгораживая германский империализм от фашизма, при носит Ницше в жертву фашистскому идолу варварства и войны.
Фашизм не мог пройти мимо философии, предвос хитившей открытую диктатуру «новых господ земли», оправдывающей их «сверхчеловеческий» произвол и авантюризм «белокурых бестий», разжигающей у пра вящего класса необузданную волю к власти, к агрессии и завоеваниям. Конечно, не каждое лыко пошло в строку, фашистским теоретикам многое пришлось подвергнуть обработке применительно к новым условиям классовой борьбы: ницшеанство было лишь отчужденно-идеологи ческим отражением, инстинктивным предчувствием но вого поворота в развитии капитализма, а не теоре тически-политическим объяснением империалистической практики в ее наиболее обнаженной и отвратительной форме. Не будем гадать, принял ли бы Ницше — аристо крат духа, утонченный эстет, противник всякого социа лизма, рабочего класса, «демоса», узколобого национа лизма и т.д. — навязчиво-демагогически обращенную к «демосу» программу «национал-социалистической рабо чей партии», возглавляемой людьми грубыми, вульгар ными, мелкими, часто выскочками из простонародья. Суть дела не в этом, а в том, что фашизм рассматривал многие его идеи и постулаты как свои собственные; пусть после некоторой «подгонки», но воспринял их не толь ко на словах, как это имело место по отношению к фи лософии Лейбница, Канта, Фихте или Гегеля, а на деле, для практического воплощения. Будучи людьми фило софски невежественными, глашатаи фашизма плохо зна ли тексты Ницше, брали их из вторых и третьих рук, но дух Заратустры, бесспорно, витал над фашистской им перией. Между прочим, «чистые» фашистские философы (А. Боймлер, Э. Крикк и др.), развертывая псевдоре волюционную критику «буржуазного века» в стиле ниц-
184
шеанства, редко обращались к рабочим и очень мало касались проблем «социализма» в смысле демагогиче ской агитации. Вероятно, они старались держаться бли же к «первоисточнику».
«Генетическую» связь ницшеанства с идеологией фа шизма мы попытаемся показать на анализе «философ ских» трудов А. Боймлера и А. Розенберга.
Фашистские «философы» любят говорить о становле нии, о диалектике, о вечном потоке бытия и т. п. Однако их мнимая диалектика сводится к противоположности жизни и смерти, живого и мертвого, и всем этим поня тиям придается грубо мистифицированное политическое значение. Жизнь — это рост, натиск, риск, борьба, война и прочие «мужские» свойства, характеризующие «поли тического солдата». Смерть — это мир бюргерской без опасности и урбанизма, «позитивистско-гуманистическое» мышление (с такими его категориями, как «общество», «индивид», «причинность», «внутренняя сущность» и т. д.), мышление без риска и интуиции. Центр тяжести в борьбе против «мертвого» переносится на причинность как логическую форму выражения «безопасности». Это одна из главных тендений волюнтаризма, начиная с Ницше; теперь в ней выражается завершенное господ ство фашистского произвола, возведенного в высший мировоззренческий принцип, раскрывающий чувство «полноты жизни» и глубину «германской души». На этом возводится фундамент «философии героического реализ ма», первооткрывателем которой возглашается Ницше (см. 114, стр. 43, 46, 47). Новый вариант философии жиз ни освобождает ее основное понятие от биологического субстрата, превращает биологию, как и другие науки, в составные части мировоззренческого мифа; жизнь есть поток воли к власти, и ничего более. Освобожденная от отягощающего ее материального «довеска», жизнь ста новится «чистой» волей к власти, готовой в каждое мгно вение к новому броску: «отдельные ее процессы не при мыкают друг к другу, как звенья одной цепи, а свобод но следуют один за другим, как броски при игре». В этом обновленном виде воля к власти предстает как воля к ро сту, но не как процесс, а как действие, как «некая после довательность побед», как «приказание», как «внезап ный взрыв силы». Она абсолютно свободна, не имеет никакой цели и «всегда уходит во мрак». И все-таки
185
ей исподволь, осторожно навязывается определенная цель — цель нацистской партии: «сделать эксперимент, чтобы узнать, что мы можем; этому же может научить лишь успех или неуспех» (114, стр. 43). Следователь но, «чистая» воля к власти мыслится чисто прагматиче ски—как средство заранее заданной интерпретации и конструирования мира в направлении конкретных со циальных потребностей (правда, уже без ссылки на био логическую полезность для рода).
Философия Ницше вводится в фашистский миф через парадный подъезд, а не по праву бедного родственника, через черный ход. Ибо, по словам Боймлера, «герма низм» этого мыслителя обнаруживается не только в по литической, но и в метафизической сфере. Ницшеанство есть объявление войны против «века просвещения с его интеллектуально-моральным оптимизмом», однако эта война, подмечает Боймлер, «является лишь негативной стороной философии воли к власти». Подчеркивание воли к власти как стержня всей системы «переоценки ценностей» нельзя считать каким-то патологическим при страстием фашистских теоретиков к этому пункту ниц шеанства, так как воля к власти действительно мысли лась самим Ницше в качестве центральной идеи его философских откровений; именно на ней воздвиг он взаи мосвязь всех компонентов своей доктрины. Конечно, эту взаимосвязь, поясняет тот же фашистский комментатор, «следует искать не в логическом соединении частей ме жду собой, а во внутренней завершенности и последова тельности в целом. Ницше мыслил интуитивно, каждая из его идей есть воззрение, каждое его понятие исходит из сердца, каждая его мысль представляет собой искру, выбрасываемую из сияющего центра». Он рассматривал мир «по-гераклитовски» — таким, каков он якобы есть на самом деле, т. е. как войну (см. 114, стр. 14—15). Разве это не подлинный «германизм»?
Ницше — «первый великий философ реализма», с ко торого «начинается новый период европейской филосо фии», того своеобразного реализма, который коренится не в сознании, не в понятиях разума, а в «самой глубине души». И самым наглядным подтверждением этого те зиса Боймлер считает «реалистическую концепцию» сверхчеловека, в которой выражается «великое доверие к существованию, вера в мир, являющийся всегда лишь
186
отражением веры одиночки в себя и в свою историческую миссию» (114, стр. 17). Присяжные теоретики национал-социализма, мыслящие сверхчеловека в «реалистической манере», полагали его как великую личность, предписы-вающую свою волю всемирной истории, и персонифици-ровали в образе Гитлера. Период фашистской деспотии был единственным в истории периодом, когда сверхчело-век объявился открыто, к тому же многие из его свиты втайне сами себя возводили в этот ранг; но мы хорошо знаем, какими жертвами оплачено его господство.
Сущность философского «реализма», как его пони мает Боймлер, состоит в том, чтобы суметь занять сто рону «заблуждения чувств и становления» против «исти ны разума и бытия». «Реализм» исходит из того, что только «при помощи наших органов чувств... наше тело познает вещи таковыми, каковы они суть сами в себе, ибо оно само есть вещь в себе», что «категория рассуд ка... есть вымысел нашей силы воображения» (см. 114, стр. 21, 23). Мир становления есть мир уничтожения. И лишь «тот, кто ощущает в себе силу, чтобы увериться в великом становлении и уничтожении, организуя часть мира вокруг себя, выдерживает взгляд на становление» (114, стр. 24). Словом, «реализм» уничтожает мир су щего, открывая его таким, каким ощущает и «пережи вает» его тело, располагающее определенной волей к власти. Истина существует только в воле к власти и ради нее. Здесь волюнтаризм перешагивает прежние границы, но его ницшевская походка все же узнается при беглом взгляде.
Боймлер считает своим долгом не только «разобла чить» легенду об «учителе» как о «ниспровергателе»; его более привлекает положительная программа действий, «новая картина мира и человека в чистом величии», «но-1'ые идеалы», взгляд в «глубины действительности» и т. п., ибо фашизм определенно высказался за практическую реализацию этой «новой картины мира и человека». На бросанная щедрой рукой, эта картина позволила «поли* тикам нового стиля» разглядеть тот порядок, который всегда был и будет. «Показ вечного порядка мира, со ставляющего его (то есть Ницше. — С. О.) собственное философское достижение, тесно связан с его идеей судь бы. Он уничтожил ложный порядок сознания с тем, что бы в сфере наших идей поставить на его место истинный
187
порядок воли к власти подобно тому, как он объявил войну моральному богу без того, чтобы победить бога» (114, стр. 59). Многозначительное признание: Ницше устанавливает «истинный порядок» бытия, не разрушая старого, привычного строя эксплуатации и угнетения, освященного еще греческой рабовладельческой филосо фией, или, как именует ее Боймлер, «эллинской филосо фией инстинкта». Национал-социализм также не обе щает ничего иного, кроме упрочения этого «вечного» по рядка в «его чистом величии».
В борьбе и войне, к которым философская концепция воли к власти сводит неумолчный поток становления, Боймлер ищет и находит «высшую справедливость», «за чинательницу всякого ранга», делающую господ госпо дами (благодаря их «врожденному мужеству»), а рабов рабами (благодаря их «трусости»); «справедливость», признающую только инстинкт силы и возвращающую жизни ее «невинность» — «невинность» власти сильно го над слабым, так как «лишь обладающий превосход ством, лишь господствующий в состоянии установить «справедливость», т. е. создать масштаб, по которому все измеряется» (114, стр. 67—68, 77). Олицетворе нием этой «высшей справедливости» является режим фа шистской диктатуры. Хотя Боймлер и заключает словеч ко «справедливость» в кавычки, однако он в отличие от Ницше говорит о ней без иронии: он хочет заставить это понятие «работать», нести определенную демагогическую нагрузку.
Это подтверждается также и отношением к идее веч ного возвращения, которая отвергается как случайная, противоречащая духу ницшевской философии, но на са мом же деле потому, что ей найден практически более удобный заменитель... Боймлеру в данном случае нель зя отказать в теоретической проницательности: он пони мает несовместимость этой «религии религий» с после довательно проведенным принципом становления. Каза лось бы, он должен принять ее хотя бы как противоидею прогресса: ведь соответствие действительности его мало интересует. В чем же дело? Видимо, не только в мисти ческой символике, а скорее всего в том, что она обнару живает себя слишком по-дионисийски, слишком языче ски: обещает радость бытия каждому, кто ее «выдержи вает». Вечное возвращение замещается «учением» о
188
неизменяемости расы, в котором нет и следа языческой двусмысленности, никакой уступки беспечному Дионису со стороны педантичного «германского духа».
Фашизм открыто делает метафизику воли к власти главным теоретическим рычагом в политической игре. Тут также нет натяжки: воля к власти является матерью «большой политики». И Боймлер, конечно, прав, когда он утверждает, что «ключом для понимания всех кон кретных требований и целей Ницше является его воззре ние о государстве» (114, стр. 88), то есть та часть его политической философии, которая больше всего скрывается и искажается буржуазными комментато рами. Боймлер пытается восстановить разрозненные, ра зорванные ницшевские мысли о политической организа ции общества, чтобы использовать их «богатство» в строительстве третьего райха. Он отмечает, что основное ницшевское понятие о государстве является «герман ским», а не «немецким» (под «немецким» разумеются наслоения, образовавшиеся на германской первооснове в ходе истории в результате римско-христианского влия ния,—гуманизм, либерализм, демократия, парламента ризм и т. д.).
Заслуга Ницше перед национал-социализмом состоит в том, говорит Боймлер, что он «вернулся к германской подоплеке немецкой сущности с такой безошибочностью и мощью, как никто до него» (114, стр. 88). Государ ство для него не цель, а средство. Средство для ведения войны, для завоеваний, «средство борьбы за высшую власть». Утверждая войну над государством, воина над чиновником, он тем самым «раскрывает тайну немецкой истории». Государство есть орудие гения, управление им должно доверяться «отдельным властителям», великим личностям, а как идеальный случай — единоличному вождю, фюреру, «защитнику национального принципа». Не идеал «латинского свободомыслия», а образ Зигфрида стоит за спиной глашатая «нового порядка» бытия, не «романское» требование равенства людей перед богом и законом, а «германская субординация сил, в которой повелевающий признается повелевающим, а повиную щийся— повинующимся», воодушевляет его в поисках новых форм государственности, возвращая ко временам тевтонского варварства. «Антитеза: германский дух — германский райх, — суммирует Боймлер, — целиком за-
189
полняет произведения позднего Ницше. Однако это не теоретическая антитеза, не созерцательное утверждение, утверждение, которое можно было бы принять за «исти ну», а средство борьбы. Страстное желание соревнователя, борца за высший приз увлекает его. Он покидает сферы философии, перескакивает через все грани: когда Бис марк не действует, начинает действовать Ницше. Н и ц-ше становится политиком» (114, стр. 115, 153).
Здесь кое-что «примыслено», утрировано в «герман ском духе», специально упущено, что «провозвестник» имел перед собой прежде всего образчики гомеровской Греции и Римской империи, а не фальсифицированные под третий райх древнегерманские легенды, но суть ниц-шевского «учения» о государстве схвачена верно, и бли зость взглядов — не случайное совпадение, ее можно аргу ментировать текстуально, изъяв из писаний фашистских теоретиков демагогические разглагольствования о расо вой общности, о народе, нации, крови и т. п. Даже у Гит лера— признанного мастера демагогии — характеристи ки государства иногда звучат приглушеннее, чем у Ниц ше. Например, Гитлер считал, что государство есть средство к цели. Его цель заключена в сохранении и со действии общности физически и душевно однородных живых существ; это сохранение само по себе включает в себя «в первую очередь соответствующее расовое состоя ние» и допускает тем самым «свободное развитие всех дремлющих в этой расе сил»; из них некоторая часть снова и снова служит преимущественно сохранению фи зической силы и лишь другая — содействует дальней шему духовному развитию; однако фактически одна, первая, большая, создает всегда предпосылку для другой.
Противопоставляя своего предшественника Бисмар ку, Боймлер метко схватывает одно свойство Ницше как политического бойца. Много писали и будут писать о том, что он был противником немецкого национализма и рез ко критиковал за это Бисмарка и современных ему нем цев. Боймлер «снимает» это недоразумение, доказательно отмечая, что отец «большой политики» подвергал крити ке своих соотечественников не за национализм вообще, а за «узкий национализм», без широкого взгляда в буду-щее, за то, что они были «недостаточно германцами», за-бывали о своей германской, зигфридовской сущности,
190
о том, что они «в силу своей несвященнической, отваж ной, воинственной породы предопределены к тому, что бы вести Европу в новую мировую эпоху». Ницше мыс лил не «узко» по-немецки, а в «новой, более мужествен ной и далеко простирающейся манере, по-германски: Германия опять должна быть ведущей в Европе» (см. 114, стр. 162, 166), В этом-то как раз и состоит смысл «большой политики» — политики борьбы за евро» пейское господство. Если эта политика приведет к вой-нам, тем лучше: Германия освободит Европу от «послед-ствий христианско-демократического развития».
До сих пор речь шла об интерпретации ницшевского теоретического наследства фашистской ортодоксией. Но интерпретация далеко не всегда дает верное представле ние о взглядах мыслителя, особенно в тех случаях, ко гда популяризация его взглядов служит поводом для пропаганды фашистских партийных воззрений. Истины ради хотелось бы заметить, что из трактовки Боймлера можно больше узнать о действительном Ницше, чем, скажем, из специальных исследований М. Хайдеггера, Суть, конечно, не в научной добросовестности и не в формальном искусстве герменевтики, а в сближении идей по их содержанию и форме, во-первых, в установках и целях исследования, во-вторых. Теперь подойдем к теме с другой стороны — проследим, как преломляются неко торые ницшевские идеи в трактатах, системно излагаю-щих основы нацистского мировоззрения, прежде всего в «Мифе XX века».
Розенберг предлагает здесь результаты собственных теоретических изысканий, изредка ссылаясь при этом на Ницше. Влияние последнего, однако, ощущается не в прямой пропорции к сноскам. В решении поставленной автором проблемы — как в «хаотическом беспорядке» классовой борьбы «добиться одинакового (разумеется, фашистского. — С. О.) направления души и духа, вы явить предпосылки самого всеобщего возрождения» (см. 224, стр. 14) — Ницше отведено место в одной шеренге с Лютером, Гёте, Кантом, Шопенгауэром и Лагардом. Что касается Канта и Гёте (хотя ссылки на них и неред ки), то это дань немецкой духовной традиции: Розен-бергу, прибалтийскому барону, бывшему подданному русского царя, поклоннику Мережковского, входившему с самого начала фашистского движения в окружение
191
Гитлера, отводилась вначале роль связующего звена ме жду фюрером и интеллигенцией. Не подходят эти два имени и к уровню книги, которая по существу является вульгарно-пропагандистским переложением различных вариантов философии жизни в амплитуде от Ницше до Клагеса.
В «Мифе XX века» мы снова встречаемся с набившей уже оскомину крикливой псевдорадикальной критикой буржуазности, плутократии, либерализма, демократизма, декаданса культуры, официальной церковности и т. д., с атаками на гуманизм и марксистский социализм, со стенаниями о «закате» и нигилизме, с истеричными проклятиями разуму и интеллекту, с панегириками ин стинкту и чувству, с половодьем махровой демагогии и т. п. И все это подается в стиле переоценки ценностей: «Сегодня начинается одна из тех эпох, когда мировая история должна быть написана заново... Человечество, вселенская церковь и освобожденное от связей кро ви, полное собственного величия Я являются для нас уже не какими-то абсолютными ценностями, а сомни тельными, ставшими отчасти даже совсем эфемерными положениями... Пока цивилизация... становится все более интеллектуальной... разум и рассудок отдаляют ся от расы и типа, единичное существо, вырванное из уз крови и их принадлежности к роду, падает жертвой абсо лютного, лишенного содержания духовного образа, все более отрывается от окружающей родовой среды, сме шивается с враждебной кровью. И на фоне этого крова вого позора умирает затем личность, народ, раса, циви лизация» (224, стр. 21—22). Уже в этом запеве ясно слы шатся голоса Ницше и Шпенглера.
Фашизм сознательно утверждает миф как фундамент своего мировоззрения, целенаправленной интерпретации мира. Природа и человеческая история, народы и нации, классы и государства, сознание и воля — все движется в пределах мифа, «доказывающего» господство «немец кой расы» в мировой истории, немцев — над другими на родами, нацистов — над немцами, жизни — над смер тью, войны —над миром, интуиции — над разумом, ин стинкта — над духом, мистики — над научным познани ем и т. д. «Жизнь расы, народа, — поучает главный фашистский миротворец, — отражается не в логически развитой философии, она является не закономерно раз-
192
вивающимся естественным процессом, а формированием мистического синтеза» (224, стр. 117).
Понятие «раса» становится символом «нового» ми ровоззрения, а само мировоззрение, философия, превра щается в расовое сознание, в «расовые убеждения». Ра са, «структура душевных клеток» определяют характер истории, социальных общностей, государств, идей, выс ших ценностей, значимость и критерий истины и т. д. Наука, философские теории, идеи «столь же расово об условлены, как и несущие волю ценности, — вещает Ро-зенберг. — Ибо определенная душа и раса противостоят Вселенной своей особой постановкой вопроса. Вопросы, которые ставит северный народ, не составляют вообще проблемы для евреев или китайцев. Явления, которые для западных европейцев становятся проблемой, пред стают перед другими расами как решенная загадка» (224, стр. 120). Каждая раса имеет свой стиль жизни, свою культуру, свою религию, свою науку, свои истины и т. д.
Коснемся последнего отношения в этом ряду: раса и истина. Фашистская «гносеология» не признает истины, добытой путем научного анализа, истины, за которой го няется «современная философская братия». Подобная истина есть не что иное, как логическая фикция. Дейст вительная истина связана с жизнью расы, она есть орга ническая истина, в которой сливаются форма и целесо образность, становясь «целесообразностью жизненной формы». Истинно то, что «находится на службе связан ной с расой народности». Свой решающий критерий истина находит в том, повышает или нет она форму и внутренние ценности данной расы, народности, чтобы развивать ее более целесообразно, формировать с боль шей жизненной силой. Тем самым древнейший конфликт между знанием и верой если и не устраняется, то во вся ком случае сводится к своей органической основе, и, та ким образом, делается возможным новое рассмотре ние. Это «новое» рассмотрение сводится к фиксации того, что органическая истина «заключена уже в первом ре лигиозном мифе», выдвинутом расой. «Признание этого факта есть последняя собственная мудрость человека». И еще более определенно: «Самым мудрым человеком является тот, чье личное самоосуществление тожде ственно жизненному представлению великой германской
193
крови». Стало быть, изначальная истина мира якобы уже полностью выражена в мифах и сказках немецкого на рода, древняя мудрость которых ныне расцветает-де с новой силой в нацистском мировоззрении. «Мировоззре ние лишь тогда становится «истинным»,— говорит Ро-зенберг, — когда сказка, сказание, мистика, искусство и философия допускают взаимопереплетение; выражая од но и то же различным образом, имеют предпосылкой внутренние ценности одинакового рода. Сюда следует также присоединить религиозный культ и политическую публичность как миф, выработанный самим человеком». «Символом органической германской истины, — возгла шает этот фашистский апостол, — бесспорно, стала чер ная свастика» — «иносказание для древнего, но всегда нового мифа» (см. 224, стр. 681, 683—684, 685, 688—689).
Какими бы ошеломляющими ни были выводы фа шистского «учения» об истине, само это «учение» отнюдь не ново. Мыслители романтического и мистического тол ка давно пытались открыть истину в туманных глубинах человеческой души, живущей народными сказаниями и легендами. Однако методологическую модель для розен-берговской «теории» познания впервые дал Ницше в формуле, гласящей, что критерием истины является «просто биологическая полезность системы принципиаль ных фальсификаций» (77, стр. 278), полезность для сохранения и продления жизни рода. Чтобы прийти к тому «важному» итогу, которым откровенничает «пер вый фашистский философ», нужно лишь заменить поня тие «род» понятием «раса» да почувствовать в своих жи лах зовущий к крайнему риску «героический реализм».
Розенберг рассматривает историю как борьбу двух рас, двух расовых элементов: иудейско-сирийско-рим-ской и арийско-северноевропейской (нордической), во площающих различные противоборствующие типы на родов. Начинает же он окольно, с критики церковной догмы: «какова вера — таков и человек». Эта догма вы годна для церкви, ибо таким образом она ставит чело веческую ценность в зависимость от своих принудитель ных норм, и люди оказываются «душевно закованными в кандалы действующей церковной организации». Этому в общем-то правильному положению тут же противопо лагается сомнительное: «Зато североевропейские убеж-дения сознательно или бессознательно, всегда звучат
194
так: каков человек—такова и его вера». Если вера охра няла высшие ценности человеческого характера, она счи талась хорошей, безразлично, в какие формы она обле калась. Если же она подавляла эти высшие устремле ния, она отвергалась. Среди высших ценностей в соот ветствии с двумя подходами к вере выделяются любовь (сострадание) и честь (долг). В них-то и находит свое выражение двухтысячелетняя противоположность между церковью и нордической расой, между верой и расовым характером. Церковь хочет «посредством любви господ ствовать», нордические народы с помощью чести хотят «свободно жить и с честью свободно умереть» (см. 224, стр. 145, 146).
Причем здесь церковь и «нордическая» раса? Дело, оказывается, в том, что имеются народы «церковные», «священнические», аморфные, догматические, народы слепо доверяющие себя церкви, священникам, и, напро тив, народы свободные, творческие, динамичные, кото рые творят веру по собственному образу и подобию. «Любовь и сострадание, честь и долг, — разъясняет Ро-зенберг, — суть душевные сущности, которые... пред ставляют собой почти для всех способных в культурном отношении рас и наций движущие силы их жизни» (224, стр. 146). Судя по тому, какое из двух понятий считает нация высшей для себя ценностью — любовь (сострада ние) или честь (долг), — судя по этому, возникают и раз виваются мировоззрение и форма существования нации, ее мышление и поведение. Народы нордической расы — это гордые рыцарские народы долга и чести; южные на роды, принадлежащие к иудейско-сирийско-римской ра се,— народы с мягким, уступчивым характером — возво дят в высшую ценность любовь и сострадание. Борьба этих двух рас создает основное напряжение истории, оп ределяет в конечном итоге ее ход и ее результаты. Есть промежуточные расовые образования (романские, сла вянские и т. д.), но их историческая судьба лежит в фар ватере борьбы этих двух рас.
Современная цивилизация, культура, государствен ность, есть творчество нордической расы. С естественной «самодержавностью», с «расточительной затратой крови и героической беззаботностью» несли ее «мужествен ные» сыны — древние викинги и средневековые рыца ри—ближним и дальним народам «необузданное чув-
195
ство свободы», создавая государства и строя города в России, Сицилии, Англии, Франции. Среди них, живопи сует Розенберг, «господствовали стихийные расовые инстинкты без всякого навязывания и принудительной дисциплины, не стесняемые педагогическими рассужде ниями о целесообразности или обязательными нормами правового порядка. Единственной тяжестью, которую ощущал северянин, было понятие личной чести. Честь и свобода подгоняли этих людей вперед, к независимости, в те страны, где пространство было предназначено для господ.. . Гениальная бесцельность. . . являлась основной чертой северного человека, когда он вопреки всему про ходил дикой, юношеской бурей, творя историю в Запад ной Европе» (224, стр. 152—153). С развитием культуры и цивилизации здоровые инстинкты расы, идея чести и долга стали постепенно ослабевать, и она не смогла про тивостоять «вмешательству вооруженного иудейско-си-рийско-римского христианства». Эпоха германской исто рии, ее мифический век пришел к концу. Благодаря хри стианству в Европе на первое место выдвинулась другая ценность — «любовь в смысле смирения, милосердия, по корности и аскетизма». «Сегодня каждому искреннему немцу ясно, — сокрушается Розенберг, — что при помо щи этого. . . учения о любви северной душе Европы был нанесен чувствительный удар». К тому же христиан ство в том виде, как оно возникло в Римской империи, «не знало идеи расовости и народности, потому что оно представляло собой мощное единое слияние различ ных элементов. Оно не знало также идеи чести, потому что оно в осуществлении больших позднеримских целей, направленных на порабощение, исходило не только из учения о теле, но и из учений о душе» (224, стр. 155— 156).
Победила «низшая» раса. Ее понятия о ценностях и идеалах проникли в «германскую душу», стали господ ствующими во всей Европе, во всем цивилизованном мире. Любовь и гуманность, смирение и самоотречение вползли также и в души людей «высшей», нордической расы, разлагают все «жизненные требования и жизнен ные формы» ее народов и государств. Люди принижены, человек мельчает, вырождается, впал в нигилизм. Силь ные нации, когда-то считавшие честь и долг своим паро лем, высшей жизненной нормой, дряхлеют. Все реже
196
встречаются среди них сильные и гордые натуры, все чаще появляется тип людей слабых, больных, ленивых, преступников. Весь мир рушится. Нужна радикальная «ломка ценностей». Честь и долг должны быть постав лены превыше всего. Раса, исторически почитавшая честь и долг высшими жизненными ценностями и, есте ственно, предназначенная к господству над другими, нуждается в оздоровлении; она должна быть готовой к тому, чтобы очистить себя от слабых и больных, от ле нивых и преступников, отсеять все «расово и душевно непригодное для северной формы жизни». Нужно новое национальное возрождение через «миф крови» и «миф свободной души» (см. 224, стр. 169, 170, 216).
Излагая схему мировой истории, которую в мистиче ском порыве души набросал Розенберг, мы стараемся держаться стилевой и терминологической манеры авто ра. Если в этой схеме кое-что убрать или заменить, уст ранить назойливый запах крови, учесть различия в ак центировках понятий «раса» (по рангу — у Ницше, по крови — у Розенберга), назвать расы соответственно — «слабая» и. «сильная», или «раса рабов» и «раса гос под», — ее трудно будет отличить от схемы, которую в свое время разработал Ницше. Историческая роль иудейства и христианства (иудейско-сирийско-римской расы) в их изображении совпадают во всех существен ных чертах, «теоретическая» аргументация—во многих деталях. В описании расовых признаков и свойств древ них германцев, викингов, рыцарей и прочих «белокурых бестий» фюрер нацистских теоретиков часто пользуется характеристиками, почерпнутыми у предтечи. А разве не напоминает то, что преподносится им как высшие цен ности полярных рас — любовь и сострадание на одной стороне, честь и долг — на другой адаптированную к ус ловиям фашистской империи ницшевскую «мораль ра бов» и «мораль господ»?
Затронутая Розенбергом проблема «оздоровления», «очищения» расы является одной из центральных для теории и практики фашизма. Ницшеанство не было для него главной школой, в которой обучают расизму, но фашистские идеологи не забывали и уроков, полученных в ней: проблема расового «оздоровления» (как и расо вая теория вообще) часто рассматривается ими с точки зрения возвращения к «естественному» порядку приро-
197
ды, к чему призывал Ницше, также требовавший жерт воприношений во имя «чистоты» расы. Слабые, больные, неудавшиеся экземпляры расы должны уничтожаться. Иначе расе угрожает вырождение. Таков закон природы, которому подчинены люди как ее творения. Розенберг посвящает «обоснованию» этого закона многие страницы своей книги, но мы сошлемся на произведение «высше го» ранга, ставшее библией фашизма, — на «Mein Kampf». Человек, эта «любимая обезьянка отца Все ленной», не может безнаказанно нарушать установлен ные для него богом и природой законы, предостерегает Гитлер. Природа, снимая запрет с рождения, распоряди лась так, чтобы из множества появляющихся на свет су ществ выживали «более ценные для жизни» экземпляры, которые она сохраняет как дальнейших носителей и про должателей рода. Человек, желая обмануть природу, «напрасно заботится о том, чтобы каждое однажды ро дившееся существо сохранялось любой ценой». Исправ ление «божественной воли» кажется ему столь же муд рым, сколь и гуманным, и он радуется тому, что одна жды в одном деле перещеголял природу; вместо «естест венной борьбы за существование», которая позволяет остаться в живых лишь сильнейшим и наиболее здоро вым, приходит само собой разумеющееся желание — спасти также любой ценой и слабейшее, самое больное, что закладывается потом в зародыш потомства, которое становится все более жалким по мере того, как все даль ше продолжается это «издевательство над природой и ее волей»; но конец настанет, человек может, конечно, в течение известного времени противиться «вечным зако нам», но «возмездие» придет рано или поздно; более сильное поколение прогонит едабых, так как «воля к жизни в своей завершенной форме вновь разобьет все мелкие оковы так называемой гуманности индивида», чтобы на ее место водворить «гуманность природы, ко торая уничтожает слабых, чтобы освободить место силь ным». Отсюда извлекаются чудовищные практические рекомендации — активно содействовать природе делать ее «великое» дело уничтожения «слабых» и искусствен ного разведения «сильных» экземпляров человеческого рода методами... конских заводов. Кстати, эту рекомен дацию также можно найти у Ницше (см. 78, стр. 269—-270),
198
Началом и концом фашистского мировоззрения яв ляется идея национальной расовой чести. «Она, — пишет Розенберг, — не переносит рядом с собой никакого рав нозначного силового центра, независимо от его сущно сти, — ни христианской любви, ни свободно построенной гуманности, ни римской догматики» (224, стр. 514). Эта мифическая идея не переносит рядом с собой и реаль ного человека, она хочет иметь дело с человеческим ти пом, с обезличенной человеческой единицей, живущей не сознательно, а повинуясь разбуженным в ней инстинк там, ориентированным на служение «высшей ценности». Человек становится вечным должником, рабом расовой чести, добровольно закладывает ей все, что имеет и хо чет иметь, — личное достоинство, свободу, гражданские права, совесть, веру, жизнь. Фашизму нужен тип чело века— ландскнехта, завоевателя, бездумно повинующе гося приказу. И как известно, ему удалось сформировать такой тип не как экспериментальный образчик, а воспи тать в этом духе миллионы немцев. Эталоном, по кото рому фашистская антропология, этика, педагогика и пропаганда выверяли свой теоретический уровень, было ницшеанство, учение о «морали господ». Нет, не слу чайно ударные отряды коричневой гвардии — эсесовцы и штурмовики—с тупым самодовольством называли себя «сыновьями Заратустры».
В связи с этим следует сказать, что нацистские на следники Ницше не питали никаких заблуждений отно сительно мнимого индивидуализма его философии. Они поняли, что в действительности его интересовала не судь ба человека, личности в буржуазном обществе, а судьба выдающихся одиночек (точнее, корпоративная судьба представителей того социального слоя, к которому при лагается эпитет «высший», «благородный», — буржуаз ной элиты). Только при таком подходе к проблеме лич ности раскрывается смысл тех человеческих жертв, ко торые должны быть принесены сверхчеловеку, фюреру, расовой чести или иной призрачной «высшей ценности». Тот, кто мыслит в категориях воли к власти, не может, но замечанию Боймлера, быть индивидуалистом: воля к власти присуждается человеку лишь в соответствии с его рангом, а человек ценится только в соответствии с кон денсированной в нем волей к власти. Это подмечает и Розенберг, когда говорит об «извратителях» ницшев-
199
ской философии. Он прежде всего подчеркивает, что «фальсификаторы» постигли лишь «субъективную сто рону» переживаний мыслителя, превратили его в инди видуалиста, защитника угнетенной обществом или госу дарством личности. Ницше «призывал не к личности, а к типу», утверждает он, к «новому типу» немецкого че ловека, «прямоугольного» телом и душой, который пред ставляет «глубоко укоренившийся в земле стиль жизни». Темп жизни нашей эпохи таков, что человеческая лич ность, если она не хочет обречь себя на растворение в массе, должна стремиться к типу, чтобы в своем разви тии «пластически оформить те черты», которые она «предварительно пережила» в предчувствии нового и тем не менее «древнейшего немецкого типа». Тип — это не схема, увещевает Розенберг, так же как личность еще не субъект. «Тип есть связанная со временем пластиче ская форма вечного расово-душевного содержания, жиз ненное требование, а не механический закон». Это тре бование есть «воля к типу, а также воля к строгой, фор мирующей государственной дисциплине» (224, стр. 531). Не будем дискутировать о том, насколько адекватен ро-зенберговский «новый тип немецкого человека» идеаль ному ницшевскому типу, но едва ли подлежит сомнению, что Ницше утверждал не человеческую личность, а один человеческий тип (тип человека-господина) в противопо ложность другому человеческому типу (типу человека-раба).
Исходная методологическая установка понята пра вильно, теоретическое пространство завоевано. Наступ ление на личность можно продолжать. Понятию «лич ность» (die Person) Розенберг противопоставляет поня тие «индивидуальность» (die 3Personlichkeit). Личность выражает собой, так сказать, материальную сущность человека, представляет его тело и его потребности, ин стинкт и рассудок; индивидуальность вбирает в себя его духовные и душевные потенции, его волю к власти и вну треннюю активность. Личность — это любой, каждый, всякий, материал для творчества. Метафизическую цен ность имеет лишь индивидуальность, ее творческие силы, ее воля к власти, исходящие от нее импульсы к форми рованию бытия. Индивидуальность—это тип высшего, великого человека, определяющего не только настоящие, но и будущие формы существования. Может быть, гово-
200
рить об этом считается «безвкусным и фельетонным», иронизирует нацистский философ, но именно в них, в ве ликих людях такого типа, следует искать «первобытный феномен германской души». В их Я заключены «беспо щадный индивидуализм и неограниченный универса лизм, взаимно обусловливающие друг друга». Лишь в них и через них выражается душа народа, открывается его судьба (см. 224, стр. 386, 387, 389—390). В индивиду альности присутствует нечто божественное, отмеченное печатью рока. И если можно еще рассуждать о личности, то только в этом смысле. Человек как личность (als Per son) отчуждает свои личные человеческие качества типу, а тип олицетворяется в индивидуальности (als Person-lichkeit). Так вновь, но уже с черного хода открывается путь к сверхчеловеку, одетому в тогу метафизической не погрешимости фюрера.
На первый взгляд может показаться, что у Розенбер-га наблюдается движение вперед (или в сторону) от Ницше. В некоторых деталях — да, в методологии — ни шага. Ницше говорит о двух человеческих типах, причем различает их и в немецком народе, как в любом другом. Розенберг старается свести всех немцев к одному типу, в котором должна найти свое новое выражение древняя немецкая душа, а если кто из немцев с этим не согласен, тех в концентрационные лагеря. Но предварительно он обращает всех немцев, без различения имущественного и образовательного ценза и независимо от классовой принадлежности, в одну, «высшую» расу—«расу гос под» и, исходя из этого воображаемого единства, кон струирует единый тип человека — человека немецкой ра сы. От второго типа — типа «человека-раба» он также не отрекается, но присуждает его «низшим» расам, расам, предопределенным к рабству при мировом господстве немецкого империализма, типизированного в образе гер манской расы.
Фашизм в своей теоретической эклектике перенимал все старые фантазии господства, используя их для обос нования террористической диктатуры германского моно полистического капитализма внутри страны и на завое ванных им территориях, но как в теории, так и на прак тике он намного «превзошел» все прежние реакционные, утопии. Оставил он далеко позади и Ницше с его клас сово-прозорливым, но теоретически наивным предвиде-
201
нием грядущего владычества «новых господ земли». Од нако философия воли к власти многое могла подсказать, что, разумеется, и было использовано национал-социа лизмом. Субъективно «великий провидец» непричастен к фашистским преступлениям. Но философы оцениваются не по их намерениям, а прежде всего по тому, к каким последствиям приводит практическая реализация их идей в социальной и научной областях. Теоретическое наследие Ницше принадлежит буржуазной немецкой фи лософии, а не только фашизму, под флагом которого справляли свой кровавый триумф наиболее агрессивные и реакционные круги германского империализма. Поэто му она, предав проклятию фашизм как сатанинскую си лу нашей эпохи, развернула активную борьбу за ницшев-ское наследство, чтобы и впредь удержать его за собой. У нас нет претензий на это наследство, но мы не можем с объективистской беспристрастностью уйти от трезвой научной оценки той роли, которую сыграло ницшеанство в фашистском райхе.
Раздел III. НОВОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ ЗАРАТУСТРЫ
«И переодетым хочу я сам сидеть среди вас...»
Так говорил Заратустра
Вторая мировая война завершилась разгромом фа шизма.
Куда пойдет побежденная Германия? Этот вопрос был не только первостепенным вопросом мировой поли тики. Он непосредственно и горячо волновал каждого немца, сумевшего пробудиться от духовной и нравствен ной летаргии, вызванной ошеломляющей развязкой в мае 1945 года, и, конечно, философов. Перед буржуазной философией встали по крайней мере три задачи.
Во-первых, надо было перевести сложившуюся в стра не в результате военно-политического разгрома ситуа цию на язык философских терминов и категорий, интер претировать ее с онтологической, гносеологической или иных точек зрения, но не выходя за пределы, ограни ченные классовыми представлениями о действительном историческом процессе. О научном, социально-экономи ческом анализе здесь не могло быть и речи не только благодаря этому ограничению, но также и потому, что знание объективных предпосылок, вызвавших данную ситуацию, совершенно недоступно буржуазному идеологу или открывается лишь фрагментарно в силу его классо вой позиции и тяготеющих над ним классовых предрас судков. Задача сводилась к тому, чтобы осмыслить, исхо дя из традиционных буржуазных понятий о ценностях
203
западной культуры и духа, каким образом могло слу читься, что в лоне западной цивилизации выросло такое чудовище, как фашизм, и как он соотносится с этими ценностями: родился ли он из них или вопреки им, в борьбе с ними, попирая их? А может быть, он всходит и. развивается на другой почве, вытекает из таинствен ных иррациональных глубин человеческого бытия, из которых рождается сама непостижимая жизнь? Иначе говоря: является ли фашизм закономерным феноменом данного, буржуазного, общества, или он есть лишь слу чайный эпизод в его новейшей истории?
Во-вторых, необходимо было выяснить: куда пойдет послевоенная Германия, каковы пути и средства ее «на ционального возрождения». При этом a priori исключа лась любая возможность движения страны от капитали стического правопорядка к иному, социалистическому, строю, хотя иногда и признавались очевидные преиму щества социализма над капитализмом. «Возрождение» мыслилось лишь как некая «переоценка» наличных цен ностей, «очищение» их от фашистской фальсификации, то есть как ценностная переориентация в рамках данных общественных отношений при незыблемом сохранении существующих оснований социального бытия и структу ры массового сознания.
В-третьих, философия была призвана выполнять свою «оборонительную» функцию, функцию официаль ной обороны против научного мировоззрения. С ликви дацией фашистского идеологического абсолютизма в стране открылись реальные условия для распростране ния мировоззренчески-прогрессивных философских тече ний, и прежде всего диалектического материализма. Это, естественно, понижало коэффициент воздействия буржу азной идеологии; нужно было строить дополнительные идеологические дамбы, которые сдерживали бы воды этих течений.
Ценностную переориентацию пришлось начать с пе ресмотра собственного теоретического арсенала, фило софского наследия. Как известно, фашизм не пренебре гал спекуляцией на философских традициях, особенно в тех случаях, когда речь шла о вербовке интеллигенции; фашистские теоретики, не привыкшие обременять себя принципами, обращались к Гегелю и Канту, Гёте и Гёльдерлину, Шопенгауэру и Дильтею, Ницше и Рильке,
204
Клагесу и Шпенглеру, Хайдеггеру и Больнову— в об щем и к богу, и к дьяволу, лишь бы было удостоверено их арийское происхождение. Эта беспринципная эксплу атация философского наследства в значительной мере рассеяла прежнее благоговение образованного немца перед философией, подорвала доверие к теоретическому мышлению.
История не знала такого интеллектуального развра та и духовного невежества, как во времена фашистской империи. Германия стала темницей для разума. Живая, творческая, свободная мысль, казалось, погасла навсе гда. Философы, открыто протестовавшие против фашист ского мракобесия, были загнаны в концлагеря. Честные буржуазные мыслители, которые нашли в себе мужество не принять фашистский идеологический диктат, или покинули страну, или отказались от публичной деятель ности. Те же, кто остался на службе в университетах и других учреждениях, частью по трусости, частью по убеждениям пошли на сближение с фашизмом. Плато ническую любовь к мудрости пришлось дополнить стра стью к фюреру, хотя бы для видимости. Вольное и не вольное поклонение философских волхвов фашистскому чудищу и теоретические дары, приносимые ими к его яслям, также не могли не отразиться на авторитете фи лософии: вера в незапятнанность ее совести была серь езно подорвана, и прежде чем снова заявить о своих при тязаниях на роль духовной наставницы нации, она долж на была «свести счеты» со своей совестью — «доказать» свою непричастность к фашизму.
Очевидно, буржуазная философия в тех ее теорети ческих и моральных формах, в которых она оказалась к концу второй мировой войны, не обладала сознанием собственной правоты и не чувствовала себя готовой к выполнению своих задач. Поэтому тем охотнее обраща лась она к прошлому, усиливая свой интерес к тем тео ретическим истокам, на которых она вскормлена. Погру жением в прошлое она пыталась почерпнуть новые силы из старых, не оскверненных фашизмом родников и тем самым вернуть себе растраченное доверие. Историко-философский поиск уводит ее к эпохе Просвещения и далее, в глубь веков. При этом все философское насле дие подвергается «переоценке», пересматривается с точ ки зрения теоретических и идеологических потребностей
205
современности, с позиций ныне господствующих фило софских школ. Так насильственно тянутся нити фило софской традиции от древности до наших дней, чтобы только доказать, что теперешняя философия в ее новей ших разновидностях есть правомерная наследница под линного теоретического богатства западной мысли (кста ти, тем самым как бы походя доказывается и ее алиби в отношении фашизма).
Следует напомнить, что непосредственное обращение к философской классике и мыслителям Просвещения при этом почти начисто исключалось: преемственные связи с ними оказались давно разорванными; уже не од но поколение образованных обывателей, получивших воспитание в немецких университетах, знало их только понаслышке и то лишь как некие исторические вехи на пути движения немецкого духа, знаменующие пройден ные рубежи. Буржуазная философия обращает свой взор к тем философским течениям, которым она строго хранит наследническую верность, прежде всего к фило софии жизни и клерикальным доктринам.
Известно, что клерикализм оказывает воздействие на духовную и нравственную жизнь людей в буржуазном обществе не только в качестве определенных мировоз зренческих доктрин, но и индиректно, поскольку религия так или иначе вплетается в другие философские систе мы, мировоззренчески обслуживающие господствующий класс; это относится и к философии жизни, поскольку она также простирает свое влияние не столько как уни верситетская дисциплина, а скорее как мировоззренче ская платформа, часто противопоставляющая себя офи циальным школам. В этом своем виде она преимущест венно рекрутирует армию своих приверженцев, в глазах которых она обладает преимуществом той мнимой оппо зиционности, той иллюзорной независимости, которые составляют «условие самоопределения личности». Эту ее особенность охотно эксплуатировал фашизм; на этом в немалой степени строились в послевоенное время рас четы западногерманских идеологов.
Особый интерес в. бесчисленном и пестром ряду фи лософов жизни уделяется Ницше. Вал литературной продукции, посвященной его творчеству, нарастал с каж дым послевоенным годом, напоминал бум, превосходя щий все предшествующие периоды, Более того, пожа-
206
луй, ни один автор, будь то философ или теоретизирую щий политик, не смог в своих литературных трудах обойтись без пространных отсылок к авторитету Ницше, отыскивая в его идеях или в полемике с ним ценностные ориентиры, облегчающие выбор путей в сумятице после военных событий.
Новый поворот внимания к творчеству «великого во прошателя» не был очередным приступом моды; во вся ком случае, его объяснение нельзя заключить в скобки этого неуловимого понятия или свести к спекуляциям на популярности его имени. Это, несомненно, глубокое со циальное явление, которое не без оснований характери зуется как «ренессанс» ницшеанства.
К концу 50-х годов половодье литературы о Ницше постепенно спадает, ее поток входит в свои берега и те чет спокойно, иногда повышаясь или понижаясь, но ни когда не мелея. Видимо, считается, что к этому времени его имя и его философия были полностью реабилитиро ваны, «очищены» от извращений и возвращены в идей но-теоретический арсенал буржуазии как важная, неотъ емлемая часть «исторического мировоззрения западного мира». Это во-первых. Во-вторых, к этому времени за падногерманская философия вновь обрела сама себя, ее престиж на рынке буржуазных идей получил всеобщее признание; теперь она могла заявлять и действовать от собственного имени, не прибегая так назойливо к ссыл кам на Ницше и другие авторитеты. Но его влияние от нюдь не падает. Выдвинутые им принципы «новой» фи лософии не теряют соблазнительной, мефистофелевской силы воздействия. Лукавый и тонкий искуситель, он вдохновляет современных немецких Фаустов в поисках вечности, спасения от надвигающегося на западный мир ничто. Он по-прежнему остается «философом-воспитате лем», у которого должно учиться «трагическому реализ му», мужественной отваге путника, который трезво наб людает, как увеличивается пустыня вокруг него, а доро ге не видно конца. Буржуазная философия, конечно, сознает, что в послевоенные годы она выросла в значи тельной мере на дрожжах ницшеанства и философии жизни, и она не хочет оказаться неблагодарной; она вос крешает ходовые формулы ницшеанства, многозначи тельно делая вид, что они успешно выдерживают все ис пытания нашей эпохи.
207
Многие именитые авторы независимо от официаль ной принадлежности к той или иной философской школе обращаются к Ницше, руководствуясь при этом то ли мировоззренческо-прагматическими, то ли «чисто» тео ретическими соображениями. Одни видят в его концеп циях преимущественно «добрую программу социального воспитания», другие — «средство для духовного и нрав ственного формирования индивудуума», третьи — при зыв к «большой политике», четвертые — «луч света» в трагической запутанности метафизических оснований че ловеческого существования, пятые — «руководящие на чала» будущих земных странствий человечества, шес тые—пророческие видения «века праздников» и т. д. Из этих «сторон» и «аспектов» в их совокупности и вза имосвязи как раз и образуется притягательность ниц-шевских идей для буржуазной философии, во всяком случае для той ее части, которая пытается найти в ир рационализме и волюнтаризме ключ к загадкам, колли зиям и превратностям капиталистического бытия. Но и не только для этой. Мыслители различных философских направлений часто сходятся на этом теоретическом пе рекрестке, пытаются рассмотреть и осмыслить мир с это го пункта. Правда, в конечном итоге нередко получает ся так, что сам Ницше переводится на точку зрения ком ментатора, становится рупором, через который автор «проговаривает» свое философское кредо, или просто является поводом изложить собственное «я верую» в по лемике с ним. Чем крупнее и самобытнее автор как тео ретик, тем тоньше осуществляется этот «перевод»: ана лиз текстов и полемика ведутся с таким расчетом, чтобы прежде всего обосновать актуальность и значимость сво их собственных воззрений.
9
«Денацификация» ницшеанства
Послевоенное половодье апологетической литера туры о Ницше было настолько высоким, что буквально угрожало затоплением. Однако из этого не следует, что признание его теоретических «заслуг» было всеобщим и безусловным, а апологетика всегда непосредственной. В Германии и раньше имелось немало философов, кото-
208
рые не принимали ницшеанство как систему философ ских взглядов или находились в открытой оппозиции к некоторым исходным его постулатам, не желая ми риться с их бездоказательностью и крайне реакционны ми мировоззренческими и идеологическими выводами из них. После второй мировой войны критические оценки ницшевекой философии (как в целом, так и отдельных ее положений) стали высказываться чаще и определен нее, ибо ее идейная связь с фашизмом выявляется при объективном исследовании настолько очевидно, что с этим ныне уже нельзя не считаться. Чтобы удержать ее теоретическое наследство, сберечь ее как эталон фило софского мышления кризисной эпохи, нужно было пре жде всего реабилитировать имя Ницше, разорвав нити, связывающие его с поверженным фашизмом. Здесь без «переоценки» также невозможно было обойтись. Но как бы ни было различно по своим оттенкам отношение по слевоенных интерпретаторов и критиков к ницшеанству, в их произведениях, больших и малых, прослеживается одна ведущая тенденция — стремление во что бы то ни стало «денацифицировать» его, отмежевать от идеологии и практики нацизма.
Методологическая схема «денацификации» довольно проста. Извращается прежде всего социальная природа самого фашизма: в качестве социального явления, им манентно порождаемого экономическими и политически ми условиями развития капитализма, фашизм не существует и никогда не существовал; под фашизмом следует понимать только политику Гитлера, которая не имеет объективных корней ни в экономике, ни в идеоло гии западного мира, поэтому-де любая постановка во проса об идейных предшественниках гитлеризма являет ся кощунством по отношению к таким великим, стоящим вне политики мыслителям, как Ницше, Шопенгауэр и т. д. Фашизма «нет», фашизм и его философскую родо словную, говорят «денацификаторы», «выдумали» «вос точные пропагандисты».
Как только заходит речь о констатации связи ниц шеанства с идеологией и политикой третьего райха, ад вокаты Ницше стараются отмахнуться от этого факта ссылками на то, что фашизм лишь грубо эксплуатиро вал его теоретическое достояние, спекулировал на его популярности, используя в своих целях некоторые «край-
209
ности» его философии, извращая ее «аутентичное» со держание так же, как он поступал по отношению к дру гим великим мыслителям прошлого. Образчикам по добного рода «несть числа». Ограничимся несколькими из них.
Первый — книга Ганса Трумплера «Борьба за души людей». (Как видно из заголовка, автор рассматривает ницшеанство с точки зрения возможности использова ния его в современной битве идей, в борьбе за ум и сердце человека.) Камнем преткновения в ницшеанстве Трумплер считает учение о морали господ. Он не осмели вается отрицать, что «национал-социализм основывается на ницшевской морали господ», что фашизм использо вал это учение, чтобы «воспитать тип массового убийцы в лагерях смерти», но полагает, что эта «мораль» была лишь досадным «наростом» на «облагораживающей и очищающей душу» философской доктрине. Сам Ницше, повествует «исследователь», менее всего был «господи ном», он отличался таким тихим нравом, что его «глубо ко ранило любое грубое действие». Поэтому ницшев-скую мораль господ «можно понять только как выраже ние стремления духовно и физически больного человека к силе и здоровью». Фашизм искусственно связал учение о «морали господ» с идеей Чемберлена о превосходстве немецкой расы и тем самым выковал страшное оружие воздействия на человека. Отсюда следует, что ответ ственность, даже косвенная, за преступления, совершен ные нацизмом, никак не может пасть на тень Ницше (см. 248, стр. 31,38,39).
Второй — докторская диссертация Манфреда Керк-гофа «Природа и метафизика». Автор пытается подве сти черту под прежними обсуждениями проблемы «Ниц ше и национал-социализм», сделать какие-то итоговые обобщения. Согласно этим обобщениям, утверждения о связи ницшеанства с идеологией «национального воз рождения» (то есть фашизма) основываются на ложном понимании отношения между философией и политикой, мыслью и действием. «Не надо забывать, — пишет Керк-гоф, — что если Ницше связывают с Гитлером, то это вообще стало возможным лишь в результате предвари тельной обработки идей Ницше в «северном стиле»» (191, стр. 184). Аргументы? Автор в таких случаях упор но избегает приемов прямого доказательства (сопостав-
210
лений, анализа высказываний, текстов и т. д.), ограни чивается окольными путями и риторическими восклица ниями.
Воспроизведем доказательства высказанного исход ного положения дословно: если бы это было иначе, то как тогда «совместить это с тем фактом, что влияние данного мыслителя на духовную жизнь Европы можно сравнить в настоящее время с влиянием Гегеля? .. Мог, ли мыслитель, под впечатлением идей которого находи лись люди типа А. Жида, С. Георге, Р. М. Рильке, О. Шпенглера, Р. Музиля, Э. Юнгера, Г. Бенна, Б. Шоу, Г. Гауптмана, А. Мальро, быть глашатаем мирового господства империализма и увековечения милитаризма? Здесь особенно явственна противоречивость позиции и упреков в адрес Ницше. Проглядев основной пафос его деятельности и уменьшив его значение до «великого мо-ралиста» и психолога, его обратили при третьем райхе в карикатуру» (191, стр. 184).
Допустим, что влияние Ницше на современную фи лософию и на духовную жизнь Европы равно влиянию Гегеля (что в действительности является, по словам са мого же Керкгофа, «сомнительным замыслом»). Но по добное утверждение нисколько не продвигает решение поставленного вопроса; ведь надо еще доказать, что влияние этих мыслителей на духовную жизнь нашего века идет в одном, а не в разных направлениях и, следо вательно, что они сопоставимы по направлению их воз действия. Не соединяются ли здесь столь различные по нятия, как «лед и пламень»?
Не продвигает также ни на шаг выяснение вопроса нагромождение имен людей, различных по политическим убеждениям, философским воззрениям и роду духовной деятельности, хотя, несомненно, каждый из них находил ся в той или иной мере «под впечатлением» идей Ницше. Кстати, причастность некоторых из них — О. Шпенглера и Э. Юнгера — к фашизму настолько хорошо доказана, что в целом не вызывает ни малейших возражений у бес пристрастных историков национал-социализма. Хочет или не хочет этого Керкгоф, но они уже внесены в исто рические реестры Германии как теоретики и пропаган дисты, на деятельность которых во многом опиралось фашистское движение. Известна также духовная и твор ческая драма А. Жида, перо которого в годы фашист-
211
ской оккупации взяли на свое вооружение французские коллаборационисты. Не является ли одной из причин этой драмы столь «восторженное» увлечение ницшеан ством?
Чтобы облегчить себе задачу, Керкгоф вынужден прибегать к «предварительной обработке»... фашизма в «западном» стиле. После такой «предварительной обра ботки» фашизм суммируется им как национализм (вели кодержавное германское движение), антисемитизм (ра сизм), социализм и тоталитаризм (отрицание парла ментской демократии). Поскольку правильно понятый Ницше не был прямолинейным националистом или без условным пангерманистом, тупоголовым шовинистом или махровым антисемитом и тем более социалистом, то, значит, он ни с какой стороны непричастен к национал-социализму и его официальной идеологии.
В этой адвокатской казуистике наиболее уязвимым является последний пункт — отношение к государству. Здесь без комментария не обойтись. Свои комментарии автор начинает с вынужденных признаний: «Ницше дей ствительно видит идеальный образец государства в пруссачестве, созревшем для мировой политики и осво бодившемся от свойственной ему косности. Это государ ство, прообраз которого он усматривает в греческом государстве, означает господство военной, на римский манер организованной духовной элиты над массой по-солдатски невзыскательных рабочих». Эта концепция, воспроизведенная затем в развернутом варианте Э. Юнге-ром в его «Рабочем», вызвала у фашистских руководи телей самый живой интерес. Значит... Но согласно ин терпретации Керкгофа, это еще ничего не значит, так как фашистская партийная элита, оказывается, механи чески отождествляла себя с «господами», которых Ницше (равно как потом и Юнгер. — С. О.) рисовал совсем иначе (см. 191, стр. 190). Этот аргумент является ре шающим, чтобы отказать нацистской элите в праве на преемственность. Но автор тотчас же выпускает его из своих рук*. Не в руках ли военщины, воспитанной в прусско-тевтонском духе, находилось немецкое государ ство во времена господства фашизма? Ответа нет.
Национал-социализм, уверяет Керкгоф, — это дви-
* См. раздел II, очерк 8 — «Философия Ницше и фашизм». 212
жение «без исторических предпосылок» (социальных и мировоззренческих), опирающееся в своей победе лишь на «неимоверную иррациональную веру в себя». Не имея собственной мировоззренческой доктрины, нацизм «ис пользовал для достижения своих целей различные миро воззренческие концепции, отнюдь не намереваясь их осу ществлять». До Ницше ему не было никакого дела (см. 191, стр. 190).
Отрывая Ницше от фашизма, апологетствующие ком ментаторы иногда пытаются поставить его философию в непосредственную связь с философией Просвещения, преподносят его как продолжателя и завершителя дела Гёте и Шиллера, Вольтера и Руссо. Философия Ницше и его дело, пишет, например, Карл Эмге, выросли «на основе наличной буржуазной культуры, которая переда валась из поколения в поколение со времен Гёте» (131, стр. 229). Даже в циничных ницшевских нападках на демократизм, на политическое и социальное равен ство видят не что иное, как... «скептический взгляд» на свободу: «Руссо и французская революция провозгласи ли свободу, но никто не ставил вопроса, созрел ли чело век для того, чтобы ощутить и вынести ее»; Ницше был первым мыслителем, вопрошающим «о смысле, осущест влении, равно как и о достоинстве свободы», и доказав шим, что люди не доросли до нее, потому что они погряз ли в национализме и мелком политиканстве, в стяжа тельстве и скопидомстве (см. 138, стр. 138—139). Это варьируется во всех планах, в моральном в том числе. «Доказывается», что эмоции, каковы бы они ни были, не есть зло и что «ни один человек не может отвечать за свои поступки». Так будто бы учил и Руссо с той только разницей, что он наивно верил в прогресс и полагал, что лежащие в основе человеческой природы зло и эгоизм могут быть в конце концов побеждены. Под флагом за щиты «естественных человеческих стремлений» Ницше прославляется как поборник «естественной» справедли вости (см. 224, стр. 26—29, 153), «плодотворно» разви вающий традиции просветительского гуманизма.
Подобная апологетика не исключение. Сочинения та кого типа выдержаны в духе фундаментальных трудов Ясперса, Левита, Кауфмана и других, в которых Ницше прочно остается в традициях западноевропейского мы шления и ставится в один ряд с великими философами
213
Европы, только в последних тенденциозность исследова теля остается подспудной, а целевая установка не заяв ляет о себе так открыто.
Однако к той же цели можно прийти и другим путем, минуя труднопроходимые скалы традиций и преемствен ности, — нужно лишь суметь вывести философские взгля ды, их истоки и условия формирования из личности са мого мыслителя, из его характера и психического склада, из особенностей его личной судьбы и т. д. Конечно, лич ность философа, его одаренность, условия существова ния — все это кладет свою чеканку на его произведе ния— в манере и стиле изложения, в отборе проблема тики и аргументов, в способах их обработки и подачи, и, чем ярче личность, тем своеобразнее, оригинальнее че канка, по которой узнается мастер. В этом смысле Ниц ше неплохой образец: поэт, психолог, философ, наделен ный острым классовым чутьем убежденного аристокра та и болезненным чувством восприятия, — кажется, сама судьба избрала его для того, чтобы на его примере пре достеречь правящие классы Германии от грозящей опас ности,— так непосредственно и остро переживал он в самом себе противоречия тогдашней немецкой действи тельности, одержимый постоянным стремлением уйти от того; что он немец. Но на его примере также ярко видно, что история не дает обмануть себя и мыслителям такого рода. Его философия явилась отнюдь не преодолением, а лишь отражением тогдашней действительности, ее кри зисного состояния, а сам он был, как заметил однажды И. Бехер, лишь грозовой тучей, ошеломляющей игрой разрядов и искр.
Ницше, как и любого другого философа, нельзя по нять и оценить только из «самого себя». Однако попытки такого рода имеют продолжение. Сошлемся на объеми стое исследование Г. Рейбурна и Г. Хиндеркса «Фрид рих Ницше» (см. 219). Исходной посылкой для них яв ляется тезис о том, что любая философская идея, как и система в целом, есть самовыражение личности фило софа. В данном случае это означает: все произведения Ницше выросли на базисе личных переживаний и суть выражение одной ведущей темы, которая неотступно преследовала его всю жизнь, — темы физического здо ровья и духовной мощи человека, концепции преодоле ния слабости посредством силы. Из нее-то как раз и вы-
214
растает учение о воле к власти, которому он придает универсальный характер и прерогативу быть действи тельным для любого познания и бытия. На самом же деле воля к власти будто бы не выражает ничего дру гого, как восторг, с которым больной и слабый человек реагировал на проявление так недостающих ему ка честв, как мечту больного, вынужденного к постоянному самоконтролю и жесткой экономии своих физических и духовных сил.
Желание снять или приглушить вопрос о связи меж ду философией Ницше и проблемами его времени по буждает Рейбуриа и Хиндеркса обходить некоторые су-щественные стороны его творчества, именно те аспекты, которые открывают выход к политическим воззрениям философа или как-то касаются его классовой позиции,— отношение к народным массам, к демократии, социализ му и т. д. Они, конечно, не могут не констатировать, что Ницше выступал против «плебса», «стада», демократии и социализма, что он не питал симпатий к «низшим классам», но дают этой констатации опять-таки чисто психологические обоснования: Ницше был врагом ниве лировки, уравниловки, посредственности; «героико-ро-мантический характер» воодушевлял его к поиску идеа ла в натурах мужественных, выдающихся, сверхчелове ческих. Сам он был человеком «сентиментальным», «добрым», «сострадательным», и все крайности его фило софии есть психическая реакция на эти особенности соб ственной натуры.
Конвейер ницшеанства нередко выбрасывает на. книжный рынок произведения, в которых истоки фило софского творчества Ницше, его основные философские идеи подвергаются скрупулезному медицинско-физиоло-гическому анализу преимущественно или исключительно с точки зрения его болезни. Можно было бы не прида вать серьезного значения подобным «изысканиям», если бы авторы их не вынашивали намерений, на которые уже указывалось выше, — вырвать ницшеанство из об щего потока философствования, из которого фашизм чер пал «живую» воду для «теоретического» обоснования своих идеологических и политических потребностей. К их разряду относится, например, работа В. Ланге-Эйхба-ума «Ницше. Болезнь и ее влияние».
В историко-философской и специальной литературе
215
сумасшествие Ницше обычно объясняется перенапряже нием его духовных сил, его ужасом перед собственными открытиями, сомнениями в «смерти бога» и т. д. Ланге-Эйхбаум не без некоторых оснований выступает против такого объяснения и, ссылаясь на историю болезни, по казывает, что сумасшествие было конечной стадией про грессирующего паралича больного сифилисом человека и что, как правило, замалчивалось или искажалось из-за боязни принизить значение его философии. Автор отно сит себя к числу страстных почитателей мыслителя, ко торым будто бы нужны не иллюзии о своем кумире, а только правда о нем.
Главное внимание в труде уделено анализу «Воли к власти», выяснению «физиологических» источников происхождения этой книги. Из анализа затем следует, что «аффективно» подобный замысел мог возникнуть у Ницше лишь в то время, когда он был уже парализо ван своей страшной болезнью, что в нем, пока еще в скрытой форме, сказывается его будущее безумие. Хотя некоторые элементы концепции обнаруживаются уже в ранних работах (не признать это невозможно), Ланге-Эйхбаум последовательно нагнетает заведомо заданную мысль о том, что «миф о воле к власти» отнюдь не яв ляется той осью, вокруг которой вращается теоретиче ское мышление ее творца, что он есть результат парали тической ремиссии, относимой к 1884—1887 гг. Как раз в этот период философ создает свои главные (если не считать «Так говорил Заратустра») произведения, кото рые распахнули ему вход в историю западноевропейской мысли. Стало быть, болезнь была для Ницше не несча стьем, а благом. Несмотря на некоторые издержки, ка ковой является, например, концепция воли к власти, она плодотворно воздействовала на его творческую деятель ность. Подобно таинственной музе она возбуждала и обостряла его мозг, стимулировала и интенсифицировала его духовную энергию, шлифовала и оттачивала его ум, озаряла его философский поиск. «Паралич был дрожжа ми к тому тесту, из которого был замешан Ницше». Сифилис возводил его по лестнице славы, увенчал его «золотым терновым венком гения», хотя и толкал его в бездну духовной смерти. «Едва ли,— восклицает Лан-ге-Эйхбаум, — судьба может быть более жестокой. В действительности не было никакой Парки, никакой
216
музы... была лишь тень жалкой и скучной потаскушки (die Bordell-Hure), которая осыпала его роем спирохет» (см. 196, стр. 9, 29, 42—44, 46—48). Из этого страшного посева якобы и выросли основные идеи философа.
Из развития болезни выводятся также и другие по стулаты ницшеанства, в частности концепция сверхчело века. Сама эта концепция, в оценке Ланге-Эйхбаума, не содержит ничего нового, она соответствует современным представлениям об отношениях между людьми (то есть, видимо, является идеологическим отражением наличных буржуазных отношений господства и подчинения), ко торым Ницше просто-напросто придает идеально-возвы шенный, романтический характер. Однако в более позд них его трудах постепенно начинает брать верх больная фантазия и «поэтическое видение сверхчеловека вытес няется фантастической игрой воображения, странной игрой мысли паралитического мозга» (196, стр. 62—63). Разделение мифа о сверхчеловеке на «ранние» и «позд ние» («здоровые» и «больные») элементы открывает автору выход из созданного им самим противоречия: он готов поддержать осуществление «здоровых» элемен тов этого мифа в «нормальных» условиях (то есть в ус ловиях буржуазного демократизма) и отвергает вопло щение его в «больных» проявлениях (в форме фашист ской диктатуры).
Спор о месте и значении идеи воли к власти в ниц шеанстве ведется давно. Впервые остро вспыхнул он после публикации литературного наследства под общим заглавием «Воля к власти. Переоценка всех ценностей». Один из друзей Ницше, Ф. Овербек, поставил под сомне ние попытку выдать эту публикацию за главное произве дение своего друга на том основании, что эта идея от нюдь не занимала центрального места в его творчестве и что метод, которым пользовались издатели, мягко говоря, не выдерживает серьезной научной критики. Разгорелся судебный процесс, но сторонники Овербека были деза вуированы предъявлением соответствующих писем фи лософа к его родственникам, и «доброе имя» издателей, казалось, было сохранено. К этому спору приходилось от времени до времени возвращаться. В 50-х годах он вспыхнул с новой силой. На этот раз его инициатором выступил Карл Шлехта, человек, отдавший многие годы своей жизни изучению ницшевского архива. Его разо-
217
блачения, опубликованные в качестве комментария к третьему тому Собрания сочинений, были настоящей сен сацией и читались как криминальный роман. В 1959 го ду он выступил с книгой «Феномен Ницше», которая сум мирует его полемику со своими оппонентами.
Суть шлехтовских «разоблачений» сводится к тому, чтобы «документально доказать», что литературное на следство философа попало в нечистые руки. Первым и главным фальсификатором этого наследства была Е. Фёрстер-Ницше, которая бесконтрольно, корыстно и хищнически распоряжалась архивом брата. «Логово этой старой львицы» охотно посещали другие хищные животные: и волки, рядившиеся в овечьи шкуры, и ослы, мнящие себя львами; все они искусно спекулировали «на национальной склонности немцев к обману» (см. 229, стр. 10).
Ницше не нуждается в каких-либо дополнениях, пи шет Шлехта; он высказал себя в опубликованных им са мим или предназначенных к печати произведениях. Ро ковая легенда о каком-то главном его труде основана на компиляции; так называемая «Воля к власти» есть «лег комысленная халтура» издателя-сестры, которая в каче стве решающего аргумента своей версии произвольно сгруппировала целый ряд доверительных писем брата к ней, к тому же фальсифицированных. Столь недобро совестное отношение к публикации наследства объяс няется соображениями профита и ее полной некомпе тентностью «в отношении мыслей и дела своего брата»: «ей недоставало систематизирующего основного произ ведения, она нуждалась в нем, и, так как она его не на шла, она изобрела его» (229, стр. 75—76).
Шлехта провел кропотливый филологический и исто рико-философский анализ текстов, чтобы показать, что при составлении «Воли к власти» как главного произве дения, задуманного самим философом, действительно имели место и недобросовестность, и прямая фальсифи кация. И это ему в значительной степени удалось. Но де тальное исследование рукописного архива не является решающим аргументом даже для автора; оно скорее но сит характер косвенных улик. Дело в том, что он исхо дит уже из заранее заданного намерения: во что бы то ни стало подтвердить, что «Воля к власти» не может быть трудом самого Ницше, тем более главным, ибо
218
мысль об основном труде (в смысле системного изложе ния доктрины) представляет собой недоразумение в от ношении образа его мышления, его философского стиля, В его философии, которая почему-то датируется с «Че ловеческого, слишком человеческого», нельзя обнару жить какой-либо системы, хотя она и составляет нечто целое, где каждая из частей является вариацией одной темы, не имеющей, однако, ничего общего с волей к вла сти. Если попытаться сформулировать эту тему предель но кратко, то она может быть выражена только как «во ля к ничто», или иначе — учение о нигилизме. Он был первым и единственным мыслителем, который правильно определил нигилизм как болезнь нашего века, поставил точный диагноз, предсказал ее симптомы и указал выход из нее, пользуясь при этом методом современного есте ствознания и методом современной истории (см. 229, стр. 23—26, 31, 34—82, 85—86, 92, 96). Таков итог,
Шлехтовская интерпретация философии Ницше и не оригинальна, и неубедительна; в своей исторической ча сти она все-таки остается слишком формальной, несмо тря на точное знание текстов и фактов, а в итоговых оценках — искусственной и тенденциозной. Во-первых, непонятно, почему из числа основных произведений исключаются два ранних, опубликованных прижизнен но, — «Рождение трагедии» и «Несвоевременные раз мышления», в которых уже содержится зародыш основ ных идей, чего, кстати, не оспаривает и Шлехта. Во-вто рых, если даже и допустить, что «Воля к власти» как обобщающий труд является всего лишь компиляцией, собранием набросков и отрывков, рабочих вариантов, не-яредназначаемых к печати, это едва ли может поколе бать взгляд на Ницше как на певца воли к власти: эта идея ясно заявляет о себе во всех работах, за исключе нием разве самых ранних, где еще нет данной формулы, и является центральной для всего третьего периода, от крываемого «Заратустрой»; ее не надо выводить, она лежит на поверхности. Опубликованные посмертно под видом главного произведения материалы являются до полнением и дальнейшим развитием этой довлеющей идеи. Да и сам исследователь не отрицает в конце кон цов ни оригинальности данных материалов (он не при водит ни одного факта, уличающего составителей труда в том, что они включили в него не содержащиеся в руко-
219
писях афоризмы), ни того итогового заключения, что собранные в этом труде материалы не прибавляют ни чего принципиально нового к тому, что было высказано философом в прижизненных публикациях (см. 229, стр. 77, 91); он лишь опровергает замысел издателей системно изложить воззрения Ницше.
Интерпретация Шлехты встретила резкие возраже ния со стороны многих других знатоков ницшеанства, в том числе со стороны Левита, назвавшего шлехтовскую версию «новой легендой», в которой «точка зрения обо сновывается не столько философски, сколько филологи чески». Лёвит считает продолжение спора о «Воле к вла сти» не только ненужным, но и вредным занятием, ибо давным-давно подтверждено, что она «была запланиро вана Ницше как главное произведение в его письмах, набросках и диспозициях» (229, стр. 119, 120, 122).
Но в чем же, однако, дело? Почему одной легенде противопоставляется другая? Потому что первая, как полагает Шлехта, является «примитивной», подающей сущность ницшевской философии в кривом зеркале не дозволенных фальсификаций. Ныне живущим поколе ниям, «особенно уставшей от проблематичной духовной деятельности молодежи», надо знать действительного, живого Ницше, а не вульгарную легенду о нем, которой до сих пор питают общественное мнение, тем более если иметь в виду, что на его учение кое-кто еще пытается возложить ответственность за испытания, выпавшие на долю немецкого народа в первой половине XX столетия. И Шлехта не оставляет какой-либо неясности на этот счет: то, что оберегаемого им философа сделали наряду с фашизмом «соответчиком» за последнюю катастрофу, порождено прежде всего тем, что «его честолюбивая се стра в первое же показавшееся ей благоприятным мгно вение выбросила флаг брата перед наступлением тыся челетней империи», фальсифицировала его учение, и в этом фальсифицированном виде оно стало добычей на ционал-социализма. Философия Ницше — не вчерашний день истории, она «принадлежит сути настоящего и бу дущего», его зыбкие видения еще не реализованы, за ложенный в них подлинный смысл до сих пор не рас крыт, и долг исследователя состоит как раз в том, чтобы раскрыть истинное значение этих «пророчеств». Новое собрание сочинений, осуществленное Шлехтой,—один
220
из шагов на этой стезе. Старая легенда должна быть развеяна. «А если где и существует еще в общественном мнении призрачный образ Ницше, то виновата в этом его сестра» (229, стр. 77—79). Так просто.
Можно, не впадая в гиперболизм, сказать, что боль шинство авторов, писавших о Ницше в первые 10—15 послевоенных лет, так или иначе специально или мимо ходом касаются актуальной в те годы темы «ницшеан ство и фашизм», и лишь немногие обходят ее, считая унизительным для «истинно великого» философа, каким был Ницше, занятием вести полемику с «тенденциозно популярной (то есть фашистской и профашистской) ли тературой», которая делает его «провозвестником воли к власти», уводит из «глубоких и высоких сфер бытия», куда он всецело погружен, в плоскость политического рассмотрения. Но даже там, где этот вопрос прямо не ставится, косвенный ответ на него все же найти можно. В таких случаях ницшеанство насильственно вводится в русло западных традиций, «либерализируется» или «хри стианизируется», его кричащие крайности предельно сжимаются, с тем чтобы они могли войти в русло этих традиций; тогда же, когда это «сжатие» не удается, при бегают к испытанному приему «с одной стороны и с дру гой стороны», при этом «негативные» стороны всячески затемняются, а «позитивные» выпячиваются, подчерки вается не мировоззренческая, а антропологическая, «об щечеловеческая» значимость его основополагающих принципов и формул. Такой способ интерпретации ха рактерен для многих католических авторов.
Теоретические воззрения Ницше легко поддаются мо дификации. Известно, например, что его негативная работа по критике христианской морали является сред ством и условием обоснования «новых скрижалей» мо ральных ценностей. Однако если перенести акцент все цело на негативную сторону, то не так-то уж трудно будет потом доказать, что он подвергает критике неко торые господствующие в буржуазном обществе нрав ственные оценки не потому, что они исходят из принци пов христианства, а потому, что отходят от них: не поняв подлинно гуманистической природы христианской нравственности, он распространил существующие на практике извращения ее принципов на все христианство; за вызовом, который он бросил христианству, в действи-
221
тельности скрывается обеспокоенность упадком морали как следствие потери веры в бога. Это был призыв Кас сандры, крик его больной души. Так вывернутое наиз нанку ницшеанство становится приемлемым, хотя и не без оговорок, для неотомизма; пафос этой философии объявляется идентичным с «делом и учением Христа».
Реакция протестантских комментаторов идет в основ ном в том же русле. Как правило, они не чураются об суждения проблемы «ницшеанство и национал-социа лизм», не обходят этой связи, но стараются найти для нее какие-то смягчающие обстоятельства. Истоки этой философии они выводят также из кризиса «духовно-ре лигиозной ситуации», когда в западном мире произошла «вспышка» антирелигиозных идей (она датируется обыч но эпохой Просвещения), что в свою очередь было при знаком упадка западной культуры, девальвации ее «выс ших» ценностей. С одной стороны, Ницше, отчетливо видя, как опасно надвигается кризис западной культуры и распространяется нигилизм, и не желая отставать от требований века, провозгласил себя, поскольку он не по нял сути христианства, сторонником атеизма и нигилиз ма, с другой стороны, в нем никогда не затихала жажда бога, и он постоянно чувствовал страх перед ним. Эта вторая позиция характеризуется как призыв к христиан скому чувству; открытое, тревожно выраженное ощуще ние атеистического страха перед промыслом божьим становится, таким образом, благодеянием, и философ-антихрист предстает перед людьми как бич божий, как грозовое напоминание о возможной катастрофе.
Подлинное «величие» мыслителя с этой точки зрения составляет, конечно, вторая сторона его философских воззрений; она является продолжением той очистительной работы мысли, которая начата Лютером; смыкание же с идеологией фашизма возможно лишь по первой ли нии, представляющей уродливое ответвление от этого направления. Так представлена «переоценка всех ценно стей», например, у Фрица Бури, утверждающего «духов ное родство» Лютера и Ницше. Оказывается, оба они, и Лютер, и Ницше, рассматривали извечный вопрос о смысле бытия в религиозном плане, оба терпели на этом тернистом пути неудачи, прежде чем найти подход к пра вильному решению. В тех случаях, когда удается уста новить искомую параллель, автор тотчас же, как бы
222
испугавшись этой опасной близости, отступает назад, компенсируя рискованные выводы подчеркиванием прин ципиальных разногласий у этих двух «еретиков». Ста раясь увести читателя от сопоставлений ницшеанства с национал-социализмом, он все-таки оказывается вынуж денным констатировать, что не без вины самого фило софа его учение объективно выглядит несколько «иначе, чем он хотел», и что национал-социалисты небеспричин но ссылаются на него как на своего теоретического предтечу. Вместе с тем он лризывает своих философских единомышленников не предаваться излишне политиче ским страстям, чтобы увидеть значение Ницше для «эпо хального поворота в истории западного духа» (см. 125, стр. 13, 15, 121).
Упрекая протестантских комментаторов в увлечении политическим аспектом при рассмотрении проблемы, Бу ри, вероятно, имеет в виду исследования такого рода, как книга Отто Флаке «Ницше. Ретроспективный взгляд на его философию», в которой доказательно устанавли вается, что мыслитель, творчество которого им иссле дуется, хотел воздействовать своей философией прежде всего политически. Следовало бы, пишет автор, силь нее, чем это имело место до сих пор, приучить себя к мысли видеть в Ницше человека, связанного с идео логией пруссачества. Правда, он считал своим долгом не высказывать уважения к пруссакам (и тут он посту пал как «настоящий ум», «настоящий муж»), но ин стинкт подсказывал ему, что прусская ориентация явля лась необходимостью, ибо это было то, что ему нужно, так как «сам он никогда не мыслил пацифистски и так как его манило самое демоническое из всех слов: война» (134, стр. 69—70).
Флаке отмечает классовую направленность филосо фии Ницше: «Он классовый философ, мыслящий в инте ресах одной группы, одного слоя, одного сословия, одной расы... В лучшем случае он был тем, чем не хотел быть в действительности: представителем идеализма опасного рода, который видит благо в выборе определенной идеи... идеологом, объявившим себя приверженцем опья ненной власти, белокурой бестии, первобытной приро ды, инстинкта хищного зверя в человеке» (134, стр. 184). Не следует вынуждать автора к открытому признанию, о каком классе или сословии в данном случае идет речь.
223
Это становится ясным из его рассуждений. Он сознает, что «переоценка всех ценностей» охватывает не столько христианство, сколько идеологию в целом, включая хри стианство. В борьбе против последнего философа вдох новляла аристократическая неприязнь к демократиче ским движениям современности, так как он, по мнению Флаке, не мог не видеть той реальной связи, которая су ществует между современной демократией и сущност ными требованиями подлинного христианства. «Главные импульсы произведений последнего периода отчетливо звучат уже в «Заратустре»: антидемократизм, иммора лизм, пустословие, которое начинается по ту сторону от... эластичного хищного зверя с танцующим шагом и даже улыбкой на лице. . . В «Заратустре» еще нет бело курой бестии, но там есть уже бич, с которым он идет к женщинам и рабам» (134, стр. 110). Исследователь сполна отдает себе отчет в том, что фашизм есть зако номерное следствие новейшей немецкой истории и что то, что случилось в Германии, можно понять лишь исхо дя из возникновения и развития «общенемецкой идеи». Национал-социализм есть ее последняя форма, ее полное осуществление. В нем нашли свое практическое вопло щение также и некоторые стороны ницшеанства, посколь ку оно движется в рамках этой идеи. Ницше являет со бой некое «подобие немецкой сущности», за реализацию которой Германии приходилось расплачиваться слишком дорогой ценой: «катастрофа там, катастрофа здесь». И Флаке ставит вопрос напрямик: «Можно лишь удив ляться тому, что Ницше по крайней мере не пришло в голову, чтобы сделать его (Заратустру. — С. О.) воспи тателем, ментором молодого властелина. Если же пред положить, что он это сделал, то что бы из этого полу чилось? Обучение молодого человека в духе Макиавелли или одного из оплотов фашистского ордена». «Благород ное поведение» совсем не кровожадного по своему ха рактеру философа не играет при этом никакой роли, ибо здесь речь идет об объективном воздействии и практиче ском применении его идей. Ведь если проповеди Зара-тустры перевести на язык практики, то мы обязательно придем к кульминационному пункту: стадо для того и существует, чтобы стать добычей хищных животных — «высокомерных, не знающих раскаяния, смеющихся и танцующих господ», В теоретическом плане, замечает
224
Флаке, «Заратустра» порождает «глубокомыслие и фи лософию кулачного права (Tiefsinn- imd Faustrecht), на практике же глубокомыслие всегда отбрасывается» (см. 134, стр. 91, 108), остается голый кулак.
Затем следует обвинительное заключение: «Не может быть сомнения в том, что Ницше ответствен за ужасы гитлеровского времени. Конечно, не он одел белокурую бестию в черный мундир штурмовых отрядов, но курсы обучения в партийных школах опирались на него... У Муссолини был культ Ницше, а при Гитлере он... стал философом фашизма или по меньшей мере его крестным отцом». И это не случайно: в переоценке всех ценностей «теплился цезаризм», она отбросила прочь идею челове ческой свободы и гуманизма. «Его сверхчеловек есть сур рогат, идол, схема, но если его наполнить кровью, то на сцене появляется тиран». Сверхчеловек есть возвраще ние к предчеловеку. Философия Ницше ведет не вперед, а назад, она соответствует одиннадцатому, пятому, пер вому столетию или идет еще далыне, в глубь веков; «там она как дома». Куда она ведет в двадцатом столетии, мы уже пережили это с удрученным чувством (см. 134, стр. 131, 183, 186). Комментарии не нужны, но надо отдать должное мужеству автора-протестанта, который не закрывает глаза на факты, как бы ни были они горьки.
Разумеется, Флаке не одинок. Сошлемся на работу Фридриха Глума «Философы в правильном и кривом отражении», специально посвященную рассмотрению философии Фихте, Гегеля, Локка, Руссо и других круп ных мыслителей с точки зрения того, как национал-социализм эксплуатировал их теоретическое наслед ство, искажая и фальсифицируя отдельные высказыва ния.
Свой анализ автор предваряет общим положением, что из немецких философов «самое сильное влияние на на ционал-социализм оказал, несомненно, Ницше», а затем последовательно развертывает цепь убедительных дока зательств, правда, часто сопровождая их традиционными оговорками. Нельзя понять сущность нацизма, если не понять ницшеанства в целом, а не в отдельных только его положениях, к тому же субъективно истолкованных, пишет он, подчеркивая активный, «мужской» характер этой доктрины, ее «храбрый пессимизм» и агрессивность:
225
Ницше ищет движущие силы природы и жизни в воле к власти, которая ставится в связь со всем живым так, что освобождает ее носителей от всяких моральных пред писаний и обязательств. Как раз проповедями о «муж ском» начале, о воле к власти и завоеваниям, о выращи вании расы новых господ земли, о новой дисциплине и «высшем порядке жизни», упованиями на великую исто рическую миссию Германии вербовал национал-социа лизм немецкую молодежь на свою сторону. Гитлер, за ключает Глум, отравлял учением Ницше молодежь, что бы объединить немцев и все германские народы одной политической целью — утвердить новый порядок в Ев ропе (см. 141, стр. 134—135).
С еще большей определенностью пишет об этих «опасных тенденциях» ницшеанства Эрнст Зандвосс, вы ступающий с позиций «христианского гуманиста». Он судит безоговорочно: вся его полемическая целеустрем ленность направлена на то, чтобы показать, что Ницше с полным правом можно считать «идеологическим пер вопроходцем» гитлеризма, что «трагическая мудрость» этого мыслителя является «вехой, если не поворотным пунктом вообще», на пути к фашистскому «зверству и варварству» (см. 225, стр. 191, 201). С этим общим вы водом, как бы он ни был категоричен, нельзя не со гласиться.
Активное подтверждение вышеуказанной связи на блюдается и на крайне правом фланге послевоенных политических сил, со стороны теоретиков открыто про фашистской и реваншистской ориентации. В поделках такого рода Ницше преподносится как самый яркий представитель радикальной западноевропейской мысли, указавший путь к возрождению современного, погряз шего в «тине цивилизации» человечества, а фашизм — как практическая попытка выхода из тупика, в котором оно оказалось.
Наглядной иллюстрацией этого являются «изыска ния» известного нацистского «теоретика», сподвижника Гитлера на первом этапе его карьеры — Германа Рауш-нинга. «Основной интонацией» ницшевской философии он считает учение о нигилизме — «самый крайний логи ческий результат духовного развития западной культуры, берущей начало в Ренессансе; результат великого движе ния эмансипации человека от духовного и социального
226
авторитета, регулирующего его жизнь, до позднего сред невековья». Возвещая нигилизм как «особую историче скую ситуацию», Ницше требует принять его как судьбу и способствовать ускорению неизбежной катастрофы, через которую лежит путь к обновлению. Нигилизм есть «поворотный пункт в революционной истории человече ства», а ницшеанство —«философски обоснованный ре волюционизм» (см. 218, стр. 14, 17).
Ницшевские идеи в их наиболее адекватной, свобод ной от односторонности форме, свидетельствует Рауш-нинг, были унаследованы национал-социализмом. «Гит лер является завершителем революции нигилизма»; он «узрел» в цивилизации «грехопадение человечества» и взял на себя миссию «освободить человека от ноши ци вилизации, основанной на мнимых ценностях и истинах, сделать снова его существом природы, полным жизни, уверенным и здоровым в своих инстинктах, сорвав с них сентиментальные, ложные, спиритуалистические покро вы». Так что напрасно обвиняют национал-социализм в политическом гангстеризме. Это была «великая попыт ка» вернуть человечеству «естественные» ценности и из лечить его от декаданса. Фашизм давал «очарование борьбы, ту магию, которая гонит революцию нигилизма до ее логического конца», — заключает Раушнинг (см. 218, стр. 174, 175). Значит, разгром фашистской империи Гитлера был не иначе, как роковой ошибкой. Мир снова отброшен к той трагической ситуации, которую Ницше характеризовал как нигилизм. Наша эпоха —эпоха «храбрости и самопожертвования, гражданственности, сопротивления, мужества и смерти». Нужно, как учил он, уметь жертвовать ради будущего, ради спасения. Чтобы спастись, человек должен выйти по ту сторону добра и зла (см. 218, стр. 213). Эту перспективу теоре тически открывает ницшеанство, а политически и прак тически— фашизм.
Попытки оторвать философию Ницше от идеологии фашизма объективно рассчитаны на то, чтобы восстано вить былую популярность ницшеанства, возродив его под вывеской «естественного гуманизма», философии куль туры и т. д. Этим, несомненно, пользуется неофашизм, чтобы воздействовать на широкие слои образованного бюргерства, особенно на молодежь.
227
10
«Большая политика» и политическая философия
Если бы «денацификация» действительно удалась, то каков был бы ее итог? Перефразируя слова поэта, можно было бы сказать: ницшеанство и фашизм — «две вещи несовместные, как гений и злодейство». Ибо фа шизм— это политика, политика кучки злодеев, обманом и демагогией захвативших государственную власть, а «истинная» философия всегда стоит вне политики, она как бы воспаряет над ней, она несопричастна суетности бренного бытия, она — вневременна. Тем более это пра вильно в отношении философии сильс-марийского от шельника, который, как никто другой, сумел высказать, раскрыть в своем творчестве самого себя, свои собствен ные муки и противоречия. И если Ницше ратовал ино гда за господство немцев среди европейских народов, то речь могла идти у него лишь об интеллектуальном, культурном, а отнюдь не политическом их господстве. Он был «странником, ищущим пути к истине», развед чиком-экспериментатором, открывающим в горных по родах лжи «маленькие твердые зерна истины»; сеятелем, бросающим в разрыхленную им землю эти зерна, чтобы они однажды (когда-нибудь) взошли и созрели для жат вы (см. 202, стр. 15—16; 201, стр. 5).
А как же в таком случае обойтись с «большой поли тикой», к которой призывал Ницше в противовес мел кому провинциальному политиканству тогдашней немец кой буржуазии, в противовес политическим замыслам «железного канцлера»? С «большой политикой», указую щей Германии «великое будущее», прорыв за националь ные пределы, к акциям мирового масштаба и всемирно-исторического значения? С той «большой политикой», которая со столь широким размахом и непомерными пре тензиями была начертана для «новых господ земли»? Здесь интерпретатора опять-таки выручает поэтическая виртуозность и динамичная иррациональность языка, субъективизм и парадоксальность оценочных суждений, театральный блеск и афористичность стиля, где стирают ся грани между смысловым значением слова и кокетли вой игрой метафоры, двусмысленность и зыбкость поня-
228
тий, которыми священнодействует философ-поэт. Была бы воля к интерпретации.
В самом деле, если рассматривать «большую полити ку» лишь как поэтическую метафору или хитроумную мистификацию, то вопрос о политической мотивации ниц-шевской философии можно без труда снять или обойти. Здесь интерпретация сведется к объяснению некоторых прямых высказываний Ницше явно политического свой ства или к объявлению, что они носят несистемный, при входящий характер. Так и поступают многие авторы, ставящие своей целью деполитизацию «переоценки всех ценностей». В дополнение к сказанному вернемся еще раз к Г. Герберу, который почитает своей задачей разъ яснить отношение Ницше к немецкой политической тра диции, к тому, что определяется термином das Deutschen-tum в более широком, историческом срезе, и развеять не доразумения, связанные с характеристиками его как политического мыслителя.
Гербер хочет снять с Ницше обвинения в национализ ме, не скрывая при этом, что в молодости он восторжен но приветствовал вдохновителя этой политики князя Бисмарка. Да, Ницше был воодушевлен победой прус ского оружия в войне 1866 года с Австрией, восторгался деятельностью «железного канцлера». Но вопреки бес спорным, казалось бы, фактам, которые воспроизведены в письмах студента-филолога и волонтера санитарного батальона к своим друзьям и родным, Гербер заверяет, что тот никогда, а не только в это время, не предавался излишествам национального чувства. Это была «пози ция немецкого патриотизма», и ничего больше. «Какой немец не гордился в то время тем, что он — пруссак» (138, стр. 129). Национализм — политический феномен, для немца же он является стержнем политического вос приятия действительности. Стало быть, «аполитичный немец» (как называл себя Ницше)—это прежде всего человек, лишенный националистических предрассудков.
Гербер, разумеется, признает, что его «подзащитный» высказывает свои суждения в тесной связи с политикой, но он сам будто бы принципиально удерживал себя вда ли от политических схваток на своей провинциальной родине; «ни в одном из своих произведений не рассмат ривает он основные политические вопросы». Доказатель ства? В качестве таковых берется проблема государства.
229
Автор прав, что Ницше исследовал эту проблему глав ным образом в связи с вопросами культуры. Из этого тут же следует заключение, что он подходил к государ ству не политически, а идеально, в платоновском смысле, он мечтал об ареопаге мудрецов, поглощенных всецело интересами утверждения «высшей» культуры, и ненави дел «современное» государство, преследующее полити ческие цели «уравнения всех людей» (какое «современ ное», то есть буржуазное, государство преследует подоб ные цели, остается тайной). Политика и культура— антагонисты. Он не принимает никакой политики, кроме той, что имеет своей единственной функцией воспитание гения, творящего «высшую» культуру, в которой выра жается «единство стиля и жизни народа». И лишь в этом аспекте можно говорить о «большой политике» (см. 138, стр. 130—131, 134). В этом ее суть и смысл.
Ницше, по уверениям Гербера, первым увидел, что немецкий народ сбился с правильного курса. Для него
немцы не политическая, а морально ориентирующаяся нация, и ее великая задача не политика, даже не фило софия, а культура, искусство. Но немецкая действитель ность не могла больше творчески выполнять эту задачу. Не могла потому, что «немецкий дух уже давно питался псевдокультурой», в «Германии существовал разлад между духовной и политической жизнью, между Вей маром и Потсдамом» (138, стр. 133). С тех пор, как она начала «политизироваться», она окончательно потеряла духовное руководство над Европой. Почему так случи лось? Ницше обнажил корни этого явления: ведущий слой немецкого бюргерства той эпохи был заражен ли берализмом и национализмом. Он смело ринулся против Бисмарка, который «вел Германию к политической вла сти, так как он использовал национализм как средство власти и так как всякий национализм связывает духов ные силы народа вместо того, чтобы сделать их свобод ными» (138, стр. 134, 136).
Но Ницше — «великий бунтарь» не только против растлевающего душу народа национализма, но также и против всех коренных устоев немецкого общества той эпохи — против капитализма, «покоящегося на просве щении и богатстве». «В современной деловой и индустри альной жизни, —сообщает Гербер, — видел он врага благоговения и созерцательности, где человек не нахо-
230
дит времени и досуга для заботы о собственной душе и саморазвитии». Политическим выражением этого стрем ления к просвещению и приобретению представлялась ему демократия. «Поэтому он боролся против империи Бисмарка не только как против национального, но так же, по крайней мере по видимости, как против демокра тического института». Демократы и лавочники были для него в равной мере типом низшего, «последнего» чело века, «удобрением» для культуры. Это был «революцио нер духа», мечтавший о «сверхнемецком», в котором и должна воплотиться в далеком будущем «истинно не-мецкая сущность». Это воплощение окажется возмож ным только тогда, когда немец «перерастет» самого себя, станет одновременно и немцем, и гражданином мира (см. 138, стр. 137, 138, 141). Как сие понимать? Гербер не приоткрывает завесу времени. Как завоевание мира немецкой культурой? Как интеллектуальное владыче ство немцев над другими народами нашей планеты? Как создание мирового правительства под эгидой Гер мании?
Очередную попытку спасти «большую политику» столь странным способом — путем деполитизации фи лософской доктрины Ницше и сведения ее к проблемати ке культуры едва ли можно признать удачной. Защита ницшеанства от политики логикой самой защиты превра щается в политический пасквиль на саму культуру, на демократию, гуманизм и человеческую свободу, ради ко торых Гербер идет в бой. Стремление разорвать естест венный союз философии с политикой в данном случае есть или признак идеологической наивности, или такти ческий ход. Интерес к Ницше всегда подогревался миро воззренческими, идеологическими мотивами. Вокруг него никогда не остывал накал политических страстей. Ибо, как сказал К. Эмге, его дело «является великим мировоз зренческим делом для государственных деятелей, осо бенно для министров культуры» (131, стр. 228). И нужно признать, что государственные деятели, то есть профес сиональные политики, включая, конечно, и министров культуры (или, что часто одно и то же, министров про паганды), небезуспешно эксплуатировали политическое credo ницшеанства. Это в равной мере относится и к по слевоенным временам. Политическая философия Ницше нашла не только косвенное, но и непосредственное упо-
231
требление в теоретическом обосновании и практической разработке перспектив политического развития Запад ной Германии. Политически активные философы и фи лософствующие политики спешно перелистывали страни цы ницшевеких произведений, чтобы сверить послевоен ный политический курс с компасом «большой политики». Тайно и явно.
Посмотрим, что представляет собой «большая поли тика» в ее теоретических параметрах с точки зрения В. Веймана-Вейе, на которого нам уже приходилось ссылаться.
Вейман-Вейе мыслит глобальными масштабами. «Большая политика есть жизненное пространство чело века». На меньшее он не согласен. Ницше, выдвигая эту идею, имел в виду не Германию, а весь цивилизован ный мир и не настоящее, а будущее устройство мира на космических принципах воли к власти и вечного возвра щения. Поэтому «первая цель большой политики — силь ный индивидуум, сверхчеловек и господин земли». Она есть предостережение власть имущим современникам. Спасти «упадочную Европу» может лишь каста великих индивидов. Следовательно, выращивание новой правя щей элиты, новой господствующей над Европой касты должно стать высшей задачей европейского человече ства. «Большая политика» — это призыв к мужеству и твердости: каста новых господ земли «может вырасти только из страшного и могучего начала» — из грядущего варварства, которое вызывается к бытию как ответная реакция на влечение масс к равенству, к духовной и по литической нивелировке (см.251,стр. 187—188).
Здесь, в «большой политике», по аттестации ее интер претатора, Ницше предстает не в качестве мудреца-от шельника, а как реальный и трезвый мыслитель, кото рый, строя свою политическую программу в расчете на будущее, исходит из изучения данных возможностей, имеет перед своим взором современный тип человека, каким он явлен в эпоху декаданса, — трудолюбивого, склонного к эксцессам, изнеженного, слабовольного, кос мополитичного, впадшего в «интеллектуальный хаос» — словом, весьма приспособленного к дрессировке. «Боль шая политика» учит господствующие классы искусству подавлять, быть твердыми и беспощадными перед напо ром масс, перед натиском большинства, дает «мудрый
232
совет создавать принудительные состояния», держать в узде, творить «самые радикальные законы, ограждаю щие от любых стадных желаний» (см. 251, стр. 188, 190).
«Большой политикой» Ницше воздвигает «опорный столб (der Grundpfeiler) человеческого общества и чело веческой жизни, чести и семьи». Общество получает в ней надежную защиту в борьбе с представляющей ин тересы «интеллигентного стадного животного» демокра тией, против которой она, собственно, и нацелена, в борь бе с социализмом, «демонически угрожающим корням человеческого существования». Человек вновь возвра щается к самому себе: все злое и хаотическое, заложен ное в человеческой сущности, освобождается от всяких оков, которые накладывает на нее интеллект, и жизнь является во всей своей естественной, природной непо средственности, в ослепительном блеске «выходящего из человеческих глубин варварства». Новая, «истинная» мораль возвращает человеку его достоинство и его фа мильную честь (см. 251, стр. 114, 182, 189, 192).
И наконец, в «большой политике» торжествуют свою победу истина и справедливость. Истина открывает в ней свое лицо, сбрасывает завесу познания, покрываю щую ее со времен Декарта. Она становится тем, чем должна быть, — истиной воли к власти и открыто ста вится на службу «сильным» натурам. Философия, уст ремленная к истине, как таковой, к платонической исти не рационализма, изживает себя. Она воздвигает над хаосом человеческого бытия искусственный стеклянный свод. Ницше же одним ударом кулака разбивает этот хрупкий свод, и ложный, логизированный, упорядочен ный мир рушится, падает на человека. И тогда «за всем знанием, за всеми его определениями... встает бог... живой бог живого мира, не бог старинных памятников, а бог, который в священном гневе очищает свой храм». Истина реализуется не в знании, не в категориях логики, а в «сильном человеке», в его действиях и целеполага нии.-Ее реализация есть самоосуществление «справед ливости», которая таится в глубине «сильного индивида» и является раскрытием его натуры. Справедливость, как истина, не нуждается в правовом обосновании. Она суть "высшая добродетель воли к власти" и признает только
санкцию рангового порядка, утверждаемого волей к вла-
сти. Антиподом справедливости выступают демократия
233
и социализм, так как «именно в них требует и находит низшее стадное животное свое право мести против всего более высокого по происхождению» (см. 251, стр. 111, 154).
Перед нами образчик эпигонства, рабского принятия идей Ницше и подражания его стилистической манере. Им пришлось воспользоваться только потому, что автор воспроизводит мысли о «большой политике» в макси мальном приближении к первоисточнику, раскрывает не только ее роль и место в философской системе ницшеан ства, но и более прозрачно, чем в других, академических системах, обнажает политическую соподчиненность всей системы теоретического мышления мировоззренческим и идеологическим запросам определенного класса буржу азного общества. Сам автор, конечно, далеко отстоит от такого общего заключения; он выводит «большую поли тику» из биопсихической природы человека, из той си туации, в которую человек втиснут благодаря тому, что стыдливо перестает следовать зову своей истинной при роды, голосу инстинкта жизни, из потерянности, двой ственности и противоречивости наличного бытия совре менного, уступчивого к тенденциям нивелировки челове ка, который должен вновь найти самого себя. «Большая политика» ставит вехи на пути этого поиска. Ситуация мрачна, но не безнадежна. Из разрушения и упадка вновь возродится «персональный (то есть ранговый. — С. О.) порядок бытия», который есть «великое творение» бога и человека... Если только идти дорогой «большой политики».
«Большая политика» есть тот незыблемый фон, на котором разыгрывается драма ницшевской философии жизни. Этот фон можно затушевать, приглушить, но его нельзя снять: без него драматическое таинство этой философии во многом теряет свою притягательность и злободневность. Это понимали не только А. Боймлер и его теоретические единомышленники, адаптировавшие «большую политику» к уровню третьего райха. Она яв ляется объектом специального исследования и в наше время; ей много уделяется внимания в работах филосо фов (Б. Нолль, Е. Шварц и т. п.), государствоведов и философствующих публицистов (В. Эрлих, В. Шламм и др.), социологов и психологов (Г. Шоек, Ф. Лерш и т.д.).
234
По определению Нолля, Ницше был философом, «прозорливо предвидевшим» «главные проблемы совре менной жизни», начертавшим «основные положения но вого мировоззрения», мыслительные формы которого были намечены еще Гегелем (см. 215, стр. IV—V). Этим определением Нолль, видимо, хочет показать, что Ницше как мыслитель якобы стоит в одной шеренге с таким ги гантом философской и политической мысли, как Гегель, и продолжает его дело, обоснованное логически, в практически-политическом плане, ибо теоретическая дея тельность рассматривается им (Ницше) как сфера прак тически-политического действия. «Когда он говорит о философах, — пишет автор, — он не полагает под ними никого другого, как философствующих политиков» (216, стр. 14).
Нолль останавливает свое внимание преимуществен но на двух «проблемах современной жизни»: что есть сверхчеловек и как надо мыслить объединение Европы в связи с «прозорливым предвидением» мирового пра вительства.
Что есть сверхчеловек? Сверхчеловек, повествует Нолль, есть «толкователь бытия» (ein Verklarer des Da-seins). При этом бытие истолковывается им в двузнач ном смысле: сначала он проецирует свое собственнее бытие на весь человеческий мир в целом, возвышая тем самым его (мир) до высшей точки подъема, и затем объясняет этот мир, являющийся результатом излуче ния его (сверхчеловека) бытия, через себя и свое дей ствие в нем (в мире) (см. 215, стр. 25). Нолль в общем-то правильно улавливает характеристики сверхчелове ка, но он нарочито неясно, приглушенно описывает их, чтобы получить возможность придать им новое, отличное от ницшевского толкование, как-то облагородить, одухо творить и, можно сказать, «очеловечить» этот символ, персонифицировать его. Под сверхчеловеком, уверяет он, «Ницше никогда не разумел ничего другого, как ве ликого политического деятеля» (216, стр. 14), пекущего ся о благе человечества. Иногда рамки этого понятия расширяются настолько, что оно вбирает в себя не толь ко великих политиков и государственных мужей, и даже не только «избранную» часть мыслящих существ, именуе мую элитой, но и массу простых людей (разумеется, как потенциальных сверхчеловеков).
235
Основное назначение сверхчеловека (по Ноллю) — творить добро, расчищать почву для торжества добра на всей планете, приближать царство справедливости на земле, готовить ... «век праздников». Искомое определе ние найдено. Найдено у Ницше, который предрекал: «В новом столетии, благодаря господству над природой, человечество, может быть, получит гораздо больше сил, которые оно сможет использовать, и тогда придет для людей роскошная жизнь... Век праздников». И хотя здесь говорится о «человечестве», это, конечно, не озна чает, что роскошная праздничная жизнь обещается всем или большинству. Большинство — это «чернь», «стадо», «недочеловеки» и т. п. (см. 215, стр. V, 68). Нол ль пере вертывает ницшевскую перспективу. Он готов пообещать входной билет на будущие праздники каждому, всем лю дям, но при одном непременном условии: если они всеце ло доверяются «великим власть имущим мужам», кото рые воспользуются ницшевским заветом о сверхчеловеке. Человечество не продвинулось к вожделенному «веку праздников» именно потому, что руководившие им госу дарственные деятели и политики вели его по ложному пути, не поняли и не приняли этого завета или, приняв, карикатурно извратили его. Они не вняли предостереже нию, что современная эпоха благодаря достижениям науки выдвигает проблему объединения планеты как насущную задачу будущего; им не хватало той «сверх человеческой прозорливости», которая удерживает в «своей орбите все быстрее и быстрее вращающееся коле со современной жизни» (см. 215, стр. 37—38, 88—89).
«Проблему всей земли» Нолль связывает с иллю зиями о мировом правительстве, однако если говорить начистоту, то предлагаемая Ноллем программа урегули рования мировых проблем все же продиктована импера тивом «общенемецкой идеи». Он озабочен прежде всего тем, чтобы продвинуть Германию в центр Европы, пре вратить ее благодаря «более мудрой политике» в фор пост европейской солидарности, в опорный пункт евро пейского единства. Германия не должна отрекаться от своего предназначения, напротив, она должна с новой энергией осуществлять свою историческую миссию и ... «вновь объединить народы» (см. 215, стр. 114). Само со бой понятно, что при этом она должна остаться в рамках капиталистической системы. Правда, Нолль порой позво-
236
яет себе выпады против «свободного хозяйства», против стихии конкуренции, выступает за регулирующую роль государства в некоторых вопросах производства и по требления, чтобы подчинить «экономические отношения власти и собственности» интересам населения. А как же можно иначе, если «населению» в недалеком будущем обещается «век праздников»?
Нолль избегает прямой атаки на рабочий класс, на его социалистические идеалы. Но логика обстоятельств вынуждает его к более отчетливому определению своей классовой позиции, и тогда его тон становится жестче. Прежде всего «ужесточается», максимально прибли жаясь к Ницше, понятие «жизнь». Жизнь — это постоян ная, никогда не угасающая борьба за преобладание, за господство, за долю возможной добычи в достижении жизненного пространства. Затем утверждается живот ный, хищнический характер природы человека, «глубо кая, подынстинктивная основа воли к власти», которая «живит» мир, особенно в его политической сфере. На дежды в этой борьбе по-прежнему возлагаются на ду ховную элиту «сверхчеловеков». Их «трезвая политика» призвана обеспечить победу в «гражданской войне» про тив тех общественных групп, которые, «по своему типу и по своим целям являются традиционно воинственными, агрессивными». Все социальные силы, стремящиеся на рушить существующий баланс экономического и поли тического господства, — коммунисты, социалисты, нацио налисты, забастовщики и т. д.— все они зачисляются в разряд «последних», «опасных» людей. Если раньше, го воря об угрозе, нависшей над человечеством, Нолль адресовал читателя к «опасным тенденциям» в развитии науки и научного знания, то теперь он нагнетает страх, кивая на общественные элементы, угрожающие взорвать буржуазное общество изнутри или в союзе с его внешним врагом — мировым коммунизмом. Он уже не обещает «века праздников» для всех... Каждому — свое.
В связи с модной в первые два послевоенные деся тилетия «проблемой всей земли» хотелось бы обратить внимание на теорию государства и межгосударственных отношений, предложенную философом и государствове-дом Вальтером Эрлихом. Эта концепция, несомненно, интересна тем, что ее автор, во-первых, нередко прибе гает к авторитету Ницше при обосновании собственной
237
теоретической позиции; во-вторых, пытается подвести итог послевоенным усилиям западных теоретиков и по литиков в области создания «мирового правительства» и, в-третьих, предлагает собственный проект (правда, не очень оригинальный) будущей мировой государ ственности, намечает общеметодологические подходы к ней.
Известно, что хитроумные планы политических ли деров, дипломатов и генералов из капиталистического лагеря по «обузданию», «сдерживанию» мирового комму низма путем «мирового правительства» рухнули. Почему так случилось? Эрлих ищет ответ на этот «роковой» во прос. И как водится, с точки зрения глобальной страте гии фултонского образца, сформулированной в знамени той речи Черчилля.
С социалистической государственностью он разделы вается примитивным приемом. Прием этот был известен до Ницше, но последний кристаллизовал его с классиче ской прямотой: там, где господствует большинство, оно тиранизирует исключения. Следовательно, социалистиче ские государства не идут в счет: они не суть государства в современном (то есть буржуазном) смысле. И если ми ровое правительство когда-то будет создано, оно будет создано без них, а вернее, против них, ибо они разрушают подлинную государственность, на которой основывается «справедливый» мировой порядок. «Свободный» Запад или «тоталитарный» Восток — вот единственная альтер натива. Однако объединение Запада до сих пор не могло осуществиться, так как оно считалось возможным лишь на базе той пневматики, которая созидает, движет и фор мирует современную государственность, — на националь ном или религиозном фанатизме, часто сливающихся во едино. Теоретически объединение мыслимо и на этой ос нове. Попытки в этом направлении предпринимались со времен раннего средневековья (Священная Римская им перия против Оттоманской империи и т. д.). Но подобные союзы всегда были непрочными. Эта идея сама по себе неплоха и для наших дней, но практически она едва ли осуществима: национальные и религиозные различия за падных народов оказались непреодолимыми.
Идеально мыслимо такое объединение Запада и на экономической основе. «Мировое хозяйство, — по пред ставлению Эрлиха, —держится на индустриальной тех-
238
нике, техника — на естествознании, а последнее—- на ло гическом расчете, не знающем никакой пневматики, не признающем ни религии, ни национального чувства как принципов». Капитализм, если подходить к нему чисто экономически и рационалистически, готовит почву «для универсальной государственности». Но... расчетливый Логос (не капиталистический способ производства, нет)! решает только исходя из силы и могущества, из соотно шений количества и массы. «Тем самым право такого все мирно-исторического государства становится правом го лой силы, которая с холодным расчетом принимает во внимание массы, их взаимоотношения и стремления, но не считается с правом отдельного человека» (132, стр. 107, 109). Решение проблемы таким путем было бы рав носильно катастрофе.
Что же остается? Здесь автор поднимается к вопросу о смысле жизни. Для чего живет человечество? Приобре тать, чтобы тратить, а затем снова приобретать? Делать деньги, чтобы иметь комфорт, отдыхать, развлекаться и снова делать деньги? «Это и есть жизнь? Для многих, к сожалению, да, для нас — нет. Это духовная смерть». Против такого потребительского прозябания страстно восстал Ницше — «мудрый учитель жизни». Жить —зна чит жить духовно, жить духом культуры. Культура есть одна из «содоминант бытия» (см. 132, стр. 115). Между тем, сетует Эрлих, она до сих пор не играла ведущей роли в политике государств. Она всегда была подчинена интересам экономики, дипломатии, военных приготовле ний; в ней выпячивались специфически национальные черты. Она использовалась как камень в политической игре, калькулировалась вместе с политикой. Понятие под линной культуры давно утрачено. В современной работе духа отсутствует живящая ее пневма, изначальный де монизм, а между тем только культура как творчество (а не массовое производство), культура высокого духа, независимая от политики, от «великого» прогресса науки, техники, хозяйства и т. п., создающая вневременные, наднациональные ценности, только эта «метафизиче ская», «трансцендирующая», «демоническая», «боже ственная» культура может стать возможным принципом мировой государственности. Она-то и должна стать фун даментом западной политики. Лишь так она может утверждать себя как высокая политика (см. 132,
239
стр. 115—117, 118—120). И тогда корабль человечества пойдет правильным курсом,
В основе пневматической культуры лежит героиче ский образ мышления. «В классической античности, — пишет Эрлих, подкрепляя свою концепцию коренного поворота во всемирной истории, —именно героическое, как бы стоявшее между демоническим и божественным, давало нации исторически побудительные силы, духов--ное и общее культурное руководство». На героическое начало уповала и церковь, пытавшаяся через жития своих святых и мучеников обосновать трансцендентный героизм. И лишь со времени «естественного права» (то есть Просвещения) этот героизм не находит никакого отклика в людских сердцах, Тоска по героическому про низывает творчество многих великих мыслителей. На одном конце— Карлейль с его культом героя-одиночки, на другом — Гобино, олицетворивший героическое в выс ших расах. Ницше соединил концы каната, связав их одним узлом. С помощью идеи выращивания людей «высшей расы» он пытался придать делу реальное со держание. «Не случайно он снова вернулся к античному, дионисийскому принципу, не думая, каких «духов» на кликает он тем самым на свою нацию». Зло, удоволь ствие, жестокость, прославление сверхчеловека как смертельного врага человека массы — все это вновь по лучило возможность утвердить себя. Может быть, Эр лих хочет упрекнуть Ницше в этом? Никак нет. Ницше мыслит героическое как трагическое, то есть одновре- менно как возвышающее человека, так и смертельно угрожающее его существованию. Именно под этим углом зрения следует понимать героическое, если оно «сориентировано подлинно антично». В вечном борении жизни и смерти «неизменным остается лишь героизм вы-сокой одухотворенности культуры, свободной от крови и трансцендентного страха» (см. 132, стр. 120, 121 —122). Значит, Ницше в основном прав, хотя и он не без греха»
У Эрлиха нельзя найти вразумительной характеры- стики, в чем, собственно, состоит дух европейской куль- туры. Ему важно учредить ее как «высшую», универ- сальную энергию, которая должна увенчать тенденцию к экономической и военно-политической интеграции европейских государств созданием такой европейской общности, в которой свободное («в смысле региональных
240
жизненных устремлений») объединение, исходящее от самих индивидов, схожих по образу мыслей, по «высокой духовной позиции», может образовать реальную духов ную силу, способную сплотить обновленную на этой ос нове Европу, а затем завоевать для нее весь мир. Запад поставлен перед выбором: или мировая экономика как доминанта современных межгосударственных отноше ний, или культура, европейский дух, как таковой. Эрлих не колеблется в выборе: он говорит «нет» экономическо му сближению между Западом и Востоком в любой его форме и «да» — культурной интеграции на высшем уров не «историчности духа». Он объявляет мобилизацию всех средств европейской культуры, связывая все упо вания па спасение Запада с духовной элитой, с ее «трансцендентной» политической мудростью. Если толь ко она не возьмет в свои руки руль политического руко водства, катастрофу невозможно будет предотвратить; корабль человечества или натолкнется на айсберг «са-танизированной природы», «демонизированного микро мира», или, что еще «страшнее», будет захвачен комму нистами.
Итак, современная ситуация ставит человечество пе ред необходимостью «всемирно-исторической переориен тации»: центр тяжести мировой политики, межгосудар ственных отношений должен быть перемещен с вопросов социально-экономических на метафизические факторы самой «стоящей по ту сторону добра и зла» жизни. Сре ди этих факторов доминирующее значение должно быть придано «высшей культуре», а руководство обществом передано людям «высшей духовной позиции» (см. 132, стр. 126). В этой концепции легко узнается один из ва риантов ницшеанской идеи объединения европейского континента путем воспитания, выращивания «господ ствующей над Европой касты»: идет ли речь о сословной, финансовой или духовной аристократии, от этого содер жание идеи принципиально не меняется. Указание на ду ховную элиту у Эрлиха, как и у других приверженцев элитизма, несет не метафизическую, а идеологическую нагрузку, является отвлекагощим маневром, должен ствующим подтвердить, что он ратоборствует за интел лектуальное, культурное господство касты духовных ари стократов над европейскими народами, а не за экономи ческое и политическое господство западноевропейского
241
(в первую очередь западногерманского) капитализма над Европой и всем миром.
Сентенции Эрлиха (равно как и других панегиристов аристократии духа) о духовном обновлении Европы, на стойчивая акцентировка примата духовных потребностей над экономическими, над бездумным потребительством обретает в наши дни новую актуальность в связи с обо значившимся в последнее время поворотом в идеологиче ском противоборстве двух систем от пропаганды запад ного образа .жизни к пропаганде западного качества жизни, в которой, как известно, центр тяжести перено сится с материальных ценностей на духовные.
Работы Е. Шварца в еще, может быть, большей сте пени, чем другие труды подобного типа, показательны для тех послевоенных лет с точки зрения приспособления идей Ницше к тогдашним условиям в качестве основопо лагающих принципов государственного и политического возрождения Германии.
Шварц выводит предпосылки и функции ницшевской философии из двух явлений исторического развития Ев ропы во второй половине прошлого столетия — социали стических и националистических устремлений, характер ных для массовых движений новейшей эпохи, Социализм, особенно в его марксистской форме, инсинуирует сей «ис следователь», стал религией, опиумом для рабочего клас са. Пролетариат жадно ухватился за эту «мифологию», обещающую ему в будущем обществе привилегированное положение. Но эта «мифология» является «научно несо стоятельной», поскольку она, возвышая рабочий класс над остальными социальными группами, ломает «естест венно» сложившееся социальное равновесие. Что касается национализма, то он имеет более широкую базу: он за хватывает все низшие общественные слои. До начала XX века социализм и национализм развивались парал лельно, не перекрещиваясь, пока, наконец, они не встре тились и не соединились в национал-социализме, ставшем негативной идеологией социальных низов. Фашизм, сле довательно, есть порождение массовых народных движе ний, взрыв «низменных инстинктов», разгул чувства ме сти «маленьких», «последних» людей, дорвавшихся до власти. Вывод этот не нов, но им редко пользуются с такой неприкрытой классовой неприязнью. Шварц часто ратует без маски, особенно в тех случаях, когда хочет до-
242
казать, что социализм и национализм— это «родные бра тья», главные «нигилистические» течения, подрывающие «естественные» принципы нормально функционирующей жизни. Против них как раз и обрушился «прозорливец» Ницше, ясно увидевший их опасность и предсказавший, к какому катастрофическому итогу могут они привести, слившись в одном русле (см. 233, стр. 216, 241).
Шварц целиком разделяет аристократическую пози цию и аристократический снобизм ницшеанства. Эта по зиция есть санкция самого бытия, самой природы, кото рая владеет аристократическим законом субординации, зиждущимся на «демонической, протеевой первооснове». Как видно, и ему не обойтись без «темно-демонического фона», и он охотно уходит за него, как только возникает потребность в «теоретическом» углублении. Правда, не надолго, ибо вытекающая из этого закона «бесконечная трагическая связь оснований мира» тотчас же проеци руется на область общественных отношений. Люди уте шают себя несбыточными идеалами, не зная или забывая о том, что между идеалами и действительностью лежит такая же непроходимая пропасть, как между высоким и низким в природе. Ницше глубоко заглянул в эту про пасть и извлек оттуда реальные предпосылки последова тельно проводимого аристократизма. «Все развитие куль туры,— повторяет Шварц вслед за учителем, — согласно аристократическому закону природы покоится на фюрер-стве творческой личности, в ней заключены суть явлений культуры и назначение самой массы». Культура есть смысл и высшее осуществление бытия; масса — это «лю ди-обломки», строительный материал для экспериментов. Но поскольку эта живая материя обладает силой числен ного превосходства и притязает на право мести, ее нужно держать в повиновении. А для этого необходим такой социальный порядок, в котором рядовой человек в добро вольном, «естественном самоотречении был бы ориенти рован на великую личность». «Любое другое рассмотре ние проблемы следует отвергнуть как материалистиче ское» (233, стр. 201, 211), — отрубает Шварц.
Через эту же призму рассматривает он и демократию. В последовательно осуществленном народовластии видит он не что иное, как «засилье массы» над «наиболее цен ной частью народа». Почему, возмущенно вопрошает Шварц, демократия должна непременно выражать мне-
243
ние или волю большинства? Подобный подход к пробле ме, уверяет он, является по меньшей мере легкоуязвимой фикцией. «Подлинная демократия» есть отнюдь не воля народа, а, напротив, его ответственность, а еще более правильным было бы выражать ее смысл как «препят ствие господству народа». Воля народа— это стадное чувство коллективизма, которое находит свое удовлетво рение в социализме, обедняющем индивида. . .Впрочем, об этом "сказано у Ницше, и нет нужды в повторении его антидемократических филиппик.
Любопытно отметить и такую деталь. Составляя «по литический путеводитель для Германии», Шварц замахи вается не только на демократию, он поднимает руку на некоторые постулаты христианства. Поднимает не кулак, а ладонь, но тотчас же, как бы спохватившись, в смуще нии опускает ее. По жест тем не менее сделан. Бесспорно, заверяет этот стыдливый богоборец, что христианская нравственность, объединяющая «самых маленьких» по принципу любви к ближнему, «представляет собой согла шение, благодаря которому человек обретает в случай ностях и превратностях судьбы более высокий человече ский смысл». Именно соглашение, договор, тогда как на самом деле люди не равны и «маленькому» никогда не суждено возвыситься до «великого». Он не против христи анства вообще, нет, он выступает лишь против неправиль ной, ложной, пусть даже общепринятой, интерпретации его принципов. Он хочет защитить аристократический дух «истинного» христианства и утвердить его аристокра тические требования как регулятивную норму для «самых маленьких», привить им сознание их собственной мизер ности по сравнению с вышестоящими на иерархической лестнице индивидами. С другой стороны, Шварц не прочь пококетничать. Вдруг он заявляет, что его цель есть... «христианский социализм». В этом неожиданном пово роте имеется своя логика. Поскольку трудящиеся тянутся к социализму, он готов выйти им навстречу как вестник будущего и предложить социализм в' его христианском эрзаце, наивно полагая, что этот эрзац как «продукт чистой, великой западной цивилизации» может противо стоять «нищенскому социализму (Notsozialismus) про летариата». Шварц тешит себя надеждой, что если бы снова удалось разбудить в рабочем классе христианские чувства и вдохновить его верой в христианский социа-
244
лизм,- то «это привело бы, . . к чрезвычайному упрощению внутренней политики Германии, ибо христиан-рабочих и христиан-буржуа более уже ничто бы не разделяло» (см. 233, стр. 315, 316; 234, стр. 85—86). И тогда, видимо, настали бы «на земле мир и в человецех благоволение». Была бы, наконец, практически осуществлена идея «на родной общности», о которой так тоскует немецкая бур жуазия, - та идеальная общность, где рабочий и буржуа сосуществуют мирно как сотоварищи, принадлежащие к одному народу (als Volksgenossen).-
Этот ошеломляющий поворот к «народной общности» лишь зигзаг в «аристократическом мышлении» Шварца. Описав небольшую петлю, он тут же возвращается к сво ей линии — к проблеме государственного и политического руководства страной. В качестве самой насущной задачи государственного строительства предлагается организа ция специальной «академии по выращиванию и воспита нию элиты», которая уполномочена политически руково дить обществом по праву духовного первородства. Он надеется, что дело «перевоспитания немецкого народа» возьмут в свои руки духовно одаренные государственные мужи — «люди с резцом ваятеля», обладающие «силой молота и правильным чувством материала» (см. 234, стр. 101). За спинами этих «мужей» четко вырисовывает ся снова зловещий образ сверхчеловека.
После второй мировой войны прошло тридцать лет. Тенденции мирового развития, которые лишь угадыва лись в то время, стали очевидными уже через 10—15 лет, и то, что было обозначено тогда пунктиром, ныне пред ставляет главные, определяющие линии в движении ми ровых событий.
Насколько оправдались стратегические замыслы «сдерживания» и «отбрасывания» коммунизма? Удались ли Западу «обновление» культуры, стабилизация «стиля мышления» и образа жизни, расширение сферы их воздействия? О политической стратегии Запада, о ее осу ществлении и перспективах написана уйма ученых трак татов и популярных трудов, различных по своим методо логическим установкам, теоретическим выводам и практи ческим рекомендациям. Ответить на эти вопросы можно действительно с различных точек зрения. Сейчас мы лишь еще раз коснемся возможных ответов на них под углом «большой политики», фундированной на учении о воле
245
к власти или, употребляя эквивалентное определение, на учении о «свободной воле», о воле, оценивающей себя только из самой себя, из собственного императива, Шварц, Вейман-Вейе, Нолль и другие авторы, к которым мы обращались в этой связи, показывают, насколько и как возможна проекция воли к власти (а также мифа о сверхчеловеке и иных идей) на политические плоско сти. При этом они предпочитают мыслить философски и воздействовать философскими средствами. А вот Вильям Шламм — теоретик, вложивший немалую лепту в разра ботку послевоенной политической стратегии империализ ма вообще, немецкого в особенности, поступает иначе. Он исходит из приоритета политики, и философия «свобод-ной воли» является для него лишь изящным теоретиче-ским узором на грубой политической канве,
Щламм не делает тайны из своих теоретических сим патий, В книге «Молодые хозяева старой земли» он предпосылает «исследованию» современной политики За-пада пространные выписки из «По ту сторону добра и зла». Выписывается почти весь 21-й параграф, в котором «опровергается» философский детерминизм как «механи ческое тупоумие», ищущее закономерную связь там, где её нет, и с широким размахом формулируются основные требования волюнтаризма, отбрасывающего прочь «ми фологию несвободной воли» и утверждающего в качестве руководящего принципа творческой деятельности и целе-полагания сильную волю, которая ищет и находит осно-вание лишь в самой себе и несет полную меру ответствен ности за каждое свое осуществление в отличие от слабой воли, скрывающей за маской причинно-следственных от ношений «безответственность социалистического состра дания». Надо признать, что это извлечение весьма удачно выражает теоретико-гносеологическую и социально-поли-тическую квинтэссенцию ницшеанства.
Запад переживает глубокий кризис. Он болен. Болен недостатком «свободной воли» — воли к активному утвер-ждению своих идеалов и ценностей, сокрушающей «исто-рический детерминизм социалистического сострадания», Диагноз заболевания впервые был поставлен Ницше, ко-торый, «может быть, как никто другой из мыслителей, понимал, что коренной вопрос всей западной философии есть вопрос о бытии и сущности свободной воли». Шламм не жалеет красок для описания болезни, нередко заим-
246
твуя их у Ницше. Порядок на Западе царил до тех пор, пока на его жизненных ландшафтах подвизались, сменяя друг друга, поколения, отцом которых был «тысячекрат но изменчивый Марс», а матерью — «тысячекратно лю-бимая Европа». Но в конце XIX века Европа сама умерт вила себя: «Внезапно даже цветы запахли тлетворно, подсознательное пробилось на поверхность, диссонансы зазвучали ужасающим скрежетом, формы человека раз бились на полотнах картин. А бог умер. .. Этот мир с са мого начала постоянно, вновь и вновь ставил себя под сомнение, и его апостолы одновременно создали ничто — последнюю главу европейской философии. .. Европа уста-ла от собственного блеска, от своего самодовольства, и цепь, творческих деяний. . . оборвалась на рубеже XIX— XX столетий» (232, стр. 23—25). Исключение войны из жизни европейского общества является самым проти воестественным актом сознательной человеческой воли. Родилось пацифистское движение, уверовавшее в добро детель, передаваемую по наследству, — движение, в ос нове которого лежало не познание трагического, а "«плак сивое, крайне неопределенное отношение к жизни безот ветственных элементов левой ориентации». Конечно, фашизм — это уродливое явление европейской действи тельности, но не он при всей его «слезливой жестокости» является главной опасностью нашей эпохи (см. 232, стр. 31—32). Охваченный угаром пацифизма, Запад про смотрел своего главного противника, своего могильщи ка — коммунизм.
Силу воздействия коммунизма, коммунистического мировоззрения на массы Шламм также оценивает по-ницшеански. Коммунизм — это якобы воля к власти «сла бых», «неудачников», низших социальных слоев, «сгусток их власти» над «избранными», над природой, историей, экономикой. Коммунистическая революция — призыв к мести, обращенный к инстинктам массы, которую пьянит экзальтированная надежда на то, что люди могут сами творить историю, что они «могут быть не только жертвой власти, как всегда, но также и ее носителем» (см. 232, стр. 36). Разумеется, в оценках Шламма имеются некото рые нюансы, но ими можно пренебречь: они объясняются тем, что Ницше подходил к проблеме воли к власти про гностически, Шламму же приходится иметь дело с дей ствительностью и выворачивать ее наизнанку, лишь бы
247
укрепить вульгарный предрассудок о социализме как то талитарном обществе.
Чем глубже погружается западная цивилизация в пучину духовного кризиса (а Шламм не отрицает, что это именно так), тем потенциально привлекательнее ста новится коммунистическая идеология, которая, как он полагает вслед за Ницше, рождается из «пены нигилиз ма». Чтобы выбраться из бездны ничто или создать ил люзию выхода из нее, западный человек бросает себя в суматоху революционного бунтарства либо старается заглушить «трубный голос ничто» неумолчной шумихой показной деятельности, нарочитым цинизмом. Следова тельно, и революционная горячность молодости, и показ ное растрачивание чувств в суетном «образе действий», далеком от жизни и ее реальных проблем, есть бунт про тив ничто или приспособление к нему. В первом случае человек обретает опасную идеологическую активность, во втором — он теряет всякие убеждения, становится идео логически всеядным. Западный интеллект безоговорочно капитулирует, марксизм торжествует. «Соглашатель ство» с коммунизмом «лишило смысла вторую мировую войну, мир был проигран» (см. 232, стр. 105—106). Шламм настойчиво сгущает краски, чтобы предостеречь западных стратегов от пагубного «прагматического опти мизма» в отношениях с «коммунистическим блоком», когда сбрасывают со счетов идеологический и мировоз зренческий факторы, относя их к области «глупых аб стракций». Западу нужна твердая, «свободная», ничем не стесненная воля к повсеместному утверждению его идеа лов. А ее-то как раз и недостает. Есть деньги, есть армии, есть атомное и термоядерное оружие. Но нет достаточной воли к идеологическому наступлению на коммунизм.
Разумеется, особую тревогу вызывает у него Запад ная Германия. Если на вненемецком Западе унаследован ные традиции все еще обязывают признавать, по крайней мере теоретически, необходимость выбора между добром и злом (то есть между капитализмом и коммунизмом), то в Федеративной республике растут силы, взывающие к необходимости соглашения между ними. Более всего Шламм скорбит о том, что вырождается «национальное чувство». Среди молодых людей трудно найти человека, который обладал бы хоть чем-то сходным с националь ным чувством немца, Они не испытывают потребности
248
иметь идеологию, их больше, не воодушевляет «немецкая идея». Они начисто отреклись от своего прошлого, от собственной истории (см. 232, стр. 164).
Шламм призывает западных политиков вернуться к стратегии «сильной воли», составляющей мотор деятель ности Запада, к той «свободной воле», которая рождает ся не из реальных вещей, а сама создает и формирует реальные ситуации. «Именно это основное положение, — бросает он мимоходом, — имел в виду Ницше, противо поставляя «сильную» и «слабую» волю». Ибо только сильная воля утверждает идею, диктует «ты должен» и «ты не должен». Только она определяет миссию чело века, передавая ее по эстафете от поколения к поколе нию. «Добросовестная и разумная реализация политики должна была бы заключаться в наше время в том, чтобы понуждать «сильную» волю к точному определению своих представлений, ибо вся беда идеалистической политики проистекала от туманной фразеологии» (232, стр. 269).
В отличие от Ницше Шламм много и пространно гово рит о моральном долге, о «нравственном законе» и т. п. Но его «нравственный закон» не менее аристократичен. Он воюет против «анемичного равноправия», утверждает вечный порядок жизни, то есть те «правила игры», кото рые в течение тысячелетий выработаны господствующими классами западного общества. Нарушение этих правил должно вести к прекращению игры. Нарушителей — за решетку. В порыве откровенности он доверительно сооб щает: «До тех пор пока миллионеры утопали в роскоши, а революционеры бедствовали, в мире сохранялся мо-ральный порядок. Когда же все сели за один стол, все стали морально нечистоплотными» (232, стр. 299).
Активная, воинствующая защита этого морального порядка, решительное подавление любого восстания про тив него — любыми методами и средствами — такова за дача. Воспитание, выращивание «новых господ» старой земли, нового поколения властителей — новой правящей элиты в духе «свободной» воли, в духе волюнтаризма— таков путь ее осуществления. Знакомая схема. Конечно, ее можно «открыть», не читая Ницше, но за ним автори тет традиции, без отсылок к которому в Западной Герма нии едва ли может обойтись какая-либо доктрина буржу азной политической философии, претендующая на широ кое признание.
249
11
Прощание с прежней историей.
А.Вебер
Книга Альфреда Вебера «Прощание с прежней исто рией», о которой здесь главным образом пойдет речь, была крупным явлением в духовной жизни Западной Гер мании. Видный социолог и теоретик культуры, противник фашизма, Вебер с неподдельным волнением изложил в этом сочинении результаты своих раздумий об историче ских судьбах немецкого народа. Поймет ли этот народ, обеспокоенно спрашивает он, «народ, любящий порядок», «мужественный» и «одаренный», но «ныне абсолютно от чужденный от самого себя», что, собственно, с ним про изошло? Сумеет ли он постигнуть «истинные факты» и ужасную «логику общих процессов, которые до сих пор скрывались или предлагались в искаженном виде»? (см. 249, стр. 8). Сделает ли он правильные выводы из них?
Вебер прощается с прежней исторической полосой развития, когда решающая роль в мировой истории при надлежала Западной Европе, а сама мировая история развертывалась как свободное соперничество больших и малых государств. Он полагает, что «с катастрофой, ко торую мы (европейцы, а особенно немцы. — С. О.) пере живаем и еще долго будем переживать, каждому, кто еще сохранил хотя бы какой-то взгляд на вещи, ясно, что мы стоим в конце прежнего этапа истории, именно той исто рии, которая по существу определялась Западной Евро пой» (249, стр. 11).
Исторические потенции западноевропейских народов иссякают, они имеют свое величие и славу в прошлом, теряют способность к самостоятельному историческому действию; центры мировой истории перемещаются на Восток и за Атлантический океан, где образуются могу чие государства—полюсы, которые постепенно вовле кают в свою орбиту другие народы и страны. Западная Европа может сохранить свою самостоятельность, вы жить в гигантской экономической, политической и, воз можно, военной борьбе новых колоссов, если она найдет в себе волю к «духовному и нравственному обновлению», к «духовной свободе и суверенитету».. Ей нужно воспи тать новый тип человека, который воплотил бы в себе эту
250
волю, эти духовные и нравственные качества. В первую очередь это предостережение нужно отнести к Германии,
Поворотным пунктом в историческом развитии Запад ной Европы Вебер считает XIX столетие (его вторую по ловину), которое он характеризует как «период начинаю щегося разложения» европейской культуры (см. 249, стр. 23). Этот процесс Вебер связывает с «подъемом масс», с вступлением на арену исторического действия широких слоев народа и тех глубинных, стихийных сил, которые таились и накапливались в его недрах. Пришед шие в движение массы придали столетию свою чеканку: спокойное, размеренное течение времени сменилось хро ническими революционными взрывами. Бурно следуют один за другим революционные перевороты в промыш ленности, науке, торговле, революционизируется сама жизнь, революции сотрясают общественно-экономические отношения. Начался быстрый рост населения, что в свою очередь стимулировало научно-технический прогресс и привело к усилению империалистических тенденций в по литике европейских государств. Складывается тесный союз между стремительно развивающимися капитализ мом и милитаризмом. Расширяется торговля. Создаются новые средства связи и общения. Земля становится тес ной, маленькой, неуютной.
Еще более ужасные последствия подъем масс вызвал в социальной, духовной и нравственной областях. Нача тое французской революцией движение к свободе полу чило ложное направление: оно стало развиваться от де мократии к эгалитизму, уравнительному социализму и анархии. Рушились правовые патриархальные устои. Углубился раскол между различными сословиями и со циальными группами (то есть, иначе говоря, обострилась классовая борьба между буржуазией и пролетариатом), распалось духовное и моральное единство наций. Мар ксизм с его проповедью классовой непримиримости еще более усугубил этот раскол. Власть и политика посте пенно отделялись от интеллекта, от духа и оказались вне всякого рационального и морального контроля. Много кратно усилилась роль государства; оно превращается в самодовлеющую, отчужденную силу, подавляющую инди-видуальную творческую инициативу человека. Процесс нивелировки принял угрожающие размеры. Надвигают ся времена господства безликой массы, посредственности.
251
Западноевропейское общество оказалось заминирован ным изнутри. Оно созрело для катастрофы.
Предвестником грядущей катастрофы была первая мировая война. Вторая мировая война вплотную подвела к той черте, за которой начинается падение в ничто. Ве-бер остается в неведении относительно объективных за кономерностей и движущих сил исторического развития и,' следовательно, действительных социально-экономиче ских причин революционных выступлений народных масс в XIX столетии и коренных революционных сдвигов, про исходящих в XX веке, которые открыли новую эпоху все мирной истории — эпоху крушения буржуазной цивили зации, ее идеалов и ценностей, что, естественно, пред ставляется умственному. взору буржуазного теоретика как катастрофа.
Веберу не удалось выйти за ограниченные горизонты буржуазного миропонимания. Он не хочет, да и не мо жет встретить приветственным кличем утреннюю зарю действительной истории, которая впервые занялась над нашей планетой в октябре 1917 г.; в горестном прощании оплакивает он закат вчерашнего дня, тот отрезок истори ческого пути, который на самом деле был лишь предысто рией человечества. Он полагает, что прежняя историче ская эпоха уже миновала, но новая еще не утвердилась, и взывает, пока не поздно, воспрепятствовать ее победе, вернув Западу его былую культурно-духовную мощь.
Поскольку Вебер не может постичь истинной сути со циальных конфликтов, он вынужден искать их во вто ричных факторах, выступающих на передний план исто рического бытия. Его социальная философия пытается понять ход истории исходя лишь из роста и становления культуры, из состояния исторически наличного сознания, обусловленного духовно-политически и сообразованного с разумными человеческими инстинктами.
Обозримая европейская история, согласно веберов-ской концепции, есть история так называемого третьего человека*. Эта историческая эпоха делится на два пе риода. Первый из них («статический») охватывает отре зок исторического пути, равный почти пяти тысячелетиям,
* Первый человек, по Веберу, — неандерталец, второй —homo sapiens периода ранних пракультур. Эпоха третьего человека начи нается примерно 6000 лет назад.
252
второй («динамический») —800—900 годам, с начала второго тысячелетия н. э. до XIX века. В первом периоде история течет медленно, спокойно, как равнинная река, и развертывается лишь на небольшом замкнутом про странстве земного шара; его география ограничивается Западной Европой и Передней Азией. На протяжении всего этого периода река истории пережила лишь один разлив в VIII—V веках до нашей эры, во времена элли низма («от Гомера до софистического нигилизма»), когда греческая культура, достигнув своей высшей отметки, снова вошла в берега и потекла в прежнем спокойном русле. Во втором периоде ритм и масштабы истори ческого действия быстро нарастают, особенно в послед ние 300—400 лет*.
Что же касается переломного XIX века, знаменующего начало упадка западной культуры, века, который «пред стоит преодолеть», то он, пишет Вебер, может быть понят лишь как «результат предшествовавшего ему восьмисот летнего развития, когда Запад пришел к самому себе». За эти 800 лет, в течение которых Запад вырос для руко водства историей, одновременно развивался и зародыш его самоуничтожения. Из этого отрезка истории обра щают на себя внимание последние 400—300 лет. Именно в эти годы развернулось и проявилось «наиболее суще ственное и особенное в европейском развитии», произо шло «его развертывание из чудовищно сложной, в сущ ности парадоксальной начальной ситуации, из неподвиж ной теологической и философской догматики в духовную свободу» — прорыв в «недогматическую сущность челове ческого бытия». Такие прорывы, по мнению Вебера, дол жны и впредь оставаться «путеводной звездой глубинной ориентировки» (см. 249, стр. 23—24). Однако, продол жая динамику предшествующих столетий, XIX век обер нулся к современникам своей обратной, теневой стороной.
Характерное для него бурное развитие промышлен ности, техники, торговли, средств общения, милитаризма и т. д. — все это по-иному ставит вопрос о смысле бытия.
* В книге «Третий или четвертый человек» Вебер предлагает несколько иную периодизацию: первый период удлиняется приблизи тельно на 500 лет, до XVI века, второй вмещается в рамки последую щих- четырех столетий. Здесь едва ли следует искать какое-либо про тиворечие с прежней схемой, это скорее ее уточнение.
253
Человек снова начинает терять самого себя, свою соб ственную индивидуальность, нивелируется, исчезает в массе, растворяется в «общественном целом», становится; игрушкой стихийных сил техники и целенаправленных манипуляций массовой пропаганды. Надвигается новая историческая эпоха — эпоха «четвертого человека», дрес сированного человека будущего, который сам лишает свое существование всякого смысла. Вебер набрасывает мрачную, удручающую картину. Он не верит в объек тивность исторического процесса, но он хочет остаться реалистом, не зарывает голову в песок и не соблазняется наивными мечтаниями о чудесном исцелении болезни века. Он предлагает делать только то, что диктуется «со временной ступенью сознания», и, исходя из этого, опре деляет программу действий, которая, поскольку он не признает объективного течения истории, никогда не пере стает быть иллюзорной.
Чтобы уберечь западную культуру с ее «великими ценностями» от надвигающейся катастрофы, нужно спа сти ее творца-человека (разумеется, творцом культуры является не каждый, а только «великий», выдающийся представитель человеческого рода, отождествляемый с человеком вообще), спасти его от нивелировки, от омас-совления, с одной стороны, и направить его творческую энергию на «социальную индукцию», на «очеловечива ние» людской массы, с другой стороны. Западный чело век должен найти дорогу к самому себе, спуститься в те «трансцендентные глубины», которые «вновь должны быть открыты перед нашими взорами из разверзшейся бездны переживаемого ужасного перехода». Вебер при знает, что путь в «трансцендентные глубины» Запада можно описать лишь «фрагментарно», ибо они, эти глу бины, металогичны по своей сути и «не втискиваются ни в какую систематику». Для того чтобы осмыслить совре менную ситуацию в ее отношении к металогическим глу бинам западного бытия, нужны, по его убеждению, не книги — справочники или путеводители, а «исследования-инъекции», побуждающие движение в глубину (см. 249, стр. 22—23).
И здесь Вебер обращает свой взор к Ницше, создав шему непревзойденные образцы подобных «произведе ний-инъекций», к мыслителю «колоссальных размеров», который «ощутил себя призванным быть преобразовате-
254
лем всех ценностей и обладал единственной в своем роде способностью выражения высокого духовного уровня и решающим образом мог влиять на шаткое положение» современного человека. Феномен Ницше «носит всеохва тывающий характер», он «таит в себе такое духовное величие, которым едва ли обладает какой-нибудь другой колосс мысли: в его лице мы имеем самую яркую, самую индивидуальную из всех философских личностей», «ду ховного выразителя судьбы». Вместе с ним в XIX столе тии, в эпоху, когда руководящий, формирующий слой европейского общества, особенно в Германии, лишенный духовного стержня, со сломанным духовным скелетом, без веры в свое предназначение, фактически не мог взять на себя ответственность за будущее, потерял способность решать и идти вперед, «вошла новая духовная воля, кото рая как раз обращалась к этому формирующему слою и знала, как говорить с ним» (см. 249, стр. 137, 138).
Однако столь восторженные словесные характери стики «феномена» Ницше не ослепляют Вебера. Следует отметить, что, как только он вплотную подступает к дей ствительности, пытаясь наложить на нее ницшевские фор мулы, он снижает оценочный балл: исходная гуманисти ческая позиция, на которой основывается его социальная теория, не дает ему права замалчивать крайние черты ницшевской философии, ее вопиющий антигуманизм. Так, отмечая, что ранние произведения этого мыслителя про питаны критикой «образованного филистерства», и пол ностью разделяя эту критику, Вебер не упускает возмож ности показать, что тот подходил к вопросам образова ния и просвещения, как и к проблеме культуры в целом, с аристократической точки зрения, что он при этом нахо дился во власти «страха перед плебейским демократиз мом». Веберу не импонирует «заратустровская глубина» отвращения к простым людям, он не разделяет ницшев ской ненависти «ко всем формам демократизации и гу манизации своего века», осуждает навязчивую проповедь «пафоса дистанции», поэтизацию грубой силы, макиавел лизм, вульгарный биологизм, попытки реабилитации фео дального абсолютизма, рабства и некоторые другие «крайности» ницшеанства. Но все-таки он осуждает толь ко крайности, а не всю систему «переоценки ценностей». Для него Ницше не противник, а единомышленник, более того — наставник и провидец, угадавший основную бо-
255
лезнь своего времени и поставивший правильный диаг ноз: нигилизм. Пусть симптомы этой ужасной болезни зачастую высказаны грубо, с «мужественной» беспощад ностью, иногда даже цинично, но они определены в целом потрясающе верно. . . Пусть течение недуга описано в част ностях поверхностно, без должной научной мотивации, но диагноз бесспорен. . . Пусть ошибочно в деталях пред сказание будущего, но все же за душной ночью XIX сто летия было угадано наступление «великого полдня». . . Отметим прежде всего, не вдаваясь во все оттенки несомненных различий, принципиальную общность вебе-ровской концепции исторического процесса и его движу щих сил со схемой Ницше. Оба они исходят из предпо сылки о том, что Запад имеет свое историческое величие позади себя и что современная эпоха (по крайней мере для Запада) есть эпоха упадка, заката, декаданса. Ве-бер полностью согласен с высказанным Ницше диагно зом болезни европейского духа, в главном — с указанны ми им причинами (духовными, идеологическими и соци альными), вызвавшими это заболевание, в основном — с предложенным им рецептом исцеления этого застаре лого недуга. Правда, они не сходятся между собой в определении того исторического момента, с которого сле дует датировать начало кризиса: Ницше относит этот момент к началу XVIII — концу XVII столетия и даже дальше, ко всему периоду позднего Возрождения, кото рый, по его мнению, уже несет в себе многие явные симп томы декаданса, а время французской революции уже знаменует его пышный расцвет; Вебер же относит начало кризиса ко второй половине XIX века, ко времени пер вой пролетарской революции. Но как бы ни было суще ственно это различие, в обоих случаях мы имеем дело с одной и той же идеальной формой преломления соци альной действительности, с отражением определенного, хотя и очень емкого хронологически периода, именно пе риода реально ощутимого подъема к историческому твор честву все более и более широких и революционно актив ных масс, в специфически психологической форме, в форме страха перед «цивилизаторской доместикацией», перед революционно-демократическими выступлениями «черни», народных низов. И пусть Вебер полностью не разделяет (с социальной точки зрения) ницшевское «от вращение» к простым людям, он все же пытается оправ-
256
дать его, это «отвращение», психологически— ссылками на то, что Ницше не был «прохлаждающимся в тени зри телем», что он видел свою задачу в том, чтобы подчерк нуть опасность «вырождения» духовной элиты, открыть ей горизонты будущего. Его произведения — это «при зыв к воле, мужеству и полету ввысь», возврат к «диони-сийскому виду существования».
Главную заслугу своего «наставника» Вебер усматри вает прежде всего в том, что тот открыто провозгласил «естественность бытия» (конечно, он принимает эту «есте ственность» лишь в сочетании со строгим «духовным вос питанием» и «духовной дисциплиной», осуждает ницшев-ский брутальный экстремизм). Ницше был новооткрыва-телем (der Wiederentdecker) той «темной, трагической, по-дионисийски двойственно понимаемой стороны» жиз ни, о которой забыл его либеральный век. Эта «дионисии-ская весть, выдвинутая в противовес буржуазному спо собу существования второй трети XIX столетия, была сама по себе весьма необходимой реабилитацией утра ченной глубины понимания жизни и утверждения ее как чего-то двустороннего, неизбежно светлого и темного» (см. 249, стр. 158—159, 160). Чтобы открыть человеку все глубины и тайники его бытия, повести его вперед через барьер моральных предрассудков, нужно было сделать человека «естественнее» и «проще».
Вебер как бы не замечает социальных оснований ниц шеанства, он берет его в духовном, интеллектуально-нравственном аспекте, характеризуя как «симптом ду ховного состояния нисходящего XIX века». Его притяга тельную силу видит он в «пророческой», будто бы всецело оправдывающей себя интерпретации своего вре мени, в страстном протесте против собственной эпохи с ее сентиментальными иллюзиями всеобщего счастья и благоденствия. «Чудовищная пошлость буржуазного об разованного общества этого времени, с которой он (Ниц ше. — С. О.) почти в одиночку боролся и вступил в кон фликт, была такова, что оно не замечало и не хотело замечать темные (в нашей терминологии темно-демони ческие) стороны существования». «Для реально устано вившейся эпохи восьмидесятых годов, — пишет далее Ве бер,—было действительным то, что она не хотела знать и допустить возможности того, что страдание относится к сущности жизни, что процесс становления нового в то
257
же самое время всегда есть страдание и разрушение» (249, стр. 184—185). И Ницше смело бросил в лицо «своему поверхностному времени эту глубинную истину, которую хорошо знали в эпоху Данте, Микеланджело и Шекспира», но «с энтузиазмом постарались скрыть в восемнадцатом столетии» и совершенно забыли в «кру говороте прогресса девятнадцатого века» (см. 249, стр. 185).
Открытое, мужественное провозглашение тезиса о том, что страдания и ужас принадлежат самой жизни, неотъемлемы от нее, Вебер называет «великим подви гом». Но Ницше здесь не был пионером. Это ясно было заявлено Шопенгауэром, который явился, пожалуй, пер вым буржуазным мыслителем, отчетливо увидавшим те невые стороны капиталистического общества. Однако он остановился на полпути, прикрывшись спасительным щи том пессимизма: он призвал к бегству от этой мрачной действительности, к погружению в созерцание собствен ного Я. Ницше же сделал следующий решающий шаг: он сказал мужественное «да» темным, демоническим сто ронам капитализма; он не только представил их как «естественное» и вечное состояние человеческого бытия, но и «обосновал» их космически как необходимость даль нейшего поддержания и возвышения жизни, создав тем самым некий образец косвенной апологетики капитали стической эксплуатации. Видимо, Вебер целиком прием лет этот образец, так как, говоря о нем, он употребляет эпитеты только в превосходной степени.
Но дело не только в эпитетах. Он в значительной мере разделяет исходные теоретические положения ниц шеанства о том, что сущность жизни есть эксплуатация, воля к власти. Он не только без обиняков утверждает, что все страшное, ужасное, демоническое есть нечто неотъединимое от самой жизни, он (правда, с оговорка ми) признает, что «инстинкт власти», равно как и стрем ление к эксплуатации, также заключены в характери стике жизни, являются неотъемлемым атрибутом всего живого; в социальном плане они составляют подспудный базис никогда не затухающей борьбы народов и госу дарств за преобладание, их экспансионистских устремле ний в экономике и политике. Более того, Вебер вообще склоняется к принятию ницшевской натуралистическо-релятивистской интерпретации мира как становления че-
258
рез волю к власти, через «непрерывную борьбу временно взаимопримиренных сил, называемых силовыми кван тами», понимаемыми как «нечто квазиживое». Жизнь «есть лишь особый, связанный с процессом питания слу чай подобной борьбы. Любая структура жизни есть иерархия такого рода центров власти или силовых цент ров» (249, стр. 164). Он полагает, что эта интерпретация отнюдь не противоречит естественномеханической кар тине мира, принятой тогдашним естествознанием, «несмо тря на то, что она пытается заменить естественнонаучный механизм, детерминизм и каузальность единственно су ществующим становлением», идентичным борьбе времен ных примирений воли к власти (см. 249, стр. 166). Тем самым в «ужасающе мертвую видимость мира» был вне сен невиданный до сих пор динамизм, как бы предваряю щий последующие естественнонаучные открытия.
Согласно концепции Вебера, страдания и ужасы че ловеческого существования, эксплуатация и воля к вла сти как естественные и вечные формы проявления жизни, выражающие темные, демонические стороны бытия, наи более ощутимо и непосредственно обнажали себя в фа шизме. Разумеется, он при этом не проявляет склонности к анализу социальных условий, обусловливающих воз никновение и победу национал-социализма в Германии и других странах. Причины эти, по его представлению, чисто духовного и морального свойства. Господство фашизма для него есть исторический эпизод в борьбе темных и светлых сил бытия, момент нарушения их рав-нодействия в сторону стихийного демонизма жизни в результате недостаточности «строгой духовной дисципли ны» в данном общественном организме, момент непредви денный и случайный. Это было «неожиданное помраче ние», в котором чувствовался «жуткий удар крыла темно-демонических сил», временное торжество «стихийных, примитивных сил жестокости», которые следует воспри нимать в качестве «связующего звена» между человеком и диким животным (см. 249, стр. 225—226). Ницше будто бы предвидел подобную ситуацию, предугадал ее воз можность. Вот почему он является не только «симптомом духовного кризиса своего времени», но и «человеком рока»,
Однако и здесь Вебер не может не бросить Ницше упрека в «экстремистском искажении» естественной кар-
259
тины бытия. Побуждаемый желанием открыть своим «легкодумным» современникам глаза на стихийные, тем ные импульсы жизни во всех ее формах и проявлениях, Ницше в поэтической запальчивости забывает, оставляет в тени, а иногда напрочь отбрасывает ее противополож ные побудительные силы, составляющие непреходящие ценности западного мира, и построенная им концепция самовозвышения жизни, как бы ни была она важна теоретически, рушится «под ударом молота его писатель ского усердия». В своем фантастическом стремлении во что бы то ни стало разбить, развенчать «отвлеченный мир понятий», построенный философией XVII и XVIII столетий, он готов был отречься от тех «имманентно-трансцендентных ценностей бытия», которые лежат по хороненными под этим отвлеченным миром, пренебрег «активной человечностью христианства», его идеалами и историческими результатами.
Как известно, Ницше с точки зрения формальной рас сматривает жизнь как извечную борьбу темных и светлых сторон бытия, но последние у него столь же стихийны и необузданны, как и первые; в своих определениях жизни он настойчиво и навязчиво подчеркивает ее насильствен ный характер: жизнь по своей сути не что иное, как экс плуатация, угнетение, присвоение. Поэтому Вебер, отме чая «естественность бытия» и отнюдь не исключая экс плуатации как его неотъемлемого атрибута, все же чувствует себя обязанным, исходя из своих христианско-демократических, абстрактно-гуманистических идеалов, как-то переключить внимание на светлые, положитель ные, «божественные» начала жизни. Если, следуя Ницше, мы «до сих пор знали трансцендентное преимущественно с его ужасной, негативной стороны», то теперь можем узнать и увидеть, что «задний фон бытия» имеет также божественные стороны как свое второе лицо (als ihr zwei-tes Angesicht). Однако, как видно, и у Вебера светлые начала жизни оказываются отодвинутыми на второй план, они являют собой не первое, а второе лицо этого Януса. Они настолько отчуждены от конкретного чело века как носителя жизни, что не поддаются никаким сущ ностным характеристикам, они иррациональны и непо стижимы. Мы можем проникнуть в них, говорит он, если только нам удастся отбросить занавес перед сферой мета физических сил. Но как выглядят эти метафизические
260
силы? Что они суть? Этого нам знать не дано, ибо они «металогичны» (см. 249, стр. 22—23).
В индивиде, по схеме Вебера, заключены доминирую щие и рецессивные силы, которые меняются местами, оставляя поле господства то тем, то другим. Поскольку они есть «воплощение надперсональных, объективных ду ховно-интеллектуальных или биологически-стихийных устремлений, то эта смена может происходить как бы эпидемически, извне, благодаря вторжению таких объек тивных сил в качестве доминанты бытия. Но она может также осуществиться и внутренне, под воздействием внутренних импульсов, посредством воспитания целе устремленной жизнедеятельности». В качестве примера приводится ссылка на немецкую действительность по следних лет, на метаморфозы, происшедшие в эти годы со средним немцем. «То, что мы характеризовали как ужасные превращения характера среднего немецкого типа, который господствовал у нас в последнее время (то есть во времена фашизма. — С. О.) благодаря вторже нию темно-демонических сил, это произошло извне. Бу дучи рецессивными, подспудные силы стали доминирую щими и охватили, преобразовав и жестоко исказив, боль шую часть немецкого народа. Мы должны защитить себя от их нового вторжения и одновременно оживить и снова сделать доминирующими те глубинные силы, которые уже почти умерли в среднем немце» (249, стр. 224— 225). Но сейчас это должно прийти, по мысли Вебера, не извне, а из внутреннего содержания немецкого духа, по средством личного побуждения, через воспитание и ду ховную дисциплину. Путем воспитания и самодисципли ны нынешний немец должен сознательно усмирить в себе инстинктивные, темно-демонические силы, открывая про стор торжеству светлых, божественных начал.
Подобная концепция может служить неплохим осно ванием для иррационализации общественно-историче ского процесса, для социального мифотворчества, в част ности для мистификации действительных, социально-эко номических и политических, корней фашизма. Здесь нет и намека на то, что национал-социализм есть порожде ние немецкой буржуазной действительности, что его кор ни уже заложены в потенциях современного монополи стического капитализма. Капитализм тут оказывается не при чем. Национал-социализм есть торжество, если угод-
261
но, разгул таинственных, необъяснимых сил, во власть которых попадает народ в те драматические моменты истории, когда нарушается равенство в борьбе темных и светлых сторон бытия. Посредством такой теоретической конструкции, хочет этого Вебер или не хочет, можно лег ко списать все издержки капитализма, все преступления фашизма, не только прошлые, но и будущие: ведь если на каком-то историческом повороте темные силы жизни, дремавшие инстинкты человека-зверя воздоминируют вновь, то с этим, конечно, ничего не сделаешь. Таков по рядок бытия.
Ницше и Вебер проходят параллельно значительную часть пути, ведущего к человеку, точнее, к идеалу чело века и к социальному идеалу вообще. Их отправная точка одна и та же: современный человек мельчает, вы рождается, происходит «усреднение» человеческого типа; нынешний человек есть то, что надо преодолеть. Ко нечно, Вебер намеренно выбирает смягченные, приглу шенные характеристики, чтобы, с одной стороны, как-то выпрямить головокружительно крутые повороты ницшев-ского пути к сверхчеловеку и, во-вторых, изложить соб ственный идеал, который не во всем и не везде повторяет Ницше, но нуждается в прикрытии его авторитетом. Он не отказывает, по крайней мере субъективно, каждому индивиду, будь то даже рядовой представитель массы, «омассовленный» человек, в праве на утверждение своей личности. Напротив, он полагает такое право имманент ным человеку и считает, что правильно понятый ницшев-ский идеал ориентирует индивида в этом направлении. В этой связи его интересует не столько идея сверхчело века, сколько учение, о «благородном человеке», который грезился Ницше. В представлении Вебера «благородные люди» есть та высота, к которой должен стремиться каж дый человек, но не каждый может достичь ее, ибо благо родство есть продукт «дисциплины» и «выращивания». Он принимает данные определения как постановку за дачи и позволяет себе не согласиться со смыслом, вло женным в них автором «Заратустры», для которого «дис циплина» есть возвышение воли к власти «благородных», а «выращивание» — сознательное (и насильственное) размножение и закрепление в будущих поколениях этого типа воли к власти над массой, над чернью. Из такого представления о дисциплине и выращивании возникает
262
у Ницше концепция утверждения «нового предпринима тельства», мыслимого как «новое дворянство в ступен-чатом обществе», предназначенное приказывать и пове левать, то есть концепция, означающая возврат к «феодально-абсолютистскому режиму в открытой или скрытой форме» (см. 249, стр. 149—150).
Вебер ясно сознает, что подобная социальная про грамма, в которой «своеобразно перемешиваются лице мерие и макиавеллизм, в которой не только рабочему, но и всему «среднему» отводится роль грубого материала», является аристократической и антидемократической, но он тем не менее позитивно воспринимает категории дис циплины и выращивания, в которых, по его мнению, про явилось «видение» некоего социального аспекта буду щего. Они суть необходимая предпосылка душевного и интеллектуального возвышения человеческого типа над посредственностью, воспитания духовной элиты, един ственно способной в наш динамичный, но ущербный век поставить ориентиры для дальнейшего развития челове чества и стать тем самым «законодателем будущего». Проповедь «естественной» морали «благородства», не смотря на ее издержки, содействовала тому, чтобы «по ставить на место восседающей в очках» одряхлевшей образованной посредственности новую, молодую поросль людей, обладающих «избытком здоровья» и теми ду шевно-духовными качествами, которые ведут к отходу от пустого фразерства к невиданному до сих пор акти визму,
Вебер как бы не замечает, что именно в духе такого активизма, проповедуемого Заратустрой, старался вос питывать фашизм свои ударные силы, но его явно сму щает неприкрытая ницшевская массофобия, которую, однако, он хочет оправдать или хотя бы сгладить отсыл ками к тому, что она обосновывается не политически или социологически, а только психологически — стремле нием к душевно-духовной глубине и высоте. Сам Ницше, по утверждению Вебера, едва ли имел какое-либо сопри косновение с массами и их собственной духовной сущно-стыо, он черпал свои представления о ней в окружающем его образованном слое. Как раз через общение с этим слоем приходит он к своему идеалу «благородства», для которого он вновь и вновь требует пафоса дистанции. Дело идет у него к постоянно повторяемому требованию
263
возможно более глубокой «бездны», отделяющей «выс ших», «благородных» от тех масс, которые упоминаются им под термином «стадо». И здесь самый опасный пункт идеи о сверхчеловеке и самое опасное несоответствие субъективным побуждениям самого певца сверхчелове ка. Его заблуждение состоит в том, что он представлял массы вообще лишь как «материал трансмиссии», как нечто душевно и духовно безличное, тогда как в действи тельности они являются динамическим фактором, актив ным в любом историческом и духовном процессе.
Однако активность масс, по Веберу, опосредована творческой деятельностью элиты. История будто бы сви детельствует, что средний тип людей одного парода, од ного века всегда строится на основе душевного и духов ного «излучения» элиты на массы. Чем активнее воздей ствует этот духовно привилегированный слой на массы, тем выше средний человеческий тип, и, наоборот, чем выше средний тип, тем шире становится этот слой. Сле довательно, подобный взаимообмен раздвигает возмож ности формирования и воспитания элиты. Это действи тельно для всех исторических формаций и времен, том более для нашей эпохи — эпохи широких массовых дви жений. Поэтому в наш век нет ничего опаснее, чем про паганда пафоса дистанции и углубляющейся бездны. «В данный момент, — категорически констатирует Ве-бер, — это означало бы проповедь самоубийства такой элиты. Она рано или поздно взлетит на воздух от этой социальной динамики, как это уже имело место с быв шей привилегированной аристократией». Только в «син тезе массы и элиты, вырастающей из нее», в наше время можно найти «путь как к душевно-духовному возвыше нию масс, так и к устойчивости верхушки элиты» (см. 249, стр. 194). Если это упустить, легко стать фан тастом.
К области таких фантастических видений Вебер относит идею отбора и выращивания «новых господ земли», являющих собой «предварительные продукты сверхчеловека». «Имеется ли для нас, для людей вооб ще, — спрашивает он, — возможность представить выс ших людей как самых лучших, чем те, которых нам до сих пор дарила судьба? Можем ли мы по-человечески представить себе нечто такое, что возвышалось бы над такими величайшими личностями, как Данте, Микеланд-
264
жело, Шекспир, Рембрандт, Гёте? .. Я сознаюсь, что это кажется рискованным. Эти люди... достигли такой пол ноты, что все программные характеристики Ницше, ка сающиеся великих или высших людей, бледнеют в срав нении с ними. Люди «межевого камня», которых ищет Ницше и которых он хочет создать, к счастью, были там. И то, что мы должны сделать,— это познать их, как та ковых, использовать их как маяки... по которым мы мо жем найти нашу внутреннюю ориентировку, если мы не найдем ее на другом пути» (249, стр. 195).
Вебер не хочет возноситься в заоблачные выси фан тазии, он предпочитает будничное дело больших и ма лых реформ наличного буржуазного общества, — обще ства, в котором массы (об этом можно сожалеть, но с этой реальностью нельзя не считаться) получили совер шенно иной вес, чем во времена Ницше. Он вырабаты вает свою социальную программу с учетом этих факто ров. Социалистическое преобразование отношений соб ственности он, разумеется, отвергает, по при этом ратует за «планомерное» развитие экономики, которое давало бы для всех гарантии работы, существования и благо состояния. Он пытается в конце концов доказать, что и в условиях капитализма, в тисках тейлоризма и фордиз ма, в оковах автоматизации современный рабочий остает ся человеком, личностью, ревностным стражем своей «трансцендентно обоснованной человечности» (см. 249, стр. 262). Отношение господства и подчинения есть не зыблемый естественный закон бытия: никакое общество не обходилось и не может обойтись без призванного для руководства слоя, без избранных, без элиты, представ ляющей собой «экстракт человечества»; задача руковод ства, управления состоит в очеловечивании, гуманиза ции этих отношений, то есть в конечном счете в «гумани зации» капитализма.
Вебер наглухо закрывает классовый подход к ниц шеанству. Для него глашатай сверхчеловека лишь про тивник «ложного бытия своего времени», хотя сам он оп ределенно связывает это «ложное бытие» с подъемом исторически определенного класса — пролетариата и не скрывает своей ненависти к его социальным идеалам, вы раженным в социализме. Отметая исторически обуслов ленные требования этого класса, Ницше вместе с тем избавляет себя от необходимости анализа «социального
265
вопроса», считая его следствием декаданса («рабочему дали слишком много прав»). Вебер подходит к проблеме с Другой стороны: для него «социальный вопрос» —ре зультат развязывания «инстинкта предпринимательства». Отсюда различие, даже как бы противоположность ме тодов его решения. Ницше требует самых крайних, дик таторских мер для обуздания рабочего движения, Ве бер — ограничения «инстинкта предпринимательства». Апеллируя к «гуманности» самих предпринимателей, он пытается «преодолеть» ницшевскую жестокость и экстре мизм не менее иллюзорной концепцией «гуманного» бур жуазного общества, в политическом и культурном руко водстве которым ведущая роль должна принадлежать «социально-чувствительной элите», рекрутируемой из тех нократии. Капиталистический строй, по его представле нию, имеет «неисчерпаемую силу собственной эволюции», и опасные тенденции таятся не столько в нем самом, Сколько в бюрократизации государственного, экономиче ского и интеллектуального руководства. Идиллическую социальную гармонию хочет он достичь в «рабочем капи тализме». Таким образом, веберовский «реализм» пред ставляет собой очередную социальную утопию, проблема преодоления нигилизма по-прежнему остается открытой. В основе этой утопии лежит искаженное теоретическое воспроизведение некоторых сущностных черт процесса загнивания капиталистического способа производства и дальнейшего обострения общего кризиса капитализма в результате второй мировой войны с позиций либераль ной буржуазной иллюзии, на словах взывающей к клас совой гармонии и установлению равновесия мировых сил, а на деле ратующей не только за сдерживание, но и от брасывание социалистической системы с уже завоеван ных рубежей. Вебера ужасает прежде всего перспектива возможной победы народа, трудящихся (или, в его тер минологии, «четвертого человека»), победы социализма над капитализмом, и он хочет воспрепятствовать ей, про тивопоставив народной «стихии» (вульгарным, «мате риалистическим» инстинктам социальных низов) всю «культурно-духовную мощь» Запада, мобилизовав всю его «социальную индукцию» на сдерживание («очелове чивание») людской массы.
266
12
Воля к власти, или демония воли,
Ф. И. фон Ринтелен
Фриц Иоахим фон Ринтелен называет свою философ скую концепцию «трагическим гуманизмом». Идея хри стианской гуманности в обществе тотального отчужде-ния, каким является капитализм, не может не носить трагического отпечатка, тем более в ее данном варианте, в котором христианская ортодоксия сплетается с ницше анством, обосновывающим трагизм человеческого бытия «космическим» законом воли к власти. Правда, Ринте лен не упускает случая подчеркнуть свои разногласия с этой линией в целом, но полемика с ницшеанством ведется не ради того, чтобы преодолеть философию «пе реоценки всех ценностей», а скорее для того, чтобы «вы лущить» из ее часто слишком грубой оболочки «плодо носные зерна» и бросить их в почву, взрыхленную неото мизмом. В теоретических посылках своей концепции мира, природы и человека он опирается не только на христианскую, неотомистскую традицию, но также и на некоторые «основополагающие» идеи Ницше, Шпенглера и частично Клагеса, подчеркивая тем самым, что назван ные мыслители не разрывают связи с этой традицией. По его характеристике, они являются пророками «чистого, непрерывного динамизма» и воли к власти, у которых «учение о хаосе нашего времени» впервые получает свое полное выражение. Что касается Ницше, то влияние его на современную философию настолько велико, что, читая то или иное философское произведение, очень часто не вольно находишь в нем нечто принадлежащее этому фи лософу. «Однако многие глубокие его высказывания, которые ему удались, обесцениваются благодаря экстре мизму его основных установок. Опасно, когда разроз ненные отрывки его идей попадают в руки неопытных людей» (220, стр. 5—6),
Поэтому Ринтелен считает себя обязанным отвлечь философски неискушенных читателей от этой опасности, предложив свою интерпретацию этих идей, в результате которой образуется некий синтез неотомизма с нищие-анством (с акцентом в сторону аксиологии), причем не механическое их соединение, a тесное, живое переплете-
267
ние. Концепция раннего Ницше о борьбе темных (дио-нисийских) и светлых (аполлоновских) начал жизни довольно органично вписывается в традиционно католи ческое истолкование миробытия. Ибо оно (и едва ли дол жно и можно оспаривать это мнение), так же как и весь пафос жизнеутверждения ницшевской философии, учит «любить то, что необходимо». Amor fati есть также по следняя любовь и для Ринтелена. В этой формуле, по его убеждению, заключена та мужественная «манера дер-жать себя, с которой ныне так редко встречаются», имен но та манера, в которой «представлен подъем воли и чув ства» и которая «хочет говорить отважное «да» любой реальности бытия», как бы ни была она ужасна и тра гична (см. 222, стр. 189).
Почву для философии Ницше, согласно Ринтелену, нужно искать в условиях и особенностях развития мыш ления новой эпохи (точкой отсчета здесь являются конец XVIII — начало XIX столетия), когда было утрачено средневековое единство между жизнью и духом, когда философская мысль или всецело предалась логиче скому, ориентированному только математически и интел лектуально изучению формальной духовности, или (осо бенно начиная с Шопенгауэра) все более погружалась в биологически-волюнтаристское рассмотрение действи тельности и таким образом оторвалась от исследований глубинной, трансцендентной сущности духа. Это раздвое ние между духом и жизнью имело своим следствием па дение веры в бога, в объективные вечные ценности-хри стианской культуры, нарушение внутреннего покоя чело века, наплыв пессимизма, субъективизма и нигилизма. Философия Ницше есть самый яркий симптом этой бо лезни. Он глубже, чем кто-либо из других мыслителей, понял бесперспективность первого, формальнологиче ского, пути развития современного мышления и приковал внимание философии к динамическому, стихийному на тиску сил жизни; но поскольку он не понял и откинул христианство, в трансцендентных глубинах которого только и возможно гармоническое слияние телесного и духовного, жизни и духа, он сам затруднил себе плодо творный поиск истины и ценности бытия. Он остановился на полдороге. Нужно идти дальше. Усилия Ринтелена направлены на выбор срединной позиции; он пытается, следуя заветам Фомы Аквинского, для которого человек
268
есть средоточие плотских и духовных потенций, восстано вить и упрочить утраченное единство жизни и духа, эро са и логоса.
Ринтелен хочет миновать опасную зону, открыв «но вые возможности» в некоем сплаве томизма и философии жизни путем включения позитивных моментов последней в философский катехизис католицизма. Первое направ ление философского мышления— «формальнологиче ское», точнее, рационалистическое он отвергает начисто. Ибо оно своей апелляцией ко всемогуществу Разума; Добра и Справедливости подготавливает в человеке пу стыню раньше, чем приходит опустошение: эта пустыня «накрывает все своей опасной, разрушительно нивели рующей тенью». Второе направление — виталистско-во-люнтаристское, хотя оно и открывает «необозримые» го ризонты и «неведомые» глубины, ни само по себе, ни в соединении с первым еще не оплодотворяет пустыню, не образует моста над пропастью. «Как только мы начи наем выяснять, — пишет Ринтелен, — роль чистого интел лекта или натиск мира инстинктивных сил или связь их обоих, мы оказываемся перед великой пустотой, вакуу мом. .. Тогда на нас нападает страх, и мы не знаем, Куда и Зачем идти, так как мы смотрим в Ничто». Задача состоит, видимо, в том, чтобы повернуть второе течение (то есть философию жизни в лице Ницше, Шпенглера, Клагеса и т. д.) в русло, по которому течет река христи анской философии, слить их в один поток. Все надежды на будущее связываются с возрождением духа, под ко торым разумеется «сознательно направляемая воля». Удастся ли западному миру избежать заката, или иначе, может ли еще дух «дать последний ответ, как привести нашу жизнь в порядок?» — вот главный вопрос нашего-серьезного, катастрофического века (см. 220, стр. IX, XIV).
Ринтелен с самого начала утверждает несомненное превосходство духа как над самовластной, самодовлею щей, духовно не регулируемой волей, так и над разумом, над «формальным интеллектом»; при этом, как и следует по христианским догматам, дух являет себя в образе любви, «духовной любви к миру, безусловно проникаю щей в сущность вещей» (см. 220, стр. 1). Утверждением превосходства духа над волей и интеллектом он хочет снять «угрозу духовному призванию человека». Он не
269
разделяет философской позиции, рассматривающей все сущее с точки зрения гераклитовского становления или самодвижения без духовного толкования его. Именно без духовного толкования (ohne geistige Sinngebung), а не вообще. Учение о становлении есть точка зрения са мой жизни. В основе процесса становления лежит без граничная динамика, в нем устойчивы лишь количествен ные величины и исчисленная энергия. Но из этой дина мики как раз и рождается загадочная, возбуждающая сила жизни с ее решительными притязаниями. Человек в соответствии с его природой может утвердить себя про тив механически-телесного мира и натиска окружающей среды только через волю, действие и борьбу. Общий ритм бытия ставит его перед неразрешимыми противоречиями и вынуждает к постоянному беспокойству. Это толкает человека к пессимистической, но все же активной пози ции в отношении бытия, к оправданию силы и призна нию демонии воли. Таким образом, только что объявлен ный примат духа над волей поворачивается иной сторо ной: оказывается, дух есть нечто вторичное, производное от импульса, порыва (см. 220, стр. 7). Так реабилити руется воля, восстанавливается в ее почти безграничных правах.
Но что же такое мир? Это вопрос интерпретации. Мир есть «не что иное, как... (Nicht-Als)». Раньше говорили: мир есть «не что иное, как материя» (материализм), «не что иное, как развитие» (дарвинизм), «не что иное, как духовное движение» (немецкий идеализм). Теперь ут верждают: мир есть «не что иное, как воля к, власти». Последняя интерпретация, полагает Ринтелен, глубже и полнее выражает сущность «фаустовской души» европей ского человека, ибо его положение в наше время харак теризует прежде всего динамизм, который есть «прояв ление силы в ее безграничности», «выявление мощи зем ли» (то есть подспудных сил, идущих из недр земного бытия), упорство «утверждающего себя через собствен ную волю» человека. Такой динамизм и заключен в тем ной, инстинктивно-иррациональной, дионисийско-демо-нической основе жизни, из движения которой, собственно, и возник дух. Мир в конечном счете есть поток воли к власти, становление или «чистое бытие», то есть такое бытие, в котором нет ничего ставшего, никакого мате риального воплощения. «По ту сторону становления нет
270
ничего», — заверяет Ринтелен. Доказательства? Про-; (странные выписки из Ницше, Шпенглера, Клагеса, С. Георге. Никакой материи (в том виде, как ее пони мает современный материализм, то есть как объективной реальности) не существует. Нет никакой константы фи зических норм. Действительность есть лишь бесконечный круговорот вариантных величин. Об этом будто бы сви детельствует современное естествознание.
«Динамику жизни и становления» Ринтелен откровен но предпосылает «статике бытия». Динамизм силы есть основание всякого бытия, и в этом смысле, замечает он, вполне возможно говорить о пандинамизме, который во одушевлял учение Ницше и всю философию жизни. «Мир есть Левиафан силы, в которой сконцентрирована жизнь; ее (этой силы. — С. О.) деятельность есть жизнь». В этом афоризме Ницше, по мнению Ринтелена, удачно схва чена картина мира, изображаемая новейшей физикой, в частности Лейбницем, а затем и другими естествоиспы тателями, будто бы доказавшими, что любое тело есть поле динамического напряжения — гравитационное, элек тромагнитное, биологическое, физическое и тому подоб ное поле. Вопрос о динамике и статике — «одна из вели чайших мистерий бытия», в которую вводит нас филосо фия жизни, доверительно сообщает Ринтелен.
Если исходить из примата становления над бытием, из силы как высшей ценности мира и самой жизни, из люб ви к динамической противоречивости и иррационально сти и, наконец, из пессимистической оценки человека и его возможностей, утверждает он, нисколько не сомневаясь в том, что подобный исходный пункт является наиболее правильным или во всяком случае наиболее приемлемым, то любой порядок ценностей становится порядком воли к власти, субординацией власти (die Machtordnung). Правда, сам он, признавая правомерность понятия «воля к власти» как силы, скрепляющей все живое, предпочи тает этому понятию термин das Vollendungsstreben (воля к осуществлению, стремление к совершенству), Ницше, пишет он, вовсе не был неправ в своей формуле: разве мы не наблюдаем волю к власти уже в протоплазме? Радиус ее действия поистине безграничен; она проникает весь мир природы, от элементарных частиц до высших живых существ, и пронизывает также весь мир социаль ного бытия, Отсюда Ринтелен продолжает движение по
271
кривой и замыкает круг, придя к начальной точке—к утверждению примата духа над «чистой силой». Он хо чет смягчить брутализм ницшевской формулы простой заменой одного термина другим. Стоит только однажды, полагает он, употребить вместо понятия «воля к власти» понятие «воля к совершенству», как сразу же обретается равнение не на силу, а на «чистое бытие» и тем самым в бытие вводится «духовный принцип организации» (см. 220, стр. 132, 135, 137). Поскольку воля к власти как сущностная характеристика бытия проецируется также и на все области общественных отношений, то отсюда вы водится требование обуздания грубых форм ее проявле ния посредством права, требование, означающее идеаль ное приближение к социальной норме.
Ринтелен настоятельно подчеркивает «темный фон» бытия, усугубленный жестокостью нашего века, фраг ментарность и незавершенность мира, в котором живые существа служат кормом друг для друга и пребывают в постоянном страхе за себя, за свое настоящее и будущее (см. 222, стр. 132). Этот порядок бытия находит, как по лагает он, наиболее адекватное выражение именно в фор муле воли к власти, дающей «неприкрытый, подытожи вающий» ответ на основной вопрос нашего времени. Но его, очевидно, пугает эта «подытоживающая» неприкры тость, и он облачает ее в правовые формы.
Что такое власть, стремление к власти, которые мы «находим и видим во всех слоях сущего», — добро или зло? — «По нашему мнению, — отвечает Ринтелен,— власть в себе есть ни добро, ни зло... Она представляет богом данную возможность. Поэтому напрасно связы вают власть как таковую лишь с моментом плохого... Она необходима также для всех добрых целей, и мы пра вильно домогаемся ее, чтобы не выпустить из рук свою судьбу. Тут решающим является вопрос: опирается ли власть на право или право опирается на силу?.. Прин ципиальный правовой позитивизм всегда должен опирать закон на волю, а именно — на волю государств и его за конодателей» (220, стр. 134).
Последнее заключение, если его вырвать из контек ста, кажется, не встречает возражений Однако суть дела в конечном счете состоит в том, чью волю выражает за конодатель, как он представляет свои функции и свои задачи. Законодатель, предписывающий принципы и нор-
272
мы человеческих отношений в любом, тем более совре менном обществе, должен, по Ринтелену, обладать муже ством смотреть на мир открытыми глазами. Он должен знать, что в основание мира вплетены могущественные демонические силы, которые нередко проявляются в фор ме зла. Но зло есть творческий инстинкт мира, оно суть стимул для добра: оно побуждает добро к самообороне и самоосуществлению. Величие, всесилие зла — это тре вожный симптом нашего времени, впервые увиденный и разгаданный Ницше. Трагизму человеческого бытия, должна быть противопоставлена позиция «трагического гуманизма», «позиция героического упорства», гордого «да» всему сущему. Конечно, он выражается не так от четливо и не с таким завидным мужеством, как Ницше, но он видит функцию философии в том, чтобы помочь «фрагментарному», «сомнительному» и «напрасному» миру (то есть миру капиталистической эксплуатации и конкуренции) сохранить радость бытия, удержать иллю зорную притягательность и перспективу. Поэтому Ринте лену ничего не остается, как только «говорить о траги ческом гуманизме, который устремляет взгляд на пре красное, радостное и веселое, которое еще имеется в этом напрасном мире, где все остается только фрагментар ным» (см. 220, стр. 128, 130).
Ринтелен подчеркнуто не желает создавать представ ление о демонических силах исключительно как о силах зла: «темный фон бытия» не должен выглядеть зловеще неприглядной, безысходной ночью. Под демонией, гово рит он, следует разуметь некое необычное, сверхчелове ческое могущество; она имеет двойную меру и выявляет себя как негативно, так и позитивно. При этом делаются пространные отсылки к Гёте, у которого демоническое выступает, с одной стороны, как высокое, возвышенное в искусстве и религии и — с другой, как нечто мефистофе левское; к Достоевскому, у которого демоны-бесы яв ляются в образе то злых, то добрых побудительных сти мулов; к Ницше, будто бы понимавшему демонизм жиз ни идентично Достоевскому, хотя известно, что немецкий философ ставил демонизм по ту сторону добра и зла; и, наконец, к религии, также сообщающей о добрых и злых демонах.
Согласно градации самого Ринтелена, в живой дей ствительности выступают пять форм демонического: пред-
273
божественное (vorgottliches), природное (naturhaftes), преисподнее (abgrundiges), разрушительное (zerstore-risches) и злое (boshaftes), Все эти формы находятся в тесной связи и известном соподчинении друг с другом. Три последние образуют как бы низшие ступени демони ческого; они могут являться человеческому духу более зримо и непосредственно, чем две первые, и открывают в этих пределах возможность их логического или интуи тивного постижения, что остается, однако, даже при бла гоприятных условиях весьма трудной задачей; низшие формы демонизма представляют большую, чем высшие, опасность для бытия, ибо они «ведут к более полному уничтожению всего, что идет в мир сверху», с неба. Их суть заключена в своенравном стремлении к расколу це лостности бытия, к расщеплению его «иерархической структуры» (см. 222, стр. 158—159). Кстати, рассужде ния о высших и низших формах демонического можно найти и у Ницше, но они не получили у него разверну-того изложения.
Неодолимая демония воли, пишет далее Ринтелен, втягивает человека в неуклонное, только «себя самого ищущее стремление к власти», толкает на тот «скольз кий, двусмысленный путь», который «ведет к отчуждению от нравственного космоса». Ее единовластное, неподкон трольное дисциплине духа господство открывает простор или недобросовестному, формальному интеллекту, или низменным страстям и тем самым разрушает гармонию духа и тела, их божественную целостность, и тогда чело-век, отрешенный от ценностных идеалов, ссылает сам себя в «пустыню и беспокойство». Современный песси мизм есть как раз следствие такой демонии. Чтобы вы рваться из-под власти демонических сил, человек должен не только сознавать себя существом природы, но также и определить свою духовно-нравственную позицию в этом мире, «овладеть определенной ступенью в бытии» (см. 220, стр. 155, 161). Отсюда следует вывод: освобождение человека от демонии роковых сил является его, и только его, внутренним актом, актом его решения, самодисцип лины духа. Иного исхода нет. Значит, отдельный человек, индивид еще может уповать на свободу от этих сил. А че ловечество? .. Ответа пока нет.
Ринтелен характеризует современную эпоху как эпоху поздней цивилизации, как время «чистого дина-
274
мизма». Но динамизм поздней цивилизации отнюдь не ослабляет лежащей в основе бытия демонии воли, а, на против, усугубляет ее гнет. Цивилизация обедняет духов ную жизнь людей: ее качественные формы, ее душевные связи и духовные творения уже не стоят на переднем пла-не, их место заступают эрзацы практической обществен-ной жизни; чудовищно увеличивается поле формально-количественного, интеллектуального мышления; хозяй ство и политика подчиняют себе все и вся. «Вместо труда, телесной культуры, эроса, искусства, поэзии, забот о душе и покое мы имеем теперь дело с работой, спортом, сексом, техникой, прозой, разумом, формальным интел лектом и шумом». Техника угнетает человека и опусто шает его душу, вера вытесняется знанием; человек попадает в плен пропаганды и гипертрофированно разрос шихся средств массовой информации. Растущий «нигили стический активизм» подвергает сомнению и осмеянию исконные трансцендентные ценности, толкая человека в гибельную пучину «наслаждения вечной суетой дел и ми стикой веры в ничто, во власть технического знания (де нег, товаров, оружия)» (см. 220, стр. 162—163). Мир ка тится к пропасти.
Как остановить это движение? Где выход? В возврате от цивилизации к культуре, отвечает Ринтелен. Этот «путь назад» должен привести к правильному осмысле нию дионисийских и аполлоновских начал бытия, к ко нечной победе аполлоновского над дионисийским, духа — над инстинктом. На первый взгляд может показаться, что этот путь противоположен тому, которым шел Ниц ше, отдавший предпочтение Дионису. Не претендует ли Ринтелен на звание ученика философа Аполлона? Нет, он считает свою задачу более скромной: в христианском смирении он положил как-то синтезировать «философию» того и другого, внести поправку в ницшевскую концепцию миробытия, в которой светлые, аполлоновские стороны жизни обозначены едва заметным пунктиром. Подпра вить, а не преодолеть.
Дионис и Аполлон есть олицетворение сил жизни и сил духа, символ «истинного» понимания ценностей; в их единоборстве разыгрывается извечная драма бытия, в любви к которому «открываются удары пульса челове ка». Дионйсийская и аполлоновская любовь к бытию со-ставляет два направления в постижении мира; в точках
275
их перекрещивания как раз и приподнимается завеса над его тайной, возникает возможность его ценностного по стижения. Эрос природы, говорит Ринтелен, является «не любовью к ее закономерностям в физическом смысле, а любовью ко всякому потоку силы живого бытия, который пульсирует в нас». Это течение бытия может быть по нято или как «дионисийски-витальная активность», или как «аполлоновский духовный порядок в красоте его форм» (см. 221, стр. 7, 14).
Дионисийское отношение к миру — это «любовь к пер воосновам бытия», «к космосу, как таковому», «любовь к вечному становлению, не имеющему никакой, цели, к вечному динамическому потоку, вытекающему из тесных, подсознательных глубин», «любовь к матери-земле». Дионисийское познание есть непосредственно чувствен ное, инстинктивное восприятие жизни, проникающее в те ее заповедные тайники, в которые не дано проникнуть свету разума: «все дионисийское изначально осуществ ляется под покровом ночи, в темноте и сумерках». Это — проникновение к истокам жизни, которая зарождается в ночной тьме, первозданная влюбленность в ночь. Ибо «для тела, для души и духа из этого сразу же может возникнуть более великая, счастливая непосредствен ность»; в часы ночной тишины «дух становится свобод ным, слышится высокий голос и чувствуется близость бога». Мистерия бессознательных сфер раскрывается только ночью.
Дионисийское познание есть познание жизни как та ковой, жизни вообще, «в таком виде, как она возникает из тысячи своих корней»: ведь сам мир являет собой не что иное, как «поле выражения созидающей все-жизни» (das bildenschaftende All-Leben), ее «расточительной кра соты», ее «фосфорического пурпурного блеска». Жизнь можно понять лишь из нее самой; она есть сила, мощь, стремление, страсть, энергия, космическое становление, бесконечный поток, а не мертвый дух абстракции. «Жизнь, -— заключает Ринтелен словами Ницше, — есть всегда созидающий бог Дионис» (221, стр. 25) Правда, он (в отличие от «ученика Диониса») вводит в понятие «жизнь» некое абсолютное начало, «божественную волю» как движущую первопричину бытия, но и здесь христи анский философ, может быть, помимо своего желания, все-таки остается язычником, как и все пророки диони-
276
сийских переживаний. «Божественный порядок», кажет ся, уступает у него место «любви к хаосу».
Однако не будем торопиться с окончательным выво дом. Не надо забывать, что Ринтелен рассматривает «дионисииское» как «нижний» срез бытия, в котором к тому же имманентно заложена возможность перехода в высшую сферу, в сферу духа, знаком какового является Аполлон. Дионисийский эрос, говорит он, «содержит во всех акцентах чувственного характера высокое духовное содержание», в нем соединяются «потоки земли и неба»; «сквозь ночные тени вещей он смотрит в пламенную мощь образов». В сумерках ночи проглядывается заря завтрашнего дня. Ринтелен, видимо, хочет преодолеть,
ницшевскую, предпочтительно дионисийскую концепцию бытия, восстановив полностью права бога Аполлона, которыми пренебрег Ницше при закладке фундамента своей философии. При этом он пользуется не только теоретическими средствами христианской ортодоксии, но и средствами философии жизни, выработанными Шпен глером, Клагесом. и другими ее приверженцами. По смотрим, насколько удается эта попытка.
Итак, имеется два среза, две сферы жизни, или две ее формы: природная (дионисийская) и духовная (апол-лоновская), сила слепых инстинктов и постигающий их дух — Дионис и Аполлон, которые часто проявляют себя как соперничающие друг с другом борцы и каждый из них хочет господствовать на поле бытия целиком. Одна ко, предупреждает Ринтелен, речь при этом может идти не о полярности, противоположности природы и духа, а об их раздвоенности в едином. Дух ведет от оснований бытия вверх, присуждая в своем возвышении «всему су щему его собственный объективный смысл», его «сущно стную форму». В сущем он обретает «примат упорядо чивающей и оценивающей смысловой определенности». Его можно выразить или как нечто безлично духовное, как «имманентную сущностную структуру всего сущего», или как «инстинктивно-осознающий субъективный дух», который сам может охватывать смысл вещей или наде лять им вещи (то есть, иначе говоря, дух мало имеет общего с интеллектуальной, рассудочной деятельностью познающего мир человека; в отношении к субъекту он есть лишь оценивающая деятельность). Дух соотносится только с самим собой. Дух есть Сам (Geist ist Selbst)
277
(см. 221, стр. 61—62). За последним аргументом (если только отсылка является аргументом) пришлось возвра-тйться на 100 лет назад, к Кьеркегору.
Аполлоновский эрос духа в противоположность дио-нисийскому эросу природы зовет «к светлым высотам», «возвещает сублимарный, более тонкий, более ясный, сущностный характер бытия». Это движение вверх мож-» но сравнить с возвышением по ступеням башни, когда на различных ее уступах, от фундамента до шпиля, че ловеческая душа открывает возможность чувствовать все новые и новые свойства мира. Направление к высоте оду хотворяет мир, и в этом ступенчатом духовном озарении обретается совершенный дух — «бог, обитающий навер ху, в ажурном небосводе» (221, стр. 62).
Так Ринтелен достигает последнего уступа ведущей в небо башни, и перед его одухотворенным взором рас пахивается необозримый горизонт бытия. Он видит, как из круговорота хаоса рождается мир, полный противоре чий и борьбы, вечных коллизий света и тьмы, дня и ночи, покоя и беспокойства, смеха и плача, мужества и бесси лия, счастья и страха, радости и страдания, жизни и смерти.
Над низшей сферой полуночных, темных страстей и инстинктов, движимых демонией воли к власти, воспа ряет проникающий все живое ясный и светлый горный дух, который есть наивысшая власть бытия, то собствен но-действительное (das Eigentlich-Wirkliche), которому природное, телесное обязано своей внутренней связью, своим существованием (см. 221, стр. 97). В этом равно-действии, в этой гармонии света и тьмы, природы и духа, телесного и духовного заключена великая загадка бытия. Трагедия нашей ущербной динамической эпохи с ее ужа сающим наплывом рационализма, расчета и техники как раз и состоит в нарушении этой мировой гармонии в пользу стихийно-демонических сил, грубого витализма и волюнтаризма, в ущерб упорядочивающей, оценивающей и субординирующей деятельности духа. Отсюда и зада ча: расширение духовной сферы, устремление ввысь, к «собственно-действительному», возрождение духа. Ибо только он (а не рассудочное, разумное познание, под черкивает Ринтелен) может схватить и определить «ко нечное ценностное богатство всего сущего», объяснить прошлое и настоящее, осветить будущее.
278
Но это лишь идеально-теоретическое отражение за дачи в голове мыслителя. А как он пытается реализовать ее практически? Что означает возрождение духа в дей ствительности, объективно, независимо от его идеальных побуждений? Ринтелен не случайно нажимает на аристо кратический характер духа. Дух, говорит он, «требует аристократической позиции». Поэтому возвещенный им «духовный принцип организации» (тем более в его про екции на общество) изначально предполагает иерархиче скую структуру, ранговый порядок бытия. В его нижнем, земном срезе иерархия проявляется как субординация стихийно-демонических сил, как инстинктивное стремле ние всего живого к преобладанию, к превосходству и, на конец, как самовозвышение жизни. Дух также возвы шает себя ступенчато (подобно уводящей в бесконеч ность неба башне). Духовное озарение входит в душу человека по мере возвышения его с уступа на уступ. Чем выше ступенька, которой достигает человек, тем шире круг озарения. Не каждому удается перешагнуть хотя бы одну из этих ступенек. Большинство остается внизу, у подножия башни, и лишь немногие, избранники духа, «благородные», восходят по ним, возвышаясь над «мас сой», над «чернью». Только их воле дух дает свободный ход.
Движение вверх по иерархической лестнице приводит Ринтелена к принятию (с некоторыми формальными ого ворками) ницшевской идеи о «высших людях», о «госпо дах земли». Да, человечество на пути к своему спасению через возрождение духа должно ориентироваться на «высших людей», на людей высокого, «свободного» духа. Но католический философ ратует за «гуманную» иерар хию. Он, конечно, не согласен с категорическим сужде нием Ницше, что «жестокость варвара, который прези рает духовные одеяния, представляет в своей витальной силе более высокий человеческий тип». Тем не менее он обращает свой взор к «людям-господам» (die Herren-menschen), уповает на их волю и силу духа. При этом Ринтелен отклоняет любые, направленные в адрес Ниц ше упреки в имморализме, ибо начертанные им новые «скрижали моральных ценностей» исключают всякую «недисциплинированность духа», более того, они выдают ся за некий эталон нравственности, сущностно заложен ный в христианстве, которое отнюдь не отменяет «есте-
279
ственного порядка» бытия и принимает его в своем сми рении как божественный закон, без ропота и возмущения (см. 220, стр. 138—141).
Обращение к философии жизни при соответствующей интерпретации ее исходных положений не ставит Рин-телена в противоречие с доктринальиыми установками неотомистской антропологии и аксиологии. Созидатель ная и оценочная деятельность человека в данном ва рианте неотомизма обусловливается прежде всего его витальной природой. «Решающие основания человече ского образа поведения, — пишет Ринтелен, — уже из начально даны в инстинктивном хотении зрелого чело века, они всему предшествуют» (см. 223, стр. 84). При этом как сами ценности, так и оценочные суждения вклю чаются в определенную иерархическую структуру в зави симости от ранговой характеристики оценивающего духа, имеют «глубинное и высотное измерения» (см. 223, стр. 93). Во всех случаях «ранг качества есть ранг цен ности» (см. 223а, стр. 114). «Ценностная логика» высту пает здесь как свойство «глубинной психологии», «не как аналог, а как антитеза» объективного научного по знания.
Ценности бытия, в которых воплощается «смыс ловой интеграл» жизни, имеют вневременное значение, и любые попытки их интеллектуального постижения (тем более с точки зрения поступательного движения челове чества) есть иллюзия. Хотя при этом отмечается, что заложенное в человеке «потенциальное стремление к реа лизации вечных ценностей безгранично», но эта «без граничность реализации всецело растворяется в хри стианской любви к ближнему» (см. 223а, стр. 115).
Принципиальная неосуществимость абстрактных идеалов христианского гуманизма окрашивает этот гу манизм в трагические цвета, побуждает к выработке «це лостного интегрального мировоззрения» (см. 223а, стр. 116), которое хотя бы в какой-то мере могло быть противопоставлено научным представлениям о мире, истории и человеке. Тщетность подобных усилий еще бо-лее сгущает в сознании буржуазного теоретика трагизм существования в современном капиталистическом обще стве.
280
13
Натуралистический гуманизм». К. Лёвит
Самым модным понятием среди современных бур жуазных философов является, пожалуй, понятие «гума низм». Ныне почти все стали «гуманистами». Через дым чатые очки «гуманизма» ретроспективно обозревается ход развития европейского, духа, история европейской (и мировой) философской мысли. Для Ницше также не де лается исключения. Его философия нередко возрождает ся и пропагандируется именно как некий не понятый и не раскрытый до сих пор неогуманизм. Это более чем рискованное утверждение: доказать его путем объектив ного исследования невозможно. Сам он открыто издевал ся над любыми формами проявления гуманности и гу манизма, считая их признаком филистерства, символом иудейски-христианского вырождения жизни. Но дело не в словах, а в существе «переоценки всех ценностей», под чиненной императиву торжествующей воли к власти. Тем не менее Ницше возводится в ранг гуманиста, притом «подлинного гуманиста», утверждающего новую форму гуманизма — так называемого естественно-натуралисти ческого гуманизма, свободного от ханжеского человеко любия и морального лицемерия, аутентичного истинной природе человека и согласованного с требованием совре менной эпохи —эпохи «всеобщего распада» и т. п.
Что представляет собой этот «естественно-натурали стический» гуманизм в лице его нынешних сторонников не из числа безликих эпигонов ницшеанства, а филосо фов, претендующих на оригинальность теоретического мышления, но все же в какой-то мере фундирующих свои «гуманистические» воззрения на авторитете «великого вопрошателя»? Рассмотрим концепцию Карла Левита, сведя воедино его замечания по этому вопросу, щедро разбросанные в историко-философских работах, посвя щенных Ницше и другим философам, а также взгляды, системно изложенные в его специальных исследованиях. Эта «собственная» концепция, по правде говоря, не ори гинальна, но весьма небезынтересна в рассматриваемом нами плане.
Лёвит откровенно неисторичен, он твердо держится
281
точки зрения о вечной, неизменной природе человека. Он полагает, что подобная исходная позиция незыблемо обоснована Дильтеем, Шелером, Хайдеггером и другими мыслителями. И конечно, Ницше. Это заявление под крепляется соответствующими цитатами и выписками, из которых извлекается суммарная констатация, имеющая пока предварительный, но весьма категорический харак тер: человек не есть шаг вперед по сравнению с живот ным; суть человека меняется, его природа — нет, и в два дцатом веке, и в будущем, атомном, веке она останется такой же, какой была в пятом веке до нашей эры или в Древнем Египте; человек есть только «переход», только «мост», ведущий к богу или к сверхчеловеку. Лёвит ста вит союз «или», но сам он, как может показаться в дан ном случае, отдает предпочтение Шелеру и продолжает его словами: различие между человеком и животным со стоит не в их биологической дифференциации, а в том, что человек возвышает себя до бога; различие между че ловеком, который ищет бога, и человеком, который не ищет его, бесконечно больше, чем между человеком и животным; человек остается таковым только благодаря своей религиозности, благодаря тому, что он соотносит себя с богом. Иначе не может быть, ибо человек, как и вся природа, живая и мертвая, есть творение бога. «Что человек и мир существуют — мы это видим и знаем,— говорит Лёвит, — но что они оба берут начало от творче ской воли неведомого божества, — это невозможно ви деть, в это нужно верить» (203, стр. 183). Впоследствии, однако, можно будет убедиться, что союз «или» не озна чает противопоставления; перед ним, нисколько не греша против правил русской пунктуации, следовало бы по ставить запятую.
Человек прежде всего есть природное существо, су щество природы. Против этого можно было бы и не воз ражать, если бы, во-первых, «прежде всего» не означало и «в конечном счете» (что как раз вытекает из простран ных, но часто весьма неясных рассуждений Левита) и если бы, во-вторых, он был склонен принять научные представления о природе, как таковой. В самом деле, что можно сказать о природе человека, если, как уверяет он, до сих пор не дано ответа на вопрос о natura naturans и natura rerum, если наука, несмотря на все ее притязания, не знает, что есть сама природа? «Корни ее темны, а
282
кровь бела, как молоко». Со времен Гомера наука не продвинулась вперед. Последнее великое слово о природе сказано Ницше в заключительном афоризме «Воли к вла сти»: природа есть свободная, абсолютная игра темныч стихийных сил, непрерывное, неугасающее становление и вечное возвращение того же самого. Тем самым было возрождено антично-дионисийское понимание природы как «вечной жизни» и «высшей истины». Мир природы, суммирует Лёвит, всегда остается самим собой, а следо вательно, и человек (поскольку он принадлежит к этому миру, является «феноменом природы, существующим в ней бытием»), всегда пребывает неизменным в самом себе. Люди различаются по их сути (то есть по принад лежности к расе или роду, по цвету кожи, нравам, веро исповеданию и образу мышления), а не по их природе. Ведь человек может быть только тем, что он есть: «не определившимся животным», которое хочет перерасти самого себя, остаться за самим собой. Человек — неудав шееся существо (das Mangelwesen): по сравнению с жи вотным ему недостает сознания собственного покоя (die Selbstgenugsamkeit), а по сравнению с богом —совер шенства. Но в этом недостатке состоит и позитивное со держание человеческого бытия. Человек как существо, «сознающее промежуточность, ненадежность и неуверен ность своего положения, открывает себя для широких возможностей. Эта близость от животного и отдаленность от него делают человека биологической загадкой» (см. 203, стр. 188, 189). Логика рассуждений Левита не нуждается в комментарии. Отметим только еще раз, что его «собственные» мысли настолько сплетаются с выписками из Ницше, что их порой невозможно рас членить.
Гуманен ли человек? С таким же правом, как считает Лёвит, можно поставить вопрос: человечно ли животное? Природа человека-животного исключает такую поста новку вопроса. Лёвит целиком приемлет положение Хай-деггера о том, что гуманность изначально ничего в себе не содержит, что она результат более позднего истори ческого развития, порождение цоздней римской антично сти, вновь ожившее в эпоху Ренессанса. Традиционно по нимаемый гуманизм, который будто бы и отличает чело-века от животного, есть не что иное, как «метафизическое филистерство»»
283
Мыслители немецкого Просвещения (Гердер, Гёте и др.) понимали гуманность, согласно трактовке Левита, как «искусство рода». Она является свойством человече ской природы, которая в свою очередь зиждется на есте ственной истории. Центр тяжести этой идеи лежит в утверждении неизмеримого превосходства человека над другими живыми существами, что проявляется в «речи, в письменности, в разумном благонравии и в религии». Просветители позаимствовали эту идею у Цицерона, а затем развернули ее в многочисленных трактатах о «до стоинстве человека». «Гуманное» в них (равно как и в поздней античности) находится в смысловом родстве с urbanitas, означавшим в Древнем Риме образованность, тонкость, изящество, вежливость в обращении или то, что в романских языках охватывает все благородные чер ты человека, а в английском обозначается словом «джентльмен». «Гуманный человек» — это в узком и ши роком смысле «образованный», «воспитанный» человек (der gebildete Mensch). Такое же понимание вкладыва лось в это определение Аристотелем и Конфуцием, сред невековым рыцарством, Монтенем и Паскалем. Нетруд но заметить, что в своих характеристиках гуманизма Лёвит выделяет и подчеркивает те его стороны, действи тельно отмечаемые названными им мыслителями в ряду других, которые позволяют придать гуманности аристо кратические оттенки и нюансы, превратить ее исключи тельно в удел благородных, избранных. Со временем эти благородные, аристократические черты античного и ре-нессансного (что, по Левиту, идентично) гуманизма были постепенно утрачены, суть его оказалась извращенной, ложно, в либерально-филистерском духе истолкованной.
Итак, истинное понимание гуманности, гуманизма «вырождается». Просвещение якобы знаменует собой на чало их упадка. В чем причины? Разрушение гуманности, говорит Лёвит, стало неизбежным, как только человек попытался взять за мерило своей человечности. (die Меn-schlichkeit) самого себя. Человек теряет прочность своего существования, если он начинает основывать его всецело на самом себе, исходя из самого себя как меры всех ве щей, перестает «трансцендировать», соотносить себя с божеством. Эти тенденции проступают, собственно, уже у Гердера и других просветителей, которые «жили верой в чисто человеческое» или «человеческое, слишком чело-
284
веческое», как сказал бы Ницше. Изначальное понятие гуманности начиная с Платона всегда связывалось с по нятием бога. Эта традиция была затем продолжена в хри стианстве, которое и стало знаменем гуманности. Гуман ность становится сомнительной, как только из нее изы мается христианское содержание. К сожалению, процесс разрыва, разъединения гуманности и христианства исто рически нарастал, в XIX веке они оказались оторванными друг от друга. Проповедь «чистого», эмансипированного от религии гуманизма (главными представителями этого направления в философии Лёвит считает Л. Фейербаха и К. Маркса) имела якобы своим следствием небрежение гуманностью, недоверчивое, подозрительное отношение к гуманизму (Штирнер, Кьеркегор, Ницше и др.) и в ко нечном счете «дегуманизацию человека», «коренное раз ложение существовавших социальных и политических отношений» (см. 200, стр. 333; 201, стр. 8).
Обвинение в разрушении гуманности, в дегуманиза ции человеческих отношений, которые имманентно зало жены в самой природе капитализма, Лёвит, как видно, старается перенести на материализм Фейербаха и фило софию марксизма. Обоснование обвинения задним чис лом, так сказать, в обход презумпции невиновности, не представляет большого труда: стоит только соответствен но заданной цели отобрать цитаты и факты, пропустив их через призму собственного миропонимания (хотя нуж но признать, что Лёвит текстуально хорошо знает своих противников). Но нас сейчас интересуют не методы до казательства вины, а конечные выводы обвинительного вердикта.
Тенденция Фейербаха объяснить человека, возведен ного в основной принцип философии, из самого себя или в отношении к другому человеку, говорится в обвинитель ном акте, означает, что человек не имеет больше над со бой никакой инстанции. Поправ абсолют божества, он теряет в себе все то, что воодушевляет и поддерживает его стремление ввысь, к богу, в соотношении с которым он только и сознает себя человеческим существом. При зывы Фейербаха к любви и гуманности остаются гласом Вопиющего в пустыне, открывающейся перед человеком, потерявшим внутренние импульсы к трансцендированию; они не слышны в необузданном разгуле эгоистических страстей, освободившихся от контроля божественной ин-
285
станции. Человек, брошенный во власть первородных ин-стинктов, созревает для нигилизма и для погребения: он становится просто-напросто стадным животным. Тем бо лев эти призывы являются опасными, когда сентимен тальной, абстрактной гуманности придается социально-политическое содержание, когда философия апеллирует к революционному возмущению масс, чтобы в ходе рево люционного мятежа учредить систему гуманизма, соблаз няющего «живого человека живой свободой», обретаемой в социалистическом государстве. Это обвинение адре суется непосредственно Марксу и его последователям.
Левит не оспаривает того, что Маркс ставит перед собой благородную задачу — «сделать человека челове ком», вернуть ему на основе «реального гуманизма» его утраченную сущность. Но Маркс, если довериться этому обвинительному акту, не только не понял «подлинной» человеческой сущности, а, напротив, еще более замаски ровал ее, поскольку он рассматривал человека буржуаз ного общества прежде всего как товар, имеющий, как и всякий товар, стоимостную и натуральную (природную) форму, то есть будто бы как абстрактное существо, ли шенное индивидуальных характеристик, пытался скон струировать идеального (общественного) человека, игно рируя реального, ибо, по Левиту, действительно суще ствует только отдельный человек, таковой, какой он есть — Здесь и Теперь, как Этот и Тот (а не как в конеч ном итоге совокупность общественных отношений). Та ким образом, получается, что Маркс и его ученики по добно проповедникам французской революции жили иллюзорной верой в возможность совершенствования че ловеческой природы: стоит только изменить условия его общественного бытия. «Дух, которым вдохновлялись эти критики духа, есть отнюдь не абсолютный и не святой дух, а дух абстрактной гуманности, и эта в высшей сте пени абстрактная гуманность так же отличается от дей ствительного Я, как общая идея от отдельного, ничтож ного существования, которое есть Я сам» (200, стр. 341). Ради этой общей утопической идеи Маркс, как явствует из смысла лёвитовского обвинения, готов был принести в жертву самого человека и все те «истинные» ценности христианского западного мира, в которых только человек и может экзистировать, как таковой. Лёвит, как видно, не может мыслить иных, чем в капиталистическом обществе,
286
условии человеческого существования и готов осудить любое покушение на его основы как измену «подлинно му», «конкретному» человеку, обреченному при изъятии от него «ценностей христианской культуры» на потерю собственной индивидуальности и т. п. Это воодушевляет Левита на открытые антикоммунистические инсинуации.
Из кризиса гуманизма рождается проблема нигилиз ма, первыми вестниками которого были Кьеркегор и Штирнер. Кьеркегор пытался решить проблему, не поки дая почвы христианства. Он твердо держался того, сооб щает Лёвит, «что оригинал человеческих условий суще ствования все еще является христианским», и хотел об новить род человеческий, «обратив его решительным скачком от отчаяния перед небытием к вере в бога». Ос новную причину дегуманизации человеческих отношений он видел в безбожии, в том, что человек выскочил из кру га моральных представлений, определенных ранним хри стианством. Кьеркегор ревизует современную ему хри стианскую доктрину, имея в виду «овладение» духом первоначального христианства, «устранение» 1800 лет, которые отделяют от него нынешнее поколение людей. Чувствуя себя «заброшенным» в этот «обесчеловечен-ный» мир, он стремится вырваться из него через реши тельный бросок к вере, к «доверию бесконечности бога», который есть любовь. Лёвит, очевидно, не разделяет кьер-кегоровской позиции «отъединения от Всеобщности то гдашнего времени в Единичное», бегства в узко личное, «внутреннее самобытие». Это, по его убеждению, еще не выход, а лишь констатация тупика.
Ему больше импонирует концепция «спасения», на чертанная Штирнером. Это проскальзывает в его заме чании о том, что философская антропология, освободив шись в XIX столетии от космологии и теологии, нашла, наконец, завершение в штирнеровском «единственном». Импонирует тем, что тот, не порывая принципиально с христианской традицией, набрасывает эскиз некоего иного подхода к решению проблемы человека в дегуманизиро-ванном буржуазном обществе путем... «полностью оче ловеченного христианства», путем «возвышения» чело века до «высшего существа». Лёвит усматривает здесь возрождение изначального христианства, по смыслу ко-торого бог, который есть дух, превращается в дух чело-веческий, а «человек, подобно Христу, становится сверх-
287
человеческим началом и целью истории». Конечно, при этом не упускается из поля зрения, что «возвышение» человека до сверхчеловеческого существа у Штирнера имеет уже нигилистический отпечаток и обосновывается (по крайней мере по форме) в противопоставлении хри стианской версии. Штирнеровское Я, его «единственный» является представителем массового человека как эгои стический не-человек и знаменует жалкий конец тради ционной (вернее, традиционно-искаженной) христианской гуманности. Штирнер не боится утверждать эгоистиче скую сущность человека: каждый человек — эгоист, ибо каждый возвышает себя над всеми. Индивид живет не в буржуазном государстве, не в коммунистическом об ществе— он живет в сообществе эгоистов. Поэтому эман сипация, свобода в ее социальном смысле есть иллюзия. Я освобождает себя само, причисляя себя к особенно му, то есть, обособляясь от других, от массы и став сво бодным, наслаждается жизнью, не мучимый идеей о боге и человечестве (см. 200, стр. 341). Лёвит приемлет штир-неровского «единственного» как смутный прообраз бу дущего сверхчеловека.
Ницше, продолжает он свои изыскания, «был первым и единственным европейским мыслителем, который довел до крайней границы сложившиеся ранее представления о человеке и его гуманности, но, поставив их под вопро сительный знак, он не оставил их на произвол судьбы», не отбросил их, а попытался заново переосмыслить, «пе реоценить». Весьма плодотворной оказалась уже сама постановка вопроса: человек отличается от животного не способностью к рассудочному мышлению или к произ водству орудий, а «общим характером самой жизни». Если раньше считалось, что человек выделился из жи вотного царства благодаря вере в высший, божественный авторитет, который подсказал ему, кто он есть, и прика зал ему быть тем, кто он есть, то с упадком этого автори тета («бог умер») человек потерял свое место между бо гом и животным. Ныне он предоставлен всецело только собственной воле, находится на распутье — перед воз можностью подъема к сверхчеловеку или деградации к стадному животному. Последняя возможность стала гос подствующей тенденцией современного человечества: че ловек нивелируется так, как он нивелирован в животном стаде. Ницше хочет «самоопределения» человека, он хо-
288
чет утвердить его в самом высоком и прекрасном смысле, возродить как «более интересное» животное, чем все животные, вместе взятые, «более опасное», «смеющееся», «плачущее», «страдающее» животное и так далее — сло вом, таким, как он явлен в трагическую- гомеровскую эпоху, во всем величии его страстей и, если угодно, в под линной гуманности отношений, которая, увы, не подходит к нашим понятиям о ней. Ницше лучше, чем кто-либо, по нимал дряблость и никчемность современного гуманизма, но, отбрасывая его как «предрассудок», он вместе с тем хотел в противоположность этой «сомнительной» гуман ности обосновать и утвердить «истинную» гуманность, ис ходя из действительной сущности человека. И не вина Ницше, что его гуманизм, «обусловленный конкретно-исторически», был обречен облачиться в формулу «воли к власти» (см. 203,стр. 192, 194,195).
Именно в протесте против этого абстрактного, «упа дочного» гуманизма Ницше и развертывает (по мысли Левита) свою критику эпохи, набрасывая концепцию «преодоления» человека, аннулировавшего изначальную «целостность христианской гуманности». Стержнем этой концепции является идея о сверхчеловеке, идея, якобы не имеющая никакого непосредственного социального и политического смысла, как, впрочем, и представление о самом человеке, которому отказывается в социальности. Сверхчеловек есть ответ на сигнал бедствия, исторгаемый «последним» («презренным») человеком, являющимся убийцей бога, и «высшим» человеком, человечность ко торого состоит в том, что он может еще презирать себя, в то время как «последний», гуманный, современный че ловек не может более презирать себя и поэтому являет ся «презираемым» (см. 200, стр. 345).
Почему человек должен быть «преодолен»? Ответ на этот вопрос, говорит Лёвит, находится опять-таки в тра диционной связи христианства с гуманностью. «Един ственный Я Штирнера, творящий сам себя из ничто, и сверхчеловек Ницше, который создает себе для преодо ления человеческого бытия, ставшего отныне бесцель ным, молот учения о вечном возвращении, — оба они есть чрезвычайный вывод из проблематики христианской гу манности» (200, стр. 345—346). И далее поясняется: вну тренняя связь гуманности и христианства выражается у Ницше в том, что сверхчеловек появляется тогда, когда
289
умирает бог. Со смертью бога человек теряет свое тра диционное, промежуточное положение между бытием бога и бытием животного, Смерть бога требует от «хотя щего самого себя человека» (von sich selbstvollenden Menschen), которому больше не глаголет бог, чтобы он одновременно с небытием бога преодолел самого себя, обрел себя вновь в сверхчеловеке, который становится высшим смыслом и целью человеческого существования. Бытие теперешнего человека «как бытие канатного пля-суна (als Sein des Seiltanzers)», уделом которого являет ся опасность падения в пропасть, в ничто, уже не нуждает-ся в таких атрибутах, как ставшие проблемой счастье, добродетель, справедливость, сострадание и тому подоб ные общие понятия былой гуманности, не выражающие ныне ничего, кроме «спящего инстинкта деградации». Ницше отвергает всякие суррогаты гуманности, они не могут быть действительной мерой человека, поскольку они разрушают греческий космос (см. 200, стр. 345). Он утверждает на место этих суррогатов псевдохристиан ского гуманизма «естественную» гуманность, «гуманность природы, которая уничтожает слабое и освобождает ме сто силе».
Последнее, заключенное в кавычки определение гуманности, не принадлежит Левиту, он заимствовал его из другого, вконец скомпрометированного источника, на который не принято ссылаться, Однако, если говорить не о ее словесной форме, а о ее существе, он едва ли сможет оспорить это определение, даже зная, откуда оно заимствовано: именно к такому определению гуманности склоняет его логика собственной концепции, исходной посылкой которой является вульгарный натурализм, гла сящий, что «человек есть существо природы», и ничего более.
Логически конструкции Левита довольно наивны, Как уже упоминалось, он или начисто отбрасывает историко-социальные факторы формирования человеческого инди вида, или отводит им побочное значение. Человек, рас суждает он, рождается естественным путем, даже если он появляется на свет в современной клинике при по мощи новейшей медицинской техники, и также естествен но умирает, если он даже сам лишает себя жизни; он ест, дышит, спит, мыслит — и во всем этом им руководит инстинкт сохранения и продолжения рода. Человек, как
290
и животное, должен ежедневно насыщать себя, чтобы сохранить собственную жизнь и продлить ее в будущих поколениях. Правда, он пожирает растения и животных не непосредственно, а ест хорошо приготовленную пищу, опосредуя удовлетворение голода актом опережающего мышления и воли; чтобы иметь возможность жить по-человечески, он должен своим трудом изменять, денату рализовать окружающую среду, но его воля и мышление, умение и технические средства, им изобретаемые, есть лишь его вторая природа, и при них он остается всецело биологическим существом, побуждаемым в своих дей ствиях и поступках инстинктами рода.
Что касается человеческого разума, то он призван находиться на службе у инстинктов, но небезоговорочно, как у Шопенгауэра. Лёвит наделяет разум и некой ох ранной, предостерегающей функцией, подобно тому как доверенный слуга получает право предостережения хо зяина в тех случаях, когда последний переступает гра ницы дозволенного. За ним же, видимо, также остается и право выбора в пограничных жизненных ситуациях, право выбора между жизнью и смертью. «Свобода смер ти, — утверждает он, — есть специфически человеческая возможность», отличающая человека от животного. В «естественном» акте самоуничтожения находит свое высшее доказательство истинный гуманизм, воплощае мый в классической (древнегреческой и древнеримской), а позднее в христианской антропологии. Ибо природа естественна не только тогда, когда она растет, разви вается, но и тогда, когда она разрушает, то есть «уничто жает слабое и освобождает место силе». Это соотносится и с природой человека: его благородные порывы к сози данию и его неукротимая страсть к разрушению не менее естественны, чем дыхание, сон и рост (см. 203, стр. 203, 207).
Концепция природы и человека, пропагандируемая Левитом, продолжает критику исторического разума, на чатую философией жизни. Сам он тешит себя несбыточ-ной верой в возможность вернуть заблудшее человечество к «истинным и естественным пропорциям мира и миро вой истории» — к античным образцам. Знание истории для него в действительности является только «поводом и стимулом» для возможного возвращения к античной модели как к чему-то «более широкому и более надеж-
291
ному», чем наша современность. Пути истории непости жимы, ее события остаются более или менее беспоря дочными, а ее логос вообще едва ли позволяет себя познать. Грандиозная попытка найти в истории разум посредством философской интерпретации, предпринятая Гегелем, потерпела неудачу. При этом Лёвит оспаривает не только Гегеля, но и любое иное интеллектуальное осмысление исторического процесса и исторически зако номерных связей, направляя главный удар против мар ксизма.
Критика исторического сознания, отвращение от исто рии и результатов общественно-исторической практики, как известно, есть реакция на неодолимый, кажущийся враждебным и непостижимым исторический процесс, если рассматривать его с точки зрения определенного социального слоя, который свою ситуацию поднимает до всеобщей нормы, а собственное бессилие научно понять и изменить эту ситуацию выдает за добродетель. Бег ством из земной юдоли по ту сторону реальности он лишь подтверждает плачевность и шаткость своего положения. У Левита при всех его благих намерениях это бегство от реальности обретает черты историко-философских спеку ляций, а подчас социальной демагогии. Он явно пытается унизить достижения прогрессивной буржуазной фило софской мысли со времен Декарта до Гегеля посред ством указания на ее христианские теологические пред посылки и импликации. Ему изменяет чувство дифферен-цировки, когда он утверждает, что «похристианская философия от Декарта до Гегеля в отношении религии несколько двузначна: она мыслит на основе христианских традиций, мыслит так, что хочет обосновать христиан скую веру философски» (205, стр. 51). Критику теологии он ведет без учета борьбы между научной и спекулятив ной философией, включает в орбиту своего критического анализа заодно также и диалектический материализм, ставя его с ног на голову.
В некоторых случаях аргументация Левита в критике исторического идеализма может показаться научно-мате риалистической, например тогда, когда он в противовес идеалистическим спекуляциям младогегельянского толка утверждает объективный характер порядка природы. Однако философско-мировоззренческое и идеологическое содержание его критики обнаруживается тотчас же, как
292
только он приступает к рассмотрению теории историче ского прогресса, особенно в ее диалектико-материали-стическом истолковании. История в его концепции как бы «проглатывается» природой. Признание человека субъ ектом исторического действия, активной стороной целе направленного преобразования мира человеческих отно шений— в любой форме и любом виде —походя отбра сывается как «гипертрофия человеческого разума», как дериват теологии и провиденциализма. Революционной общественно-исторической практике противопоставляет ся консервативная природа, превращаемая в квазисубъ ект истории.
Разумеется, Лёвит не может не признавать прогресс науки, техники и культуры. Но как бы далеко ни ушел их прогресс, он не меняет положение человека: его по-прежнему подстерегает смерть как «абсолютная граница всякого живого существа». «Тщетно старается человече ский род, поедая в ничтожных заботах свою жизнь», —изрекает он, отсылая читателя к Лукрецию. Это изрече ние выдается за «классическую формулу прогресса», ко торая затем была воспринята (конечно, извращенно) христианством в его учении о царстве божьем. Эта не сбыточная греза человечества о достижении царства, божьего (на небе или на земле — безразлично) и создает иллюзию поступательного движения истории; людям ка жется, что они постепенно приближаются к этой вожде ленной цели. Стремление к лучшему будущему, говорит Лёвит, как раз и осуществляло телеологию истории, на чиная от августиновской мечты о царстве божьем вплоть до гегелевского прогресса в познании свободы, и ожида ния царства свободы на земле. «И тот, кто рассматривает все происходящее в истории в перспективе будущего, на правленным на будущее или даже на прогрессивное разрушение (настоящего. — С. О.), тот видит в проис ходившем до сих пор только подготовительные сту пени еще не достигшей своей цели предыстории» (205, стр. 142).
Таким образом, в качестве основы прогресса Левитом преподносится христиански мотивированное, секуляризи рованное желание лучшего будущего, которое, увы, недо стижимо. Разумеется, в наш бурный атомный век «никто не может уклониться от дилеммы прогресса», и вопрос стоит так; «Имеется ли для нас еще инстанция, которая
293
могла бы предотвратить безграничный прогресс в себе, или его уже нельзя сдержать?» Дилемма современного прогресса обусловливается «мятежом техники», ставшей фетишем. Поэтому и последствия социального прогресса выступают у него как природные, естественные свойства техники, которая держит человека в плену и может, вме сто того чтобы освободить, «стреножить» (es kann fas-seln) его, чего, к сожалению, не предсказал наивный оптимистический прогресс XVIII и XIX столетий. В ка-честве выхода из коллизий современного бытия Лёвит не может предложить ничего, кроме консервативной утопии возвращения к «естественному» порядку космоса, при роды, которая полагается в качестве нормы отношения к социальному процессу жизни, проявляющемуся как стремление к силе и могуществу.
При подобной интерпретации природа превращается не только в самодемиурга, но и становится субъектом, воссоздающим самого себя, а человек — ее объектом, продуктом ее саморазвития. Бесспорно, что мысль о са-моразвитии природы как антитеза мифа о богом сотво-ренном мире является великим достижением материала стической философии, но извлекать из этой мысли любые желаемые следствия и делать ее орудием борьбы против научного, диалектико-материалистического объяснения истории, как поступает Лёвит, в лучшем случае есть до стойное сожаления заблуждение.
Он, видимо, отчетливо представляет себе уязвимость такой позиции, и поэтому по мере сближения с маркси змом ему приходится по доброй воле брать на душу грех подтасовки: он хочет выдать марксистскую философию за... материалистический идеализм, для которого пер вичная, изначальная природа является чем-то «внеш ним», «случайным». Лёвит пытается доказать, что дей ствия человека, являющегося всецело природным суще ством, не имеют исторического смысла и целеполагания. Не человек выступает и преобразует природу и самого себя в соответствии с раскрываемыми в ней объектив-ными закономерностями, а природа, однажды создав человека в ряду других природных существ, формирует мир его потребностей и сферу его исторического дей ствия. История не осуществляется, не продвигается к ка ким-то целям, вопрос о ее смысле правомерен лишь в форме «зачем?»
294
Лёвитовская концепция природы и человека — один из образчиков кризиса буржуазного исторического со знания, идущего в русле философии жизни, и прежде все го ницшеанства. В ней, естественно, нет бравурного «да» дионисиискому космосу и дерзкого вызова некоторым сторонам буржуазной действительности, как у Ницше. Это теоретическая позиция безусловно-апологетического принятия капиталистической действительности-как «веч ного», «естественного» социального порядка; концепция консервативного конформизма, стоического смирения пе ред наличным бытием, которому вновь и вновь атрибути руется его «невинность», раскрывающаяся в неугасимом потоке становления и вечном возвращении того же са мого.
Не случайно Лёвит выступает ярым панегиристом этих ницшевских идей. Своим учением о вечном возвра щении, своим гимном невинности бытия, по его мнению, Ницше возродил греческое воззрение на мир, воззрение, которое так созвучно душе Левита. При этом он не скры вает, что подобное «учение» является абсурдным для со временного мышления. Но оно и не нуждается в научно-логическом обосновании, как и вся «экспериментальная» по своему характеру ницшевская философия, которая устремлена на «поиск будущего», заряжена «волей тво рить его». Ницше идет дорогой древних греков, обращая при этом свой взор не назад, а вперед, в горизонты гря дущего. Учение о вечном возвращении, будучи соединен ным с учением о воле к власти, как раз и распахивает эти горизонты: ведь воля есть сила, вечно побуждающая к движению. Если «для греков вечное возвращение подъ ема и упадка означало постоянные изменения в природе и истории», то для Ницше «признание вечного возвраще ния требует расположения по ту сторону человека и вре мени». Если «греки испытывали страх и благоговение перед фатумом», то Ницше «предпринял сверхчеловече ские усилия хотеть и любить его (фатум) и отождествил себя с ним» (203, стр. 138—139). «Греческая теория вечно го возвращения была для него практическим постулатом, который служил ему молотом, чтобы вбить людям чув ство абсолютной ответственности», которое всегда живет в них, пока живет бог, и утрачивается со смертью бога. В чем же состоит это чувство ответственности? Оказы вается, в «избавлении воли от самой себя посредством
295
самой себя», в том, что «воля должна учиться хотеть обратного», «учиться не хотеть». Чего? Не хотеть того, что «сделано без нашего содействия», не хотеть того, «чего не было и что не должно произойти» (см. 203, стр. 139). Нетрудно заметить, что идея вечного возвра щения в том виде, как ее интерпретирует Лёвит, пред ставляет собой заменитель христианского учения о по корности божественному предназначению, ниспосланной богом судьбе применительно к нашему времени, когда божественная санкция не дает желаемого результата — словом, современный теоретический эрзац конформизма.
14
Феноменологический подход.
Е. Финн
Среди новейших течений немецкой философии наи большими полярностями не только внешне, по форме, но и по задачам, которые они перед собой выдвигают, мо жет быть, являются ницшеанство и феноменология в тех ее атрибутивных чертах и границах, как они определены ее основателем.
Известно, что Э. Гуссерль конструировал трансценден тальную феноменологию как «строгую» философскую науку, как рационалистическую логико-гносеологическую систему, претендующую на всеобщее методологическое основание современной погрязшей, по его мнению, в по зитивизме и объективизме науки, как своеобразное «нау-коучение», цель которого состоит в исследовании самого научного знания, как такового. Главную функцию фило софии он видел в том, чтобы прояснить, раскрыть вопрос о сущности «вещей», «событий», «законов природы», и т.д. В отличие от ученого, занимающегося частными науками и создающего теории для осуществления практических задач, философ, по мысли Гуссерля, должен интересо ваться прежде всего тем, в чем состоит сущность самой теории, что вообще делает теорию возможной. «Лишь философские исследования, — говорит он, — дополняют научные работы исследователя и математика и завер шают чистое и подлинное теоретическое мышление» (41, стр. 222). Гуссерль считал себя представителем «чистой», академической философской школы, которая далеко от-
296
стоит от забот повседневного бытия, носит надвременный и безличностный характер: ее выводы имеют значение вечных, абсолютных истин и не зависят ни от обществен ных, ни от личностных отношений. Гуссерль не отвергал и так называемой мировоззренческой философии, но он придавал ей гораздо меньшую ценность. Ибо мировоз зрение базируется не на научном знании, оно есть лишь идея, содержащая представления о смысле жизни, даю щая указание об ориентации в жизненных ситуациях. Представления же о смысле жизни, о ее цели, тем более сами жизненные ситуации подвержены капризам вре мени и детерминированы отношениями между личностя ми, — следовательно, и любая мировоззренческая фило софия является преходящей, закрывающей действитель ный путь к истине.
В этом аспекте Ницше и Гуссерль — антиподы. Ниц ше не признает за философским мышлением претензий на высшую научность; более того, в этом усматривается коренной порок всей предшествующей науки о мудрости. Он взрывает фундамент научных аргументов, отбрасы вает в сторону логические костыли и воздвигает здание своей философии на «живом» основании жизни. Филосо фия для него декоративное, «садовое искусство», искус ство оценки, целенаправленной интерпретации и фальси фикации мира. Кажется, ничего общего. И тем не менее точки сближения между ними — не идеальные, желаемые, а действительные —найти и определить можно. Нет нуж ды выискивать их во что бы то ни стало (хотя в скобках следовало бы признать, что их констатация имеет нема лое историко-философское значение и для исследовате ля-марксиста, например, для более полного уяснения общих закономерностей развития, буржуазной философ ской мысли нашего времени), достаточно лишь обратить ся к произведениям тех авторов, пишущих о Ницше, ко торые не скрывают генетической связи с трансценден тальной феноменологией.
Первым среди немецких философов, обнаруживших связующие звенья между Ницше и Гуссерлем, был М. Хайдеггер, в философских воззрениях которого начи ная с «Бытия и времени» аккумулируются и сплавляются в новой системе как некоторые постулаты ницшевской философии, так и некоторые исходные принципы гуссер-лианства. Парадоксальным при этом поначалу показа-
297
лось то, что ученик Гуссерля, заявивший себя последова телем и продолжателем идей своего учителя, удачно при менил установки феноменологии для последовательной критики научного познания и научной философии. Гус серль гневно опротестовал выводы своего бывшего асси стента, усматривая в них не только непонимание, но и прямое извращение его учения, Однако хайдеггеровское истолкование феноменологии получило затем широкое признание.
В чем здесь дело? При ближайшем анализе выясняет ся, что парадокс заложен в логико-методологической структуре самого гуссерлианства, в непоследовательно сти и противоречивости этой системы. Создавая свою доктрину, Гуссерль руководствовался благими намере ниями: он хотел дать критику современной эпохи, всту пившей в полосу глубокого кризиса. Корни кризисной ситуации, захватившей западный мир, основатель школы видел в кризисе научного знания; отсюда вытекала и основная установка доктрины — запрограммировать «ра дикальное обновление науки» и на базе трансценденталь ной феноменологии дать «новую ориентацию» человече ского бытия. Уже только поэтому он должен был пере шагнуть грань, отделяющую «научную» философию от «мировоззренческой», и вступить на чужую территорию, на которой тогда господствовала преимущественно фило софия жизни.
Далее. Поскольку Гуссерль не понял имманентных причин кризисных явлений своего времени, он, следова тельно, не мог охватить в своем наукоучении и всей сути кризиса научного знания; критика науки развертывается у него подобно флюсу, односторонне —по линии упреков в том, что она потеряла свою значимость для жизненной ориентации человека, исключив из своей сферы вопросы «о смысле или бессмысленности человеческого существо вания». Главное обвинение, адресованное тогдашней науке вообще, наукам о духе в особенности, разумеется, обоснованно, и Гуссерль здесь не был первооткрывате лем, но он превращает это в решающую причину грехо падения своей эпохи. Увлеченность критикой «натурали стического объективизма» идет у него настолько далеко, что превращается в критику самой науки, рационализма, научной философии. Философия, чтобы выполнить свои функции по отношению к частным наукам, должна, по
298
его мнению, решительно преодолеть объективизм и пози тивизм, совершив радикальный поворот от объекта к субъекту, что и было предпринято им в его собственных философских изысканиях в виде ряда последовательно осуществляемых стадий: вначале как поворот от ре ально-фактических объектов к субъективно-психическим процессам, однако еще без исключения из них реальных причинно-следственных отношений, затем от «объективи рованного», причинно-следственной связью обусловлен ного субъекта— к «идеям», идеальным предметным зна-чениям и, наконец, через них и посредством их — к «трансцендентально-интенциональной жизни сознания», которое как раз и является первообразующим фактором бытия. По итоговой оценке Гуссерля, философия до сих пор не смогла выполнить своей основной функции — функции ориентации человеческой жизни, поскольку она или впадала в наивный, «объективный» рационализм и непомерно суживала границы познания, сводя его к од ному из его частных проявлений — научному познанию, или также не менее наивно верила в объективное, неза висимое от человека существование внешнего мира, то есть, проще говоря, потому, что она следовала рациона листическим и материалистическим традициям.
Центральным пунктом новой ориентации жизни, обе щанной феноменологией, является проблема свободной творческой активности. Вся предшествующая филосо фия, с точки зрения мыслителя-феноменолога, исходила только из внешнего опыта и ориентировала человека в его деятельности на некий идеальный, завершенный, статичный образец, на уже известным способом скон струированный мир, который и считался мерой бытия. Движение мировой истории ей представлялось как при ближение к этому образцу, как сообразование с ним, детерминированное универсальными, объективными зако номерностями внешнего мира. Человек оказывался лишь одним из звеньев в цепи мировых причинно-следственных связей, а его свобода — иллюзией, фикцией. Человек же становится свободным лишь тогда, когда он «освобож дает» себя и свою деятельность от детерминации внеш ними условиями, эмансипируется от «вечных» объектив ных законов, от сконструированного мира как образца для подражания (а не «свободного» действия). Правда, поскольку решения человека относятся к окружающему
299
его миру и поскольку он «направлен», «нацелен» на этот мир, постольку человеческая свобода в каждом данном случае не является абсолютной, безосновной, но она все гда есть свобода иначе-действия. Активность человека свободна: он может действовать так, он может поступить и иначе. Нет рамок, ограничивающих свободу и челове ческую активность вообще, есть лишь рамки для данной ситуации. Разве не чувствуется здесь, в этой разрабаты ваемой феноменологией теории свободной активности, дыхание горного ветра заратустровского волюнтаризма или «творческого порыва» других вариантов «философии жизни»?
Гуссерль как-то сказал: «Подлинные последователь ные бергсонианцы — это мы» (см. 54, стр. 138). Это при знание не обмолвка, не случайно брошенная фраза, а сви детельство близости исходных посылок феноменологии к принципам бергсонианства. И не только бергсонианства, если рассматривать вопрос более расширительно, имея в виду феноменологическую концепцию «жизненного мира», который является, по Гуссерлю, основанием вся кого объективного познания, предпосылкой любого опы та и практического действия, а также подчеркивание роли и значения «непосредственных очевидностей» и не рефлективного верования в познании, резкое отграниче ние жизненных процессов от физических, наук о духе от наук о природе, разрушение монизма научного познания и т. д. Конечно, при этом нельзя забывать, что феноме нология в своей проблематике и методологических под ходах в известной мере является противостоянием фило софии жизни, попыткой преодолеть ее ограниченность: последняя не смогла освободиться от «предрассудков» натуралистического объективизма и слишком навязчиво пропагандировала свой психологически фундированный иррационализм.
Нынешние поклонники феноменологии предпочитают не акцентировать принципиальных различий между на правлением, которое они представляют, и философией жизни, особенно в ее экзистенциалистском ответвлении, где эти два рукава как бы сливаются друг с другом, обра зуя течение, именуемое экзистенциальной феноменоло гией (или «фундаментальной онтологией»). Не выпячи вается этот аспект и в отношении к ницшеанству, которое, как только речь заходит о его истолковании исследовав
300
гелями-феноменологами, или поднимается до уровня феноменологии, или, напротив, растворяет ее в собствен ном потоке. Видимо, в наше время —время повышенной мировоззренческой активности философии — феномено логия не может всецело положиться на академический авторитет ее основателя, пытавшегося создать строго на учную систему; она хочет выйти из университетских аудиторий и тотчас же, при выходе встречается с ницше анством.
Одним из образчиков феноменологического подхода к ницшеанству на Западе считается книга Е. Финка «Фи лософия Ницше». Она представляет собой исследование-умысел, в котором прекрасное знание материала и ма стерское владение формой строго подчинены заранее заданной цели, а именно выявить онтологические воззре ния Ницше путем анализа его высказываний по психоло гии, философии культуры, антропологии и т. д. Под этим углом зрения специально рассматриваются творческая эволюция мыслителя и его человеческая биография, вос ход, полдень и закат его таланта. Не является ли Ницше лишь вывернутым наизнанку метафизиком, или его фило софские искания открывают иную трактовку бытия? Та ков лейтмотив исследования, в котором постановка во проса уже содержит ответ на него. Финк пытается пере вести философскую символику «Заратустры» на свой онтолого-феноменологический язык и осуществляет этот перевод тактично, даже с артистизмом, неожиданным для приверженцев его школы. Метод сам по себе не но вый — брать у Ницше то, что нужно, или то, что нравит ся, пользуясь многозначностью и противоречивостью его воззрений. В результате такого «перевода» ницшевская философская система онтологизируется, образуя искус ственный мост, через который немецкая классическая философия переходит в современность — в феноменоло гию и экзистенциализм.
Философия Ницше — эпохальный, переломный рубеж в истории западной мысли, в истории, которая восприни мается им как долгое заблуждение. Самым роковым ее заблуждением (Финк полностью разделяет это утвер ждение) является вера в объективное существование ве щей и способность человеческого разума проникнуть в мир независимо от человека и его сознания существую щих сущностей, постичь его рационально, с помощью
301
«понятийного насилования действительности». Ницше борется против этого заблуждения на широком фронте, используя все виды оружия. По сути же дела, говорит Финк, «борьба идет у него только вокруг философских споров с западной метафизикой». Ради этого он подвер гает уничтожающей критике всё прошлое культуры, но эта критика для него лишь маска, прикрывающая ради кальное неприятие метафизики. Финк обещает снять с Ницше эту маску, применив к анализу его личности и творчества ту «рафинированную психологию разоблаче ния», которой «виртуозно владел он сам», и посмотреть на него без иллюзий (см. 133, стр. 8, 9).
Согласно Финку, Ницше возвращает западное мы шление к Гераклиту и с этой позиции развертывает на ступление на прежнюю философию, которая начиная с Платона и элеатов все глубже и глубже погружается в пучину объективизма, рационализма и других «мета физических» тенденций. Так через две с половиной ты сячи лет происходит возрождение «гераклитизма» с не слыханными претензиями отбросить прочь всю предше ствующую работу мысли в интервале между Гераклитом и Ницше. Теперь философия может вернуться на верную дорогу. Правда, Ницше борется с заблуждениями мета физики, еще не порывая с ней, но он уже воспринимает метафизику как завесу жизни, таксируя последнюю по собственным оценкам. Он ищет метафизику в «оптике самой жизни». Стремление философии провести различие между вещью в себе и явлением он осуждает как фено мен понижающегося жизненного чувства, которое пере ходит по ту сторону явления, то есть он не столько ставит вопрос о бытии, о его смысле и тому подобном (по край ней мере не так, как ставило его метафизическое мышле ние многие столетия), сколько перекрывает его вопросом о ценности бытия; на основе феномена ценностей он строит не только свою проблематику, но и свою фило софскую систему.
Финк, несомненно, прав, когда он утверждает, что философию Ницше следует рассматривать не по произ ведениям или этапам творчества, а по ее основным моти вам, хотя сам он, между прочим, анализирует каждое значительное произведение в отдельности. Но здесь нет противоречия: рассматривая творчество мыслителя хро нологически, он ищет и находит его определяющие чер-
302
ты, его действительные мотивы, прежде всего, конечно, те, которые вдохновляют Финка в его исследовании. Уже в «Рождении трагедии», в произведении, где автор «смо трит в сердце мира еще не собственными глазами, а гла зами трагического искусства древних греков», ощущает ся разлад с метафизической традицией. Ведь трагическое чувство жизни есть не только утверждение бытия, но так же и принятие страха и ужаса существования, смерти и разрушения;, трагический пафос коренится в сознании того, что упадок конечного бытия — это не уничтожение, а возвращение к основанию жизни. В таинственном кру говороте, в вечном становлении бытия жизнь и смерть всегда неразлучны, как сестры. Сами по себе бытие и становление не имеют смысла, они могут быть обозна чены и оценены лишь по отношению к жизни, точнее, по степеням ее подъема и упадка. Проведение знака равен ства между понятиями «бытие» и «ценность», констати рует Финк, как раз и представляет «специфику» всей ницшевской философии.
Однако у нее имеется еще одна особенность (отнюдь не меньшая), которую Финк также хочет подчеркнуть, — подозрительное отношение к рационализму, понятийному мышлению. В концепции Ницше господствует, по мысли интерпретатора, древний мотив борьбы ночи и света (что, заметим кстати, будто бы однозначно с «темным» и «свет лым»-познанием у Гераклита).
На этих двух опорах Ницше возводит свою «метафи зику артистизма», в которой искусство становится ору дием философии, средством и методом толкования мира (а не только описания его). Мир раскрывает себя лишь в искусстве. Самый опасный враг искусства —• разум, благоразумие. С победой разума («сократизма») истин ное понимание мира утрачивается, а бытие теряет «ис кренность темной, ночной стороны жизни». Так искусство (в его трагической форме) становится онтологическим паролем Ницше. Ранний период творчества подытожен. Брезжит рассвет. Восходит солнце новой философии.
Второй период — утро... Но и теперь молодой про фессор классической филологии развивает те же моти вы, что и раньше, хотя и кажется, что он «прощается с героями своей юности» (сжигает все, чему поклоняет ся, и поклоняется тому, что сжигал). Он двуликий Янус.
303
Его мысли нельзя рассматривать однозначно — как «истину» или как «заблуждение»; они — симптомы самой жизни, «предательские символы экзистенции». Виртуозно разматывая «экзистенциальную софистику», он группирует теперь все проблемы своей философии во круг человека и приходит к антропологии. Он ратует за «науку», за «аналитическое рассмотрение», за «исто рическое философствование» и т. п. Правда, Финк тут же оговаривается, что науку Ницше понимает своеобраз но— только как оружие критики, разоблачения предше ствующей философии, религии, искусства и морали, как доказательство иллюзорности человеческого знания и ложности человеческих отношений, а не как исследование действительности. С полным презрением разоблачает он «великие чувства» человечества как «высшее надува тельство», как идеализм. Пусть в первом периоде теоре тическая позиция науки рассматривается им через при зму искусства, а во втором — искусство через призму науки, — в этом раздвоении единство мысли не распа дается; и в том и в другом случаях речь идет в конце концов об оптике жизни. Не следует при этом смущаться и тем обстоятельством, что жизнь понимается там и здесь различно: там — космически и метафизически, здесь — психологически и биологически. Различные аспе кты и подходы к проблеме направлены на то, чтобы вы двинуть и более полно и всесторонне обосновать «ощу щение диссонанса человеческой жизни», разрушить «ил люзию ослепления».
Раздвоение, разорванность жизни и знания Ницше воспевает в образе «свободного духа». Однако, замечает Финк, его черты все же далеки от «простодушного», «не уклюжего» «свободного духа» Просвещения. Когда ниц-шевский «свободный дух» слагает песню науке, он не забывает, что сама она — проблема; он использует ее как средство, чтобы «освободиться от великого закрепощения человеческого бытия идеалами». «Свободный дух» сво боден, поскольку он освобождает себя от общепринятых требований морали, религии, метафизики, от трансцен-денции доброго и прекрасного, от бога, от вещи в себе и тому подобного и открывает бесконечность в самом себе. В его руках наука становится «веселой», лишается тяжеловесной серьезности,, строгости понятий, а сам он менее всего является холодным, трезвым разоблачите-
304
лем; в нем пробуждается новый тип человека — «отваж ного испытателя» и искусителя, который эксперименти рует жизнью. Он открывает самого себя в том, что пере ходит от «ценности в себе» к оценке, создает, творит «новые ценности» «Свободный дух» — предшественник Заратустры (см. 133, стр. 52—53, 58). К этому остается только прибавить, что образ «свободного духа» трактует ся Финком с акцентом на феноменологическом учении о «свободной активности». Они действительно близки, но между ними нет идентичности. Активность «свободного духа», как и деятельность сверхчеловека, эскизом кото рого является «свободный дух», свободна абсолютно; он созидает и творит по собственному произволу, резвясь, подобно играющему ребенку; его «я хочу» не знает пре дела, не знает альтернативы «иначе-действия». Финк не игнорирует различий, он лишь пытается их сретуширо-вать так, чтобы смягчить переходы одного в другое, но из-под этой ретуши все же пробиваются яркие краски ницшевского волюнтаризма. Активность «свободного духа» вводится в границы познания: он «свободен», по скольку, пользуется наукой как средством, но он также и несвободен, «ибо живет соразмерно с научным позна нием» (см. 133, стр. 52).
Итак, первые два периода творчества подготовили третий. «Заратустра» появляется как развитие основного мотива, прозвучавшего в ранних произведениях, — моти ва трагической судьбы современного человечества, поте рявшего бога. Со смертью бога, означающего для Ницше сущность всякой трансцендентной идеальности, с обва лом «светящегося небесного свода над жизненным ланд шафтом» человечество теряет жизненную ориентацию, ему грозит опасность неслыханного обнищания, вырож дения. Оно нуждается в акте обновления; все основания человеческих отношений должны быть переоценены, по-новому испытаны; нужно снова возвратить человеческое бытие к земле. Последующие концепции и последующие труды, говорит Финк, не идут дальше «Заратустры». «За ратустра» есть конструктивная часть его философии, а все появившиеся позднее произведения — ее деструктив ная часть, не что иное, как «философия молота».
Финк, конечно, знает, что основные идеи ницшеан ства беззащитны перед научным анализом. Но для него не в этом суть. Главное состоит в том, что они намечены,
305
что в них и через них открываются перспективы пере оценки всего наследия западной мысли, что они дают программу новой жизненной ориентации. Собственно, экзистенциальный стиль философствования, возвещен-ный в «Заратустре», не нуждается, как считает Финк в научных подпорах. Ницше закладывает новый тип мыш-ления, которое отказывается от традиционных понятий метафизической философии.
Не беда, что в действительности он не побеждает противника, а лишь отбрасывает его по подозрению и падает, наконец, сраженным, но его «учение о субъектив ности ценностей высоко поднимается над дешевым реля тивизмом, базирующимся на произволе индивидуума», и (что подчеркивается) утверждает «феноменологическую объективность ценностей», воскрешая этим самым «за бытый трансцендентальный набросок бытия». «Пере-оценка всех ценностей означает упразднение самоотчуж дения бытия, прорыв от предубежденности к более слож ному самосознанию жизни, пробуждение от сумерек теоретико-ценностного догматизма». Ницше как пред шественник, «герольд будущего пути философии... более значителен и велик, чем мыслитель, осуществляющий ра боту в сфере понятий» (см. 133, стр. 119, 121, 139).
Ницше считает метафизику египетским порождением; ее основной императив — изгнать становление из бытия, освободить бытие от становления, разъединить бытие и время. Это разделение проявляется в учении о расщепле нии мира на два (das Zwei-Welten-Lehre) — на мир фе номенов и стоящий за ним мир вещей в себе. Разумеется, Финк приемлет подобную критику, он лишь сожалеет, что Ницше, оперирующий «наивной противоположностью бытия и становления», не выводит их из реальных про тиворечий мира как целого, а просто констатирует их, не дает себе труда разобраться в логическом и понятий-ном аппарате метафизических построений, а просто от-клоняет их как пустые абстракции. Но главное тем не менее сделано, корни метафизики обнажены, впервые она обнаружила себя как одно из нигилистических дви жений, отражающих те тенденции жизни, которые хотят ничто.
Заданный результат получает Фиик из феноменологи-ческой «переработки» афоризма о смерти бога. Провоз гласив смерть бога, Ницше будто бы обращает свой взор
306
исключительно к человеку, к его нераскрытым еще потен циям, слагает гимн ему и его творческим порывам. Эта апология человека становится центром его философии и делает отчетливым поворот мышления от объекта к субъекту, что составляет главную задачу трансценден тальной феноменологии, — поворот от метафизики, под чиняющей человека ранговому порядку вещей и опреде ляющей его статус отношением к высшей, божественной сущности. Отныне человек возвращается к самому себе, он становится абсолютом, равным величием богу. Его сущность понимается теперь как творчество: он сам уста навливает и утверждает свои ценности, творит «истину», которая есть не столько результат теоретического, науч ного поиска, сколько «практика жизни» (см. 133, стр. 158—159).
Термин «практика жизни» у Ницше не встречается. К вопросу об истине он подходит однозначно: «истина» для него вненаучна, она никак не связана с познаватель ной деятельностью. Однако Финк соединяет здесь прак тику и познание союзом «не столько... сколько» и тем самым снова вносит в рассмотрение феноменологический элемент связи двух типов познания, двух форм духовной ориентации — научной и вненаучной (предполагается, что последняя дана как нечто «всем известное», «непо средственно-очевидное», вытекающее из практического «жизненного опыта»). При подобном истолковании ниц шеанство вплотную приближается к такому воззрению на гносеологию, которое усматривает свою задачу в том, чтобы, говоря словами Гуссерля, «придать ценность ис конному, первоначальному праву этих очевидностей, а именно — их высшее значение и достоинство в обоснова нии познания в сравнении с ценностью объективно-логи ческих очевидностей» (162, стр. 131).
Ницше ставил предшествующей философии в упрек, что она полагала явление как некую реальность, за кото рой скрывается вещь в себе, «искала феноменализм в не надлежащем месте», то есть во внешнем мире, в то время как феноменализм есть монопольная область сознания, внутреннего рассмотрения, самонаблюдения. «Все, что сознается, — пишет он, — есть некоторое конечное явле ние, некоторый заключительный акт упорядочивающей деятельности интеллекта», «искусственное приспособле ние в целях большей понятности». Феноменологизм
307
означает такую обработку получаемой рассудком инфор мации, которая превращает иллюзию внешнего мира в упорядоченные феномены с помощью формализующей работы интеллекта по принципу причинно-следственных связей. Феномен, будучи конечным результатом логиче ских операций рассудка, есть интерпретация действи тельности, заявка на реальность (см. 77, стр. 219—221). По существу это во многом напоминает феноменологиче ское эпохэ — воздержание от утверждения реальности мира, в акте которого мир из существующего обращается в «претензию на существование». «Быть существую щим»—это значит быть явленным непосредственно в со знании; «существование» есть феномен сознания, пере живания, рефлексии, то есть «имение в виду»: только в отношениях к Я как первично-конституирующему фак тору феномены получают свой образ, свое значение. Однако эти исходные установки легко могут быть соотне сены со многими другими формами субъективного идеа лизма, и констатация «родства» в данном случае отнюдь не должна служить решающим аргументом для выведе ния принципов трансцендентальной феноменологии из теоретико-гносеологических постулатов ницшеанства. Ме жду тем Финк позволяет себе подобный риск.
Такими же рискованными приемами достигается и онтологизация учения Ницше. Естественно, что онтоло гия принимает у него форму философии ценностей. С этой точки зрения утверждение о том, что ницшевская филосо фия онтологична, само по себе может показаться бесспор ным. Однако на поверку оно остается пустой деклара цией. Не надо забывать, что учение Ницше о бытии но сит, если к нему подходить гносеологически, фикциональ-ный характер. Во-первых, его теоретико-познавательная концепция зиждется на фундаментальном отрицании ре альных объектов, субстанции, сущего, бытия: реально не существует ничего, кроме пульсирующих приливов жиз ни, потока чистого становления, подъема и спада его воли. Человек верит в вещи, в сущее, но они его собствен ное творение, фикция. Существует Я, но и Я — тоже фик ция, основная модель наших фикций, проекция человече ской воли и духа. Таким образом, если и позволительно говорить об онтологии у Ницше, то ее можно определить лишь как негативную онтологию вещей: для него вещи объективно не существуют. Во-вторых, само бытие у него,
308
равно как и становление, «невинно»: оно не имеет смысла и цели. Тем более нельзя говорить об онтологических мо ментах ницшеанства в феноменологическом понимании, то есть как о наукоучении, описывающем структуру чело веческого знания и способы его «присвоения». Финк вы ходит из затруднения, навязывая фикциональность фило софии вообще в качестве ее атрибутивного свойства. Ницше-де только радикализирует кантовскую линию, согласно которой предметность вещей есть нечто субъек тивное: если у Канта категориально мыслимая веществен ность еще делает возможным предмет исследования, то у Ницше вера в вещи — только иллюзия, которую создает сама жизнь (а бытие есть жизнь, и ничего больше) в сво ем вечном движении. Его представления о фикциональ-ном характере знания вещей и процессов покоятся на философском основании, а именно на учении о воле к власти, вечном возвращении и становлении как исходной действительности.
По дефиниции Финка, метафизик —это мыслитель, определяющий сущность по ее явлению. Поэтому на вопрос: остается ли Ницше на поле метафизики? — нель зя ответить «метафизически»: да или нет. Поскольку в его системе преодолевается традиционное различение сущности (вещи в себе) и явления (это различение он считает первородным грехом метафизического мышле ния), он, кажется, порывает с метафизической традицией. Поскольку же учение о воле к власти, составляющее стержень его философствования, является учением о сущ ности сущего, он вынужден оставаться на поле, вспахан ном предшественниками. Начнем, следуя за Финком, со второго «поскольку».
Строго говоря, Ницше не знает сущности в старом, метафизическом смысле: для него не существует ника-ких определенных, конечных вещей; единичная вещь — это лишь сгусток, или квант, воли к власти, который все гда находится в движении, а бытие всего конечно-сущего лишь безостановочное смещение границ, бесконечный спор квантов воли в их борьбе за власть, за превосход ство. Но поскольку воля к власти в конечном итоге есть то искомое сущее, которое осталось неведомым предше ствующей философии, постольку учение о воле к власти является ответом на извечный вопрос о сущем как тако вом, решением вопроса о бытии и ничто. Воля к власти
309
есть бытие и ничто в изначальной связи движения, а «учение» о вечном возвращении — идея о движении су-щего в целом. Мысль о смерти бога также не выходит за пределы проблемы о бытии и сущем, хотя сама она и означает отрицание различия между бытием и сущим в прежних — платоновских, христианских и кантовских — формах, ибо и здесь «бытие принципиально рассматри-вается в перспективе ценностей» и за всяким конечно-сущим встает образ созидающей, формирующей воли к власти, «прекрасный образ творца, прахудожника (der Ur-Kunstler) дионнсииско-аполлоновской жизни». Следо вательно, заключает Финк, «Ницше стоит на почве тра диций, которые он хочет преодолеть», на поле метафизики, хотя он «уже празднует победу над ней» (см. 133, стр. 183—185).
Отход Ницше от метафизики начинается там, где он обращает свой пафос против тезиса: «все сущее есть цен ность», — тезиса, в котором (так или иначе) утверждается объективность ценности. Он не признает ценности вне субъекта, вне его творчества, вне его оценки. Сама жизнь, мир, как таковой, для него не представляет никакой цен ности, потому что они есть целое, в котором содержатся и отражаются все ценности. Субъект — это не только пред ставление о мире, но и воля, созидающая мир и придаю щая ему ценность. Он творит мир из самого себя, свобод но, как бы играя. Ницше продвигает мысль об игре в центр своей космической теории: для него «игра человека-сози дателя, игра ребенка и художника становится ключевым понятием универсума». И здесь-то, где бытие и становле ние трактуются как игра мировых сил и творческой воли субъекта, — здесь происходит прорыв из плена метафи зики. Ибо здесь воля к власти теряет метафизический характер опредмечивания сущего, перевоплощается в ди намический дионисийско-аполлоновский образ, в котором нет ничего застывшего и смещены все пространственно-временные грани. На этой переходной меже Ницше как раз и встает во всем своем «величии».
Ницшевская критика метафизики эмоциональна, но ненаучна. Тем не менее она имеет немало общего с фено менологическими установками в отношении философской традиции. Как уже отмечалось, Ницше и гуссерлианцы критикуют прежнюю философию прежде всего за ее «объективизм». Правда, первый действует при этом мо-
310
лотом, а гуссерлианцы — скальпелем историко-философ ского анализа. Поборники феноменологии упрекают философское мышление в том, что оно, начиная с Пар-менида и Платона, постепенно отклоняется от того фун даментального принципа, который кладет в основание философствования субъективную деятельность человека, полагает субъект как «меру всех вещей». Философия сбилась с дороги, потому что она, за некоторыми исклю чениями, искала первичное бытие вовне, «вросла в объек тивное познание», игнорировала внутренний опыт, вну треннюю, «интенциональную жизнь» субъекта как перво источник значений мира. Она избрала предметом своего рассмотрения внешний, «трансцендентный», объективно сконструированный, причинно-обусловленный мир и в этой вторичной сфере видела фундамент всякого бытия. Мир рассматривался ею как нечто изначально данное, застывшее, устойчивое. Феноменология разрывает с этой традицией и подобно ницшеанству обращает свой взор на 2500 лет назад. Во внутреннем «жизненном мире» субъекта, «жизни сознания», понимаемой как геракли-товское становление, — именно в них ищет она первопри чину всякого бытия, его сущностные характеристики. Конечно, представители феноменологической школы ста раются обойтись без «крайностей», в критических оцен ках философского наследства субъективизм сочетается у них с осторожностью и тактом; из истории философ ской мысли тщательно извлекаются тенденции и черты, которые образуют элементы трансцендентального фено менологического миропонимания. В ряду предшествен ников феноменологии Ницше воздается особая честь: с него начинается «утренняя заря» новой философии.
Приверженцы этого течения ставят в немалую заслу гу Ницше его мировоззренческий оптимизм, которого так недостает академическим школам. Эта тяга к мировоз зренческой активности находит свое выражение, в част ности, в том, что феноменология все более превращается из наукоучения об истинном знании в социологию знания и все глубже погружается в сферы социального бытия. Финк также не обходит социальные мотивы ницшеан ства. Он правильно подмечает, что Ницше хочет действо вать не только как философ, но и как политический мыс литель, с тем чтобы подготовить «всемирно-исторические решения», преобразовать человечество на основе учения
311
о воле к. власти и вечном возвращении. И Финк прини мает ницшевскую программу «преобразования» (разу меется, не без оговорок), пытаясь по-своему раскрыть символику социальных аспектов этой философии. Его внимание прежде всего приковывает идея о воспитании и выращивании правящей элиты, «новых господ земли». В этой связи его занимает также и «учение» о сверхче ловеке.
Будущий человек, разъясняет Финк, мыслится у Ниц ше как человек, желающий великой воли (ein Wollen-der eines grossen Willens), формирующий не только са мого себя, свой характер, но и характер других. Его положение двойственно: он умеет хотеть и в то же время он знает, сознает тщетность всякого желания. Из этого следует, что Ницше, говоря о «господах земли», будто бы проповедует не абсолютное господство их, не порабо щение ими земного шара, не прославление их безгранич ной воли к власти, — нет, человек становится господином, когда он содействует возможности такого порядка на своей планете, при котором земля почитается как «вели кая мать, как лоно всех вещей», а человек снова возвра щается на землю, освобождается от идолов и идеалов и принимает жизнь такой, какова она есть в ее дионисий-ском смысле, в ее трагизме, разорванности, двуликости.
Финк приемлет ницшевское учение о ранговом по рядке социального бытия в тех его ракурсах, которые обращены против «современного равенства», и осуждает его там, где оно направлено против христианской идеи равенства всех перед богом. Он не обходит молчанием и тот цинизм, с которым Ницше говорит о «выращива нии» правящей элиты как о задаче искусственного раз ведения высшей породы людей, но относит этот цинизм за счет «творческого метода» переоценки всех ценностей.
И наконец, Финк во что бы то ни стало хочет найти точную границу между заратустровским «атеизмом» и «инстинктом бога», пробуждавшимся в последних произ ведениях, в которых Ницше противопоставляет греческо го Диониса христианскому Распятому, устраивая очную ставку двум воззрениям на страдание: христианское страдание открывает путь к святому бытию, в потусто ронний мир, греческое же предполагает бытие достаточно святым, чтобы оправдывать ужас страдания. Конфронта ция склоняет Ницше на сторону Диониса. Финку остает-
312
ся лишь сожалеть об этом «заблуждении». Но оно изви нительно. Ибо речь идет о «мыслителе, обжигающем молнией нового подъема истины всего сущего», а молния поражает как раз самые высокие предметы. Поэтому он начинает переоценку всех ценностей с христианства, ко-торое суть «высшая ценность», и первый разряд молнии обращается против него, В столкновении двух религий «отмечается цезура мировой истории»: Дионис и Распя тый— и тот и другой — божества жизни. Дионис — сим вол торжествующей жизни, в которой страдание и разру шение уравновешиваются темной радостью зачатия, во скрешения и вечного возвращения. Распятый — символ жизни, отрекающийся от земного мира, зовущий в несбы точный потусторонний мир (см. 133, стр. 176, 182). К сожалению, заключает Финк, Ницше не понял внутрен него пафоса христианства, но в душе своей он всегда оставался страстным искателем бога. Что, между про чим, и нужно было доказать.
Раздел IV. «ЛЕСНЫЕ ПУТИ» ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
«Вы еще не искали себя, когда нашли меня...»
Так говорил Заратустра
Трудно найти приверженца экзистенциализма, кото рый не признавал бы преемственности своей философ ской школы с ницшеанством. О Ницше они всегда гово рят в превосходной степени. Но дело не только в соб ственных признаниях: философскую родословную можно измыслить, как и фамильную. Философия существования доказывает свою генетическую связь с ницшеанством не только словесно; она подтверждает ее духом своих идей.
Конечно, Ницше не единственный источник, к кото рому экзистенциализм возводит свои начала. Своими корнями он уходит в ту почву, из которой произрастает философия жизни, да и сам он с некоторым правом мо жет быть причислен к ней как ее позднее ответвление. Не случайно поэтому общим признанием проповедников экзистенциализма пользуются Дильтей, Шелер, Шпенг лер, Клагес, хотя при этом надо иметь в виду, что два последних философа являются отпрысками ницшеанства. У истоков этой философии стоят также Гуссерль и Кьер-кегор. В числе мыслителей, оказавших влияние на их творчество, основатели экзистенциализма называют Пло тина, Августина, Дж. Бруно, Спинозу, Шеллинга, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, О. Конта, М. Вебера и т. д.
В длинной шеренге действительных и мнимых пред шественников Ницше отводится особое значение. Это объясняется не только генетической преемственностью:
314
в почитании, оказываемом ему экзистенциалистами, вы ражается признание его заслуг как зачинателя «новой» философии, ее основных тенденций. Экзистенциализм же считает себя знаменосцем этих тенденций, полномочным представителем немецкого духа, олицетворением совре менного метода и стиля философского мышления, вла стителем дум западнонемецкой интеллигенции. Положе ние ко многому обязывает.
Экзистенциализм принял эстафету ницшеанства от философии жизни. Так он считает, забывая, что в этой эстафете был такой этап, на котором право на заветное знамя оспаривал у него фашизм. За этим обстоятель ством, которое хотят предать забвению, скрывается еще одна причина, побуждающая представителей экзистен циалистских школ много писать и говорить о Ницше, и притом именно в превосходной степени: надо было отме жевать ницшеанство от фашистской идеологии и прак тики, чтобы сохранить его и ныне действенную теорети ческую и пропагандистскую энергию в арсенале «истори ческого мировоззрения Запада».
Усилия по отмежеванию ницшеанства от фашизма имеют также прямое отношение и к самой философии существования, поскольку она родилась в той же соци альной и духовной атмосфере, что и фашистское движе ние, — в атмосфере разочарования и опустошенности, возникшей в результате катастрофы 1918 года и кризис ных потрясений 20-х годов. В исходных теоретических посылках они шли в известной мере из одного источника. Этим источником была философия жизни, в частности иррационалистический активизм «переоценки всех цен ностей». Фашизм использовал ницшеанство как «филосо фию прорыва», как «теоретическое» основание политиче ского авантюризма. Экзистенциализм обратил свой по черпнутый в философии жизни теоретический энтузиазм на анализ и описание индивидуального человеческого бытия, личного существования. Он рассматривал брошен ную в стихию буржуазных отношений личность в потоке ее иррациональных импульсов как активный, действую щий, но преимущественно страдающий субъект социаль ных изменений. Его метод требовал отказа от созерцатель ности и объективизма, деятельного, заинтересованного вовлечения личности в круговорот борьбы. Но экзистен циализм не стал и не мог стать философией действия,
315
тем более массового действия, поскольку он вырывает действующего человека из его общественных связей, оставляет наедине с самим собой, ограничивает сферу его активности эмоциональной реакцией заброшенного в мир одиночки, областью лишь нравственной решимости, обрекающей индивида на болезненную внутреннюю разорванность. Такой субъект, открытый к действию, но надломленный сознанием собственной беспомощности перед непостижимыми силами бытия, становился легкой добычей фашистской пропаганды, указывающей пер спективу активной деятельности в широкой общественной сфере. Известно, что многие последователи экзистенциа лизма, включая одного из его основателей — М. Хайдег-гера, мирно уживались с фашизмом.
Экзистенциализм и ницшеанство имеют по существу общий исходный предмет исследования, взятый в различ ных его аспектах. Этим предметом, так сказать той кле точкой, из которой затем рождается система, является жизнь, рассматриваемая как объект переживания, как становление, как неумолчный поток бытия, как иррацио нальный, понятийно неуловимый процесс, который не втискивается в рамки сухих, мертвых логических формул и категорий рассудка, в русло обыденных представле ний, идеологических фикций и т. п. Но экзистенциализм в отличие от философии жизни берет не понятие «жизнь вообще» (das All-Leben); ядром его философ ствования является человеческая жизнь, индивидуальное человеческое бытие, абстрагированное в понятии «экзи стенция». Как «жизнь» независимо от нюансов ее интер претации, так и «экзистенция» в ее современных теоре тических измерениях философствуют из себя, из «пол ноты собственного переживания». Оба этих течения базируют свой активизм на протесте против преувеличе ния «исчисляющей», упорядочивающей роли разума, на протесте против рационализма. Экзистенциализм продол жает намеченную Ницше и другими философами жизни линию «разоблачения» разума. «Философия существова ния, — пишет О. Больнов, — открывает недостаточность мышления в самом радикальном смысле, — в том, что любая попытка абстрактно-понятийного объяснения при водит к неразрешимым противоречиям, которые останав ливают мысль в ее постоянном, но бесперспективом дви жении... перед которыми мышление обречено на кру-
316
шение и от которых оно все же не может отказаться, ибо они как раз связаны с решающими вопросами его бытия» (116, стр. 23). Общая тенденция здесь схва чена верно, к деталям же нам предстоит вернуться позднее.
Экзистенциализм развертывает критику кризисной эпохи и ее кризисного сознания (будучи сам одним из наиболее ярких его проявлений) с того же исходного ру бежа и во имя той же цели, что и ницшеанство, фокуси руя этот кризис в понятии «нигилизм». Следует признать, что свою негативную функцию философия существова ния выполняет иногда с вызывающей смелостью, привле кающей к ней широкое внимание. Эту выучку она про ходила также в школе Ницше.
Но экзистенциализм не только одна из форм буржу азного сознания, он остается одним из ведущих, влия тельных и популярных течений буржуазной философской мысли. Его влияние заявило о себе сразу же после окон чания второй мировой войны, и он начал быстро завое вывать симпатии буржуазной интеллигенции как в За падной Германии, так и за ее пределами. Разгадка его бурной популярности проста: кризисная ситуация капи тализма, бедственное положение человека в буржуазном обществе, которые были с мрачной многозначительно стью отражены экзистенциальным мышлением, не оста лись за чертой войны. Напротив, война еще больше обна жила все язвы капитализма и как бы подтвердила пра вильность безысходно пессимистического восприятия мира, трагизм и бесперспективность человеческого бытия, запечатленных в довоенных философских трактатах не мецких экзистенциалистов. За непривычной игрой в экзи-стенциалы — понятия, за мистическими шифрами экзис тенции вдруг открылась заполненная большим социаль ным значением картина бездны, в которую катится буржуазный мир, увлекая за собой беспомощного в своей потерянности человека. Проблемы экзистенциализма ока зались в высшей степени актуальными. Ибо «они, — по определению Ф. Хайнемана, — вырастают из экзистен циального потрясения миллионов европейцев» (156, стр. 184). Экзистенциализм стал модой.
Но мода проходит, а проблемы остаются. Остаются нерешенными в пределах буржуазного сознания. Экзи стенциализм не реализовал своей заявки. Его влияние
317
постепенно идет на убыль. Этому способствовала также и временная стабилизация капитализма. Но философия существования не мертва. Она живет и продолжает воз действовать на психологию миллионов людей. Она ак тивно борется против научного мировоззрения, воплоще нием которого является диалектический материализм, против коммунизма.
В нашу задачу не входит критический анализ экзи стенциализма в целом как системы мировоззрения или его отдельных проблем. Эта работа в значительной мере уже выполнена советскими и зарубежными философами-марксистами (см. 31, 101, 104). В предлагаемом разделе это течение рассматривается лишь в его непосредствен ной или опосредованной связи с философией Ницше, с ее проблематикой и экзистенциалистскими приемами ее ин терпретации. Эти соображения предопределяют также и отбор литературы, взятой для критического рассмотре ния. Она охватывает преимущественно тот круг работ, которые обращены на специальное исследование фило софского и поэтического творчества Ницше. При этом хочется заметить, что эти специальные исследования ча сто служат экзистенциалистским интерпретаторам удоб ным поводом для разъяснения и пропаганды собствен ных идей.
15
Навстречу Ницше. К. Ясперс
К. Ясперс однажды не без гордости заметил, что он в своем философском мышлении «идет навстречу Ниц ше» (164, стр. 459), выверяет себя, ориентируясь на мас-штаб его философствования. Не как ремесленник, пас-сивно следующий наставлениям и догматическим тре бованиям учителя, а как зрелый мастер, творчески проникающий в суть его метода, в дух его учения. Он идет навстречу своему «воспитателю», не будучи всегда и во всем единым с ним, не успокаиваясь на добытой им «ис тине» и, если надо, утверждая себя против нее.
Ясперс не отрекается ни от преемственности, ни от традиций. «Все великие философы, — говорит он,—яв ляются нашими воспитателями. В общении с ними рас-тет наше сознание бытия в форме наших стимулов, оце-
318
нок и целей,.. Философы обладают своей единственной, неповторимой ценностью благодаря тому, что ведут к ис точнику, опираясь на который мы определяемся в фило софии... . Последним философом, который мог содейство вать в нас этому процессу почти в полном объеме воз можного бытия, в источниках и пределах человека, является Ницше» (164, стр. 453). Он занимает особое ме сто в истории философской мысли в силу исторической судьбы, в силу того исторического мгновения, которым обозначен поворотный рубеж западной цивилизации. Этим определяется и способ его воздействия как воспи тателя: он воспитывает не при помощи наставлений и императивов, остающихся постоянными, или как образец человека, которому можно следовать, подражая; он фор мирует философское мышление в его движении, когда оно задает вопросы, выясняя возможности человеческого существования и его самоопределения в познании, воз можности новых оценок и восприимчивости к новым цен ностям. «Он возвратил философскому стимулу, который в так называемой научной, университетской философии того времени не мог найти своего удовлетворения, перво начальные проблемы. Философия, превращенная в дело голого рассудка, стала снова делом человека в целом», — суммирует Ясперс (168, стр. 389).
Чтобы быть на уровне задач своего времени, совре менные философы должны пройти школу самовоспита ния, изучая идеи Ницше, погружаясь в их неразгаданные тайны и постигая «диалектические» извивы его мысли-тельной деятельности. «Ницше хочет в нас пробудить то, — напутствует Ясперс, — что приобретается не только посредством формальной дисциплины, но и то, что воз-никает в непрерывной борьбе с самим собой как упоря дочение страстей, когда прислушиваешься к причине бытия... как бы путем непрерывного введения собствен ного существа в чистилище истины». Школа Ницше ста вится классом выше школы Гегеля: если во второй уче ника подстерегает опасность «затушевать остроту ломки и скачка в бытии в умиротворяющем согласовании диа-лектики», то первая втягивает его в «непрерывное дви жение», не давая истине оставаться на одном месте. Ниц ше возбуждает вечное беспокойство, являющееся источ ником познания, вытекающим из «стимулов истинности и собственной воли бытия». «В силу этого движения Ниц-
319
ше становится воспитателем через бесконечное расши рение: он ориентирует на безграничное, учит мыслить противоположное, возможности противоречивых оценок, учит нескончаемой противоречивости и диалектической взаимосвязи, однако без завершения становящегося по знания». Самовоспитание в духе Ницше есть «как бы тренировка в двусмысленности». Оно опасно, но необхо димо в нашу незавершенную эпоху: без него не может быть «достоверности знания о бытии» и «истинности в философствовании». В нем «заключена новая философия, которая не становится проработанным идейным целым (то есть системой. — С. О.); чем он был и чем он хотел быть, — остается открытым» (см. 164, стр. 455, 456, 457). Его философия — это действие в возможности. Философ-ствовать вместе с ним, в его стиле и методе — значит открывать новые горизонты мышления без осмысления его результатов.
«Идти навстречу Ницше» — для Ясперса это отнюдь не формальное воздаяние заслугам «последнего велико го философа». В этом «идти» зашифрована теоретическая и идейная «родственность» философских принципов; им заявляется и заверяется право на наследование. Но это не означает для него идти только назад, в прошлое, с тем чтобы, задав вопрос, получить на него ответ и действо вать сообразно с этим ответом; он вызывает дух Ницше на сеанс сегодняшнего дня. Он спрашивает, испытывая, выверяя направление своего мышления. Он встречается с Ницше почти в каждом своем произведении. Не мимо ходом и не ради того, чтобы заручиться свидетельством авторитетной цитаты. Он полагается на Ницше в своих философских странствиях как на проводника, ведущего его по кругам современной действительности, указываю щего и освещающего дорогу; однако сам он далеко не всегда смотрит на происходящее глазами своего руково дителя, напротив, он часто подводит его под свою точку зрения, понуждает занять «экзистенциальную» позицию.
Вместе с тем Ясперс, разумеется, претендует на объ ективность своей интерпретации, добровольно берет на себя функцию хранителя «чистоты», аутентичности всего учения, защитника его от возможных искажений и фаль сификаций. О последнем прямо не говорится, но чувство озабоченности в этом ясно просвечивает сквозь ткань его трудов, специально посвященных «мыслителю-воспита-
320
телю»: «Ницше. Введение в понимание его философство вания», «Ницше и христианство». Первый вышел в свет в 1937 г. В нем чувствуется скрытая полемика с теорети ками и разносчиками национал-социализма, которые взя ли ницшеанство на свое вооружение, «не осмелившись подвергнуть себя опасности изучения Ницше», то есть изучали его труды не в системе и общей направленности воззрений, а в отрывках, субъективистски и предвзято. Такие попытки теперь, в «настоящее историческое мгнове ние», предостерегает Ясперс, «не могут стоять в далеком горизонте возможного», вдохновлять на будущее. При поверхностном, отрывочном знании ницшевской филосо фии легко впасть «либо в доктринерскую узость, либо в софистику, либо скорее всего и в то, и в другое одно временно» (164, стр. 456). Во втором произведении, опуб ликованном в 1953 г., поражающие стрелы направлены против комментаторов левой ориентации (типа Флаке, Глума и др.), которые после анализа горьких уроков фашизма «поспешили» указать на опасные стороны ниц шеанства и заключить, что тем самым оно ставит себя вне гуманистической традиции западного мышления. И в том и в другом случае допускается непозволительная од носторонность подходов.
Вот почему Ясперс обязывает себя набросать методи ческие советы и рекомендации для «беспристрастного» исследования теоретического богатства, оставшегося лю бителям мудрости наших дней в наследство от Ницше. Его философия непостижимо глубока и многогранна. «Едва ли существовало какое-либо явление,—пишет Яс перс,— о котором Ницше ничего не сказал бы: по его трудам можно составлять подборки почти обо всем, ве ликом или малом, — о государстве, религии, морали, на уке, искусстве, музыке, природе, жизни, болезни, труде, мужчине и женщине, любви, браке, семье, о народах, зеке, истории, исторических личностях, современниках, новейших проблемах философии. Возможно, эти подбор ки в отдельных случаях имеют больший или меньший вес; в каждом же случае правильность понимания от дельных высказываний зависит от степени овладения основными направлениями движения мысли автора и от умения определить доминирующий в ней смысл» (164, стр. 119). Существует два способа постижения его мы шления. Можно вместе с ним идти по пути бесконечных
321
отрицаний или выбирать его утвердительные суждения. Но уже в отрицаниях постоянно присутствуют позитив ные истоки его «диалектической» мысли и, напротив, в непосредственном сообщении истины неизменно наличе ствуют противоречия, которые в движении, вытекающем из сказанного им, опровергают абсолютные, казалось бы, положения.
Как видно, Ясперс выделяет прежде всего «критиче скую струю» ницшеанства, чем также фрондирует и экзи стенциализм, сделавший заявку на звание «критической философии» нашего времени. При этом весь критический пафос обращается против позитивного знания, знания, добытого научным путем. Всякое позитивное знание, выраженное в форме утверждения, объявляется абстракт ным, «рационально-всеобщим», «ложной рационально стью» и т. д. Этим ключом открываются двери в тайники ницшевского стиля и метода философствования: там, где Ницше выставляет свои позитивные суждения, их со держание становится сомнительным; там же, где «ищет и пробует», там он достигает невиданного успеха. Его критика расчищает пути философского мышления от на ивных заблуждений господствующей философии, которая изображает мир, а в нем человека, с «беззаботной не посредственностью, не проводя различения между рацио нальным и историческим» (единство рационального, логического и исторического походя опрокидывается как признак «философской беззаботности»); расчищает, вы двигая на передний план постижение мира сомнений. В сомнениях находит он «стимул, наполненный позитив ным содержанием: любовь к благородной сущности че ловека, которую приводят в отчаяние все реально суще ствовавшие типы людей, непреклонная серьезность прав дивости, ставящая под вопрос саму истину, наполнен ность историческими образами, терпящая крушение из-за бессмысленности и бесцельности истории» (164, стр. 121, 122).
Философия Ницше «экзистенциальна» в своей сущно сти, и в этом состоит ее позитивное значение — таков общий вывод. К позитивному вкладу в будущую сокро вищницу экзистенциализма относятся: воля к будущему как набросок большой политики, учение о воле к власти, которая, вращаясь по кругу, снимает сама себя, и позна-ние бытия в мистических состояниях, выраженное в идее
322
вечного возвращения. Ницше открывается только тому, кто со своей стороны рвется на встречу с ним, мыслит в том же направлении, что и он. Его мысли могут сна чала показаться пустыми, а потом глубоко захватываю щими. «Они пусты, когда из них хотят извлечь что-то действительное и существующее; они содержательны, ко гда вникают в их движение». При этом «если взволно ванность первоначальных побуждений Ницше постигнуть душой, то развитие его негативных мыслей действует глубже, чем его позитивные высказывания, которые в их фальшивой рациональности скоро оказываются пустыми гильзами»; они «в состоянии мгновенно пленить, если только удается понять их символически и воспринять как условные знаки» (164, стр. 122).
Итак, в отличие от великих мыслителей прошлого, Ницше воздействует на «идущую навстречу ему современ ную философию» больше и существенней через негатив ные суждения, чем через свои утверждения. Он не уста навливает подобно, например, Канту границ для не гативной, критической работы мышления. Но в этом негативном и через него он утверждает новые идеалы, свой позитивный вклад в интеллектуальную и духовную атмосферу нынешней кризисной эпохи. Он «открывает просторы, преодолевает узость горизонта... Он перепол няет возможностями, он побуждает силы, одушевляющие внутреннюю решимость» (164, стр. 123). И Ясперс хочет показать, в чем, куда и как.
Ясперса привлекает в ницшеанстве в первую очередь, конечно, проблема человека, человеческого бытия, —та центральная проблема, вокруг которой вращается фило софия существования. При этом суть самой проблемы по дается так, что Ницше был одним из первых (наряду с Шопенгауэром, Кьеркегором и Штирнером) мыслите лей, обративших внимание на потерянность, заброшен ность и бесприютность человека в современном мире, указавших с болью сердца на опасность нигилистическо го обесценения личности, деградации и вырождения чело веческого типа, поднявших протестующий голос в защиту достоинства и свободы человеческой личности и, наконец, отважившихся наметить путь к спасению. Здесь много ликий Ницше явлен в образе Диогена новейшей западной философии. «Неудовлетворенность современным челове ком есть для него такой же постоянный движущий сти-
323
мул, как и его тоска, устремление его воли к подлинному и возможному человеку». Любовь к человеку — одно из основных направлений движения его мышления, и она бросает его то в горькое разочарование человеческим су ществом, то в трепетное отвращение к людям, то в страст ное утверждение подлинной человеческой сущности. Но, спешит предупредить Ясперс, «он не поддается своему чувству отвращения», присоединяется к партии, высту пающей «против обвинителей человечества», приходит «к точке зрения принятия человека, каков он есть с его возможностями», и этот человек становится объектом его восхищения и почитания (см. 164, стр. 123—124). В до казательство этого заверения приводится вопреки мето дической установке немало отдельных, выбранных из контекста высказываний, в которых автор «Заратустры» предстает не только «почитателем» рода человеческого, радетелем «последнего», «презренного» человека, но и филантропом либерального пошиба, то есть наделяется теми качествами слезливого гуманизма, которыми подчас грешит христианский экзистенциализм. Собственно, по добная слезливость должна бы претить и Ясперсу, если бы им не руководило в данном случае желание подтя нуть ницшевскую концепцию поближе к своей, к своему методу философствования, исходящему из предпосылки, что все достойное любви и уважения сосредоточено в трансцендентно соотнесенном человеке, что только в че ловеческой личности и только через способ восприятия бытия людьми открывается подступ к вопросу «что есть человек?».
Что есть человек? И Ницше и Ясперс пытаются отве тить на этот вопрос, исходя не из объективных условий существования человека как общественно-исторического (и лишь в силу этого родового) существа, а из его само сознания, из способа восприятия человеческого бытия са мим человеком, ибо «человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире, — нечто непознаваемое, недо казуемое, непредметное, нечто ускользающее от любой исследующей науки» (169, стр. 51). Ницше не знает экзи стенциалистского обоснования дихотомии социального («неподлинного») и асоциального («подлинного») чело веческого существования; его вполне устраивает, если воспользоваться этим термином, «дихотомия» разделения человечества на два типа: высший («истинный») и низ-
324
ший («неистинный»). Поэтому для него также не суще ствует однозначной оценки человеческой сущности, но она обусловлена не онтологическим или антропологиче ским подходами к проблеме, а рангом воли к власти.
Ясперс «объясняет» Ницше, приближая его к соб ственной точке зрения. Будучи философом кризиса, про роком нигилизма, последний будто бы, как никто другой, понял неустойчивость и хрупкость человеческого бытия вообще, в кризисную эпоху в особенности, воскресил и заново переосмыслил старое учение о бесконечной нич тожности человека. Он открыл человеку глаза на самого себя, расчистил путь к самопознанию, а как только че ловек начинает познавать самого себя, «он становится большим, чем простое бытие, он становится сущностью, изменяющей и преобразующей себя из самой себя» (164, стр. 126). Из этого, видимо, должно следовать, что по стольку, поскольку человек осознает собственную нич тожность (все равно по сравнению ли со Вселенной или же с делами и творениями рук своих и своего разума), он тотчас же обретает внутреннюю свободу к преодо лению самого себя, открывает в себе возможности пере хода к человеческой «самости». (Заметим, однако, что Ницше мыслит перспективу подобного перехода несколь ко иначе; он не полагается на «сознание» собственной ничтожности, а думает о создании «принудительных чело веческих состояний», которые могли бы подкрепить воз можность «самовозвышения» привилегированного твор ческого меньшинства за счет инертной, не способной к саморазвитию массы.)
Из всех многочисленных и противоречивых ницшев-ских дефиниций сущности человека Ясперс акцентирует наиболее импонирующее ему: человек есть еще не опре делившееся животное. Это значит, что человек, хотя он уже и перестал быть животным, еще есть неопределен ность. В этой экзистенциальной неопределенности скры вается «неясность безграничных возможностей», при водящая человека к «угрожающей беспорядочности». Вследствие этого человек выглядит как недуг, болезнь бытия, но как раз этот недуг составляет «подлинную его ценность» (см. 164, ст. 128). Капитализм калечит челове ка, человеческую сущность, лишает его достоинства, опре деленности, делает «больным», брошенным на произвол судьбы. Но тем самым, если поверить Ясперсу, человек
обретает новое измерение, новую глубину; сама болезнь, сам недуг делают его носителем «подлинной ценности».
В этой дефиниции, как поясняется далее, речь идет непосредственно о границе бытия, которую человек, как таковой, представляет собой по отношению к бытию в целом: «.. .то, что может выглядеть как потерянность неопределившегося, лживого, болезненного рода челове ческого, именно и есть возможность подлинного начала». Ибо то, что человек является еще не определившимся животным, означает неограниченную возможность его изменения, его трансформации, его самосовершенствова ния. Первый толчок к раскрытию и реализации этой воз можности дает сам человек, «желающий претворить себя в бытие» (164, стр. 130). Стало быть, спасение человека от деградации, на которую обрекает его капиталистиче ская эксплуатация, в пределах его собственных возмож ностей и определяется «импульсами к преобразованию». Наличное социальное бытие здесь ни при чем.
Решающая причина того, что эта возможность, эти импульсы не реализуются в психологии современного че ловека, который конституируется как стадное животное, заключается в его стандартизации, «омассовлении», в снижении требований к самому себе («усредненный» че ловек «боится своего высшего Я, потому что оно разго варивает с ним в требовательном тоне»), в небрежении индивидуальностью, в деиндивидуализации (см. 164, стр. 131). Человеческое существование делается массо вым — вот действительная опасность, зловещая болезнь нашего времени, на которую пророчески указал Ницше. Индивид как личность стал равнодушным, «растворился в функции». Верх берет масса. «Создается представле ние, что мир должен попасть в руки посредственностей, людей без судьбы, без имени, без истинной человечности» (см. 171, стр. 43, 46). Экзистенция, олицетворяемая в ярких индивидуальностях, в элите, отступает перед эм пирическим бытием массы,
Ницшевская философия распахивает перед человеком его скрытые возможности, перспективы его «самоопреде ления», самовозвышения, подъема, его свободу и т. п., Осуществление этих возможностей может быть достиг нуто посредством морали, нравственного совершенство вания. И Ницше становится моралистом, втайне предрас положенным к экзистенциализму. Ясперс, разумеется, не
326
может пройти мимо хлесткой ницшевскои критики хри-стианской нравственности, но ему в конце концов не остается ничего другого, как объявить эту критику обид ным «недоразумением», которое, однако, снимается при системном анализе нравственных «принципов» ницшеан ства, и тогда выявляется, что моральные установки того и другого не только соотносимы, но и совпадают во мно гих измерениях. Корень «недоразумения» лежит в том, что Ницше, страстно увлеченный разоблачением мораль ного сознания своего «безбожного века», не сумел отде лить моральной практики своих современников от истин ных моральных стимулов христианства: он увидел и представил современный мир так, что он будто бы испове дует христианскую мораль, тогда как в действительности от ее нормативов остается лишь форма. «Становящийся безбожным», теряющий почву под ногами человек пы тается удержаться на ней как на искусственном острове в безбрежном океане всеобщего беспокойства и неуверен ности.
Яспер с во что бы то ни стало хочет развеять все еще бытующие представления о «мнимом» имморализме ниц шеанства: оно не отвергает мораль, как таковую, мораль вообще; напротив, оно хорошо осознает значение вопроса о ее ценности и подвергает критике моральные требова ния в их данной, христианской оболочке не ради того, чтобы «отнять у людей их кандалы, а ради того, чтобы заставить их под более тяжким бременем подняться вверх, к высшему рангу» (164, стр. 137). Ясперс, несомненно, прав в этом общем заключении, но он. тут же спешит смягчить его обнаженную откровенность рассуждениями о том, что Ницше, отвергая то, что жило как моральный закон в самосознании человека, «хочет постичь подлин ное человеческое бытие в новом требовании», в котором нравственная свобода заменяется творчеством, искупле ние — «невинностью становления», а долженствование — самовоспитанием «исторической индивидуальности». Классовый подход к морали закрывается, а «множествен ность моралей», которую невозможно не признать в свете исторического опыта, объясняется из психологических мотивировок.
Затем следует разъяснение. Нападение Ницше на мо ральность имеет в виду происхождение самой морали как «общедоступного долженствования». Его моральное тре-
327
бование гораздо глубже: оно не устанавливает опреде ленные приказы и запреты, а ищет способы достижения возможного существования человека, существования, в котором полностью раскрывается субстанция человече ской сущности. Он, во-первых, хочет утвердить «преиму щество индивидуума перед всем морально и разумно все общим» (Ясперс оговаривается: без того, чтобы «дать широкий простор разобщенному индивидууму, как тако вому, для любого его своеволия»; и эта оговорка весьма существенна: «новая» мораль, за которую ратует ницше анство, носит не индивидуалистический, а групповой, кастовый характер, она есть «целая цепь с задачами буду щего»). Во-вторых, он держится точки зрения самой жиз ни: надо уничтожить мораль, если она препятствует жиз ни, становлению, нужно «осмелиться быть аморальным, как природа», «перевести человека обратно в природу и ее истинность»; только так преодолевается господствую щее в прежних моральных оценках разделение на доб рое и злое, на хорошее и плохое. В-третьих, он утвер ждает творчество (то есть волю к власти) как «причину любого существенного деяния» (хотя и приходится при этом признать, что характеристика творчества остается «неизбежно неопределенной», но оно тем не менее «пози тивно переходит в настоящий стимул»). В-четвертых, он конституирует человека как преодолевающую себя сущ ность, которая в процессе переоценки ценностей постигает условия своего самобытия и развивает себя сверх себя, преодолевая собственные заблуждения на счет самой себя (см. 164, стр. 150, 151, 153).
В этой связи Ясперс считает необходимым рассмот реть «основную тенденцию в собственном пристрастии Ницше», чтобы показать, что «его мышление выросло из христианства с помощью самих христианских стимулов», которые при поверхностном взгляде выступают у него вначале как бы при утрате их христианского содержания. Начинает Ясперс с парадокса: ницшевские нападки на христианство вытекают из христианской «воли к безус ловной истине». Ницше — великий правдолюбец, одержи мый, как и Христос, вечным вопросом: что есть истина? Он хочет уяснить истину падения, деградации человека. Пусть он ошибается в своих исканиях причин и следствий, но им движет христианская любовь к человеку, и он по добно сыну божьему преисполнен жаждой его спасения.
328
В критике христианства он приходит к изначальной хри стианской истине о человеке как возможности: человек есть одновременно прах, червь, греховная тварь и венец творения, в которое имманентно вплетена потенциальная энергия возвышения над самим собой, над бренностью своего бытия. В этой незавершенности человеческого су щества и заключена его подлинная сущность, однажды потерянная, но теперь возвращенная вновь: «человек, пожалуй, должен рискнуть обречь себя на широту без граничного простора возможного» (165, стр. 44). Однако предоставленный не только самому себе, как ошибочно полагал Ницше, а в соответствии с Единым, которое есть бог, так, как учит христианство. Христианская душа Яс-перса не приемлет творчества без контроля трансценден-ции; все его творческие импульсы побуждают человека к отчаянию или фанатизму и оставляют один на один с ничто; с разрушением этого единства «растет случайность как последняя инстанция и хаос — как собственная дей ствительность». Ницше, к огорчению Ясперса, не пони мает этого и предоставляет человека самому себе, след ствием чего является нигилистический поворот в его мышлении; но вместе с тем в самом решающем, в основ ной идее «неудачности», неопределенности человека он не утрачивает христианского воззрения на мировую исто рию и ее перспективы. Невыносимо страдая за человека, но мысля его возможности как свободу к творчеству вне трансценденции, он опрокидывается в идею сверхчело века.
Ницше, как известно, считал христианство «смертель ным врагом науки». Ясперс и здесь выручает его, но едва ли лучшим способом: «Ницше сам выводит свою соб ственную волю к истине и безусловность современной научности из огня, который вспыхивал в христианстве, из моральности, стремящейся к истине любой ценой». В данном случае им не допускается и тени иронии; на против, он профессионально строг и серьезен, когда воз дает хвалу христианской религии, из лона которой рож дается современная наука: «Христианскому миру исто рически свойственна только в нем выросшая широта воли к знанию, непреклонность в поиске истины, что сказы вается на самой науке. Нельзя оспаривать тот факт, что наука в своей универсальности, в своей безграничности, в присущем ей единстве возникла лишь в Западной Евро-
329
пе и лишь на христианской почве. Только здесь, по край ней мере в отдельном человеке, имелся дух научности как некий проникающий через сознание и действие ме-диум». Что касается Ницше, этого «истинного сына за падной культуры», то он также хочет только истины — «против надувательства и видимости»; истины жаждет он и в своем познании христианства, в выяснении его значения для человеческого бытия. В порыве утвержде ния познания, затем в подозрении к его результам, в «мужественной» критике, колеблющей основания истины, и, наконец, в радикальном сомнении по поводу ценности самой истины устанавливает он свою связь с современ ной наукой, объективно характеризуя при этом те дра матические последствия (опять же в интересах самой истины), к которым привело человечество развитие на учного познания. Христианская религия, ницшеанство и наука поселяются в одном доме. Разумеется, речь здесь идет не о той науке, которая «перед лицом своих удиви тельных достижений вычеркивает бога», а о «добросо вестном познании», признающем беспочвенность «без божного» мира (см. 165, стр. 47, 53).
Подчеркивая, что человек есть неопределившееся жи вотное, Ясперс оставляет в тени другие ницшевские ха рактеристики: неудачное, жалкое, обезумевшее, хищное, свирепое, рассуждающее и тому подобное животное. И не случайно: обилием негативных характеристик Ниц ше неприкрыто выражает инстинктивное аристократиче ское отвращение, презрение к человеку как совокупному представителю массы, к народу как исторической общно сти. Ясперсу этого не дано и по долгу христианина, и по долгу мыслителя, радеющего о спасении человечества. Полюбившееся ему определение раскрывает не только возможность человека как божественного творения, но и возможность метафизических спекуляций на неопреде ленности самой характеристики, Ницше описывает «сущ ность» человека в его отношении к сверхчеловеку, кото рый как раз и есть определившееся животное со всеми другими приложимыми к животному эпитетами. Инерт ное, не способное к эволюции (биологической и духов ной), «неудачное животное», человек не самоопределяет ся, не конституируется в каком-то рывке в нечто позитив но-определенное, он воздвигает над собой сверхчеловека как определившееся животное. Ни о каком прогрессе, ни
330
о каком движении человечества вперед тут нет ни слова, Ясперса же интересует по преимуществу «эскиз возмож ности», показывающий «многосторонность форм бытия». Конечно, он не пренебрегает и «психологическим изобра жением действительности», которое удачно прикрывает социологический аспект неравенства людей (при равен стве богом данных возможностей) отсылками на психо логические типы личностей, настраивающими внимание на «высшего» человека. Уже определившийся, то есть ис черпавший свою «божественную» возможность, человек достоин лишь сожаления: это стандартизированный, «омассовленный» человек современного цивилизованного общества, тиранизирующий счастливые исключения.
Из констатации многосторонности форм бытия извле кается вывод, что люди появляются сообразно их врож денным психологическим особенностям либо как «удав шееся бытие», либо как «бытие неудавшееся». Первые в нынешних условиях господства посредственности, «опре делившегося» человека терпят крушение, вторые «пожи рают друг друга в неудовлетворенности» самими собой. Этот вывод в одинаковой мере можно адресовать и Ниц ше, и Ясперсу. Вместе с тем «эскиз возможности» так называемых высших людей («удавшееся бытие») яв ляется стимулирующим средством, видимо, только для Ясперса: в ницшевском описании они появляются как назидание, в ясперсовском — как некий идеал, к которому надлежит стремиться как к первому шагу, отделяющему человека от животного. Более того, Ницше ставится в упрек то, что он обрекает «высшего человека» на гибель, жертвуя им ради сверхчеловека, а то, что явлено в сверх человеке, остается неопределенным, и нельзя сказать, как в действительности должно происходить это «предельное» возвышение. Ясперс сожалеет, что эта «безгранично ши рокая идея» возвышения человеческого типа внезапно превращается в представление о биологическом выращи вании (см. 164, стр. 169). Будучи христианином, он не может также принять и сверхчеловека, который по за мыслу его певца в своем величии равен богу.
Трудно различить Ницше и Ясперса, когда ведут они пространные диалоги об истине. Бытие истины есть про цесс жизни. Истина не может не быть относительной: «Любая истина, которая свойственна бытию и которая может быть захвачена жизнью, является становящейся
331
истиной». В этом, кажется, нет ничего криминально-агно стического: истина развертывает себя в движении и в действии. Однако ее движение вперед возможно лишь от носительно других разрушающих или обусловливающих ее сил жизни. Стало быть: а) если истина не работает, ее не существует; б) без воли к действию истина, как та ковая, немыслима; в) истина опосредуется волей (волей к власти), которая является условием бытия человека, мыслящего истину; г) истина есть вера в стимул (см. 164, стр. 193). Ясперс избегает резких оценочных суждений. Создается впечатление, что он, в целом сочувственно от носясь к гносеологическому активизму ницшеанства, все же старается как-то затушевать его грубый прагматизм (хотя, впрочем, он сам признает, что прагматизм был од ним из его теоретических увлечений), не удостаивает сво ими комментариями такие беспрецедентно обнаженные формулировки, как, например, «истина есть заблужде ние», «истина есть род биологической полезности», исти на «принципиально есть система полезных фальсифика ций» и т. п. Между тем в своих довоенных трудах он не проявлял пристрастия к сколько-нибудь четкому разгра ничению понятий «истинное» и «ложное», «подлинное» и «неподлинное». «Неподлинное, — писал он в одном из первых своих сочинений, — не есть ложь или сознатель ный обман. . . Это не ложь, а вид органической лживо сти». «Воля к подлинности имеет место только тогда, ко гда вдруг ощущается возможность универсального лице действа» (173, стр. 35). Подобное совпадение мнений диспутантов не является случайностью.
Ясперс поддерживает во многих существенных пунк тах ницшевскую критику разума, особенно в ее методо логических основаниях, исходя из которых он постули рует, что истина находится в ненаучном мышлении, что категории рассудка есть жизненно необходимые заблуж дения, что интеллект есть средство жизни, воли к власти, что метафизическая вера в пронизывающий мир разум неразумна, что многие заблуждения нашего времени есть результат «веры в непосредственную достоверность мыш ления» и т. д. Разумеется, нельзя не учитывать некото рую эволюцию во взглядах Ясперса на истину, на науку и на научное мышление (см. 31, стр. 73—76), но пред принятая им «самокритика» все же не выводит его за горизонты современного иррационализма, застилающего
332
со времени Ницше передний план буржуазной филосо фии. Он отнюдь не хочет приносить мышление в жертву науке, выступает против «тотального» научного знания; наука находится у него вне того мира, к которому он пи тает доверие, в ее достижениях видит он реальную угро зу будущему человечества и активно борется со «слепым благоговением» перед научным знанием, растущим на основе умиления успехами науки и техники, перед «мни мым всемогуществом» человека и его разума. Зло иро низирует он над наивностью тех людей, которые «склон ны, поскольку нет ничего выше человека, поставить его на место бога и считать вместо божества высшей инстан цией историю» (174, стр. 17). Убежденность в общей ир-рационалистической, антисциентистской направленности философии Ясперса (в его, можно сказать, рациональном иррационализме) не снимается, а напротив, укрепляется также и в результате анализа его послевоенных трудов о Ницше, гносеологический произвол и философскую символику которого, как уже вскользь упоминалось, он склонен считать выражением научности, а «подвижность его мышления без фиксации познания» — феноменом диа лектической безграничности. Первое, что он обнаружи вает при «глубоком проникновении» в дух мышления своего «воспитателя», — это его ослепляющую «молнией мудрости» «методическую и научную истинность», в кото рой воплощена «свобода мышления», вытекающая из «исторических глубин человека» (см. 165, стр. 69, 70). Концепция человека как божественной возможности, бесспорно, должна раскрывать перед ним некоторую ис торическую перспективу, исходить из «исторических глу бин человека», ибо реализация сущностной возможности может мыслиться лишь исторически, во времени. «Чело век, — говорит Ясперс, — есть не неизменяющееся, остаю-щееся в течение поколений тем же самым бытие повто ряющейся сущности, он является тем, что он есть, благо даря своей истории. Она держит его в постоянном движении» (164, стр. 235). Эту установку он затем прое цирует на исторические воззрения «философа-воспита теля», поскольку сущность человека как возможности (или как неопределившегося животного) последний буд то бы полагает идентично с ним. Однако эта проекция окружается таким густым частоколом оговорок, что исто ричность никак не может прорваться через них.
333
Ницше никогда не рассматривал человека в истори ческом разрезе (как продукт исторического развития), он не уставал иронизировать над людьми как над экс центричной породой животных, время которой прошло; в историй (с включением в нее жизни на земле) видел он лишь «мгновение, инцидент, исключение, не имеющее последствий», а не процесс, закономерно, поступательно. развертывающийся во времени. Лёвит здесь ближе к ис тине, чем Ясперс. Собственно, и последний не мыслит историю в этом плане, его историческое мышление рас щепляется на отдельные звенья, из которых нельзя ско вать единую цепь. Действительность исторического со знания является для него спорной, сомнительной. Углуб ление в причинно-историческую сущность человека при отличении его от животного ограничивается (для Ницше во всяком случае) «несознательным наследованием» и «сознательным воспоминанием», из которого будто бы развивается все историческое знание. Разделяемая Ясперсом «историчность» ницшевского мышления начинает с того, что ставит под сомнение историю как науку, вы ступает «против жизнеутверждающего воздействия исто рии». Он, по-видимому, разделяет ницшевскую неприязнь к научному, объективному изображению исторического процесса. Подробно выписывая сентенции Ницше о том, что знание объективной истории приносит больше вреда, чем пользы, что научная история разрушает инстинкты, препятствует развитию «зародыша жизни», оставляет только «ироническое настроение о сознании собственной ничтожности» и т. д. и т. п., он не сопровождает их, как обычно, если он в чем-то не согласен, собственными воз ражениями. Не вызывает у него сомнений и ницшевский сарказм об «избытке истории» в жизни современного че ловека, который помимо воспоминания, отличающего его от животного, нуждается также (и не в меньшей степени) в забвении, являющемся у него общим с животным: раз мышляя над своим прошлым, он должен всегда помнить, что он только животное. Но здесь Ясперс вписывает кое-что от себя, чтобы «облагородить» движение ницшевской мысли, направить ее в русло академической философии жизни: «Чтобы можно было перенести историческое вос поминание, не допуская исключения самого себя, оно должно быть усвоено путем переработки, поэтому вопрос относительно объема исторического, которое может быть
334
зято без того, чтобы быть злом, решает пластическая сила», Сила личности определяет «меру переживаемой истории» (164, стр. 243).
Экзистенциальная «историчность» не признает ника ких общих закономерностей исторического бытия; она имеет дело лишь с индивидуальным, единичным, через которое якобы только и можно проникнуть в историю, приоткрыть ее тайны. В основу исторического видения здесь кладется ницшевская схема, которая воспроизво дится нами в ясперсовском переложении: «Как будто мы могли иметь или имели знание о ходе человеческой исто рии в целом; как будто мы знали наш век и поэтому в состоянии знать, что соответствует времени и что несвое временно, и как будто мы дальше могли охватить буду щее в целом, наметить и хотеть его». Нет, «суть заклю чается не в мировой истории, которая не имеет в своей власти ничего, а в настоящей историчности, в том, чем я действительно становлюсь, кто мне встречается, кого я люблю, какую конкретную задачу я считаю своим при званием, какой образ человека стоит передо мной... в ка ком промежутке (пространстве — das Raum) человече ской общности я живу, к какому народу и отечеству я принадлежу и, наконец, как действительно ощущаю я во всем этом свое бытие, свое отношение к трансценденции, к вечности и как является мне ничто» (165, стр. 38, 43), С другой стороны, признается, что человека во все вре мена одолевает вечный поиск новых форм бытия, но этот поиск напрасен: в мире все предопределено (трансцен-дентным промыслом или вечным возвращением — разве не все равно?). Человек замкнут в трагическом кольце бытия. Его вековые помыслы и усилия вырваться из это го кольца до сих пор оставались тщетными, а ныне че ловечество все глубже и глубже вползает в зловещий кризис, имя которому нигилизм.
Глубинные, имманентные причины этого кризиса для Ясперса неведомы, а те социальные процессы, которые развертываются на поверхности, обретая зримые формы классовых антагонизмов, он преломляет через призму своего мировоззрения и идейно-политической установки, В истолковании причин нигилизма он принципиально держится той же ориентации, что и Ницше, чьи осново полагающие идеи о нигилизме «полны зловещей убеди тельности», и полемизирует с ним в вопросах, касающих-
335
ся главным образом отношения к христианству или оценочных суждений, уже несоотносимых с нынешней социальной и духовной ситуацией. Причины нигилизма он ищет в психологическом надломе человека, в психо логически описанном факте девальвации ценностей, хотя следует сказать, что в этом описании ясно пробивается дыхание новой социальной действительности. Нигилизм, пишет Ясперс с отсылкой к Ницше, возникает как след ствие «разочарования относительно мнимой цели станов ления». Цель не называется — ведь становление бесцель но, но то, что разумеется под этим, постоянным наплы вом мелькает на первом плане: нигилизм наступает там и тогда, где и когда ради блага иллюзорного, мнимого всеобщего, недостижимой свободы, счастья, достоинства большинства, народа требуется самоотречение одиночки, индивидуума (см. 164, стр. 248, 249). Короче говоря, ни гилизм возникает из современного коллективизма, из той общности социальных интересов, которая сплачивает трудящихся в их борьбе против фундаментальных устоев буржуазного общества и его скомпрометированных идеа лов, выдаваемых за высшие ценности самого бытия.
Ясперс, конечно, не может согласиться с тем, что хри стианские ценности Запада являются «большой фикци ей», вырастающей из платоновско-христианской концеп ции «истинного мира». Напротив, эти ценности, как тако вые, как ценности в себе сохраняют свое непреходящее значение; они обесцениваются лишь в сознании и сердце массы, потерявшей веру в бога, что и нашло превращен ное выражение в знаменитой формуле «бог умер». Одна из причин девальвации этих ценностей есть «вера в ка тегории разума»: человечество слишком легкодумно по ложилось на всемогущество разума, на разумное устрой ство мира и теперь, разочарованное, погруженное в мрач ное безверие, движется к ничто. Перед ним нет цели, ибо общей для всех цели не существует и не может су ществовать: целью существования является индивид. «Других целей, чем великие люди и великие произведе ния, человечество не имеет»; «цель человечества заклю чена не в конце, а лишь в его высших экземплярах». Уже выдвижение подобной задачи ставит мыслителя вне ра мок нигилизма: ее постановка указывает выход из кри зисного состояния. Поэтому Ницше не ограничивает свою «пророческую» миссию всеобщим отрицанием, он высту-
336
пает и позитивно, как философ, преодолевающий в своем мышлении нигилизм: «всю свою позднюю философию он воспринимает как противодвижение нигилизму», в его отрицании всегда присутствует утверждение. «От непре кращающегося нигде отрицания он ринулся прочь, как от судьбы, которая его настигла. Он хочет этого (придания не как такового: в возникшей из него ситуации он посто янно ищет позитивное», в котором постигается «послед няя человеческая возможность» (см. 164, стр. 249, 250, 252, 254). Однако надо сказать, что Ясперс не третирует это «позитивное» как «ложную рациональность», он ищет за ним реальное содержание и часто пользуется им как компасом, ориентирующим в собственном философском поиске.
Он не связывает себя в обсуждении проблемы ниги лизма рамками, определенными Ницше, выявляет новые признаки болезни, которые раньше отмечались как со путствующие симптомы, но направление его мысли и при расширении рамок остается в принципе тем же. Со стояние кризиса представляется ему еще глуше и безна дежнее, и хотя он продолжает верить в возможность ис хода, но уже не утешается наивным оптимизмом воли к власти. В глубокой меланхолии говорит он о невидан ной доныне «пустоте бытия», об ощущении бессилия, о «прикованности человека к ходу вещей», управление ко торыми считал он возможным. «Кажется, — с горечью констатирует он, — рушится то, что в течение тысячеле тий было миром людей». Новый приступ меланхолии на стигает его в связи с прогрессом современной науки и техники, что для Ницше было лишь глухим предчув ствием отдаленного будущего. Техника, механизация, автоматизация и рационализация вырывают человека из «субстанционального содержания жизни» (см. 171, стр. 66, 75, 76). Этот мотив еще более углубляется в по слевоенных произведениях уже на фоне расщепления земного шара на две мировые системы и реальной угрозы атомного истребления.
«Исход» из кризиса Ясперс пытался найти в «крити ческом осмыслении» ницшевской «большой политики».
Еще в начале 30-х годов работой «Духовная ситуация современности» он сделал серьезную заявку как полити ческий мыслитель широкого диапазона, проявляющий неприкрытый интерес к острым социально-политическим
337
вопросам нашего времени и довольно определенно вы ражающий свое политическое кредо буржуазного ли берала-индивидуалиста и завзятого антикоммуниста. В работах о Ницше он также не избегает постановки актуальных политических проблем. Разумеется, он не всегда, как говорят, ставит точки над i: такой подход в данном случае более рискован, чем развернутое опреде ление собственной точки зрения, так как «большая поли-тика» обращена к будущим «господам земли» и не пре-дусматривалась в популярном изложении, это дело ком-ментаторов. Ясперсу «большая политика» импонирует тем, что она определенно утверждает ранговый порядок, что она вытекает «из проникающей все его (Ницше) су щество единственной заботы о ранге человеческого бы тия», в котором человек «достигает своих высших воз можностей». В ней не только уясняет он себе политиче скую действительность, но и прогнозирует будущее, сочиняет «миф будущего», предусматривая необходи мость определенных человеческих отношений, устанавли вая пределы человеческого бытия (см. 164, стр. 255,259). Мелкобуржуазные эпигоны Ницше разрабатывают и продвигают беспочвенную версию, согласно которой он якобы был противником всякого государства вообще, де мократического по преимуществу. Интерпретация Яспер-са разоблачает подобную подделку. Он не скрывает: госу-дарство для Ницше является «властью уничтожающей, воссоединяющей, превращающей массу в рабов»; без него «нет никакого общества, никакого творческого ин дивида», и если оно «отрывается от творческой основы» (то есть от задачи «возвеличения» индивидуума), то оно становится «властью, упраздняющей собственное бытие человека путем нивелировки». „Государство, искажающее цель воспитания выдающихся одиночек и «сдерживания» массы, становится «смертью для народов», «врагом куль туры», «губителем индивидуальности». «Итак, там, где Ницше видит. . . возможность развития культуры и твор-ческой индивидуальности в государстве и через государ-ство, там государство является для него желанным; но там же, где государство становится функцией укрепления в пользу массы и посредственности... он отбрасывает его как гибельное для человека» (164, стр. 259—260). Ха-рактерно, что при этом не роняется ни единого критиче-ского замечания.
338
Судьбы европейских государств, по Ницше, должны взять на себя «новые господа», организованные в правя щую Европой касту. Это отвечает собственным воззре ниям Ясперса, но он вкладывает в это понятие несколько иное содержание, полагая его согласованным с пред ставлениями пионера «большой политики». Поскольку ход вещей не может быть предоставлен самому себе, им должны овладеть «новые господа земли»; нужен «новый тип философов и главнокомандующих», которые смогли бы отразить в своем мышлении «целостность человече ских возможностей». Оказывается, «новые господа» есть не что иное, как духовная аристократия, приверженцем которой Ясперс заявлял себя не однажды (см. 164, стр. 272, 273, 274). Разумеется, либеральная позиция не позволяет ему смотреть на «новых господ» как на «повелевающих диктаторов», рождающихся на почве «массовой», неуправляемой демократии; «они должны быть мужами, которые впервые завоевывают безуслов ное доверие массы в «безбожном» мире благодаря тому, что они избранники народа». Ницше, конечно, не поста вил бы своей подписи под этим заявлением. Однако не надо спешить с выводом. Тем более что далее следует, что «новые господа» не должны признавать никакого права, никакой законности, никакой истины помимо сво ей воли к господству: они берут на себя «закон соответ ствия вещей, требуемый бытием», определяют «ранг и ценность людей», а что касается истины, то она «является действительной лишь в борьбе за власть, в которой за ключены начало и предел» (см. 164, стр. 272, 273, 276). Их законодательство, их истина являются предпосылкой их созидающего действия, лишь они формируют и направ ляют будущее, определяют, куда и для чего.
Цель «болъшой политики» не только и не столько вос питание, которое является или нивелировкой, или разви тием того, что должно как сущее уже прийти, а прежде всего «приручение» и «выращивание». Ясперс хочет пред ставить «приручение» как укрощение человека-зверя, подведение его под средний стандартный уровень, в то время как для Ницше человек-зверь, «белокурая бестия» в известном смысле есть идеал человеческой породы, а «приручение» не означает ничего другого, как дрессиров ку «стадного животного», максимально приспособленного к условиям современного труда и производства. Из «вы-
339
ращивания» «высшего» человеческого типа также изы мается его биологическая предопределенность — указа ние на искусственный отбор; оно сводится к воспитанию духовной элиты, к выработке у нее метода творческого мышления на образцах ницшевской или подобной ей фи лософии, претендующей быть «выращивающим мышле нием», дающим "фактически действенную мораль", побуждающую воспитуемого к «большой политике добро детели» (см. 164, стр. 284). Неопределенность и двусмыс ленность, столь легко извлекаемые из этой идеи, объ являются важнейшими достоинствами ницшевского стиля философствования — откровенностью.
Хотя «большая политика», пишет Ясперс, не выра жает никакого конкретного действия (поскольку она не предполагает конкретной политической программы), но вместе с тем она «нигде не завершается утопией», является реалистической политикой, политикой, «восхо дящей к самобытию индивидуума». При этом Ницше мыслит о человеке как об индивидууме не потому, что он отбрасывает гуманность, а потому, что он «верит в бы тие, которое может возникнуть лишь в творческом инди видууме». В этом-то и состоит «истинный гуманизм», считающий предметом своей любви творческую индиви дуальность, а отнюдь не дарящий вечную и неизменную ценность любому homo sapiens.
«Большая политика, —поясняется далее, — есть воля к действию в будущем как воля к высшему человеку, к сверхчеловеку». И в этом срезе она при всей ее спекуля тивной мистике (Ясперс не признает за сверхчеловеком и вечным возвращением реального содержания) являет ся «противодвижением нигилизму» (см. 164, стр. 288, 289). Это противодвижение не гарантия, а только возмож ность, реализуемая в «высших» людях. Сам он ищет вы ход именно в этом направлении — в направлении актив ного, целенаправленного выращивания «высших» индиви дов, «потенциальных аристократов духа», владеющих ин стинктом кастовой общности «немногих» и полярности «духу массы», умеющих чувствовать ответственность за то, что они не будут «препятствием для немногих лучших и помощниками средне и низко стоящих» (177, стр. 136).
Философия Ницше в ее методе и ее основных постула тах-откровениях полностью отвечает идеалу Ясперса: она экзистенциальна; это философствование, желающее лишь
340
«широты собственного мышления», преодолевающее «все формы бытия» и все ценности, ставящее «под сомнение саму действительность», философствование без резуль тата. Оно не выдвигает задачи познания мира, бытия; оно интерпретирует их, постигая как чистую имманентность; оно не делает попытки познать мир таким, каков он есть, а рассматривает его как «способ интерпретации», причем прямо-таки по-ясперсовски: истина бытия есть «истина самого существования, читающая в наполненном истори ческом сознании мир как шифр» (см. 164, стр. 443, 294— 295).
Известно, что Ницше интерпретирует бытие как волю к власти, как жизнь в ее непрерывном становлении. Но «воля к власти» и «жизнь», продолжает Ясперс, есть лишь слова, понятия, шифры; чем они по существу являются, остается непостижимым. Ведь сама воля к власти в каче стве орудия познания есть воля к интерпретации, а в ка честве философской теории — интерпретация данной ин терпретации, согласно которой жизнь есть не что иное, как воля к оценке, как движение вверх, стремление к раз личению и т. п. В процессе возвышения оценивающая жизнь устанавливает ценности, которым она сама подчи няется. Жизнь всегда живет на затратах другой жизни. Она есть эксплуатация и т. д. Перелагая, Ясперс ничего не оспаривает, он, не оглядываясь, идет навстречу край нему релятивизму, опрокидывающему каждый предше ствующий шаг в познании и закрепляющему принципи альную непостижимость бытия. Все это подается как преодоление «наивного догматизма», начатое критиче ской философией Канта.
Ясперс прекрасно сознает, что воля к власти «неиз вестна всему происходящему», то есть что она не суще ствует ни в виде субстанционального эрзаца мироздания, ни в метафизическом образе бытия сущего, ни в онтоло гическом облачении сущности бытия. Это удобная, ми ровоззренчески действенная интерпретация мира, «кос мически» оправдывающая ранговый порядок обществен ных и человеческих отношений. И он не скрывает этого: «Мировая концепция воли к власти дает сражающемуся как сражающемуся спокойную совесть, поскольку все для него превращается в средство борьбы». В этом плане она и рассматривается им как «идейная форма некой гипо тезы относительно того, что мыслится лежащим в осно-
341
ве». Следовательно, суть дела открыто сводится к интер претации, согласно которой все есть «не что иное, как»... воля к власти в ее видоизменениях (см. 164, стр. 316).
Разделяя концепцию воли к власти как плодотворную творческую попытку истолкования мира, Ясперс выде ляет ту ее особенность, из которой выливаются каче ственные различия воли к власти, долженствующие опре делять ранг бытия. Этот путь, говорит он, «ведет к разъ яснению методов оценки, которые раскрывают первона чальное значение сущности того, что власть хочет и чего власть достигает». Эта особенность воли к власти привле кает его широкими возможностями проекции в социаль ную сферу. При этом высказывается сожаление, что «высшая в смысле ранга власть может оказаться бес сильной, уничтоженной тем, что не имеет никакого ран га, но имеет фактическую власть» (164, стр. 304). Этот намек адресуется социалистическому обществу, где гос подство народа, именуемого массой, толпой, якобы ско вывает созидательную волю «творческих индивидуумов», приводит к диктатуре обезличенного большинства, к тота литаризму и т. п. На этом «теоретическом» остове дер жатся антикоммунистические инсинуации.
Качественные различия воли к власти Ясперс вслед за Ницше объясняет из психологии чувства воли, вводя в это объяснение собственный опыт врача-психиатра, специалиста по психопатологии. Стремление к власти, воля к превосходству над другим является естественным побуждением сильной, возвышенной души; жажда само отречения, напротив, характеризует нисходящее чувство воли к власти посредственных людей, которые «по при вычке подчиняются каждому, кто хочет иметь власть». Из этой психологической посылки делается широкое со циологическое-обобщение: «Суть дела в человеческом обществе показывает основополагающее отношение, без которого человеческое бытие не может существовать даже мгновение: господствовать и служить» (164, стр. 306). Вся человеческая история есть борьба за власть, за господство из. .. психологических побуждений. Бессилие нисходящей воли к власти, маскируя свое стремление к господству, сначала требует справедливо сти со стороны тех, кто владеет властью, затем «свобо ды», желая «освободиться» от тех, кто имеет власть, и, наконец, заявляет о «равных правах», претендуя на гос-
342
подство по праву преимущества большинства. «Благода ря несовпадению (качественному и количественному) фактической власти и высшей ценности,— заключает Яс-перс, — несчастье в мире радикально». Избежать его не возможно: психическая организация людей не поддается преобразованию. В укор Ницше ставится то, что он пре небрегает многообразием психологических характери стик, исследованных уже медициной того времени, сво-дит их к двум полярностям: к «сильному» и «слабому» типам (см. 164, стр. 303, 307, 308).
Ясперс, разумеется, отмечает и «опасные стороны» теории воли к власти, которыми «злоупотребил» фашизм: «Благодаря философии воли к власти, которая явилась одним из моментов в мышлении Ницше в последнее де сятилетие, его сделали ответственным за национал-со циализм... На какое-то мгновение Ницше стал почти что философом национал-социализма» (168, стр. 389). Но сознание этой «опасности» пришло позднее, после войны. Оно вынудило внести некоторые оценочные коррективы, и прежде всего в данной области, и ради этого пренебречь «объективностью» — ослабить мотивы воли к власти в ницшевском творчестве, приписав их увлечению послед них лет, когда болезнь уже втайне подтачивала мозг философа, а господство фашизма в немецкой идеологии и политике свести к... какому-то мгновению.
Определяющим для уяснения отношения Ницше — Ясперс, как и в любых других сопоставлениях подобного рода, является не то, принимаются или не принимаются фундаментальные теоретические концепции ницшеанст ва— воля к власти, вечное возвращение и сверхчеловек, в пределах которых движется ницшевское мышление, а приятие или неприятие стиля и метода философство вания, способов постижения мира и конечных мировоз зренческих принципов. Последнее не вызывает принци пиальных возражений ни у самого Ясперса, ни у исследо вателей его творчества. Конечно, Ницше не единственный мыслитель, навстречу которому он выходит. Среди своих теоретических воспитателей он называет в ряду дру гих также и Гёте, которому он посвятил немало теп лых слов благодарности и признания. Чтобы поднять ак ции философии жизни, приверженцы этого течения не-редко выдвигают Гёте в число его зачинателей и ставят в один ряд с Ницше, Дильтеем, что на самом деле яв-
343
ляется по меньшей мере натяжкой. Ясперс не избежал подобного искушения.
Обратимся к его докладу «Наше будущее и Гёте», произнесенному в 1947 г. Говоря о перспективе формиро вания и упрочения «западного мировоззрения» в усло виях послевоенной Германии, Ясперс высказался за не кий сплав, синтез взглядов на жизнь, на человеческое бытие, запечатленных в творческом наследии Гёте и Ницше; и хотя темой доклада была не философия послед него, ей тем не менее явно отдавалось предпочтение до кладчика. Гёте — великий поэт и мыслитель, талант ко торого формировался в эпоху Просвещения. Его идеи в значительной мере принадлежат прошлому: в них бьет ся дыхание романтического оптимизма, веры в возмож ность прогресса и разума. Его жизнепонимание (die Grundauffassung) зиждется на восприятии мира как гар монического единства природы и человека, тела и духа, души и разума, на веселом рационалистическом утвер ждении жизни во всех ее проявлениях. Он всегда говорит ей лишь «да», он любит мир, вещи и человека, верит в их совершенство. Он живет побуждениями к равенству и справедливости; атмосфера добра и доброжелательства пронизывает все, что он творит как художник и мысли тель. Он видит пропасть под ногами человека, но в своем оптимистическом жизнеутверждении не считает нужным даже указать на нее. Поэтому его дело во всех его опо-средованиях несоразмерно. Для того чтобы сделать воз можным подлинное усвоение его наследия, надо научить ся не терять воззрения о «непрочности оснований чело веческого бытия», довершить то, чего он не мог: «бросить взгляд на пропасть», добровольно принять этот мир с его господством зла, страданиями и ужасами как трагиче скую судьбу человека. Такое воззрение на мир открывают поэзия и философия Ницше, постоянно побуждающие к сомнению и отрицанию, к вечному поиску и беспокойству. Его миропонимание, бросающее человека в атмосферу агрессивности, отчаяния, черствости, побуждает к борьбе, к «напрасному движению по пути к истине». Если Гёте воплотил в себе одну человеческую жизнь, великую, Та лантливую и самобытную, то Ницше является одним из тех, которые становятся жертвой своего времени и выра жают в своем лице «возможность безусловного в чело веческом существовании» (см. 178, стр. 18—37). Ясперс
344
ратует за слияние этих двух якобы дополняющих друг друга миропонимании в единое мировоззрение, открываю щее немцам перспективу национального и духовного воз рождения, как будто в этом искусственном симбиозе Фауста и Заратустры воплощены вечно живые черты не мецкого духа, устремленного в неизвестное будущее.
Самое существенное возражение, которое Ясперс счи тает нужным выдвинуть против интерпретации мира как воли к власти, на которой зиждутся столь обольщающие его мировоззренческий активизм и идеологическая насту-пательность ницшеанства, состоит в том, что Ницше, ин терпретируя мир как творчество, обусловленное волей к власти, не находит в нем места для действительного твор ца, не считается с его высшей волей. Это возражение формулируется следующим образом: «Решающим яв ляется то, что эта (ницшевская) метафизика радикаль ной имманентности хочет читать шифр бытия как воли к власти без трансценденции. То, что в бытии сознается до трансценденции, не может узнаваться в этой метафи-зике как родственное. Против возможности этой метафи зики стоит, борясь, но не будучи само по существу борь бой за власть, бытие в бытии, которое отказывается от такой интерпретации» (164, стр. 317). Но существенность этого возражения постепенно ослабляется, и Ницше все больше приближается к экзистенциальному видению мира.
Ницшевскую критику двух миров (мира «кажущего ся» и мира «истинного») Ясперс объявляет ошибочной. (Напомним, что, по Ницше, удвоение мира является из лишним, поскольку «истинный» мир, как его изображает платоновско-христианская традиция, был лишь «кажу щимся миром когда-нибудь», но вместе с «истинным» ми ром у него устраняется также и «кажущийся», то есть реальный, земной мир, в котором живет и действует че ловек.) Что же остается после ликвидации двух миров? — спрашивает Ясперс. Чистая имманентность, то, что назы вается становлением, жизнью, природой, за которыми скрывается нечто «абсолютно непрочное, по существу не мыслимое», и затем этому «нечто» присуждается идея истинного мира. Ницше не сводит концы с концами и обкрадывает действительное богатство собственной фи лософии, которая, отбрасывая трансцендентное, факти чески снова возвращается в него. Ибо он хочет невоз-
345
можного — постичь имманентность средствами чистой имманентности и неизбежно терпит поражение: без транс ценденции здесь не обойтись, и он кружным путем под ходит к ней.
Ясперс распутывает это противоречие, ставя Ницше перед новыми противоречиями. Поскольку он мыслит мир имманентно, то «да» и «нет» по отношению к бытию воз никают у него не как обоснованные или обосновываемые решения, а как деяния самой жизни, которая сама как становление лишена ценности и поэтому не может выно сить оценочных суждений. Далее ему бросается упрек в том, что он изымает из бытия разум, будучи убежденным, что разумом не достигается бытие. «Но если разум не есть бытие и не достигает бытия, доступно ли тогда во обще бытие?»— опрашивает Ясперс и тут же отвечает: «Кажется, что Ницше в конце концов повсюду наталки вался со своими идеями на пустоту: рассматриваем ли мы его понятие истины, понятие человека или видение истории, они завершаются либо в противоречиях, либо в бледных символах, либо в словах, которые дают на правление, но, однако, остаются неконкретными». Его взгляд на становление можно постичь философски лишь как «мышление, трансцендирующее сверх всякой опреде ленности», так как, размышляя о «становлении», он «не останавливается на становлении и постигает заново бы тие, во-первых, как постижимую жизненную необходи мость в бытии, во-вторых, как трансцендирующее к са мому бытию философствование, в-третьих, как отно сящееся к существованию поведение» (164, стр. 335). Проще говоря, становление есть способ постижения (точ нее, интерпретации) бытия как «жизненной необходимо сти», интерпретируемого релятивистски с точки зрения его незавершенности, и поведенческая установка, рас крывающая бытийный смысл и задачу человеческого су ществования с точки зрения движения к сверхчеловеку. Таким образом, становлению придается характер бытия уже в его статике, но бытие получает свою статическую определенность, будучи трансцендированным в вечное возвращение; вечное возвращение в своей трансценден ции как бы пожирает бесконечное становление.
Идея вечного возвращения является по сути дела эрзацем христианской трансценденции. Ясперс об этом хорошо знает и потому аттестует ее как сомнительную.
346
Вечное возвращение, говорит он, есть физически-косми ческая гипотеза, ее автор падает жертвой соблазна мни мого соответствия ее с научно-естественными представ лениями о мире: тем самым идея теряет философский смысл и не дотягивает до научных кондиций, оказывается пустой. По мысли Ницше, эта идея призвана заменить умершего бога, но в таком случае, комментирует Ясперс, эта замена должна быть «не суррогатом при несчастной утрате, а чем-то большим, чем утраченное», если даже ей и придать значение «религии религий». Эта религия не потрясает, как обещает ее основатель; напротив, она со вершенно непригодна как средство «выразить первона чальные испытания человеческого бытия». «Тяжесть дей ствительного настоящего, — пишет он, продолжая «опро вержение»,— то, что вечно осуществляется в нем через деяние, возрастает как раз при помощи идеи, противо положной вечному возвращению, при помощи того зна ния, что никогда не возвращается то, что было, и что неотвратимо происходит то, что происходило; это налич ное бытие можно понять только по отношению к транс-ценденции. Благодаря невозвратимости времени и не повторимости конечного бытия существование в его данном отношении к трансценденции является или в каче стве вечного осуществления, никогда не возвращающего ся в возможности, или в качестве окончательной потери» (164, стр. 359, 361). Как видно, Ясперс ведет спор с Ниц ше с позиций экзистенциалистско-христианской ортодок сии, охраняющей отвергаемого бога и возвращающей че ловеческое бытие под его высшую волю, чтобы снять иллюзорный атеистический оптимизм ницшеанства, со хранив его взгляд на человека как на трагическое, несо вершенное, неопределившееся существо, бытие которого не принадлежит ему самому.
Ясперс понимает и в общем-то разделяет замысел своего предшественника. После того как бог умер, чело век, погружаясь в пустоту, начинает в своей гордыне по лагать, что теперь ему все доступно, что свое бытие он держит в собственных руках. Вечное возвращение вновь вводит его в «границы возможности», ставя под свою власть: ничего нового. Идея вечного возвращения, гово рит он уже сочувственно, «порождена одновременно с идейной формой катастрофы, которой обладает его (Ниц ше. — С. О.) универсально историческое сознание века»,
347
но тут же добавляет, что «эта грандиозность универсаль но-исторической идейной формы, как таковая, еще совер шенно пуста» (164, стр. 363). Она не заполняет абсолют ную пустоту ничто, образующуюся со смертью бога.
Эту пустоту не заполняет и миф о философствующем боге Дионисе, в котором Ницше пытается «охватить бы тие в его едином в противоположность учению Христа». Разве «трагическая дионисийская жизнь есть противопо ложность жизни под крестом?». Не есть ли это противо поставление лишь поиск новой трансценденции, по ко торой человек выверяет свою жизнь и свои поступки? Ведь человек, уверяет Ясперс, «является самим собой благодаря тому, что он живет в отношении трансценден ции. Трансценденция есть форма проявления в бытии, только через нее наличествует для человека форма бы тия и его самого». Мышление приверженца Диониса также ищет трансцендентности, но не там, где искала ее предшествующая философия. Мыслимое им бытие как становление в форме возвращения, как жизнь в образе воли к власти, разъясняет Ясперс, достигается не посте пенно, а в ряде скачков. Эти скачки, осуществляемые в пределах «этого» мира, есть «прыжки к трансценденции», «трансцендирование к тотальному объекту имманентно го бытия», за пределы всех отдельных вещей, к сверхче ловеку, отличие которого от божества состоит только в том, что он «находится в сфере человеческого порожде ния». Ницше, так же как и предшествующие философы, «читает шифры, не постигая бытия», всегда устремленно го в трансцендентность; последнюю же «ни один человек не может знать и осмысленно постичь как задачу». «Сме шение предметно исследуемой и разъясняемой истины или смешение частного и относительного познания вещей в мире с трансцендированием имеет своим последствием двойственность, которая возникает тогда, когда высказы ваемое трансцендирование пользуется для своего выра жения понятиями из области наук о природе, психологии и социологии. Ницше опять впадает в подобную ошибку, когда он пользуется биологией, психологией и социоло гией как медиумом возвышающего призыва и разъяс няющего шифра» (см. 164, стр. 427—430). Данная ошиб ка коренится, видимо, в том, что он не придерживается дихотомии научного и философского познания, смеши вает принципы того и другого, и, если бы ему удалось
348
постичь их различие во всей его глубине, он, вероятно, мог бы избежать в своем философствовании пробелов двусмысленности, логической непоследовательности и несводимых противоречий, которые вынуждают Ясперса вступать в теоретические споры со своим «воспитателем», подсказывая ему, что «любое содержание человеческого мышления вытекает либо из знания об определенном действительном бытии, которое является обнаруживае мым, либо из языка трансценденции, который направлен так же, как и она, на необнаруживаемое существование самобытия» (164, стр. 431).
Трансцендирование у Ницше, констатирует Ясперс, проявляется в форме нигилизма, которую трудно понять ввиду ее двусмысленности. Это нигилистическое транс цендирование не достигает покоя в бытии, а мнимая его безбожность представляет собой возрастающее беспо койство в поиске бога, в поиске, который он сам не осо знает. Христианин Ясперс идет на максимальную уступ ку: чтобы оградить Ницше от «безбожия», он вынужден заявить, что не существует никакого доказательства бы тия бога, как и нет доказательств против него, что «исти на появляется здесь по ту сторону предела общепринято познаваемого». Безбожность есть власть в современном мире, демоническая страсть, и Ницше дал «замечатель ное выражение этой безбожности в ее абсолютно непо стижимой многозначности» (164, стр. 436). Он не только воплощает в себе эту безбожность, он не страшится философствовать перед лицом ее и идет к конечным вы водам, за которые едва ли можно перешагнуть: «Все, что с тех пор было сделано в негативном разложении и выражено в предсказании упадка, есть лишь повто рение Ницше, который видел Европу неуклонно движу щейся к катастрофе. Это видение, поражающее своей грандиозностью и сокрушительной опасностью, первона чальное и истинное для него, стало после него, в устах других, большей частью лживой грандиозностью... Все то отдельное, что сказал Ницше, не так существенно, как невероятная серьезность его жизни, направленной на ломку всего. В этой, здесь еще героической, ломке заклю чена не воля к разрушению, а воля к утверждению сти мула» (164, стр. 441).
Вся патетика дискуссии, вся полемика защиты, утвер ждающая требование истинности философского мышле-
349
ния, направляются Ясперсом (более косвенно, чем непо-средственно) против тех философских течений, безотно сительно их научной значимости и влияния, которые не признают трансцендентности философского мышления. Ницшеанство, понятое в его действительной, но глубоко скрытой трансцендентности, есть самое действенное про-тиводвижение этим течениям. «Наиболее достоверный признак его (ницшеанства, — С. О.) трансцендирова-ния, — объясняет Ясперс, — заключается в том, что оно, в отличие от всех позитивистских, натуралистических и материалистических учений, которым всегда свойственна инертная самоуверенность в ограничении их предмета, причем этим предметом для них является собственное бытие, — попросту универсально в своей негативности» (164, стр. 432). В своем негативном осмыслении действи тельности, в своей борьбе против заблуждений прежней философии, против рационалистических иллюзий и мате риалистического обожествления реальности, за утвер ждение философской искренности Ницше «опрокинул мнимые крепости; он был штормом, создающим чистую атмосферу. Его разрушение морали в той форме, в какой она являлась сплошь и рядом, было грандиозно и вызва но ситуацией; оно снова сделало свободным путь для фи лософии существования» (164, стр. 442). И не только в области морали.
Экзистенциализм, как известно, широко пользуется тем приемом философского постижения действительно сти, который Ясперс, отправляясь от Ницше, определяет термином «негативность мышления». Критический, псев дореволюционный пафос отрицания некоторых сторон буржуазного общества, его культуры и нравственности в конечном итоге служит утверждению, закреплению буржуазного порядка как фатально предопределенного. Это утверждение происходит, как и у предтечи, через «подозрение» и «измену». Негативность, будь то в подо зрении и недоверии, будь то в измене старому и преодо лении его, есть, по характеристике Ясперса, «как бы при страстие к ничто», в котором как раз заключена «рискую щая всем воля» к утверждению бытия, к «историчности существования в его основе». «Вместо того, чтобы по лестнице отрицаний прийти к окончательному ничто, мышление Ницше ведет по лестнице бесчисленных мел ких утверждений к окончательному «да»» (164, стр. 445).
350
Ясперс идет той же тропой, только он хочет избежать «магии крайности».
Одной из главных проблем для Ясперса (как, впро чем, и для всей буржуазной философии) является про блема выхода из кризиса, в котором волей истории по гряз капитализм, или иначе — проблема преодоления нигилизма. Он мыслит нигилизм по-ницшеански. Ницше первый увидел нигилизм во всем его гибельном величии, открыл все формы его проявления. Он пытался преодо леть его, но пал его жертвой. Действительность нашей эпохи предстает перед экзистенциальным взором в самых мрачных тонах: «Одновременно с приходом технической эры повсюду на земле последовало духовное и душевное движение вспять». Жизнь стала фальшивой, театральной, а наша планета маленькой, как сцена, по которой бегает жалкий, самодовольный человек: он уже нашел свое счастье — в общедоступности материальных благ и плот ских удовольствий, в удобных для него стереотипах пове дения и мышления (см. 166, стр. 162, 171, 173, 177). И хо тя Ясперс заверяет, что будущее не может быть научно определено, он тем не менее отваживается заглянуть в него. К этой отважной попытке его вдохновляет Ницше.
Что ожидает человечество? Его движение в будущее Ясперс характеризует тремя тенденциями, которые свя зываются с понятиями «социализм», «мировой порядок», «вера».
Социализм означает требование «наибольшего сча-стья для наибольшего количества людей», «наиболее пол ное удовлетворение самых разнообразных потребностей наибольшей массы людей» (171, стр. 40). Ясперса не ин тересует счастье большинства, он более всего обеспокоен судьбой «творческих» одиночек, которым социализм угрожает «деиндивидуализацией». Он против «слащавого гуманизма». Кроме того, задача достижения «всеобщего благоденствия» утопична, противоестественна, она нахо дится в противоречии с достоинством и свободой челове ческого индивида: не соблазнительное благополучие, не покой, а страдание и вечное беспокойство — удел чело века, если он не хочет утратить своей экзистенции. Ибо «его имманентное счастье принадлежит ему только как отблеск собственного бытия, как исполнение его присут ствия в мире в ограничивающих его условиях, как опти мизм на почве осознания мимолетного и гибнущего бы-
351
тия во времени» (174, стр. 368—369). Поэтому Ясперс не приемлет социализм.
Естественно, что при этом он отвергает и все фило софские теории, объясняющие «господство массы», идео-«логически обеспечивающие «стадное существование при опеке сверху», в первую очередь научный коммунизм, который он ставит на одну плоскость с психоанализом и расизмом. Эти три течения наделяются «подлинно раз рушительными свойствами», извращающими сущность человека: «Они являются прежде всего гибелью всего безусловного, так как сами они в качестве знания стано вятся мнимо безусловными, а все остальное объявляют условным... Господство интеллекта — вот то новое, что объединяет их. Коммунизм иным путем, чем Фрейд, и со всем иначе —расовая теория, каждый по-своему изобре тает идеал будущего, но идеал такого будущего, в кото ром место иллюзии и божества занимают разум и реаль ность. Они противники всякого, кто во что-либо верит, и разоблачают его, каждый со своих позиций» (171, стр. 159—160). Разумеется, невозможно представить, что Ясперс, не чуждый чувства дифференцировки, не осо знает роль и значение каждой из этих теорий в нашу эпоху, в эпоху коренной революционной ломки социаль ных отношений, происходящей под знаком марксизма, социализма. Он знает силу марксизма и готов отдать ему дань уважения, признав некоторые его заслуги в теоре тическом осмыслении и революционном преобразовании мира. И тем не менее он смешивает это великое учение, которое все больше и шире завоевывает умы и сердца людей, являя собой неодолимую силу современности, с псевдонаучными теориями, опровергнутыми современ ным познанием и. социальной практикой. Это один из многих примеров того, как классовый инстинкт одержи вает победу над стремлением к объективности.
Ясперс — неутомимый борец за «мировой порядок», основанный на вере в бога. В предвоенные годы он при зывал государственных деятелей Европы к «политике, опирающейся на историческое сознание целого», учиты вающей «грядущие интересы человеческого бытия за границами каждого отдельного государства», то есть, говоря языком Ницше, к созданию Соединенных Штатов Европы в противовес «азиатской сущности» и «русскому фанатизму» (171,стр. 109). После войны он не раз выска-
352
ывался как сторонник «мирового правительства» или, точнее, «идеи мира во всем мире в состоянии свободы, осуществляемой в нефиксируемой в государственном от ношении мировой конфедерации» — в противовес «комму нистической мировой империи», зарождающейся на осно ве «всеобщего планирования и террора нивелированных масс» (166, стр.257, 258).
Ясперс мыслит свободу как западный, исключительно западный феномен, то есть в противопоставлениих восточному тоталитаризму», как он в «свободном» ослеплении классовой неприязнью аттестует социалистический строй. Эта «свобода» зиждется на вере в человека: «вера в чело века есть вера в возможность свободы». Но сам философ не верит в современного человека, в творческие возмож ности большинства человечества, из чего следует, что че ловечество недостойно свободы и что «свобода», за кото рую он ратует, не есть свобода для большинства, для массы народа, она есть в конечном счете и теоретически, и тем более практически свобода для «творческой инди видуальности», для избранных, для немногих. Историче ски, говорит он, свобода реализуется в великих личностях как «фактор воли» и не исключает «необходимости на силия». Истинная воля к историческому бытию может быть осуществлена только великими людьми, отсюда из влекается призыв «любить великого человека». В про цессе реализации свободы случаются такие исторические ситуации, когда возникает необходимость насилия, чтобы спастись от «изнасилования террором большинства» (см. 166, стр. 229; 176, стр. 423, 441).
Западная свобода держится на вере в авторитет, имеющий божественное происхождение. Эта вера, пишет Ясперс со ссылкой на Я. Гримма, есть «врожденное, пере даваемое по наследству достояние». Причина авторитета необъяснима, трансцендентна: она полагается, форми руется и выражается как вера в божественное. «Истори чески и с точки зрения современности непостижимое, бо жественное обретает авторитет благодаря сознанию ранга, с которым я свыкаюсь». Это напоминает средне вековые представления о свободе: подданный, подчинен ный «божественному» авторитету своего сеньора, сознает себя свободным перед богом. Свобода теряется там, где исчезает чувство ранга в отношениях между людьми, где господствует массовый тип человека и где «благодаря
353
измене религии и метафизике» учреждается ненавист ный аристократическому чутью Ясперса социализм. Он хочет свободы через авторитет, то есть авторитарной сво боды, основанной на трансцендентной вере в авторитет великой личности, свободы как добровольного, исходя щего из глубин души христианского послушания, послу шания без принуждения как «веры в возможность сво бодного соглашения в длительном устремлении к улуч шению». В постепенной реализации такой свободы проявляется «истина бога» (см. 167, стр. 11 — 12, 14, 17). Но Яспер с настроен пессимистически: в эпоху подъема масс он не может рассчитывать на реализацию своего идеала.
Тяготение к тому идеалу свободы, когда под флагом ее защиты большинство людей отлучается от действи тельной свободы, нельзя объяснить лишь приверженно стью ее заступника к христианскому догматизму; в нем раскрывается также политическая настроенность буржу азного демократа — приверженца духовной аристократии и ярого антикоммуниста. Стрелы его идеала направлены против «фанатического оптимизма» тех, кто восприни мает разрушение «свободного» западного мира с лико ванием и «не сомневается в блистательно новом возрож дении человека, которое произойдет из всеобщего уни чтожения» (167, стр. 20). За всеобщим уничтожением, которое пророчит Ясперс, скрывается не что иное, как гибель капитализма, отождествляемого со всем челове чеством.
Ясперс не отрекается от западного «исторического происхождения» и тогда, когда он заявляет о своей при верженности к демократии. Он типичный буржуазный демократ нашего времени. Будучи политическим мысли телем западной школы, он видит, какую угрозу для бур жуазии таит в себе последовательно осуществляемая демократия: она всегда сопряжена с опасностью переро ждения в народоправие, в диктатуру трудящегося боль шинства. Подъем масс, предупреждает он, неизбежно вызывает «нивелирование и вместе с ним опасность пре вращения демократии в самые плохие диктатуры, кото рые мы когда-либо встречали» (176, стр. 429). На эту опасность впервые «прозорливо» указал Ницше, однако он вместе с водой выплеснул и ребенка. Ясперс удержи вает себя от подобной ошибки. Он очищает демократию
354
от ее подлинного содержания — от народовластия; вы кидывая ребенка, он оставляет воду. Он признает демо кратию как политическую форму организации государ ства, имеющую своей главной задачей «коммуникацию как аристократическую общность», воспитание и выра щивание собственной аристократии, одаренной духовно и обладающей необходимым имущественным цензом. Ина че демократия лишается для него смысла, и он устра няет ее во имя высшей экзистенциальной цели —свободы. Ибо, как сказал он однажды в порыве гнева: «Целью является свобода человека, а не демократия» (см. 176, стр.439).
Подлинная свобода раскрывается лишь в экзи стенции, а экзистенция — удел немногих. Ради спасе ния этой свободы он в свое время готов был пойти на риск истребления человечества в атомной войне. В угрозе атомной катастрофы увидел он «пограничную ситуацию» нашей эпохи. Мировое бытие подошло к про пасти. Пришло время выбирать: «свобода» или «то талитаризм»? капитализм или коммунизм? — и Ясперс предпочел смерть жизни при коммунизме. В такой «по граничной ситуации» Ницше решил бы так же. Комму низм? Это — противоестественно, это — конец жизни, Яс перс рассуждает более тонко: жизнь при коммунизме была бы голым существованием, без углубления в истин ную жизнь, в экзистенцию; чтобы жизнь пробилась к сво ей сущности, нужны жертвы; через жертвы, через атом ное испепеление экзистенция выйдет за свои пределы и погрузится в трансцендентное. И поскольку он чувствует и знает, что ожидание в наш век (век растущей активно сти масс) аристократизма человеческого бытия в лице господствующего меньшинства является, пожалуй, без надежным делом (см. 171, стр. 191 — 192), он отваживает ся на риск истребления большей части человечества. Этот риск — не эпизод в политической биографии Ясперса, а шаг отчаяния, который был сделан в «пограничной си туации».
Политическая линия Ясперса не была прямой; ей известны некоторые колебания и повороты. Ее нельзя вывести непосредственно из мировоззренческой установ ки, так же как нельзя оторвать их друг от друга. Жизнь —лучший учитель и целитель, снимающий пелену с глаз. Может быть, такой поворот происходил у него
355
в последние годы жизни, подталкивая к размышлениям о том, как наполнить идеальные представления о сво боде реальным политическим содержанием, вдохнуть в формальную демократию реальное практическое значе ние. Безрассудство политики реванша и чрезвычайного законодательства, которую с бездумным усердием вели тогда боннские правители, сталкивало Западную Герма нию и ее народ на путь военных авантюр, создавало угрозу возрождения фашистской диктатуры. Во всяком случае Ясперс, считавший себя убежденным противником фашизма, верно схватил эту тенденцию: «От партийной олигархии к авторитарному государству, от авторитар ного государства к господству диктатуры, от господства диктатуры к войне». Правда, диктаторов типа Гитлера пока нет, но есть «совпадающие силы, настроения, пути, которые могут к этому привести» (см. 179, стр. 146). Яс-перс развернул резкую критику этой политики с позиции буржуазного либерализма.
Итак, Ясперс, заявивший себя воспитанником Ницше, во многих существенных чертах своего философского ме тода и мировоззрения идет навстречу своему воспита телю, активно включаясь в борьбу за удержание его наследства, за действенную реализацию его «основопо лагающих идей». Он дает собственную «оригинальную» интерпретацию этих идей, модернизирует их в свете уста новок собственной философии и потребностей времени. При этом он тщательно избегает уяснения социальных причин ницшевского философствования, укореняет их в психологические и религиозные мотивировки, не касает ся специально (из уважения к Ницше, как сам он при знается) вопроса о бесспорной связи ницшеанства с фа шизмом. Его полемика не затрагивает принципиальных мировоззренческих проблем, он не принимает всерьез ницшевского экстремизма, вульгарного субъективизма и «магии крайностей», ищет его «тихие тезисы» (die stil-len Satze) и настоятельно продвигает мысль о постоянно растущем воздействии правильно истолкованной и по нятой философии Ницше на духовную и идейную жизнь немецкого народа, на немецкую философию, для которой он является маяком (der Grundpfeiler), ориентирующим в борьбе за сохранение и упрочение капиталистического миропорядка как фатально предопределенной модели че ловеческого существования,
356
16
Нигилизм: история и современность. М. Хайдеггер
В истолковании М. Хайдеггера еще нагляднее, чем в чьем-либо другом, видно, что Ницше в истории филосо фии предназначается особое, переходное место, а именно, если последовательно держаться разработанной Хайдег-гером историко-философской схемы, место мыслителя, завершающего старую линию традиционного западноев ропейского мышления — линию метафизики, начало кото рой возводится к Платону, и открывающего новую поло су в его развитии, подготавливающего непосредственный переход к «фундаментальной онтологии», краеугольные камни которой положены трансцендентально-феномено логическим методом Э. Гуссерля и которая затем систем но развернута в трудах самого Хайдеггера и его учеников. Ницше есть, следовательно, последний «отблеск заката» классической метафизики и первая «утренняя заря» но вой философии. Он является «великим мыслителем», ко торый, обозревая ход мировой истории и «зорко» вгляды ваясь в будущее, впервые поставил «решающий» для фи лософского мышления вопрос: «подготовлен ли человек как человек, в своей до сих пор существовавшей сущно сти, к тому, чтобы взять на себя господство над землей?» Не должен ли он «выйти за пределы самого себя, чтобы суметь соответствовать своему предназначению?» Прав да, Ницше, по свидетельству Хайдеггера, продумывает этот вопрос в «его метафизическом значении», но уже са ма его постановка, определяющая основные мотивы ниц-шевского литературного и философского творчества, на чиная с «Заратустры», может служить паролем в буду щее. Заратустра — это «разведчик будущего». Разведчик будущего образа философского мышления и его сущност ных требований. Заратустра — ходатай и учитель. «Хо датай того, что все сущее есть воля к власти, которая, будучи созидающей, страдает от воли к столкновению и таким образом хочет сама себя в вечном возвращении подобного». Учитель сверхчеловека, который грядет, что бы вернуть человеку подлинное существование, забытый смысл его бытия и освободить человечество от «духа ме-
357
сти», вдохновляемого чувством бытия побежденного (то есть низшего, маленького) человека; учитель, говорящий «да» жизни, которая есть воля к власти (см. 148, стр. 103, 106,113).
В своих произведениях Хайдеггер не скупится на от сылки к «последнему великому метафизику». Особенно много внимания уделено ему в таких работах, как «Бытие и время», «Лесные тропы», «Что значит мыслить?». В 60-х годах он опубликовал специальное двухтомное исследова ние, которое составлено из ранее сделанных заготовок—-статей, речей, лекций и т. д. Здесь, как и в предшествую щих двухтомнику трудах, рассматриваются (конечно, бо лее развернуто и целенаправленно) те проблемы, которые занимают самого Хайдеггера как мыслителя и исходя из тех же методологических установок, что и раньше. Он не дает свода или обзора ницшевских произведений, он си стематизирует основные его идеи, чтобы дать им собствен ное толкование соответственно приемам и канонам гер меневтики. Он пользуется ницшевскими текстами как те тивой лука, чтобы направить в цель стрелу собственной мысли. Или иначе: Ницше представляет для Хайдеггера во многих отношениях как бы точку отсчета, указываю щую направление его собственного философствования и ориентирующую его мышление на «согласование» с бы тием. Он последовательно, методично, с поразительной логикой и систематической виртуозностью втаскивает Ницше в круг собственных проблем и собственной мето дики, чтобы предварить их правильность их актуальность в историко-философском, генетическом плане, в их воз никновении, в их первом, приблизительном «озарении». Он не отделяет предмет исследования от самого себя, дает изложение ницшевских и своих мыслей сплошным текстом, и нередко трудно, почти невозможно разобрать ся в том, где обрывается Ницше и начинается его истол кование. Кажется, что истолкователь озабочен прежде всего тем, чтобы изложить себя самого через «озарения» другого, но родственного ему философа-предтечу.
Метод герменевтики, как ее истолковывает Хайдеггер, в «понимании» исторических феноменов, в оценке исто рико-философских процессов означает не столько выяс нение действительной направленности и реальной значи мости идей того или иного мыслителя в их исторической обусловленности и необходимости, сколько выявление по-
358
тенциальных, нереализованных возможностей, затерян ных перспектив, скрытых в глубине его духа, искусство «вчитывания» между строк. Конечно, выявление скры тых возможностей воздействия крупного мыслителя на духовную и идейную жизнь современной ему и будущей эпохи имеет принципиально важное значение, тем более в отношении к таким фигурам, как Ницше, влияние которое го отнюдь не ограничивается сферой «чистой» философии, а простирается намного шире, охватывая мировоззре-ние, идеологию, политику, мораль, культуру и искус-ство; но при условии, что и эта часть работы исследова теля опирается на изучение исторически закономерных связей, а не на его субъективистское целеполагание. Хай-деггер пренебрегает этим условием. Пренебрегает не по «неведению, а следуя требованиям своего метода. К тому же философия, относимая им к области «особенного», «чрезвычайного» (das Ausser-Ordentliche), вообще не соподчинена с какими-либо закономерностями или «гос подствующими (то есть общественными) отношениями», она имеет своим фундаментом мысль, «таинственное ос нование свободы» и может быть схвачена лишь в акте «свободной» интерпретации, в акте «свободного» пере живания (см. 149, стр. 10). Хайдеггер не объясняет, не анализирует, он «переживает» ницшевскую философию. Причем «переживает» как собственную возможность, то есть как возможность, включенную в мир его субъектив ных переживаний, в мир его философских образов и ас социаций, как одну из возможных интерпретаций, а не как исторически реализованную возможность (например, в теории и практике национал-социализма: такой подход к исследованию историко-философской реальности был бы просто-напросто «метафизическим»).
Согласно методу Хайдеггера, данный мыслитель или его произведение остаются после смерти автора непо нятыми, исчезают в невременной мифической темноте, и для того, чтобы вызволить их из этого вневременья, раз вернуть их истинное значение и глубину, нужен мысли тель такого же ранга и диапазона. Но и при этом объяс нение всегда остается лишь оценкой, толкованием (die Deutung). Воспроизвести аутентичность сказанного или написанного философом-предшественником и затем объ ективно (независимо от субъективных намерений истол кователя) осмыслить, проанализировать практически
359
невозможно. В тайники прошлого теоретического мышле ния можно проникнуть только путем интуитивного «вжи вания». Для этого недостаточно научиться читать то, что буквально написано и высказано, понимать то, что мыс лится (мыслимое — das Gedachte). Главное — научиться читать между строк, мыслить то, что не высказано, скры то за сказанным. Ибо то, что высказано (то, что мыслит ся—des Gedachte), есть, собственно, только путь к глав ному, к наиболее существенному, к невысказанному (das Ungedachte). Поэтому исследователь, имеющий дело лишь с данным текстом, следующий за буквальным смы слом сказанного, всегда остается на поверхности (см. 150, стр. 23—24). Прежде всего, предостерегает Хайдеггер, это следует отнести к Ницше, который всячески избегал рассчитанной на популярность обывательской ясности. Загадка его философии еще не разгадана; то, что хотел он сказать, еще не раскрыто. Он еще до сих пор «не най ден», не понят и не оценен. Все предшествующие интер претации этой философии были или неправильными, или заведомо фальсифицированными. До правильного пони мания ее еще не дошли. И он, Хайдеггер, хочет помочь приблизить решение этой загадки, хотя бы немного при открыть завесу над ее тайной. Он «вчитывается» в эту загадку, ищет самое сокровенное, существенное. Он пы тается «вжиться» в этот феномен, «пережить» его. Но прежде чем восстановить «истинный» образ мыслителя, он считает необходимым рассеять некоторые «предрассуд ки», снять с него налет фальши. Одним из таких «пред рассудков» является исторический подход к его творче ству и к его личности; подобно любому великому явлению духа Ницше внеисторичен. Ближе всего он может быть поставлен к Аристотелю как по задачам, так и по сущ ностным чертам их мышления (см. 150, стр. 23, 63, 68; 151, стр. 230). За этим прикрытием готовится новая, не виданная по глубине и размаху мистификация.
Самым существенным в ницшеанстве Хайдеггер счи тает учение о нигилизме. Поэтому нигилизм становится фокусом, через который просматриваются все остальные сущностные стороны ницшевского мышления. И надо ска зать, что Хайдеггер весьма верно схватывает и фокуси рует это «самое существенное»: со времени Ницше ниги лизм стал традиционной формой осознания буржуазными идеологами кризиса капитализма, его духа и культуры и,
360
следовательно, самой большой проблемой западной фи лософии; кроме того; учение о нигилизме представляет ту ось, вокруг которой разворачивается логика всей системы «переоценки ценностей». Здесь придется оговориться еще раз: герменевтика, как ее понимает Хайдеггер, не обязы вает исследователя выверять или как-то иначе соотносить и анализировать тексты; Хайдеггер развертывает, по мере того как он «вживается» в них, собственное «толко вание» проблемы нигилизма и «переоценки ценностей», толкование, которое далеко не всегда совмещается с ниц-шевскими представлениями, и не только в частных, но также в некоторых принципиально важных аспектах.
Проследим, насколько это требуется для осуществле ния нашей задачи, за логическими и семантическими из вивами хайдеггеровской мысли, не стараясь во что бы то ни стало или в каждом удобном случае «ловить с полич ным», хотя «очных ставок» при этом избежать невоз можно.
«Нигилизм, — отмечает Хайдеггер, — является для Ницше не мировоззрением, возникшим где-то и когда-то, а основной характеристикой событии всей западноевро пейской истории... Нигилизм для Ницше никогда не слу жит простым фактором ближайшего к нему периода, а также не только XIX века. Нигилизм начинается еще в дохристианские столетия и не заканчивается XX веком. Этот исторический процесс заполнит ближайшие столе тия; он будет продолжаться именно тогда, когда встретит на своем пути силы сопротивления. Нигилизм есть. . . ос новной тип исторического движения, которое на широком протяжении не исключает известного творческого подъ ема, а скорее нуждается в нем и содействует ему» (147, т. I, стр. 35). В этой выписке обращает на себя внимание значительное в сравнении с Ницше смещение хронологи ческих рамок нигилизма, расширение их как вглубь, так и в будущее. Хайдеггер, несомненно, знает, что Ницше связывал нигилизм исторически с движением преимуще ственно двух последних (XVIII и XIX) столетий и не те рял надежды на то, что это хотя и длительное, но все же переходное состояние западной истории должно быть и может быть при известных условиях, им самим предпи санные, преодолено по крайней мере уже в будущем XX веке. Хайдеггер не однажды воспроизводит в кавыч ках соответствующие места из «Воли и власти» (см. 147,
361
т. II, стр. 53), но он как бы не замечает их в общем кон тексте, не удостаивает их по обыкновению своим скрупу лезным комментарием. Надо полагать потому, что нахо дит их «несущественными» и для предшественника, и для собственного «переживания» его основополагающих мыс лей.
«Вчитываясь» и «вживаясь» в образ мышления Ниц ше, Хайдеггер, однако, неотступно имеет перед своим умственным взором иную картину бытия — картину, по терянную после элеатов, но затем наконец-то опять най денную и обновленную им, мастером фундаментальной онтологии, который отныне сознает себя озабоченным тем, чтобы создать для нее нужный историко-философ ский фон, отобрав из палитры мастеров-предшественни ков оттенки, наиболее близкие его любимому цвету — цвету ничто. В хайдеггеровской картине бытия нигилизм захватывает уже все обозримое пространство. Здесь он является уже не как промежуточное, исторически пре одолимое состояние европейского человека и даже не как «основная черта западной истории», а как «закономер ность», логика всего происходящего (см. 147, т. II, стр. 278). Нигилизм есть главный, определяющий атри бут бытия, человеческого существования. Хайдеггер, как и Ницше, мыслит нигилизм многозначно, в неотрывной связи от переоценки всех ценностей, от воли к власти, вечного возвращения и сверхчеловека, но в отличие от предшественника он, по собственному убеждению, «про думывает» эту идею более последовательно, до конца, «классически».
Прежде всего нигилизм есть «пришедшая к господ ству истина, состоящая в том, что все до сих пор суще ствовавшие цели сущего стали непрочными». Прежние ценности обесценены, идеалы развенчаны, идолы по-мрачнены. Сущее ничтожно, история бесперспективна. Однако Ницше, схватив в своем мышлении эту истину и выразив ее в формуле «переоценки всех ценностей», не проходит всего пути, ибо он не покидает поля метафизики и вопрошает не о сущности бытия, а о бытии су щего. Поэтому он ставит вопрос о переоценке всех быв ших до сих пор (с точки зрения хайдеггеровской онтоло гии) метафизических ценностей, ценностей обесценен ного в самом себе сущего, тогда как классически завер шенный нигилизм является «скорее освобождением от
362
о сих пор существовавших ценностей, чем освобожден-нием для переоценки всех (этих) ценностей». Из этого, разумеется, не следует, что Ницше ограничивает себя тем, что на место прежних ценностей хочет поставить из мененные ценности; он смотрит глубже: он хочет «пре-образовать характер и направление оценки». Переоценка у него впервые мыслит бытие как ценность. Этот поворот в мышлении означает «искоренение потребности в оцен ках до сих пор существовавшего типа» и «выращивание новой потребности в оценке», нового принципа оценки, в которой сущее «определяется заново». Стало быть, те перь само сущее «нуждается в новом изложении». В ка честве основополагающего характера сущего в целом Ницше устанавливает «волю к власти» (см. 147, т. II, стр.34—37).
Идея «воли к власти» есть новый шаг в движении европейской философии, хотя этот шаг и не выводит фи лософское мышление из пределов метафизики. «То, что Ницше понимает основополагающий характер сущего как волю к власти, — это не выдумка или произвол фан таста, который пошел в сторону (от магистрального пути. — С. О.), чтобы помчаться за химерой, — говорит Хайдеггер. — Это — основной опыт мыслителя, т. е. од ного из тех одиночек, которые не имеют выбора, которые должны высказать, чем именно является сущее в исто рии бытия». Все сущее, поскольку оно есть и таково, ка ково оно есть, есть воля к власти — таково последнее слово метафизической мудрости. Из этого высшего до стижения прежней философии вытекает принцип новой оценки, который не только на место бывших до сих пор ценностей ставит власть как высшую ценность, но пре жде всего и раньше всего утверждает власть как един ственную ценность, устанавливающую ценности. Ибо, подчеркивается далее, если все сущее есть воля к власти, то «имеет ценность и является ценностью лишь то, что составляет власть в ее сущности». Воля к власти как принцип новой оценки не допускает никакой иной цели вне сущего в целом. «Но так как все сущее как воля к власти, т. е. как никогда не перестающее пересиливать себя стремление, должно быть непрерывным «становле нием» и это «становление» никогда не может двигаться к «цели» вне его, «вперед» и «прочь», а скорее постоянно попадая в круг увеличения воли к власти и возвращаясь
363
только к ней, то сущее в целом как соответствующее вла сти становление должно всегда и снова возвращаться и нести в себе подобное», то есть сущее как воля к власти есть в то же время «вечное возвращение подобного» (см. 147, т. II, стр. 37—38).
Далее Хайдеггер предупреждает, что «затасканное слово» «становление» у Ницше употребляется не в обще принятом, «грубом» смысле как бесконечное движение вперед, к неизвестной цели или беспорядочное бур ление и неистовство освобождённых инстинктов, — оно вновь обретает глубину, и «пересиливание» не означает ничего иного, как «возвышение» власти, как сущность власти, постоянно возвращающейся назад к самой себе. Таким образом, вечное возвращение уничтожает любую цель вне или сверх самого сущего, устраняет все идеаль ное, трансцендентное, а следовательно, и бога как вопло щение трансцендентного, потустороннего, сверхчувствен ного. Смерть бога влечет за собой «распад», разложение прежнего порядка (Хайдеггер не уточняет, какого имен но «порядка», но из контекста явствует, что он поведет речь о социальных отношениях, во всяком случае лич ностных, человеческих). Ибо со смертью бога, с паде нием веры в сверхчувственное, в потустороннее человеку остается лишь «земля», он оказывается «покинутым», и ему предъявляется неограниченное, безусловное требо вание: «исходя из самого себя, благодаря самому себе и через самого себя создать «новые знаки различия», при которых организация сущего в целом должна привести к новому порядку» (см. 147, т. II, стр. 39). Автор не сму щается термином «новый порядок» и не заключает его в кавычки, полагая его собственным приобретением. У Ницше он, правда, не встречается, но у людей старше го поколения он вызывает неприятные ассоциации. Не хочет ли воля маститого философа из провинциального Фрейбурга «возвращения подобного» еще раз, возвраще ния «нового порядка», который устрашал человечество знаком свастики? Ни изысканный камуфляж языка, ни искусная мистификация собственной социальной задачи запутанными кружевами экзистенциальных дефиниций не рассеивает возникшее подозрение.
Что должен представлять собой хайдеггеровский «но вый порядок»? Безусловное господство чистой власти над миром через человека. Не через человечество, живу-
364
ее старыми ценностями (ценностями добра, истины, справедливости и т. п.) и не через «любого» человека. А какого же? Хайдеггер горячо приветствует попытку «нового установления сущности человека», предприня тую Ницше в связи с переоценкой всех ценностей перед лицом сущего как воли к власти и вечного возвраще ния подобного, — нового типа человека, который должен после смерти бога стать мерой для человечества, его центром и который сможет «прийти к безусловному гос подству над миром». Последовательный нигилизм тре бует преодоления теперешнего человеческого типа, «вы несения» человека «сверх самого себя»; его мерой должен стать сверхчеловек, который есть «высший вид чистейшей воли к власти как единственной ценности», «смысл и цель единственно сущего, т. е. земли» (см. 147, т. II, стр. 39, 40). Забегая вперед, можно сказать, что Хайдеггер не персонифицирует сверхчеловека, ему удалось избежать упрощенных представлений о нем как о герое-одиночке, великой личности и т. п. В определениях сверхчеловека он верно следует его провозвестнику. Сверхчеловек для него собирательный, обобщающий образ. Сверхчеловек — это тот, кто господствует, повелевает, законодатель ствует, то есть кто устанавливает высшие ценности. Хайдеггер заявляет себя приверженцем духовной элиты; он хочет, чтобы законодателями высших ценностей стали прежде всего «новые философы», мыслители, мудрецы, обращающие свои взоры к Ницше; подобно ему «они должны пройти все дороги», которыми он прошел; по добно ему «они должны, вопрошая, испытать само сущее по отношению к его бытию и его истине и вызывать иску шение» (147, т. I, стр. 37).
История нигилизма есть еще непознанная история бытия и соответственно история западноевропейского мышления, которое призвано побуждать шаг за шагом к познанию сущности бытия. Прежде чем отвечать на вопрос: на каком рубеже истории бытия находится за падный мир — «стоит он, падает или уже лежит» или на ходится в полном неведении относительно своего поло жения и предается грезам ложного сознания, что с бы тием, собственно, ничего не происходит? — Хайдеггер с помощью Ницше хочет разобраться в сущности ниги лизма, его причинах и истоках. Последний, как известно, берется за выяснение не только «психологических моти-
365
bob», но и социальных причин и следствий нигилизма; Хайдеггер же мистифицирует с самого начала, не допу скает и мысли о соотнесении с социально-экономически ми факторами, определяющими в конечном счете его сущностную структуру: желание «разобраться» здесь на самом деле выдает стремление экзистенционально запу тать вопрос. Он «продумывает» историю Запада как историю нигилизма, а нигилизм как историю западно европейского духа, сводя последнюю к перечню прегре шений метафизики, которая вплоть до Ницше так и не смогла приблизиться к «истине» бытия. Таким образом, кризис буржуазного духа, буржуазной идеологии, неспо собность современной философии ответить на основные проблемы эпохи объясняется бездумностью прежней фи лософии в отношении бытия (das Nicht-Bedenken des Seins), начало кризиса отодвигается ко времени Сократа и затем простирается на все прошлое и будущее мышле ние, возводится до степени рока, неизбывности судьбы. История западноевропейской мысли, по Хайдеггеру, на чинается с того, что бытие в самом его начале впадает в забвение (in Vergessenheit). Философия после элеатов теряет из поля своего зрения вопрос о бытии, делает основным объектом своего изучения сущее. Это забвение происходит не по вине философов, оно находит свои объективные основания в характере самого бытия, кото рое как бы погружается в воды Стикса. В этом аспекте нигилизм по своей сути есть «история, которая происхо дит с самим бытием» (см. 151, стр. 196—197, 199—202, 243—244). Предопределение человека как раз и состоит в том, что он почти всегда остается покинутым в смысле бытия. Бытие (равно как и сущее) остается до сих пор темным (см. 152, стр. 12).
Нигилизм заключается в том, что не поддающийся осмыслению мир — идея, бог, нравственный закон, авто ритет разума, счастье большинства, культура, цивили зация и т. д. — напрасно и бессмысленно расточает свои творческие, созидательные силы — словом, нигилизм преодолеть нельзя. Ибо мир подчинен стихии вечного возвращения: «Установление высших ценностей, их под делка, их обесценивание, их снятие, временно обесценен ный облик мира, необходимость замены до сих пор суще ствовавших ценностей новыми, новое установление (цен ностей) как переоценка, предварительная ступень этой
366
переоценки — все это передает собственную закономер ность оценок, в которых коренится объяснение мира». Нигилизм отнюдь нельзя характеризовать как упадок, как логику упадка, он выходит за эти пределы, он есть процесс переоценки и установления высших ценностей, в котором спонтанно порождается возможность их обе сценивания по мере того, как они выявляют свою иллюзорность, непостижимость. Принципиально невоз-можно также проникнуть в глубины нигилизма, рацио нально раскрыть игру его имманентных сил: он «бессо знательно и напористо защищается против познания его внутренней сущности» (см. 147, т. II, стр. 42, 278—279), Проблему нигилизма Хайдеггер развертывает с на вязчивым ударением на «ничто», ставшее наряду с бы тием одной из основных категорий его философии. Лингви стическим, логическим, историко-философским анализом «ничто» заполнены многие страницы его произве дений. Детальное ознакомление с этим анализом, несом ненно представляющим немалый интерес для исследо вания современной буржуазной философии вообще, экзистенциализма в особенности, не входит в нашу за дачу, но обойти постановку этой проблемы невозможно, поскольку истолкование «ничто» придает соответствую щую чеканку понятию «нигилизм».
Согласно своему словесному значению, нигилизм, пи шет Хайдеггер, есть выражение, гласящее, что «все сущее есть ничто, nihil, das Nichts, и, по всей вероятности, нечто может быть ценным лишь вследствие этого ничто», то есть в соотношении с ним. «Ничто» и нигилизм, хотя они постигаются как «упадок ценностей», не находятся в «необходимой сущностной взаимосвязи с идеей ценно стей». Понятие «ничто» намного глубже и объемнее. Ничто принадлежит не сущему, оно принадлежит бытию или, точнее, в приближении к хайдеггеровской термино логии, «предполагает сущее в его бытии и поэтому являет ся понятием бытия, а не понятием ценности». Отсюда следует, что и в понятии «нигилизм» речь должна идти не столько о ценностях, переоценке наличных ценностей и т. д., сколько о ничто как «противосущности всего су щего». О ничто нельзя сказать ничего, кроме того, что оно «есть то-то и то-то», что оно, как таковое (как нечто), «подвластно бытию», что оно «есть», что оно «суще ствует», что оно неотделимо от бытия. Ведь «если ничто
367
является ничем,— ткет Хайдеггер далее паутину своих рассуждений,— если ничто не существует, то тогда и су щее не может упасть в ничто, а все раствориться в нем». Следовательно, тогда не может осуществляться «процесс становления ничто» и проблема нигилизма снимается: ни гилизм становится иллюзией (см. 147, т. II, стр. 49—52). А это как раз опрокидывает хайдеггеровскую схему фи лософии истории: значит, роковые силы истории не стре мят человечество по рельсам нигилизма к пропасти ничто и фундаментальная онтология не может реализовать своих претензий подняться к предельным вершинам нау-коучения о бытии.
Вот почему Хайдеггер старается во что бы то ни стало заполнить зияющую пустотой пропасть ничто, возлагая на него функцию источника и сущности бытия. Ничто — это глубочайшая тайна, представляющая неизведанную сферу, находящуюся по ту сторону жизни и смерти, ту сферу, куда уходят от суетности повседневного бытия и от самой жизни, где приоткрывается конечная цель суще ствования и познания. Он пытается (подобно Гегелю) толковать ничто не только как отрицание, но и как ста новление. Однако хайдеггеровское ничто на самом деле ничего не порождает, его двойственность (в отличие от гегелевского понимания) заключена в том, что оно есть, с одной стороны, бездонная пустота (которую невозмож но заполнить даже с помощью изощренной экзистенци альной софистики), следствие разрушения, а с другой — сама разрушительная стихия. Хайдеггеровское становле ние ничего не создает, оно лишь разрушает, ведет через ничто к полному уничтожению (Nichtung), которое и со ставляет сакраментальный смысл исторического «процес са». Только погрузившись в ничто, можно выйти за пре делы бессмысленности бытия, а чтобы овладеть ничто и тем самым обрести свободу, надо уметь заглянуть в тра гические глаза Nichtung (см. 152, стр. 26—27, 29, 34). Неумение развернуто поставить вопрос о сущности ничто или, держась ближе к первоисточнику, «сущностное не мышление (das Nichtdenken) сущности ничто» было едва ли не первостепенной важности заблуждением пред шествующей философии, закрывающим ей подступы к смыслу (вернее, бессмысленности) бытия (см. 147, т. II, стр, 54). Впервые широкий подход к этой проблеме от крывает ницшевское учение о нигилизме»
368
Ницше еще не в состоянии мыслить сущность ничто, но он уже «осознает и испытывает нигилизм, ибо сам он мыслит нигилистично». Правда, он не в состоянии познать скрытое за нигилизмом содержание, поскольку он хочет постичь его исходя только из идеи ценности, то есть под ступает к нему «метафизически» (см. 147, т. II, стр. 54, 55). Однако главное сделано, проблема поставлена, под ходы к ней намечены.
Не скупясь на отсылки, Хайдеггер начинает изда лека — с истоков нигилизма, с выяснения причин, его по родивших. Он не только спрашивает, он отвечает. Спра-шивает от своего имени, отвечает за себя и за Ницше, часто переставляя местами причину и следствие, почему и как, сущность и явление. Он заверяет, что для того, чтобы понять возникновение и сущность нигилизма, недо статочно знания ни экономических, ни социальных, ни по литических, ни научно-технических факторов как в от дельности, так и в их совокупности. Нигилизм можно постичь и осмыслить лишь из него самого, из логики его собственного движения (см. 151, стр. 245), Его действи тельные движущие силы, имманентно влекущие капита лизм под уклон небытия, остаются за кулисами, на сцене развертывается мистерия масок, за которыми весьма смутно и приблизительно угадываются действующие лица исторической драмы. Смещение реальных историче ских коллизий в этой мистерии проступает еще резче, чем в мифотворчестве автора «Заратустры».
Формально метод фундаментальной онтологии наце ливается против психологизма, на самом же деле Хай деггер не пренебрегает ни методологическими выводами описательной психологии, ни методом психоанализа во обще. Во всяком случае он, как и Ницше, рассматри вает нигилизм прежде всего как «психологическое со стояние».
Нигилизм приходит, во-первых, тогда, когда «возника ет ощущение бесценности» мира, а еще точнее тогда, ко гда ищут какой-то смысл во всем происходящем, в сущем как целом, в котором, как известно Хайдеггеру, никакого смысла нет. Смысл означает то же, что и ценность, или то же, что и цель. Эти понятия порождаются психологи ческими и волевыми актами, являются модусами воли. Не более того. Человеческая воля нуждается в цели. Она не может не желать чего-то, не стремиться к чему-то, она
369
скорее хочет желать ничто, чем не желать. Ибо воля сушествует лишь как воля к власти, или как воля к воле, как воля оставаться наверху и уметь повелевать. Поэтому она страшится не ничто, а нежелания (das Nichtwollen), то есть уничтожения ее собственной сущности. Страх пе
ред пустотой нежелания есть «основной факт человеческой воли». Именно из этого «основного факта» вытекает то, что воля охотнее есть воля к ничто, чем нежелание (см. 147, т. II, стр. 64—65). «Смысл» и «цель» позволяют открывать воле возможность быть волей. Однако безусловных, объективных целей нет, иначе они были бы peaлизованы в ходе человеческой истории. Все усилия, все
устремления человечества, «все бытие на пути жизни» (das Unterwegssein des Lebens), весь «прогресс», все становление до сих пор оказывались тщетными, не дали ничего в смысле достижения неких безусловных целей. Ожидание разочаровывает, надежды не сбываются. В сознании людей пробуждаются сомнения: не являются ли поиски и установление цели становления, смысла сущего, ценностей наличного бытия напрасными? Не заблуждение ли они? Таким образом, так называемые высшие ценности колеблются, «обесцениваются», теряют несомненный характер, цели и смысл исторического движения становятся непрочными, иллюзорными. Нигилизм как «психологическое состояние», как «ощущение» обесцененности сущего в целом появляется, во- вторых, тогда, когда кажущиеся уже осуществленными ценности, единство, всеобщность сущего расщепляются, а вместе с их разрушением падает вера человека в свою собственную ценность. (Целостность, единство и всеобщность мыслятся Хайдеггером как формы социальной организации, в которых кристаллизуются отличительные черты человека как общественного существа, каковым, по его представлению, он не является, как исторические формы отчуждения человеческой личности.) Но самоутверждение человека в качестве высшей ценности опять-таки оказывается недостижимым, «недействительным».Чтобы обеспечить человеку «собственную ценность», ну жно установить над этим «недействительным», кажущим
ся, иллюзорным миром «действительный мир», статичный, устойчивый, идеальный, потусторонний мир, который не затрагивался бы никаким изменением, никаким беспокойством, никаким разочарованием (см. 147, т. II,
370
стр. 66—68). Этот мир человечество отражает в религии и в метафизике.
Отсюда, из утверждения «истинного мира» как мира в себе сущего, следует третья причина нигилизма: чело век, наконец, начинает догадываться о том, что этот «истинный», трансцендентный мир воздвигается лишь из «психологических потребностей»: потусторонний мир дол жен существовать, чтобы только сделать терпимым, при емлемым для человека посюсторонний мир. Нигилизм становится теперь «категорическим» неверием во всякий сверхчувственный, метафизический мир, неверием в человека, живущего сверхчувственными, метафизиче скими, иллюзорными представлениями (см. 147, т. II, стр. 68—69), в его (добавим от себя) творческие потен ции, в познавательную и революционно-преобразующую мощь разума. Тем самым нигилизм вступает в новую, последнюю фазу: мир, сущее в целом раскрывается освобожденному от предрассудков прежней филосо фии мышлению в его действительных измерениях — без смысла, без цели, как поток становления, как воля к власти.
Только что названные причины нигилизма образуют в то же время три его стоящие друг возле друга формы, внутренняя связь которых образует своеобразное движе ние, именуемое историей (см. 147, т. II, стр. 69—70).
В дальнейшем изложении этого тезиса Хайдеггер счи тает себя вынужденным подправить, дополнить Ницше, мыслящего нигилизм как «промежуточное состояние», как только «историю двух последних столетий». Обесценива ние до сих пор существовавших ценностей и их переоцен ка не образуют ни начала, ни конца этого процесса вкла дывания и снятия ценностей. Само вкладывание ценно стей (а не только их снятие) есть также нигилистический феномен. Оно детерминировано необходимостью придать миру тот смысл, который не сводит его к простому про никновению в «потустороннее»; мир должен содейство вать и соответствовать человеку, развивающему свою сущ ность из собственного избытка ценностей. Ницше решает, так сказать, лишь «промежуточную» задачу — проникает лишь через «промежуточные» состояния, тогда как за вершенный нигилизм есть в действительности устранение ценностей, уяснение той истины, что мир, сущее, бытие не обладают никакой ценностью. Утверждение новой таб-
371
лицы ценностей, несмотря на плодотворность его усилий, не взрывает рамок прежней философии; оно является метафизикой воли к власти, ибо «воля к власти есть объект и субъект метафизики, чье господство проникнуто идеей ценности» (см. 147, т. II, стр. 81, 91).
Нигилизм (в генетическом и философском ракурсах) имеет свою «предформу» в лице пессимизма. Хайдеггер (как и его предтеча в теории) не обходит это явление; его просто-напросто невозможно миновать, так как со временный капитализм не может выскочить из разрежен ной атмосферы бесперспективности; если «высшие» цен ности, на которых зиждется буржуазное общество, обес цениваются и возникает тревожное осознание того, что это общество не отвечает и никогда не будет отвечать идеальным представлениям о нем, то, естественно, в обще ственном мнении порождается и широко бытует настрое ние, что человечество движется к упадку, что этот мир — худший из миров и что в этом худшем из миров жизнь не стоит того, чтобы быть прожитой и подтвержденной в будущих поколениях. Хайдеггер пытается одолеть безы сходность пессимизма крайним, экстатическим активиз мом. Он рассекает пессимизм на две разновидности: на «пессимизм слабости» и «пессимизм силы». Первый по всюду видит падение, только темные силы бытия и зара нее знает, когда и как это падение произойдет. Пессими сты «высшего» ранга не позволяют темному фону бытия обмануть себя, они храбро смотрят в лицо угрожающей со стороны бытия опасности, отбрасывают прочь маски ровку, они одержимы рвением «познать те условия, кото рые обеспечивают освоение вещей наперекор всему», повернуть события вспять, предвосхитить нежелательный поворот исторического процесса (см. 147, т. II, стр. 93, 279—280). У Ницше такое разделение еще имело какой-то резон: он мог рассчитывать и «изжить» пессимизм (в его первой форме по крайней мере) мировоззренческой воинственностью «переоценки всех ценностей», но и эта его надежда не сбылась, осталась подвижническим «геро измом на покинутом посту». Но как возможно одолеть пессимизм, если из мира, как такового, из мира природы и человеческих отношений изъять его ценность и красоту, если отказать человеческой истории в цели, смысле и осу ществлении, если бытие низвести к ничто? Путем героиз ма «бытия для смерти»? Конечно, «бытие для смерти» не
372
вегетарианская идея, она таит в себе соблазнительный активизм самопожертвования, болезненное, клейстовское любование смертью, варварский восторг энергией разру шения; она еще может в определенных ситуациях стать духовным эрзацем для воспитания психологии смертни ков, готовых в экстазе опьянения жаждой небытия жерт вовать собой ради «нового порядка бытия», которым искушает человечество Хайдеггер.
Разумеется, при этом он мнит себя последователь ным, радикальным нигилистом, идущим на крайности «завершителем революции нигилизма». Такого рода ре волюционность ориентирована, как известно, против со циализма, против теории научного коммунизма. И Хай деггер не представляет исключения и в данном случае. Модифицируя ницшевскую идею о «совершенном» и «несовершенном» нигилизме, он открыто берет ее на воо ружение в борьбе с социализмом, с Советским Союзом как его решающей интернациональной силой. Пассив ный, несовершенный нигилизм довольствуется тем, что есть. Он, правда, отрицает значимость прежних трансцен дентных ценностей, но на их место он учреждает новые метафизические идеалы посредством «учений об облаго-детельствовании мира», ярким примером чего является (в хайдеггеровском воображении) социализм, заменяю щий уравнительный идеал раннего христианства комму нистическим равенством и т. д. Эта половинчатость по рождает новые иллюзии, за которыми в потоке обыден ности вновь следуют разочарование и новые формы отчуждения, бросающие человека в пессимистическую бе зысходность и стыдливо прикрывающие перспективу ни что. Совершенный, тотальный нигилизм находит удовле творение в самом себе, встает на путь «определения истины в ее сущности» как «некой формы воли к власти и как ценности определенного ранга». В своей отваге он не останавливается перед полным отрицанием жизни, придает тому, что подлежит отмиранию, желание конца и являет тем самым «идеал высшей могущественности духа». Он активно утверждает ничто, сознавая, что лю бое восстание против «логики бытия» может привести лишь к катастрофе. Итак, Хайдеггер в своем нигилисти ческом мышлении «идет на крайности», но эти край ности получают антикоммунистическую, антисоветскую направленность, что подчас ставит его в смешное положе-
373
ние. Он, например, относит к числу бесплодных «выступ лений» против ничто не только марксизм и его филосо фию, которым нигилизм будто бы эффективно противо поставляет реальный взгляд на действительность, но даже и запуск Советским Союзом (отнюдь не Соединен ными Штатами Америки) космических ракет (см. 147, т. II, стр. 94, 95, 278, 280, 281). Прием, недостойный со лидного философа, но он продиктован объективной логи кой идеологической борьбы, которой не минует и край ний, «экстатический нигилизм», не знающий ничего сверх себя и «не принимающий никакой меры вне себя».
Поскольку Ницше мыслит нигилизм метафизически как историю оценок, то, следовательно, исходя из метода его мышления, его радикальный в своей основе нигилизм может быть постигнут тогда, «когда оценка, как таковая, познается в ее сущности, то есть в ее метафизической не обходимости». И Хайдеггер, будучи убежденным против ником метафизики, все же вынужден примириться с этой «метафизической необходимостью», ибо, утешает он себя в своей непоследовательности, «ценностное мышление» является «высшей» ступенью метафизической мудрости: здесь сущее в целом определяется с помощью воли к вла сти. Благодаря учению о воле к власти «научная филосо фия конца XIX — начала XX века» сделала решающий шаг вперед, став «феноменологией ценностей», где ценно сти, проявляясь как вещи в себе, располагаются в виде иерархической системы. «Там, где воля к власти заявляет о себе как об основополагающем характере сущего, — уточняет Хайдеггер, — все должно быть оценено исходя из того, повышает или понижает оно волю к власти, спо собствует или препятствует ее возвышению» (см. 147, т. II, стр. 96—98, 274). С момента, как воля к власти ста новится принципом новой оценки, метафизика получает новое звучание, обретает «второе дыхание»; учение о воле к власти как бы образует стык между традиционной метафизикой и «новой» философией — феноменологией.
Ницше мыслит нигилизм как болезнь, поражающую «здоровый», аристократически конституированный обще ственный организм. Возбудителем этой болезни он счи тает вирус эгалитизма, прорастающий скрыто в тепло вато-рыхлой среде христианской любви к ближнему до тех пор, пока он вдруг не поражает «здоровое» общество насквозь, взрывая его с кличем: «Свобода, Равенство,
374
Братство!» В этом диагнозе, равно как и в описании бо лезни, горячо чувствуются социальные мотивы, хотя со циальная ситуация и выводится из «психологического состояния». Хайдеггер в своем описании загоняет все социальное в междустрочья. Характеристики существен но меняются. Нигилизм — это уже не затяжная болезнь, а нормальное «естественное» состояние европейского че ловечества, основная закономерность истории Запада. Его причины коренятся в атрибутивных свойствах самого бытия и человеческого познания, в принципиальной неспо собности человеческого разума раскрыть и познать непо стижимые пути бытия. Хайдеггеровское описание ниги лизма является по преимуществу критикой возможностей человеческого разума, при этом такой предвзятой крити кой, когда гносеологическая беспомощность собственной философской системы и пороки современной буржуазной философии переносятся на всю философию, на все чело веческое мышление.
Нигилизм есть «обесценение» до сих пор существу ющих ценностей, а обесценение ценностей есть «паде ние прежней истины о сущем как таковом в целом». При чиной нигилизма является разум, устанавливающий по средством морали, через моральные требования и нормы, идеалы истинного и доброго, ценности истины и добра. Всякая переоценка ценностей, если подходить к ней стро го логически, до сих пор была не чем иным, как «пере мышлением (das Um-Denken) сущего как такового на принципе ценности». Это относится ко всей метафизике, включая Ницше, нашедшего «завершенно-классический» принцип переоценки на основе воли к власти и выдви нувшего нигилизм как решающую проблему для фило софского осмысливания исторического прошлого, на стоящего и будущего Запада. В этом смысле, подытожи вает Хайдеггер, «нигилизм одновременно есть название для исторической сущности метафизики, поскольку исти на о сущем как таковом в целом завершается в мета физике воли к власти и ее (метафизики. — С. О.) исто рия завершается в ней (в воле к власти.— С. О.)» (147, т. II, стр.282).
Следует иметь в виду, что метафизика для Хайдегге-ра — это не только метод мышления, но и определяемый этим методом способ существования человечества в опре деленную эпоху, охватывающую по сути дела всю историк)
375
Запада, начиная с посократовских греков и кончая совре менностью, способ, определяющий отношение человека к внешнему миру, к миру вещей, к сущему как таковому в целом, причем такое отношение, при котором действи тельность выступает как нечто предметное в качестве объекта для субъекта. Метафизика имеет дело с сущим, мыслит бытие сущего, не видя различий между ними, не выдвигает вопроса о сущности самого бытия.
Метафизика отвлекает человека от его главной за дачи, от его предназначения/Она отводит ему роль твор ца предметной действительности, что само по себе весьма важно, но не указывает на то, что он должен стать пре жде всего творцом бытия. Метафизика забывает бытие. Хайдеггер перечеркивает одно из величайших завоеваний предшествующей философской мысли, высказанное не мецкой классической философией, что человек как субъ ект, как активное начало сам создает свой собственный мир и в процессе этого творческого отношения к действи тельности создает самого себя. Такое отношение к миру он называет субъективным. В рамки субъективного мета физического метода втискивается также и диалектиче ский материализм. При этом Хайдеггер, разумеется, не может удержаться от критики философии марксизма, ясно сознавая в ней серьезнейшего теоретического про тивника. «Нужно, — взывает он, — освободиться от наив ных представлений о материализме и от дешевых разо блачений его. Сущность материализма состоит не в кон статации, что все есть лишь материя, а скорее в метафи зическом положении, благодаря которому все сущее выступает как материал труда».
Не входя в детали этой критики, отметим, что сам Хайдеггер в своей интерпретации марксизма не предла гает ничего, кроме обеднения и искажения его содержа ния: удаляя из марксизма диалектику, он пытается свести марксистскую философию к экономическому мате риализму, метафизически полагающему движущие пру жины истории в столкновении экономических факторов. Вместе с тем он не может обойти молчанием основатель ность теории исторического процесса, базирующейся на анализе этих факторов, в которых раскрывается тайна отчуждения. «Познав отчуждение,—признает Хайдег гер,— Маркс проник в существенное измерение истории; поэтому марксистское понимание истории превзошло все
376
остальные исторические концепции... ни феноменология, ни экзистенциализм не проникают в это измерение, в рам-ках которого только и становится возможным плодотвор ный разговор с марксизмом» (153, стр. 87—88). Истори ческую концепцию Маркса, как и все его учение, можно, по его мнению, преодолеть, лишь вслушиваясь в голос бытия, то есть, видимо,, на рельсах той же фундаменталь ной онтологии. Вновь открывая бытие, извлекая его из забвения, Хайдеггер возвещает истину, которая является «характеристикой самого бытия».
Выведение метафизикой сущего из субъективности, из отношения «субъект — объект» отгораживает человека от бытия, искаженно представляет и конституирует челове ческую сущность, которая должна соотноситься не с су щим, а с бытием. Отсюда вытекает остро схваченная и впервые поставленная задача «преодоления» тепереш него человека, утерявшего благодаря метафизике свою «истинную» сущность, посредством сверхчеловека, с ко торого открывается новая история человечества. «Сверх человек, — пишет Хайдеггер, — есть собственно взятое в воле безусловное отрицание до тех пор существовавшей сущности человека». В пределах метафизики человек узнается как разумное животное (animal rationale). Сверхчеловек отрицает именно эту сущность человека, определяющей характеристикой которой является разум. Но у Ницше это отрицание мыслится еще метафизиче ски: разум устраняется как «причина и ведущая мера установления ценностей», но мышление, как таковое, не устраняется, оно удерживается во многих его функциях и «берется на службу животности» (см. 147, т. II, стр. 293—294).
Хайдеггер смягчает откровенный брутализм ниц шеанства, предлагая более тонкое толкование слова «жи вотность». Сама животность, спешит заверить он, яв ляется здесь «обратной». Она не действует больше как чувственно низкое в человеке, она относится не столько к инстинктам, сколько к телу, и означает первородное единство телесной структуры с господством тех влечений и страстей, которые «хотят самой жизни». Поэтому она выступает в образе воли к власти, а поскольку воля к власти выражает «основополагающий характер всего сущего», то «животность впервые определяет человека как истинно сущее». Что касается разума, то он также
377
передвигается на свое место, становится на службу телу, воли к власти (см. 147, т. II, стр. 294). Нигилистическое отрицание метафизического, безусловного разума (Хай-деггер подчеркивает; отрицание, а не полное уничтоже ние) «есть утверждение безусловной роли тела как ко мандного пункта любого объяснения мира». Тело же — это название для той формы власти, в которой она не-посредственно доступна человеку как субъекту. Воля к власти помещает разум ниже себя. «Разумная воля пре образует свою сущность в воле, которая повелевает как бытие сущего сама собой» (147, т. II, стр. 300).
Искусство герменевтики в сочетании с изощренными логико-семантическими и лингвистическими изысканиями позволяет Хайдеггеру изъять из воли к власти все, что могло бы напомнить о ее социально-политических функ циях. Она является теперь в своем метафизическом об-лачении как «чистое само-законодательство», «как чи стое властвование власти», как «приказ к сущности», как, наконец, «завершенная субъективность», обусловлю вающая необходимость сверхчеловека и объясняющая его сущность. Со сверхчеловека также срывается «гряз ная» политическая одежда, и он переоблачается в розо вую метафизическую тогу; «безусловная субъективность воли к власти» присуждает ему «неограниченное право исключительного развития своей собственной сущности», право «возвышать свою собственную сущность над са мим собой». А человек? Что сталось с ним в этом описа нии? Кто есть человек? Этот вопрос «должен уже в самой постановке проблемы принимать во внимание человека в его и с его отношением к сущему в целом и сущее в целом вместе с ним подвергнуть сомнению». Современ ный человек в его метафизической сущности как необхо димое следствие непреодоленного нигилизма есть «по следний» потерявший центр тяжести, обезличенный, «обесчеловеченный» субъектно-объективным отношением к внешнему миру человек. Он должен или «перескочить через самого себя», или деградировать дальше. Только через возвышение к сверхчеловеку он может «иметь бы-тие увиденным». «Завершенная субъективность воли к власти» должна из своей глубины выставить свою соб ственную сущность над самой собой, переместить ее в сверхчеловека (см. 147, т. I, стр. 364; т. II, стр. 303). Иного пути к «самоутверждению» человеческой сущно-
378
ти, к познанию и осуществлению истины бытия, по-види мому, нет.
Итак, человек в соответствии с законом «самоутвер ждения сущности», стремящейся всегда вверх, к самой себе, должен преодолеть самого себя в сверхчеловеке. Очищенный от «социальности» сверхчеловек отнюдь не означает «неудачное увеличение обычного произвола на сильственных действий соответственно характеру до сих пор существовавшего человека», а его воля к власти не имеет ничего общего с политической мощью, с сосредо точением государственной власти в его метафизической деснице. Правда, в этом «преодолении» имеется серьез ный камень преткновения, который Хайдеггер предпочи тает не заметить, — тип «высшего» человека. Но как в этом случае объяснить столь широко и горячо обсуждае мую на страницах ницшевских произведений проблему выращивания, воспитания породы «высших» людей? Она трудно ложится на метафизическую плоскость, но и ее все же можно подогнать под «высокий стиль» мышле ния, стоит только задачу расового выращивания «выс шего» типа интерпретировать как свойственную метафи зике склонность к механическому упрощению сути вещей. Здесь это списывается за счет «первоначальной простоты сущности» воли к власти, которая «заранее ставит под свою зависимость устройство всех вещей и выращивание человечества... и предписывает, как поступать», а также за счет тяготения к биологическому объяснению воли к власти, которая есть сама жизнь. Да, Ницше называет высший тип человека «хищным зверем» и «белокурой бестией». Но ведь он исходит из тела, из природы. Он понимает «очеловечивание» человечества через сверхче ловека как перевернутое очеловечивание (die umkehrte Vermenschlichtmg), как лишение человека его нынешне го «человеческого образа», как «перевертывание преиму щества разума в преимущество тела». «Почему метафи зик не может мыслить биологически?» (см. 147, т. I, стр. 72, 241, 517; т. II, стр. 307, 308). Этим риторическим вопросом Хайдеггер хочет снять все возможные возраже ния: мыслить биологически еще не значит мыслить по литическими категориями.
Он не проявляет ни «открытости», ни «решимости» к обнаружению социальных истоков и политических след ствий ницшевской философии. Это облегчает ему задачу
379
маскировки собственной мировоззренческой направлен ности. Однако избежать этого «обнаружения» невозмож но. Бесконечные вопросы запутывают, отвлекают, но не спасают. Он сознает, что философия Ницше есть филосо фия действия, теоретическая и практическая деятель ность, духовное и нравственное воздействие, что он обла дает несомненным даром обнаружить и сформулировать действенную идею. Уже в этом пункте Хайдеггеру прихо дится ввязываться в извечный конфликт между идеализ мом и материализмом (к тому же превратно истолкован ным по принципу: человек есть то, что он ест), занять в этом споре свою позицию. Идеи — это самое внутрен нее «внутренней силы». Идея, именно идея (а не «среда» и «общество») определяет человека, предназначает его к этой пище, к этому месту, к этому воздуху, к этому обществу. «В идее дается решение, принимает ли и со храняет ли человек как раз эти обстоятельства или вы бирает другие, толкует он выбранные обстоятельства так или иначе... То, что это решение часто дается в отсут ствие идеи, говорит не против господства идеи, а за нее. Среда для себя не объясняет ничего, среды в себе не су ществует» (147, т. I, стр. 273). Сказано ясно, недвусмыс ленно, хотя, кстати, следует иметь в виду, что Хайдеггер иногда не прочь занять соблазнительную позицию «над». Он не может не поддержать борьбы Ницше против прогресса, ставшего, как он выражается, «почти рели гией цивилизованных народов и государств». Теоретиче ским отображением этой борьбы является идея вечного возвращения. Хайдеггер не раз проговаривается в том духе, что смысл, который вкладывается в формулу веч ного возвращения ее автором, остается неясным, что из него «ничего не следует». Но он отчетливо чувствует ста тический остов этой формулы и вытекающий из нее фатализм amor fati и приемлет ее, конечно, после соот ветствующей «обработки». Воля к вечному возвращению спасает человечество «от отвращения ко времени» (то есть, очевидно, от «восстания» против времени, в кото ром развертывается драма бытия). Первобытие сущего (das Ursein des Seiendes) есть воля как вечно повторяю щееся желание вечного возвращения «подобного», явля ющего собой «высший триумф метафизики воли», вечно хотящей «своего собственного желания». Хайдеггер жа ждет вечного возвращения, ибо его вращающееся колесо
380
стоит на одном месте. Суть современной техники будто бы постоянно доказывает правильность этой идеи. Идея про должает работать. Она есть тот центр тяжести, которого недостает современному человечеству (см. 150, стр. 19, 43, 46—47; 147, т. I, стр. 274).
Мистика воли к власти в ее модифицированном виде наследуется Хайдеггером тоже, очевидно, не только по причинам ее фундаментальной онтологической значимо сти. В онтологической интерпретации метафизическая воля к власти предстает прежде всего как образ дей ствия (das Wesen der Weise), как воля хотеть самое себя. Воля к власти указывает «на безусловную сущность во ли, которая хочет сама себя как чистую волю». Такое понимание воли является максимальным приближением к хайдеггеровскому бытию. Она есть «приказание», «приказывающая» воля, воля, которая говорит: «Будь!» Ее бытие суть «приказывающее бытие». Адресатом это го приказания является не нечто сверхчувственное, трансцендентное, а наша земля. Воля к власти —это средство борьбы за господство на земле (см. 151, стр. 215—217; 147, т. II, стр. 308). В этом раскрывается не столько метафизическая сущность идеи воли к власти, сколько ее политическое значение в классовых битвах наших дней.
Можно найти и более прямые доказательства этого тезиса. Хайдеггер проводит также качественное разли чие между волей к власти у избранных, «высших» чело веческих типов (рас или народов) и у людей «низшего» ранга (у угнетенных классов). Но он делает это намного «гибче» своего предшественника: он открывает «низ шим» общественным слоям некоторое «свободное про странство» для реализации своей воли к власти —каж дому сословию на своем социальном уровне и, более того, даже с учетом возможности вертикальной страти фикации. Он рассуждает примерно так. Если человеку, находящемуся в услужении, не дано занять место своего господина, то у него, с одной стороны, остается перспек тива стать господином над другим, поставив его себе на службу и возвысившись над ним; с другой стороны, он может утешиться тем, что его господин только кнехт вышестоящего господина и что тем самым все люди, так же как и различные социальные слои, есть только ступе ни одной и той же иерархической лестницы. Воля всегда
есть желание быть господином (Wollen ist Herr-sein-wollen). В такой воле теоретически не отказывается ни-кому. Не возбраняется, если слуга сообразно с этим формальным правом сможет вырваться (в рамках су ществующей иерархии, разумеется) из приниженного положения и возвыситься над другим. Напротив, иллю-зия выхода подтверждается: за кнехтом, как таковым, за каждым верноподданным сохраняется его желание хо теть иметь кого-то ниже себя, которому можно было бы приказать. Бытие кнехта (das Knecht-Sein) можно, та ким образом, характеризовать как желание подняться до бытия господина (ein Herr-sein-wollen) (см. 151, стр. 216). Не является ли это «ступенчатое» бытие по литическим отражением иерархической структуры фео дального общества или, может быть, если пренебречь романтическими мечтаниями, теоретической моделью фашистской системы фюрерства? Правда, подобные рассуждения относятся к давним временам, но верно и то, что Хайдеггер буквально воспроизводит их во всех последующих переизданиях.
В ницшевском сверхчеловеке Хайдеггера притягивает также не столько метафизическая установка преодоле ния современного, «нигилистического» человека и само утверждение его как «завершенной субъективности» по средством воли к власти, сколько действенность идеи, открывающей ранее никем не замеченные возможности «самосохранения» и «самоупрочения» нынешней «ниги листической» (то есть буржуазной) структуры социаль ного бытия. Сверхчеловек в условиях современной, кри зисной ситуации, в которую втянут капитализм, мыс лится как орудие завоевания господства над миром. Не метафизического господства над бытием сущего, не он тологического «овладения» бытием, а экономического и политического господства над земным шаром. Поэтому не случайно, что Хайдеггер в послевоенные годы связы вал эту концепцию с планами создания «мирового пра вительства», а в довоенные — с исторической миссией «немецкого духа», конкретнее говоря, с экспансионист скими устремлениями германского фашизма, вынашива ющего зловещие замыслы учреждения «нового порядка» во всем мире. Немецкий народ, зажатый в «клещах» ме жду СССР и США, писал он в 30-х годах, «находится в самой большой опасности». Поэтому он должен стать
382
роком бытия» и взять на себя благодаря «новому подъ ему» немецкого духа (то есть благодаря национал-соци ализму) «ответственность» за судьбу Европы (см. 149, стр. 28—29). Разочарованный итогами второй мировой войны, он активно ратовал, прикрываясь щитом Ницше, за союз европейских государств и сетовал на то, что вой на еще более обнажила неустойчивость положения за падного человечества и, напротив, усилила мощь «тота литарных» восточных государств. При этих обстоятель ствах он считает необходимым еще раз напомнить девиз экономного на слова сверхчеловека: «не говорить, а дей ствовать» (см. 150, стр. 31—32, 65—67).
Далее. Идея «самоутверждения завершенной субъек тивности», «самовозвышения суверенной личности» в нынешней нигилистической ситуации способна, как на деется Хайдеггер, увлечь своим экстремизмом широкие массы из промежуточных слоев, которые легко шара хаются из стороны в сторону в поисках спасения от на двигающегося ничто. И наконец, она может служить сти мулом для мобилизации всех «здоровых», способных к «самоутверждению» сил буржуазного общества, на «избавление от духа мести». О последнем Хайдеггер го ворит много, пространно и заумно.
Чтобы понять, о чем здесь идет речь, придется вер нуться к Заратустре, воззвавшему к избавлению. Об этом повествуется в двух разделах: «Об избавлении» и «О та рантулах» (то есть «проповедниках равенства»). Основ ной мотив ясен уже отсюда: избавление от мести тех, кто проповедует равенство. Но ясность звучания сразу же за глушается тем, что в этот мотив вплетаются ритмы веч ного возвращения и сверхчеловека. Хайдеггер, конечно, не разлагает эту метафизическую «гармонию» на ее со ставные части, наоборот, он усложняет, запутывает ее своей онтологической инструментовкой. Ни звука о «са мых маленьких», о социальных низах, заявляющих о своих правах и человеческом достоинстве. Ни звука о «тарантулах», об идеологах социального равенства, призывающих «чернь» к мести, к возмущению против иерархического порядка безусловной воли к власти, про тив деспотизма грядущего сверхчеловека. И тем не ме нее дыхание «социальности» узнается и здесь.
Комментарий начинается фразой: «Отныне, по словам Ницше, до сих пор существовавшее мышление опреде-
383
ляется духом мести» (148, стр. 114), Ницше под «до сих пор существовавшим мышлением» разумеет главным образом «сократовскую» линию, сократизм как символ «плебейской» философии, прогрессивные философские традиции, Хайдеггер же — «платоновскую» линию, то есть всю метафизику, всю предшествующую философ скую мысль. Ницше понимает «дух мести» трояко: во-первых, как «отвращение воли ко времени», имея при этом в виду, что в прежней философии воля и время были разорваны, антагонистически противостояли друг другу и что только ему удалось «избавление» от этого «отвращения» в возвещенной им теории вечного возвра щения, где воля говорит свое «да» времени, всему про исходящему (das Vorgehen), благословляя его таким, каково оно есть, призывая его остаться, где происходя щее и прошедшее (das Vorgangen) в своем движении (in seinem Kommen) повторяются как то же самое (als das Gleiche); во-вторых, как избавление «высшей», ари стократической формы мышления от мести со стороны «плебейской» философии, как преодоление «низших» форм мыслительной деятельности путем утверждения идеи вечного возвращения; и, в-третьих, как избавление аристократического порядка жизни от мести со стороны «самых маленьких» через преодоление и подавление их сверхчеловеком. Следовательно, говоря о воле, Ницше мыслит под этим понятием не только метафизическую субстанцию сущего, но и волю к жизни, к власти, к гос подству в ее социально-политических характеристиках. Хайдеггер рассуждает о воле к власти лишь как о бытии сущего и таким образом подменяет многозначность ниц-шевского толкования своей интерпретацией, которая за стревает в абстрактной категории «бытие-сущность-вре мя». «Дух мести» в этом истолковании означает лишь «отвращение воли» к текучести времени, к его исчезно вению в прошлом, к его «это было». Воля страдает от исчезновения времени, она хочет возвращения его, но не может его возвратить. Так страдающая воля сама стано вится страданием и хочет своего собственного исчезно вения, хочет ничто. «Отвращение ко времени унижает происходящее. Земное, земля и все, что относится к ней. . . в сущности не имеет истинного бытия» (148, стр. 116).
Хайдеггер не хочет «унижения» происходящего. Он приветствует его в его вечном возвращении. Да будет так,
384
как было. Но увы, современный человек сам уничтожает земное, поскольку метафизический «дух мести» еще разъ едает его мышление. И если удается спасти землю как землю, то только тогда, когда исчезнет этот «дух мести». Подобно Заратустре видит он «мост к высшей надежде» в готовности человека принести себя в жертву сверхчело веку и принять вечное возвращение как amor fati. И тут неожиданно его категория «избавления от духа мести» превращается в филиппику против науки: «Мы, люди сегодняшнего дня, благодаря своеобразному господству современных наук, впадаем в необычное заблуждение, которое предполагает, что знание можно приобрести из науки и что мышление подлежит санкции науки. Между тем единственное, что, смотря по обстоятельствам, может высказать мыслитель, нельзя логически или эмпирически ни доказать, ни опровергнуть. Это также и не дело веры. Это обнаруживается лишь тогда, когда мыслят вопроси тельно. При этом прозрачное всегда проявляется как со мнительное» (148, стр. 118—119). Эта неожиданность все же легко объяснима из обобщающей сентенции: чтобы избавиться от «духа мести», надо преодолеть до сих пор существующее мышление, все от начала до конца, вклю чая то объективное научное знание, которое накоплено человечеством, которым оно живет и движется вперед, разрушая мир отчужденных сущностей, которые обере гает фундаментальная онтология.
Преодолевает ли философия «переоценки всех ценно стей» нигилизм? Возможно ли вообще преодолеть ниги лизм? Общего заключения мы уже касались. Ницше и Хайдеггер различно отвечают на этот вопрос. Стоит лишь Хайдеггеру согласиться с утвердительным ответом, как сразу же его собственная философия во многом потеряет свою многозначительность, и ее заявка открыть «поворот в судьбе бытия» окажется по меньшей мере бессодержа тельной гиперболой. Но не в этом или не только в этом суть. Есть, как полагает он, более фундаментальные при чины для отрицательного заключения. Их две. Рассмо трим их подробнее.
Первая. В мышлении Ницше, поскольку оно не выхо дит из горизонтов метафизики, вопрос о самом бытии, о сущности бытия не мог пробудиться иначе, чем в мета физической, ценностной форме: «бытие есть ценность». Ценностный подход еще не открывает двери в бытие, ибо
385
выраженное в этой форме бытие не может мыслиться в его истине, оно может пониматься лишь как бытие су щего. Но Ницше делает при этом рывок в будущее: он открывает бытию сущего «гарантию его возможности», определив сущее «как волю к власти в образе вечного возвращения подобного». Тем самым он уже ступает на путь, ведущий к бытию, но еще не проникает в его соб ственные пределы. Следовательно, не проникает он и в сущность нигилизма, так как она определяется не через сущее, а через бытие. «Сущность нигилизма есть история, в которой с самим бытием ничего не происходит»; ниги лизм— это историческая эпоха, когда бытие впадает в «забвение».
Предпринятая Ницше переоценка высших ценностей на основе воли к власти на самом деле завершает их обесценивание и означает завершение нигилизма. Из этого следует, что ницшевский нигилизм не только не пре одолевает нигилизм как таковой, но никогда не сможет его преодолеть. Ибо как раз в том, в чем и благодаря чему Ницше думает преодолеть его, — в утверждении новых ценностей из воли к власти — заявляет о себе впер вые подлинный нигилизм: то, что с бытием, ставшим те перь ценностью, «ничего не происходит» (см. 147, т. II, стр. 337, 339, 340). Метафизика «переоценки ценностей» есть «стечение обстоятельств в нигилизме».
Вторая. «Бытийно-историческая сущность» нигилизма пишет Хайдеггер, говорит о том, что нигилизм вообще является не принадлежностью человека, а принадлежно стью самого бытия (и лишь в качестве такового принад лежностью человека). Нигилизм есть рок, судьба. Ниги лизм в его сущности нельзя определять только как упадок или гибель, он не содержит никакого негативного разру шения, хотя действительность разрушительных явлений не должна быть упущена или отвергнута; правильнее было бы предполагать, что нигилизм есть нечто позитив ное, но это позитивное располагается в одной сфере со своими противоположностями: подъем и упадок, восхож дение и падение, возвышение и понижение, созидание и разрушение. Его «подлинное» проявляется в форме «не подлинного». Но этот антагонизм относится к самому бытию (см. 147, т. II, стр. 362—363).
Что означает преодоление? Преодоление, отвечает Хайдеггер, означает: нечто подчинить себе и, поставив;
386
под свое подчинение, оставить позади себя, лишить его определяющей власти. Поскольку нигилизм, мыслимый в его сущности, есть характеристика самого бытия, то полное преодоление нигилизма предвещает подведение самого бытия под власть человека, оставление бытия по зади человека, то есть определение сущности бытия, с которым ничего не происходит, исходя из сущности чело века. Но кто или что может противопоставить себя бы тию? Преодоление нигилизма невозможно и в том смысле, что человеческое мышление обращается против него в исторической ситуации «забытости» бытия. Бытие укло няется от современного человека, не является ему «откры тым», скрывает, бережет себя от него, обнаруживает себя пред ним лишь в своем «неподлинном» — в нигилизме. «Бытие бережет себя в своем отсутствии», а «история рас пространения отсутствия как раз и есть сохранение, само сбережение самого бытия». Метафизика не может обна ружить «тайну возвращения бытия» (см. 147, т. II, стр. 365, 368, 369). Нужна новая философия, чтобы приблизиться к этой тайне и проникнуть в ее обитель. «Уз-нать, что такое бытие, и сказать об этом должно научиться будущее мышление» (153, стр. 76).
В ходе истории человеческого мышления создается видимость, будто «человек, ставший свободным в своей человечности, взял или готов взять порядок вселенной в свое распоряжение» (147, т. II, стр. 395). В этом Хайдеггер видит трагическое заблуждение разума. Бытие остается для человека неразгаданной тайной, ему открыто лишь «неподлинное» бытие — ничто. «Прогресс» мировой истории ни на пядь не приблизил осуществление ее завет ной цели. История фатально предопределена. Ее сущ ность составляет нигилизм — перманентный, круговой процесс обесценения высших ценностей, их переоценки, утверждения, обесценения и новой переоценки и т. п. На место санкции бога встает авторитет разума. Против разума возмущается инстинкт. Бегство из мира в царство сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Трансцендентная цель вечного блаженства превращает ся в земное счастье большинства. Забота о религиозном культе сменяется культурным творчеством или пафосом распространения цивилизации. Творчество, бывшее до сих пор привилегией библейского бога, становится при знаком человеческой деятельности и в конце концов пре-
387
вращается в гешефт (см. 151, стр. 203). Приближается последний этап движения к ничто. Надвигается время мировой ночи. Жалкая эпоха делается еще более жалкой. Ницше не терял веры в то, что это ничто отвратимо, что за долгой ночью нигилизма когда-то забрезжит «утренняя заря» нового дня, наступит «великий полдень», придет «век праздников». Хайдеггер не может разделить веры своего предтечи: пророчества не сбываются. Часы бытия остановились в полночь. Кто заведет их вновь?
Предшествующая философия, говорит Хайдеггер, не могла ответить на этот вопрос. Теперь слово за ним, ибо ему первому, по его собственной аттестации, удалось вы рваться из тисков метафизического мышления; в его фи лософских откровениях впервые пробивается голос бытия. Но бытие, как и сверхчеловек, «скупо на слова». Его история начинается с забвения. Но оно может ворваться в действительную, обыденную историю человечества в лю бом ее временном пункте и выразить свою волю, положив собственную печать на все сущее. Исторические события, политические движения, народы и государства обнаружи вают себя как бытие случайно. Бытие может также выпасть и на долю отдельной личности, побуждая ее к оп ределенному действию. Конечно, вторжение бытия в соци альную действительность можно описать в гносеологиче ском плане, как проявление духовной деятельности, но его сущность всегда остается социально-политической, а описание —субъективно-классовым. Так было у Ницше, которого воля к власти приблизила к бытию в такой сте пени, что сам Хайдеггер часто не может провести суще ственных разграничений между волей к власти и бытием, между метафизикой и социальной философией. «Фунда ментальная онтология» не представляет исключения. Она зовет к политическому действию, к борьбе, к насильствен ному установлению рангового социального идеала. Исто рия в ее интерпретации «утверждает себя в победителе». Будучи брешью для открытия действующего бытия в су щем, существование человека проявляется как событие, «происшествие», в котором «вдруг подымается и вклю чается в работу истории насилие освобожденной сверх мощи бытия». Ради торжества этой «сверхмощи» Хай деггер готов сказать свое «глубочайшее» «да» возможной гибели человечества (см. 149, стр. 125).
Крупный мыслитель, претендующий на то, чтобы сде-
388
лать собственную философскую деятельность заметным явлением в духовной жизни своего народа, не нуждается в прощении, тем более если он не считает нужным «пере оценивать» ту или иную концепцию, ранее высказанную им. Поэтому мы считаем вправе напомнить, на каком повороте новейшей истории слышал Хайдеггер в послед ний раз вещий голос бытия (кстати, вещие голоса не отличаются отчетливостью смысла и произношения): по его собственному свидетельству, в 30-х годах XX столе тия. В мае 1933 г. в речи, произнесенной по случаю вступ ления в должность ректора Фрейбургского университета, он провозгласил победу национал-социализма в Герма нии роком бытия. В этой победе он узрел осуществле ние «настоящей» истории, в которой проявляется бытие, и призвал студенчество («молодые, самые молодые силы народа») к безоговорочному принятию нацистской «революции». И позднее восторгался он «глубокой вну тренней истиной и величием» фашизма (см. 154, стр. 22; 149, стр. 152). Осуществляемый иногда самим Хайдег-гером перевод воли к власти на язык бытия указы вает на неотрывную связь его философских «исканий» с политическими битвами и политической злобой дня и подкрепляет вывод Лёвита, что хайдеггерианство есть «политически действенная философия существования» (см. 2.04, стр.50).
А разве не об этом говорит крайне подозрительное отношение к разуму, к научному мышлению, иррациона лизм, используемый как метод мировоззренческого воз действия? Правда, сам Хайдеггер не считает себя ирра-ционалистом, пытается отмежеваться от него, упрекает его в «косоглазии», в смещении угла зрения на истину и претендует на устранение этого дефекта (см. 155, стр. 136). Однако «фундаментальная онтология» активно способ ствует тому, чтобы низвести разум, научное мышление с пьедестала. Разум, по ее канонам, не приносит никакой полезной для жизни мудрости, не решает никаких миро вых загадок, не придает никакой непосредственной силы действию; «истинное» мышление начинается тогда, когда познают, что разум есть противник мышления. Разум и логика теряются в вихревом потоке вопросительных зна ков; человек перестает быть разумным, созидающим, со циально-конституированным существом, творцом и госпо дином своего бытия, становится игрушкой в руках судьбы.
389
Научное мышление, поставленное на службу революци-онно-преобразовательной деятельности человека, вызы вает у фрейбургского мудреца инстинктивную неприязнь. «Какой страх является ныне большим, чем страх перед мышлением?» — восклицает он (151, стр. 66). Нет, Хай-деггер не сбивается с того «генерального» направле ния, которое было угадано Ницше. «Фундаментальная онтология» часто водит его по окольным «лесным тро пам», но не уводит с «магистрального» пути Заратустры.
17
Сможет ли человек «преодолеть самого себя»? О. Ф. фон Больнов
Проблематика человека представляет ту ось, вокруг которой вращается экзистенциализм. Что есть человек? Каков он в своей сущности? Чем больше пишут об этом философы экзистенциалистского направления (равно как и других течений современной буржуазной философии), тем меньше ясности в ответе на этот «вечный» вопрос: человек в его действительной, общественно-исторической сущности остается для них такой же загадочной, необо-значенной величиной, существом, полным неразгаданной тайны, как и для Нового завета. «Се —человек». А каков он в его опосредованиях с самим собой и своей историей, с социальным и природным миром? Откуда и куда он идет? Какую великую цель несет он в себе, или его су ществование лишено смысла? Кто он: непокорный Про метей или безропотный Сизиф, дерзновенный Икар или отовсюду гонимый Агасфер? Вопросы для экзистенциа лизма остаются без ответа. Он уясняет себе проблему, лишь ставя вопросительные знаки, лес вопросительных знаков, за которыми теряется сам объект познания. Рождается сомнение: хотят ли жрецы этой философской школы знать, что есть действительный, деятельный, бо рющийся и побеждающий живой человек, пытливо про никающий в суть вещей и закономерное течение процес сов, познающий и преобразующий мир и самого себя? Видимо, нет. Вот что говорит по этому поводу Ясперс: «Философия экзистенциализма сразу рухнула бы, если бы она вновь захотела узнать, что такое человек» (171,
390
стр. 163). Что это: признание несостоятельности соб ственных притязаний или выражение принципиальной невозможности заглянуть в сердцевину человеческой сущности? И то и другое: первое — как результат бес плодности усилий, второе — как методологическая, тео ретико-познавательная установка.
Философия, когда речь идет о капиталистической общественной формации, имеет в качестве объекта ис следования опредмеченного, отчужденного человека. Ка питализм уродует человеческую природу, извращает человеческую сущность, обращая человека в вещь, в функцию, в придаток машины. «В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение чело веческого мира. Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары» (7, стр. 560). Экзистенциализму не дано снять с человека покров отчуждения, да он и не проявляет к этому никакой приверженности, он берет в качестве все общей и единственной меры человека в его отчуждении.
В условиях современного капитализма отчуждение получает тотальный характер. Оно затрагивает не толь ко человека с рабочей окраины, наемного рабочего; оно втягивает в свою орбиту состоящую на службе у монопо лий или у буржуазного государства интеллигенцию, считающую себя лучшей частью человечества, его интел лектуальной элитой; оно захватывает и правящий класс, который раньше обладал хотя бы видимостью челове ческого существования, а ныне сбрасывает эту оболочку, начинает сознавать свое отчуждение, все острее дающее знать о себе в бессилии господствующего слоя, его госу дарства и других институтов принуждения и социальной регуляции перед автоматизмом общественного и произ водственного процесса, перед закономерным движением истории, особенно в те моменты, когда поднимается вол на революционного возмущения угнетенных масс в соб ственной стране. На философском уровне «самоотчуж дение» господствующего класса, его бессилие остановить объективный ход исторического развития, повернуть время назад выражается в том, что его теоретики, с од ной стороны, присуждают технике прерогативу само стоятельного, автоматического действия, неотвратимого демонизма, а с другой — придают революционным вы-
391
ступлениям трудящихся, «восстанию масс» значение чуждой внешней силы, угрожающей «нормальному», привычному течению событий, основам человеческого существования. Так история становится фатальным, иррациональным действием, из обзора которого в голове теоретика рождается картина всеобщего разрушения, нивелировки, распада человеческой индивидуальности, деградации человека, ставшего жертвой непостижимых сил и обстоятельств. Эта субъективная мотивация пре вращается затем в предмет метафизического постиже ния.
Проповедники экзистенциализма чаще всего высту пают от имени интеллигенции. Однако предпосылкой его исследования является не действительный интел лигент и не действительный индивид, а человек вооб ще, абстрактно мыслимый и абстрактно порожден ный, человек — «онтологическая реальность» или «ан тропологическое бытие». По меткой характеристике Маркса и Энгельса, такой отлет от действительно сти есть не что иное, как раздувание господствующе го сознания ближайшего к нему класса, возведение его в «нормальное сознание «человеческой жизни»» (9, стр. 114). Мышление буржуазного интеллигента за путывается в неразрешимых противоречиях его социаль ного бытия. В «критическом» самообольщении он закреп ляет за собой исключительные права быть личностью, индивидуальностью и взирать на нижестоящих как на массу, как на нечто аморфное, косное, страшное в своей безликой мощи. Однако экзистенциальное озарение не может постичь не только «наличного бытия массы», но и «творческой» экзистенции интеллигенции, ее положе ния, роли и задач в буржуазном обществе. Ибо и здесь оно движется вспять: от отчужденного индивида к чело веку, как таковому, от него — к природе и обществу. В таком случае от человека остается лишь неведомая, не наполненная содержанием «самость»; его сущность или уединяется в «переживание своего собственного существования», или низводится до плоскости «неопре делившегося животного»; ему грозит или опасность растворения в Man, или отлучение от трансценденции, погружение в ничто. Человек теряет свое прошлое, не знает настоящего, утрачивает перспективу. Он вырож дается, деградирует, его нужно преодолеть, то есть воз-
392
вратить ему его подлинную, ныне отчужденную сущность, вернуть его от сущего к существованию.
Экзистенциальное мышление рефлектирует суще ствующую буржуазную практику, является реакцией на нее, иногда критической, чаще псевдокритической, в ко нечном итоге конформистской, поскольку реакция на капиталистическую действительность находит свое выра жение в пассивных эмоциях (страх, потерянность, забота и т.п.), в эмоционально-пессимистическом восприятии мира при полной потере перспективы. Экзистенциализм в его хрестоматийной форме не дает ответа на вопрос: а что же дальше? Он воспринял мрачное пророчество Ницше о гибели «маленького», массового человека как евангельскую заповедь. Что бы ни писали о божествен ном предопределении или иных возможностях человека, он обречен на жалкое прозябание в «массе», в посред ственности. Конечно, ему не возбраняется «превзойти самого себя» в «свободном самовозвышении» к трансцен-денции или в «бытии для смерти», но его не соблазняет этот мираж. Тем хуже для него. В таком случае он недо стоин ни любви, ни уважения; его можно лишь прези рать, или, самое большее, — сожалеть о его участи. Занос чивость буржуазного интеллектуала не позволяет выдать себя побуждениям гуманности или альтруизма, однако она легко находит удовлетворение в дешевой филантро пии. Ему чужды действительные нужды и интересы народа (а если они становятся его собственными, теоре тически осознанными нуждами и интересами, он поки дает сторону господствующего класса и переходит в стан его противников).
Разрыв связей с народом — одна из характерных черт, определяющих положение буржуазной интеллиген ции в империалистическую эпоху, не исключая и тех ее представителей, которые вышли из его недр. Для по следних ощущение этого разрыва нередко становится мучительным, драматическим переживанием всей их жизни. Трагедия такого буржуазного интеллигента — одаренного одиночки талантливо изображена в романе Т. Манна «Доктор Фаустус». Художник большой и труд ной судьбы, выходец из буржуазной среды, сумевший вырваться из ее затхлой, декадентской атмосферы, пре одолеть барьер, отделяющий буржуазного художника от народа, мудрый гуманист и жизнелюбец, глубоко обес-
393
покоенный упадком буржуазной культуры и кризисом буржуазного сознания, Т. Манн в этом произведении как бы подводит итог своим размышлениям на эту тему, начатым еще в юности повестью «Тонио Крегер», про щается с иллюзиями и увлечениями своей молодости, В образе и жизнеописании музыканта Адриана Левер-кюна писатель воспроизводит многие моменты из био графии Ницше, черты его характера и философии. Он глубоко сочувствует страданиям своего героя, продол жает любить его, но остается реалистически беспощаден в общих оценках идейной устремленности и творческого результата «грешного музыканта», его трагического финала. Авторские выводы звучат как обвинительный приговор немецкому империализму, ввергнувшему стра ну, ее народ, ее интеллигенцию и ее культуру в состоя ние глубокой духовной и душевной летаргии и, наконец, приведшему к ужасной катастрофе.
Трагедию Леверкюна можно считать типичной для буржуазного интеллигента (художника или мыслителя) нашего времени. Он еще не совсем растратил деревен ское прямодушие, честность и упрямство, но он безна- дежно надломлен; он оторван от народа и не слушает импульсов, идущих из этого творческого источника, ему претит демократический дух простонародья, его чело веколюбие и сердечность. Его негодующие выпады против искусства, утверждающего идеалы человечности и гума низма, напоминают цитаты из Ницше. Леверкюн хочет лишить человечество всего того «доброго и благород ного», за что «боролись люди, во имя чего штурмовали бастилии и о чем, ликуя, возвещали лучшие умы». «Это го не должно быть, — заявляет он. — Это будет отнято. Я его отниму» (63, стр. 550).
В своем камерном бунтарстве Леверкюн отвергает также и буржуазную псевдокультуру, требуя возврата к временам варварства. «Я хочу сказать, — говорит он доверительно своему другу, — та ступень, на которой мы стоим, несомненно, весьма похвальная ступень цивили зации, но также несомненно, что нам надо изрядно набраться варварства, чтобы вновь обрести способность к культуре» (63, стр. 92). Ницшеанская «философия про рыва» приводит его в лапы к дьяволу, олицетворяющему требования империалистической буржуазии к искусству. Именно так следует толковать потрясающую аллегорию
394
того кошмара, в котором герою романа является совре менный черт, выдающий себя за «мастера прорыва», раскрепощающего заторможенную творческую энергию. За свой товар — «за порывы и озарения», за мнимую свободу творчества и отрешенность, за «ужас самопрек лонения», за «сладостный трепет перед самим собой, когда сам себе кажешься богоизбранным инструментом, божественным чудищем», дьявол требует, как и встарь, отречения от своей души, то есть от того истинного вдох новения, которое может дать художнику лишь погруже ние в пучины народа, слияние с его жизненным пульсом. «Художник, — внушает Леверкюну его искуситель, — брат преступника и сумасшедшего. Думаешь, когда-либо получалось мало-мальски художественное произведение без того, чтобы творец его познал бытие преступника и безумца! . . Мы посылаем к черту робость, скованность и всякие там целомудренные сомнения. Ты не только освободишься от разъедающих сомнений, ты прорвешь тенета века с его «культом культуры» и дерзнешь при общиться к варварству, усугубленному варварству, вновь наставшему после эры гуманизма, хитроумнейшей тера пии корней и буржуазной утонченности... В этом-то и состоит тайная радость и самоуверенность ада... «Здесь прекращается все» —всякое милосердие, всякая жа лость, всякая снисходительность... Ну, а теперь, я тебе скажу, что как раз такие умы, как ты, и составляют население ада. Не так-то легко угодить в ад; там давно не хватало бы места, если бы пускали туда всякого встречного и поперечного. Но такой теологический фрукт, такой пройдоха, как ты, спекулирующий на спекуляции, ибо унаследовал склонность к ней от отца, — это же сущая находка для черта» (см. 63, стр. 281, 287—289, 297, 300). Леверкюн поддается искушению и гибнет.
Дьявол империализма вербует в свои сети не только полчища продажных пропагандистов, он вовлекает в них многих честных, талантливых художников, мыслителей, ученых, которые служат ему, подчас не сознавая своей приверженности этому демону зла, однажды уже явив шемуся перед человечеством в своей бесстыдной гнус ности в образе фашизма. В этом свете Т. Манн рассмат ривает и творчество Ницше. Отношение зрелого худож ника к увлечению своей молодости двойственно. С одной стороны, он понимает, что «Ницше со всей его философией
395
был не более как пролагателем путей, духовным творцом и провозвестником фашизма в Европе и во всем мире», что «ницшевское восхищение красотою безнравственно сти, его апология войны и зла и все его раздраженные вы пады против морали, гуманности, сострадания, христиан ства—все это позднее нашло свое место в помойной яме фашистской идеологии, а такие его заблуждения, как «мораль» для врачей, предписывающая умерщвлять больных и кастрировать неполноценных, его убеждение в необходимости рабства и многие из его предписаний по расовой гигиене, касающиеся биологического отбора, культивирования определенных расовых черт, вступле ния в брак, действительно вошли в теорию и практику национал-социализма». С другой же стороны, он хочет смягчить ответственность Ницше за эти «грехи» ссылка ми на то, что он не ведал, что творил, ибо «не дошел до понимания того, что союз индустриализма с милитариз мом это и есть империализм», что его позиция была не политическая, а «безнадежно-эстетическая» (см. 66, стр. 379, 380, 381, 385). Увлечения не проходят бесследно, поэтому не' следует забывать, что пристрастие юноше ской увлеченности, сбереженное до зрелых лет, не всегда служит мерилом истинной оценки.
Будущее человечества (Ясперс и Хайдеггер усвоили эту ницшеанскую ипостась)—в воспитании и выращи вании «высших» индивидов. Между прочим, этот «выс ший» индивид является не только предметом экзистен циальной воли к будущему, выдвигаемым вперед идеа лом человека, но и субъектом социального действия, на плечи которого ложится охранительная и законодатель ная функция сдерживания растущего натиска масс. Но экзистенциализм не ограничивается апелляцией к «выс шим индивидам», его адепты идут со своей проповедью в широкие слои (особенно при помощи искусства), пы таются воздействовать на «человека массы», который, оказывается, является объектом их целенаправленной обработки, и поэтому они, конечно, сознают, что могут растратить и уже обретенное доверие к своей философии, если она по-прежнему будет лишь ставить вопросы, упи рая на бесперспективность и трагизм человеческого существования, не указывая при этом людям, на которых она хочет воздействовать, выход из лабиринтов отчуж денного мира. Сможет ли человек преодолеть свое от-
396
уждение, свой страх перед бытием? Сможет ли он, руководствуясь в своей практической деятельности и борьбе философией существования, вернуть отчуждае мую капитализмом человеческую сущность, об утрате которой так много пишут и говорят философы экзистен циалистского направления? И здесь встает еще один вопрос, получивший в последние годы большую актуаль ность, — вопрос об «обновлении», о реформе самого экзистенциализма, о «дополнении» его традиционной проблематики, об изменении запутанной структуры его основных категорий. Одним из первых его «реформато ров» является Габриэль Марсель, заявивший однажды, что «время основанной на страхе экзистенциалистской философии уже прошло» и что «следует весьма опа саться, что такая философия ведет в тупик». По его мне нию, это философское течение способно к обновлению лишь «путем размышления о надежде и радости» (см. 96, стр. 340—341). Имеются также «реформаторы» и на его родной немецкой почве. К числу их принадлежит Ф. Хайнеман — давнишний проповедник и комментатор экзистенциалистской «классики», ныне выступающий за преодоление экзистенциализма в направлении «поисков смысла в сломанном мире», «поисков души в бездушном мире» (см. 31, стр. 395), а также Отто Фридрих фон Больнов — представитель более молодого поколения экзистенциалистов, который пытается найти «новые под ходы к бытию» через дополнение таких хрестоматийных понятий экзистенциалистов, как страх, забота, беззащит ность, потерянность, пограничная ситуация и т. д., новыми, «позитивными», открывающими, на его взгляд, панораму будущего категориями — безопасность, дове рие (по-немецки они обозначаются одним словом — die Geborgenheit), мера, надежда, дом, положение и т. п. Эти искания говорят сами за себя: экзистенциализм пере живает известный кризис и ищет выход из него или на путях «обогащения» религиозным антропологизмом (Ф. Хайнеман), или в известном повороте в сторону фи лософии жизни (О. Больнов).
Больнов не порывает с исходными посылками фило софии существования. Напротив, он не упускает случая подчеркнуть свою приверженность этой школе, отметить ее заслуги, которые в его представлении являются «са мыми глубокими достижениями, вызванными к жизни
397
новой философией» (см. 122, стр. 77). Положение чело-века в современном мире характеризуется тотальной беззащитностью (die Ungeborgenheit); он чувствует себя безродным, бесприютным даже в собственном доме, живет в атмосфере безнадежной потерянности и духов ной дезориентации; поэтому наше время характеризуется как век страха. Из этой духовной ситуации вырастает экзистенциализм, который и дает ей адекватное выра жение. «И чем зачарованнее смотрим мы в эту бескрай нюю пропасть (человеческого бытия. — С. О.), тем глуб же втягиваемся в нее». Человек — существо, лишенное корней. Задача философии состоит прежде всего в том, чтобы обнажать и осмысливать причины такого положе ния и затем уже подсказать рецепт к исцелению. Глав ная причина скрыта, конечно, в самом человеке, в таинственной глубине его сущности: «потерянность ны нешнего человека есть следствие современного иррацио нального движения», результат того, что он всецело отдал себя во власть иррациональных сил, дремлющих в нем самом. Экзистенциализм может быть понят лишь в этой связи, «именно как последняя стадия этого ирра ционального движения, вступившего в последнюю фазу». Следовательно, разрешение кризиса человеческого суще ствования необходимо предполагает дискуссию с совре менным иррационализмом — здесь решающее поле бит вы за человека. Место разума в человеческой жизни, его отношение к иррациональным сторонам человеческой сущности, заключает Больнов, должно быть определено и оценено заново (см. 118, стр. 9—10). Вопрос ставится традиционно-экзистенциалистски, но в его подытожи вающей части пробивается претензия на «новый прорыв» в подоснове человеческого бытия и человеческой сущно сти. Нам остается лишь проследить, как реализуется эта претензия.
Итак, современная ситуация (она предполагается совершенно однозначной для всех стран — капиталисти ческих, социалистических, развивающихся и т. д. — по скольку человек есть неизменная по своей природе ан тропологическая сущность, раскрывающая в зависимости от условий те или иные свои свойства и возможности) происходит из иррационального движения. Как же это случилось? Ведь человек, как полагала предшествующая философия, является разумным животным, с помощью
398
разума он может ориентировать свою собственную жизнь, целенаправленно преобразуя окружающий мир в собственных интересах и на разумных началах. Но это было, конечно, заблуждением—другого ответа от Боль-нова ждать не приходится. Философия владела лишь ничтожным островком в сущностной структуре человека, а остальным пространством владели мистики и поэты, к голосам которых философское мышление, к сожале нию, мало прислушивалось. Так было вплоть до Ницше и Дильтея. Интуитивный, стихийный иррационализм мистиков и поэтов получил в их философских системах всеохватывающее теоретическое обоснование, и бездна иррационального в человеке впервые открылась для философского наблюдения. Поворот в мышлении, нако нец-то, совершился.
Приветствуя этот поворот, Больнов в то же время чувствует себя обязанным (хотя бы уже перед своей концепцией) указать на «издержки» философии жизни. Философия, в которой жизнь, приняв статут воли к вла сти, величаво шествует через все своды природного и социального бытия, безотчетно отдается дионисийскому принятию стихийных человеческих страстей. Энтузиазм жизни отодвигает разум в сторону как нечто малое, не достойное внимания. Индивид в своих жизненных уст ремлениях и инстинктах чувствует себя уверенно и на дежно. Но легкомысленный энтузиазм ослепляет его, закрывает от него сферу разума и освобождает инстинк ты от рационального контроля. Оптимизм разбивается о жестокий опыт жизни. Это стало очевидным для об щественного сознания в исторических катастрофах по следних десятилетий. Слепота страстей индивида была вновь испытана непосредственно как демоническая, раз рушительная сила к жизни. «Бездна пошлости откры лась в так долго прославляемой подпочве души и от нее — как от творчески-восхитительной непостижимости жизни — остался только жутко угрожающий, неразга данный, неуправляемый мир» (118, стр. 13). Все бед ствия и ужасы капиталистической эксплуатации, истре бительные мировые войны, беспрецедентное глумление над человеческой личностью и ее совестью, самое зло вещее порождение монополий — фашизм, пожравший миллионы человеческих жизней, — все это одним взма хом пера, одним движением экзистенциальной мысли об-
ращаетея в роковое стечение обстоятельств, стихийную игру взбунтовавшихся инстинктов, когда человек вдруг полностью теряет контроль разума над темными, демо ническими побуждениями своей души и плоти. Прием не оригинальный, но он выручает Больнова и лично: вступив в 30-х годах на философскую стезю, он не раз публично приветствовал эту необузданную стихию.
В результате потери веры в разум человек чувствует себя полностью брошенным во власть напирающего на него хаоса. В его сердце господствует страх — это «глу-бочайшее чувство жизни нашего времени». «За энтузи азмом жизни необходимо следует страх сомнений экзи стенции» (118, стр. 14). Чтобы вырваться из этой ситуа ции, нужно восстановить функции разума в жизни человека и человечества. И Больнов приступает к этой работе, начиная ее издалека, со времен немецкого Про свещения, «наивно» верившего в то, что разум, один лишь «маленький разум» может овладеть действитель ностью. Это первое, что приходится тотчас же конста тировать,— «маленький разум», ограниченность сферы сознания, являющегося только мизерной долей непости жимой духовной деятельности. Иррациональное напира ет на человека равно как извне, так и изнутри. Однако этот напор как-то можно сдержать, ибо силы, действую щие в этом напоре, расщепляются на пассивно-иррацио нальные и активно-иррациональные, из которых лишь последние вступают в борьбу с разумом за господство. Они-то и определяют демонизм в историческом движе нии, проявляющийся как инстинктивная подоснова в коллективных народных действиях, прорывая подобно дикому потоку все плотины и уничтожая все твердо установленные человеческие порядки.
Из расщепления иррациональных сил Больнов извле кает важные социальные следствия: 1) пассивно-ирра циональные силы, напирающие на человека извне, не представляют серьезной угрозы человеческому существо ванию: они поддаются контролю научного познания; организованное общество может направлять развитие природных ресурсов и прогресс техники исходя из соб ственных потребностей, ставя определенные рамки, ограничивающие действие их разрушительных потенций; 2) главная опасность для человечества таится в нем самом, в революционных потенциях народных масс. По-
400
этому не надо искусственно возбуждать активно-ирра циональные потенции толпы, предостерегает Больнов; это может кончиться гибелью всей человеческой куль туры (если, конечно, считать, что вся культура олице творена в западном буржуазном образе жизни и мышле ния). «Позитивистская вера середины XIX столетия» в то, что благодаря познанию законов общественного развития можно овладеть миром человеческой истории, как это стало возможным в отношении природы, в зако номерности которой проникает человеческая мысль, представляется Больнову «заявкой на «детскую мечту»» (см. 118, стр. 17). Возвращение к дильтеевскому дуализму познания призвано выполнить двоякую функцию: пре одолеть нагнетаемый экзистенциализмом апокалипсиче ский ужас перед современной техникой и поколебать марксистское учение о возможности и исторической не обходимости разумного преобразования социального бы тия.
Больнов открывает разуму щель к человеческому бы тию в тех его пределах, которые допускаются дильтеев-ско-зиммелевской ветвью философии жизни. Речь тут идет не о «разумном порядке бытия» (этот оптимизм без возвратно потерян), а о «допущении»* разума в возмож ных для буржуазной практики границах, чтобы «покор но не складывать руки». Рамки же эти предельно узки: их можно сравнить с пятном света от зажженного во мраке ночи фонаря или с маленьким островком среди безбрежного океана жизни. К тому же, говорит сей «ре форматор», давая волю своему скепсису, разум никогда не сможет полностью «овладеть этим островным по рядком», он всегда будет скрывать в себе нечто угро жающее и «может быть утвержден только в постоянном восстании против напора хаотических сил» (118, стр. 18).
Современный человек, сокрушается Больнов, лишен крова, стал бездомным человеком (der unbehauste Mensch). Это означает, поясняется далее, что он боль ше не находит места, где он мог бы чувствовать себя «дома», мог бы «укорениться». Человек бесприютен (heimatlos). Это относится не только к тем, кого горькая судьба бросает с места на место (к массе странствующих в поисках заработка и пропитания пролетариев, разо рившихся фермеров и ремесленников, добавим мы от себя), но и к тем, кто, казалось бы, продолжает спо-
401
койно жить на одном месте. Капитализм действительно осуждает человека на вечное беспокойство и бесприют ность, принижает его до «голого нулевого пункта (zum blosen Nullpunkt), но Больнов, разумеется, возлагает всю меру ответственности на самого человека, у которого будто бы остались лишь две возможности: если у него еще сохранился остаток сил, он становится опасным авантюристом, скитающимся по свету и пользующимся «сомнительным счастьем мгновения»; там же, где чело век растерял свои последние ресурсы, там он остается «нигде не находящим себе пристанища беглецом, за травленным обнаженным страхом» (см. 118, стр. 19— 20). И тем не менее человек может «преодолеть самого себя», бесприютность своего бытия, найти свое место, возвратить свою отчужденную сущность.
Что для этого нужно? Прежде всего, напутствует Больнов, человек, если он хочет спастись, должен за нять в этом неустроенном мире определенную позицию, «зацепиться за нее когтями и со всей стойкостью обо ронять себя против угрожающих ему хаотических сил». Только так он может найти свой покой, свой мир, дол женствующий стать его родиной, его семьей, его домом (см. 118, стр. 20). Так экзистенциализм обогащается новой категорией бытия — категорией «дом», которой придается таинственное антропологическое и онтологи ческое значение. Новая категория становится ключом к пониманию сущности человека, «основным феноменом» человеческих представлений о мире. Человек есть «су щество, строящее свой дом». Вне дома нет для него ни покоя, ни счастья, ни собственно человеческой сущно сти. Ибо дом есть форма, где человек под защитой стен и крыши огораживает свое собственное жизненное про странство, охраняет свою жизнь от чуждого ему внеш него мира (см. 118, стр. 21). Через дом проходит де маркационная линия между двумя сферами бытия: снаружи—хаос, опасный, чуждый мир, внутри — покой и безопасность, в которых человек может снова почув ствовать себя самим собой; его духовное и душевное здоровье зависит от правильного соотношения между этими двумя сферами — «миром» и «домом».
Иллюзия «нового» открытия окрыляет Больнова, в понятии «дом» им найдена та точка, опираясь на кото рую он может перевернуть экзистенциалистский мир
402
страха и потерянности, преодолеть односторонность философий существования. Однако он едва ли остается в неведении относительно того, что «покой дома», как бы ни был прочен этот дом, есть паллиатив экзистен циальной самости, в которую удается погрузиться инди виду, если он сумеет отгородить себя от страшного Man. Несомненно одно: «дом» расширяет возможности при общения к экзистенции и. вместе с тем социальную базу самого экзистенциализма: отныне экзистенция га рантируется каждому, кто имеет свой дом и обретает покой в его стенах, каждому добропорядочному бюргеру, которого брезгливо обходит своим вниманием хресто матийный экзистенциализм. Исходным пунктом экзи стенциального философствования является самость «кри тически мыслящей» личности—буржуазного интелли гента, который свое одиночество, свою растерянность, свою неприязнь к социальности, преследующей его всю ду, возводит в метафизическую (или онтологическую) позицию и с этой позиции говорит от имени всего чело вечества, мыслит глобально, глядя из окна своего ра бочего кабинета. Больнов берет в качестве исходной точки эмоциональную реакцию немецкого обывателя пе риода экономической стабилизации западногерманского капитализма; в дальнейших своих попытках выхода «по ту сторону» экзистенциализма он держится той же «жизненной ориентации».
Вместе с тем он старается внести некоторые собствен ные коррективы и в «динамику» философии жизни, ко торая в своем агрессивно-активном мировоззрении всю ду проявляет склонность к «прославлению борьбы и войны». Изначально эта склонность приписывается им Гераклиту, почитаемому философами жизни в качестве своего праотца, а затем адресуется Ницше, который, «глубоко проникая» в суть иррационализма, «прославлял войну как великий принцип восходящей жизни» и только в воине видел «настоящего человека». Критик-экзистен циалист отнюдь не восстает против «принципов восходя щей жизни»: их опьяняющий героизм, тесно сплетенный со «всеобщим иррациональным жизненным чувством», импонирует ему; он ратует против «злоупотребления» этими принципами, имея при этом в виду теоретиков фа шизма, которые восприняли их в «примитивной форме» и тем самым дискредитировали их глубинное содержа-
403
ние. Больнов готов возвратиться к этим принципам с од ной лишь оговоркой: следует заменить понятие «война» понятием «всеобщая борьба», которая «неразрывно свя зана с положением человека в мире». (Термин «положе ние» подчеркивается в противовес ясперсовской «погра ничной ситуации», воспринимающей постоянную борьбу добра и зла с позиций неодолимости последнего и обре ченности человеческого бытия на безысходный кризис; «ситуация» есть частный случай «положения».) Боль-нов — противник крайностей; он понимает и принимает опасности жизни, но не хочет до конца следовать за Ниц ше, призывавшим строить города у Везувия: риск доб ропорядочного буржуазного существования и без того слишком велик. Экзистенциализм, исходящий из этого призыва и воспринимающий страх как неотвратимую судьбу человека, остается по сути дела на той же вул канической почве (см. 118, стр. 22—24, 26—27). Послед нее замечание можно было бы и принять, но оно имеет слишком частное значение: за ним угадывается желание дополнить ницшевскую волю к власти, всегда готовую пойти на риск «всеобщей войны», «волей к порядку и бе зопасности (der Wille zur Ordnung und Sicherheit)» (118, стр. 25).
В прокрустовых границах верноподданнической воли к порядку и безопасности, в пределах охраны строитель ства «дома» и мещанского благополучия человеческий разум получает из рук Больнова гражданские (точнее, по двойному смыслу немецкого слова burgerlich— бюр герские) права и внедряется во вселенную, лихорадочно пульсирующую в непрестанном борении неподвластных ему хаотических сил. Стремление к строительству дома, говорит он, освобождая место разуму в земной юдоли экзистенциальных стенаний, означает «порядок мира» (die Ordnung des Friedens), создаваемый посредством человеческого интеллекта. Разумно строя свой дом и создавая в нем свое жилище, человек «перестает быть вечно гонимым странником (der Fluchtling)». При этом разум служит не орудием планомерного преобразования бытия, с тем чтобы человек чувствовал себя в нем как дома (как полагают «наивные» рационалисты), а как подспорье при постройке дома, оберегающее индивида от бедствий, свирепствующих в мире, «Антропологическая функция дома, — пишет Больнов, — становится пробле-
404
мой там, где мир обнаруживается в его неуютности, тревоге и опасности... Поэтому дорога к пониманию [значения] дома ведет через экзистенциальный опыт [познания] бездомности человека» (118, стр. 26), Здесь как раз и обнаруживает он связь между рациональным и иррациональным и свое разногласие с доктринальным экзистенциализмом.
Больнов не чуждается классического разделения ин теллектуальных способностей человека на рассудок (der Verstand) и разум (die Vernunft). Рассудку, уму отводит ся область понятийного конструирования, целенаправ ленного расчета «спланированной композиции», спо собности практически решать поставленные задачи; он выносится по ту сторону добра и зла, превращается в оружие практического действия, которое может служить и добрым намерениям, и злым страстям (фашизм, на пример, есть не что иное, как рационализированная страсть). Разуму вменяется функция «устранения на пряженности» в совместной жизни людей, регулятора в борьбе человеческих страстей; разум есть «принцип меры», «добродетель среди добродетелей». «Если при строительстве дома, — популярно разъясняет автор, — мы нуждаемся в прикладном рассудке (der handwerk-liche Verstand), то помощь разума используется нами для урегулирования совместного друг с другом прожи вания». Разум не есть способность человеческой души, духа или интеллекта, он принадлежит к сущности чело века, поэтому его посредничество «означает гуманиза цию жизни при помощи обуздания иррациональных сил» (см. 118, стр. 31, 32). Это уже новый шаг по сравнению с экзистенциализмом, шаг в сторону, к христианской тра диции, к религиозному антропологизму.
После того как разум принципиально утвержден в человеческом общежитии в качестве одного из регуля тивных принципов, Больнов приступает к обоснованию новой категории, нового экзистенциала, который вводит ся в философский оборот под названием «мера» (das Mass). Мера рассматривается в бытийно-психологиче-ском плане как одна из решающих категорий внутренне осознанной человеком регуляции межличностных (об щественных) отношений с целью сохранения равновесия борющихся в условиях капитализма классов. При этом обуревающая капитализм ненасытная жажда эксплуа-
405
тации, обогащения, господства выдается за неотъемле мое свойство человеческой сущности. Небезынтересно, что как пример «ненасытности», к которой человек яко бы склонен по своей природе, приводится впервые взле тевший с земли к самому солнцу ослушавшийся совета отца Икар, дерзновенная смелость которого до сих пор восхищает человеческое мужество и ужасает обыватель ское благоразумие.
Мера, следование чувству меры выдвигается, Больно-вым как самая насущная задача современного человека, ибо если ему чего-то и недостает в «индустриальных обществах» нашей эпохи, так это действительно чувства меры, которым природа обошла его. Он должен учиться «разумно» ограничивать себя, соразмерно наличным обстоятельствам усмирять «неистовство изнуряющих его стремлений и находить середину, в которой только и сможет он воплотить свою истинную сущность». Одер жимость мечтой о «золотой середине» (о социальном равновесии и мещанском благоразумии) настраивает проповедника гармонии на романтический лад, направ ляет его социальную утопию возврата то к раннему христианству, то к позднему средневековью, то к италь янскому ренессансу, то к эпохе штурма и натиска, когда, по его представлениям, сознание меры классически осу ществлялось во всех сферах жизни. О, канувшие в веч ность времена! С тех пор человечество так и не может справиться с безмерностью (die Masslosigkeit) собствен ных страстей и желаний, а ныне и совсем забыло о чув стве меры, передав себя магической власти крайностей. Таков результат современного иррационального движе ния, горько резюмирует Больнов, «результат, который ведет от прометеевского начала молодого Гёте через мечтательность романтиков и соблазнительные идеалы Ницше к нашим дням» (118, стр 34). Концепция «пре одоления» требует жертвоприношений, и Прометей — символ негасимого огня человеческого разума, и мудрый жизнелюбец Гёте, присягнувший в молодости на вер ность прометеевским началам искусства, тут же бро саются на алтарь иррационализма во искупление грехов отчужденного человека.
Что же касается Ницше и его философии, которая только что выслушала упрек по поводу увлечения край ностями, то она в данном случае превращается в эталон
406
меры, в меру «золоток середины», которой она, кстати, никогда не была. Концепция нуждается в опоре на этот авторитет, и Больнов спешит заверить, что Ницше видел в «безмерности» высшее несчастье современного челове ка, «измену собственной гуманности». Здесь опять-таки без оговорок не обойтись. Вопиющие эксцессы ницшеан ства прикрываются его «гордым сознанием более высо ких моральных ценностей», которые «сбивают» с толку неопытных. На самом же деле Ницше будто бы не хотел высказать ничего другого, кроме предостережения, что «правильное отношение к мере потеряно, а на ее место под обманчивым покрывалом устремления к обеспечен ности выступила все разрушающая беспредельность» (118, стр, 35—36). Следует сказать, что подобная интер претация является вызывающим выходом за пределы меры, о которой с такой болью печется ее защитник.
Отсюда развертываются затем гневные нападки на алчность теперешнего человека. Телевизор, авто, плот ские удовольствия — «во всем он стремится уйти за пределы разумных границ» (118, стр. 36). Едва дости гнута цель, как новые страсти гонят его все дальше и дальше, и он задыхается под бременем собственных желаний, становится рабом технических новшеств и моды, которым он бездумно следует во всем. В качестве меры философского размышления Больнов берет совре менный миф о так называемом омассовленном индивиде, метафизическим прототипом которого является сбитый с толку обыватель, являющийся основным объектом манипуляций буржуазной пропаганды и рекламы, и за пугивает его еще больше карами неба: человек, пере шагнувший установленные ему пределы, когда-то неиз бежно будет подвергнут наказанию как нарушитель бо жественного права.
И отсюда же извлекаются максимы житейской мудро сти, нацеленные против нигилистической девальвации ра зума, вроде: задача разума состоит в том, чтобы «опреде лить правильное отношение между разумным и иррацио нальным», «страсть без разума толкает человека на слепую дерзость» и т. п. (118, стр. 49). Разум признается лишь в меру его повседневного, обыденного употребле ния. В этом, собственно, и состоит мера человеческих от ношений, определяемая в каждом отдельном случае при помощи обыденного рассудка. Оценочные суждения ме-
407
ры всегда релятивны, они обусловливаются особенностя ми ситуации. Мера как категория разума и разум как принцип меры — это лишь различные отметки на одной и той же шкале филистерского конформизма. Отсылка к авторитету Ницше (здесь тем более) не может выпол нить возложенной на нее нагрузки.
Больнов не может избежать набивших оскомину «тревожных раздумий» о демонизме науки и техники, на которые переносится вся тяжесть ответственности за дегуманизацию человеческих отношений при капитализ ме, за капиталистическую эксплуатацию и разделение труда, калечащие рабочего духовно и физически, за упадок буржуазной культуры и ущербность буржуазного сознания, за жажду успеха и обогащения и т.д. и т. п. Он полностью приемлет ницшевский рецепт спасения от натиска научного знания — «обуздание науки посред ством искусства». Его критика порой может показаться радикальной, но никогда конструктивной. Эти простран ные рассуждения не представляют большого исследо вательского интереса, но они могут служить хорошими иллюстрациями к так называемой философии техники, которые в обилии встречаются в произведениях фило софов культуры, антропологов всех оттенков, индустри альных социологов и т. .д.. Нам хочется лишь отметить некий, условно говоря, технократический оптимизм, ко торый все чаще начинает пробиваться в сочинениях по добного рода. Больнов оставляет человеку какую-то на дежду, если только он будет держаться разумных прак тических рекомендаций.
Человеческий индивид оказывался зажатым между двумя полюсами: с одной стороны, вышедшее из-под его -контроля «самодвижение» техники с ее императивом ра ционального мышления, которое иссушает человеческую душу, не оставляя в ней места чувствам, с другой — господство бездумной и грубой массы, общественного мнения, публичности, которые, используя «дьявольские возможности» манипуляции, возбуждают в человеке его стадные инстинкты, формируют психологию посредствен ности. В этом положении индивид должен найти в себе энергию, чтобы остановить это опустошающее и ниве лирующее его душу и интеллект воздействие и утвердить самого себя в своем собственном мнении.
Каким образом? Путем самовоспитания в духе «сво-
408
бодного разума», в духе «способности к собственным оценкам», что «позволит ему обрести дистанцию по от ношению к массе»; путем утверждения вечных, непре ходящих норм «простой нравственности» или «простой человечности», что должно привести к смягчению дегу-манизирующего влияния техники и рационального мыш ления, и, наконец, путем соблюдения меры, устанавли вающей правильную пропорцию между рациональным и иррациональным. «Только там, где живой человек ценится больше, чем все абстрактные теории и высокие идеалы, где человек укрощает в себе все дикое, где в естественных, самих по себе скромных поступках он готов постоять за своего ближнего, где простота (das Einfache) вновь появляется просто, — только там до стигается гуманность и конечное осуществление [сущ ности] человека» (118, стр. 107), достигается в данных социальных условиях, стоит лишь человеку обрести веру в самого себя, надежду в собственном сердце, доверие в отношении к другому индивиду и глубинным импуль сам бытия, меру между разумом и чувством. Разумеет ся, «новым» категориям придается соответствующее их важности теоретическое звучание, следует предупрежде ние, что речь идет при этом не просто о состоянии души или эмоциональном восприятии, а о «возможностях дей ствительно метафизического опыта, объясняющего бытие таким способом, который делает невозможным любой другой» (117, стр. 147).
Однако далее выясняется, что этот «метафизический опыт» конструируется все же из эмоциональных пере живаний человека, а не из внутренних побуждений его сущности, ибо, если довериться Больнову, человеческая сущность, таящаяся в заповедных зонах души, непо стижима. Поэтому способность людей понимать друг друга должна быть направлена не на «ядро» человека, не на его внутреннюю жизнь, а на область повседневных человеческих отношений.
Что еще может добавить Больнов к уже отмеченным характеристикам человека помимо того, что он есть «существо, строящее свой дом»? От себя ничего, но он считает нужным еще раз напомнить и вернуться к од ному из афоризмов Ницше: человек есть «никогда не завершаемый имперфект, скованный цепями прошлого», то есть он в отличие от животного обладает способ-
409
ностью хранить в своей памяти прошлое (вместе со спо собностью забывать его). Он предпочитает равновесие этих двух способностей, в котором заложено условие творческого действия, понимаемого как «наверстывание упущенного». Заимствованному у Ницше (случайному для него) термину «наверстывание» (das Nacholen) придается метафизический смысл. Под наверстыванием разумеется не продолжение человеком его незавершен ной работы, а возвращение к исходной точке, «переме щение самого себя в прошлое (das Sich-Zuruck-Versetzen in die Vergangenheit)», которое символически представ ляется в образе петли (die Schleife), замыкающей концы веревки. Из этого символа потом воссоздается «структу ра времени человеческой жизни» и, следовательно, объ ясняется смысл человеческого бытия. Подобно петле человек, воспроизводя в своей памяти прошлое, возвра щается к нему как к начальной точке, погружается в него как в свою незавершенную возможность, как в собствен ную нереализованную сущность. «Человек живет в про тиворечии со своей внутренней сущностью и своим фактическим состоянием, — говорит Больнов, — но ему дана внутренняя перспектива поворота, чтобы возвра титься к своей собственной сущности» (118, стр. 226). Когда путник, отставший в пути, догоняет другого или поезд, выбившийся из расписания, ускоряет ход, чтобы прийти вовремя к пункту назначения, это еще не наверстывание: тут нет петли. Наверстывание осущест вляет себя в повторении: повториться— значит сделать то же самое второй раз, переместить себя во времени назад, к началу процесса. Повторяют обычно то, что доставляет удовольствие, радость. В наверстывании, да же в его механическом смысле (повторение концерта, второе прочтение полюбившейся книги и т. д.), человек испытывает радость повторения. Подлинное же навер стывание, петляет далее Больнов, совершается в экзи стенциальной сфере, где повторение становится возвра щением, то есть «формой экзистенциального удвоения», когда «исчезнувшее прошлое всплывает вновь, предан ное забвению прошедшее реализуется снова, повторяя себя, как точная копия». При этом чаще повторяется то, чему «посчастливилось», и именно потому, что удалось в первый раз. Здесь особенно отчетливо познается «пет левой характер» времени: человек перемещает себя
410
внутренне назад, в прежнее время, чтобы снова испытать то, что ему удалось. Так он пытается достигнуть своей цели, возвращаясь к начатому несколько раз «и, быть может, эта возможность повторного начинания состав ляет глубокую сущность человеческой жизни» (118, стр. 230).
Аргументация Больнова сбивчива и запутана, как силок, но она проясняется по мере того, как он завер шает петлю своих рассуждений и приближается к ко нечному «антропологическому выводу». Постепенно вы рисовывается, что он пытается где-то на заднем плане преодолеть хайдеггеровскую концепцию времени, кото рая «рискованно» обращает человека и его жизнь в бу дущее, к опасностям, тревогам и страху неведомого грядущего. Больнов обольщает человека сегодняшним мгновением и повторением радостей вчерашнего дня, «наверстыванием упущенного». Словом, он предлагает упрощенное, приспособленное к невзыскательным вку сам мещанской публики переложение ницшевской идеи вечного возвращения, не называя ее первоисточника. Будущее? Оно неведомо, но его не надо страшиться. Ни чего нового не случится, будет то, что уже было. Каж дое мгновение, любое событие, каждая жизнь, любая историческая ситуация приходят к своему началу, как петля, чтобы повториться вновь и вновь. Не заглядывай те со страхом вперед, в будущее, оглянитесь с верой и надеждой назад, в прошлое: оно было не таким уж пло хим, старайтесь возвратить его. «Речь идет, следователь но,— резюмирует Больнов, — ... о необходимом возврате к более раннему моменту жизни, о наверстывании упу щенного... о последовательных ступенях всегда нового поворота назад (die Ruckwendung) и возвращении не доделанного, недозавершенного, ибо только в этом итерационном акте (in diesem Interationsverfahrtmg) жизнь становится сама собой, только в этой цепи по вторяющихся самоинтерпретаций. Это относится как к жизни отдельного человека, так и к истории в целом» (118, стр. 237).
Социально-психологическое значение этой концепции без натяжки может быть сведено к мещанскому вариан ту «героического пессимизма», в котором находит свое мировоззренческое завершение философия жизни. В этом заключается также затаенный смысл «доверия» («безо-
411
пасности») к бытию, доверия, которое говорит свое ма ленькое «да» жизни. Конечно, это не дионисийский пафос жизнеутверждения, в который вписываются элементы бунтарства, а робкое, тихое принятие бытия таким, ка ким оно является сегодня и было вчера, не заглядывая в будущее, — отчужденного бытия в его данности, с его большими противоречиями и конфликтами, а также с теми маленькими его радостями и удовольствиями, которые иногда выпадают на долю добропорядочного обывателя. «Такое доверие к бытию, — напутствует Боль-нов,— есть необходимое предварительное условие всей человеческой жизни» (117, стр. 20). Без него буржуаз ный способ экзистенции не может рассчитывать на исто рическую перспективу.
Конструируемые Больновом взамен хрестоматийных экзистенциалов новые категории (мы рассмотрели две из них —«дом» и «мера», полагая это достаточным, что бы показать, в каком направлении идет «преодоление» односторонности экзистенциализма) не затрагивают его теоретических, методологических или мировоззренческих оснований, «обновление» касается лишь категориального арсенала, его модернизации адекватно изменившимся условиям. В этих попытках нашли свое идеологическое отражение некоторые новые моменты в развитии совре менного капитализма (западногерманского в особен ности), пережившего известную стабилизацию, когда общий кризис капиталистической системы проявляется в экономической и политической областях не в таких обнаженных формах.
Это порождает у идеолога буржуазии иллюзию устойчивого социального баланса, безопасности, вселяет надежду и укрепляет доверие к наличному бытию; вме сте с тем ощущение тревоги остается, но оно выступает не как безотчетный страх, а как желание найти разум ную меру социальной регуляции, обеспечивающей хотя бы статус-кво. Ему кажется, что «пограничная ситуация» миновала, что недавно остро пережитый кризис был только «перерывом в нормальном потоке жизни». Подоб ные исключительные ситуации могут случиться и в будущем, они, пожалуй, неизбежны, неминуемы, а в про межутках между ними в «спокойной устойчивости» про текает жизнь, которая, по признанию Больнова, не явля ется «подлинной» в экзистенциальном смысле, поскольку
412
она не требует от индивида ответственности постоянных решений. Реформатор экзистенциализма готов отказать ся от «подлинной», всегда текущей между Сциллой и Харибдой жизни, заявляя, что «требование постоянной решимости есть ложная и роковая героизация», в кото рой как раз и лежит «один из самых существенных источников... экзистенциального напряжения» (117, стр. 43). Он сознает себя обязанным прорваться по ту сторону постоянного «экзистенциального напряжения».
Новые категории Больнова ни на одну йоту не про двигают решение центральной проблемы экзистенциа лизма— проблемы человека. Философское размышление о судьбе личности в буржуазном обществе подменяется в них пустой эмоциональной убежденностью, плоской житейской мудростью, назидательной проповедью, об ращенной к немецкому обывателю. Это философствова ние на обочинах экзистенциализма более открыто, чем ортодоксальный экзистенциализм, выражает буржуазное сознание Западной Германии наших дней.
«Преодоление человеком самого себя», мыслимое как снятие отчуждения, Больнову не удается. Не удалось оно ни в «самовозвышении» личности к сверхчеловеку, как грезили некоторые романтически возвышенные поклон ники Ницше, ни при помощи «высших людей», как рас считывали политически «трезво» мыслящие приверженцы ницшеанства, не удается оно и теперь посредством вос питания добропорядочного немца в духе «разумной» меры и «золотой середины», «доверия» к существующему бытию и надежды на промысел божий. И хотя Больнов обещал выстроить каждому немцу «свой дом», в котором он найдет свою родину и свой мир, свой покой и свою безопасность, современная кризисная ситуация, охва тившая почти весь капиталистический мир, в полной мере обнажила иллюзорность этих обещаний.
Проблема человека во всей ее многогранности и глу бине, во всех ее опосредованиях и существенных аспек тах впервые находит научные теоретические и методоло гические принципы и практические пути осуществления в марксизме. Марксизм связал решение этой проблемы прежде всего с революционным преобразованием ка питалистического общества на началах коммунизма. Он раскрыл тайну отчуждения человеческой сущности в от чуждении труда, обусловленного в свою очередь меха-
413
низмом товарного капиталистического производства, основанного на отчуждении непосредственного произво дителя от орудий и средств труда. Отчуждение есть удел человека в капиталистическом обществе, сущностная характеристика его бытия. С низложением капитализма устраняются причины, порождающие отчуждение труда и, следовательно, отчуждение человеческой сущности, Поэтому упразднение буржуазной частной собственности есть упразднение всякого отчуждения, возвращение че ловека «к своему человеческому, т.е. общественному бытию» (7, стр. 589).
Отчуждение полностью снимается при коммунизме, который Маркс характеризует как «завершенный гума низм». «Коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения челове ка — и в силу этого как подлинное присвоение человече ской сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохра нением всего богатства достигнутого развития, возвра щение человека к самому себе как человеку обществен ному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершен-ный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гу манизм, = натурализму; он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между суще ствованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он — решение загадки исто рии, и он знает, что он есть это решение» (7, стр. 588).
Практический опыт исторических преобразований социально-экономической структуры общества, харак тера и сущности труда, культуры, духовной и нравствен ной жизни в социалистических странах полностью под тверждает это теоретическое предвидение марксизма.
В немецкой буржуазной философии Ницше зани мает особое место: ему удалось «угадать» и выделить в зародыше те основные проблемы и тенденции, которые характеризуют особенности ее развития в нашу эпоху, а также предложить методологические установки «фило софствования», которыми в значительной мере определя ются роль и значение философского мышления в совре менном буржуазном мире.
Кризис капиталистического способа производства сопровождается упадком буржуазной культуры, дека дансом буржуазного сознания. Ницшеанство является, вероятно, наиболее ярким проявлением этого перма нентно углубляющегося кризиса буржуазного духа, идео логическим отражением и констатацией его бессилия, неспособности остановить процесс духовной деградации, нравственного и интеллектуального распада капитали стического общества. Бесперспективность, растерянность перед завтрашним днем неизбежно порождают реляти визм и скептицизм в науке, декадентство и формализм в искусстве, создают условия для возникновения и про паганды философии, которая на место научного анализа объективной действительности ставит «шифры завершен ного иллюзионизма», на место разума—утверждение Жизни как «компенсацию за абсолютную непригодность к творчеству будущего» (226, стр. 130), на место исти ны— систему «принципиальных фальсификаций», на место диалектики — софистику, на место культуры — варварство, на место теории общества — волюнтарист скую мистику и т. д. К этому буржуазное теоретическое мышление вынуждается объективным ходом событий, логикой самой истории. Эта трагедия буржуазного созна ния нашла свое воплощение, свои исторические маски в «свободном духе» Заратустры.
Ницше одним ударом своего молота разбивает цепь философской преемственности: вся предшествующая фи-
416
лософия рассматривается им как сплошное заблужде ние, которое нужно преодолеть. Именно с него в бур жуазной философии начинается «традиция отрицания традиции», возведенная затем Ортегой-и-Гассетом в «закономерность» развития философской мысли,— традиция разрыва со всем прогрессивным наследием прошлого в промежутке от Демокрита и Платона до Ге геля и Фейербаха. Философский поиск отрывается от той научной почвы, которая питала его прогрессивные результаты и которую философия оплодотворяла своим теоретическим анализом. Разумеется, «самоотчуждаясь» от науки, философия не бежит от действительности, но она хочет объяснить ее, не прибегая к посредничеству научным путем добытого знания; тем самым она пре вращает себя в средство заинтересованной интерпрета ции мира природы и общественных отношений, а истину, открываемую ей, —в систему «принципиальных фальси фикаций»; в этом субъективистско-волюнтаристском акте пытается найти она выход из тупика. Эта тенденция, берущая начало частично у Шопенгауэра и Кьеркегора, у Ницше раскрывается как главное направление «пере оценки» теоретических ценностей, становится домини рующей для всей философии жизни и разделяется, как мы пытались показать, экзистенциализмом и многими другими философскими школами буржуазной Германии. Девальвация разума, обесценение системного теоре тического мышления, дискредитация объективного на учного знания компенсируется здесь мировоззренческим активизмом, который вдохновляет Ницше и его после дователей не только в их нигилистическом пафосе отри цания и псевдорадикальной критике наличного бытия, но и в той позитивной программе, в которой впервые была предвосхищена «большая политика» современного капитализма. Ницшеанство является своеобразным миро воззренческим паролем немецкой буржуазной филосо фии нашего века, эталоном мировоззренческой боевито сти, ориентирующим последующие поколения буржуаз ных философов, начиная с либералов неокантианского толка и фрондирующих интеллектуалов и кончая идео логической реакцией пангерманистского, полуфашист ского и откровенно фашистского образца. Мировоззрен ческими и идеологическими мотивами прежде всего был вызван также и послевоенный «ренессанс» ницшеанства.
416
Теоретиков современной буржуазии привлекает в ницшеанстве его антидемократическая, антисоциали стическая, антигуманистическая направленность. Прав да, оно часто возрождается и рекламируется как некий неогуманизм, но философская доктрина, теоретически и политически нацеленная против демократии и социа лизма, может быть охарактеризована как гуманизм лишь с точки зрения буржуазного идеолога, мыслящего капитализм как «естественное» бытие человечества: Мифотворчество Ницше дает теоретическую модель для косвенной апологетики капиталистического миропорядка, империалистического порабощения. Следуя модели пев ца воли к власти, сверхчеловека и вечного возвращения, теоретические защитники капитализма не решаются на столь «величественный цинизм», который позволял себе «великий вопрошатель»; свою апологетику они маски руют фальшивыми проповедями об «идеалах западного мира», о «западном образе и качестве жизни», о вечных общечеловеческих ценностях культуры и т. п., но за всем этим скрывается та же ненависть к демократии и социа лизму, к гуманистическим идеалам и стремлениям тру дящихся, Иначе и не может быть. Ибо в обществе, в котором человеческое достоинство превращено в ме новую стоимость, где человек отчужден и обезличен, в обществе, на службе у которого состоят буржуазные теоретики, отношения между людьми утрачивают чело веческий характер. Капитализм давно уже выродился в варварство, отрекся от гуманистических идей своих пер вых идеологов, так как эти идеи непримиримы с бесчело вечным господством капитала, который не стесняется приносить в жертву достоинство отдельного человека и свободу целых народов, честь нации и сокровища миро вой цивилизации, права гражданина и миллионы челове ческих жизней для того только, чтобы отстоять этот бес человечный мир, основанный на эксплуатации, произволе и глумлении над человеческой личностью.
Действующее под покровом философии жизни, под маской объективности и лжереволюционности, поэти чески насыщенное и напряженное, изощренно владеющее всеми средствами эмоционального воздействия, ницшеан ство апеллирует к затаенным инстинктам надломлен ного капитализмом человека, постепенно разжигая в нем все злое, варварское и дикое, разрушает его разум и
417
душу, заставляя совесть молчать. Особенно сильное воздействие оказывает оно на промежуточные слои — на буржуазную интеллигенцию и мелкую буржуазию, на молодежь. Сбитые с толку обесценением «вечных» ценностей и идеалов западного мира, декадансом бур жуазной культуры, зловещим лязгом техники и «рацио нализации», разочарованные своим шатким положением в буржуазном обществе, эти слои ищут в ницшеанстве возможность «прорыва» из надвигающегося на них ничто. Нигилистическая философия «переоценки всех цен ностей» увлекает своим показным радикализмом и тех, кто действительно недоволен капитализмом, но не знает причин бедствий и ужасов капиталистического строя. Философия крайнего, эгоцентристского субъективизма, ставящая на место фактов истории, экономики, политики и общественных отношений мифическую символику и поэзию слепого произвола, ницшеанство открывает ко леблющемуся между отчаянием и бездеятельностью буржуазному индивидууму кажущийся выход в бегстве за черту добра и зла, в бессмысленном сверхнапряжении воли ради достижения призрачной «свободы духа», воз вышающей «незаурядную индивидуальность» над «че ловеческим стадом», приобщающей его к «избранным», которым все позволено и все разрешено. Эти особенности философии Ницше успешно использовала немецкая реакция, особенно фашизм, сумевший подчинить ее раст левающему влиянию широкие слои немецкого бюргер ства и буржуазной интеллигенции, а через них значи тельную часть здоровых сил нации, соблазнить массу немцев романтикой победы и ненависти к другим наро дам и придать их мысли и действия страшному меха низму разрушительной войны. Это приковывает к ниц шеанству внимание нынешних идеологов реакционной буржуазии.
Ницшеанство являет собой наглядный пример поли тически действенной философии. Не только общий дух, но, может быть, и каждый его афоризм пропитан той воинствующей буржуазной партийностью, которая не знает примирения со своими идейными противниками. Каждая строчка, весь критический пафос «переоценки ценностей», направленный, как кажется, также и про тив некоторых сторон капиталистической действитель-ности, подчинены в конечном итоге задачам борьбы
418
против освободительного движения нашего времени, про тив научного мировоззрения, под знаменем которого развертывается и одерживает свои всемирно-историче ские успехи это движение. «Переоценка всех ценностей» еще раз подтверждает незыблемость вывода марксизма-ленинизма о том, что «новейшая философия так же пар тийна, как и две тысячи лет тому назад» (21, стр. 380). Ницшеанство — реальный и опасный противник, с которым философы-марксисты должны бороться, не забывая о. силе и специфике его воздействия на умы и души людей. Марксизм никогда не предъявлял каких-ли бо претензий на ницшевское «наследство». Любая попыт ка «сплавить» марксизм с ницшеанством или «открыть» марксизм для этого идейного течения не имеет ничего общего с революционно-критическим методом нашей философии. Напротив, надо противопоставить новому натиску нынешних апологетов ницшеанства теоретически и эмоционально действенную пропаганду марксистско-ленинских идей, органически сочетающих в себе объек тивный научный анализ реальной действительности и закономерностей ее развития с тем высоким и подлин ным гуманизмом, носителем которого является самый передовой и революционно активный класс, вооружен ный передовой теорией, преобразующей мир на началах коммунизма.
Указатель имен
Августин Блаженный 178, 314 Аристотель 284, 360
Байрон Д. Н. Г. 43
Бауэр Ф. 182—184
Бенн Г. 211
Бергсон А. 128
Бетховен Л. 135
Бехер И. 214
Визе Ж. 27
Бисмарк О. 84, 179, 190,229,230
Боймлер А. 178, 179, 184—191,
199, 234 Больнов О. Ф. 102, 205, 316,
390, 397—413 Борджиа Ц. 95, 143 Брандес "Г. 11 Бредель В. 156 Бруно Дж. 314 Брюнинг В. 102 Бури Ф. 222, 223 Буркхардт Я. 24, 25
Вагнер Р. 43 Вебер А. 250—266 Вебер М. 314 Вейман-Вейе В. 232, 246
Гаммахер Э. 93
Гауптман Г. 95, 211
Гегель Г. В. Ф. 4, 5, 21, 25, 63,
99, 147, 179, 180, 184, 204, 211,
225, 235, 292, 314, 319, 368,
416 Гейнце К. 179 Георге С. 94, 95, 211, 271 Гераклит 50, 302, 303, 403 Гербер Г. 229—231 Гердер И. Г. 284 Гёльдерлин И. X. Ф. 43, 204 Гёте И. В. 25, 27, 99, 128, 191,
204, 213, 265, 273, 284, 343,
344, 406 Глум Ф. 225—226, 321
428
Глязер Г. 182, 183, 184
Гобино Ж. А. 240
Горький М. (А. М. Пешков) 44
Гримм Я. 353
Грлич Д. 13
Гротеволь О. 17
Гуссерль Э. 119, 296—300, 307,
314, 357 Гюго В. 43
Данте А. 258, 264
Дарвин Ч. 59
Декарт Р. 233, 292
Демокрит 416
Дильтей В. 37, 96—107, 119,
128, 204, 282, 314, 343, 399 Диоген 323 Достоевский Ф. М. 27, 273
Жид А. 211
Занд Ж. 43 Зандвосс Э. 226
Зиммель Г. 96, 97, 98, 100, 108—118
Ибсен Г. 14 Ионеско Э. 182
Кайзерлинг Г. 93
Кант И. 99, 101, 107, 114, 115,
179, 180, 184, 191, 204, 309
314,323, 341 Карлейль Т. 29, 240 Кауфман В. А. 213 Керкгоф М, 96, 210—212 Клагес Л. 124, 145—152, 192,
205,269,271,277,314 Конт О. 314 Конфуций 284 Крикк Э. 184 Кьеркегор С. 48, 278, 285, 287f
314, 323,416
Лагард П. А. 191
Ланге-ЭйхбаумВ. 215—217
Лебон Г. 24, 182
Левинштейн А, 13
Лейбниц Г. В. 179, 180, 184,271
Ленин В. И. 22, 61
Лерш Ф. 234
Лессинг Т. 93
Лефевр А. 13
Лёвит К. 4, 5, 213, 220, 281 —
296, 334, 389 Лиике П. 101 Литт Т. 119 Локк Дж. 101, 225 Лукреций Кар 293 Лютер М. 79, 138, 191, 222
Макиавелли Н. 224
Мальро А. 211
Манн Г. 95
Манн Т. 14, 15, 79, 95, 136, 393,
394, 395 Маркс К. 13, 14, 23, 285, 286, . 376, 377, 392,414 Марсель Г. 397 Мережковский Д. С. 191 Меринг Ф. 6, 17, 55 Мёллер ван ден Брук А. 172—
174, 176 Микельанджело Б. 258, 264 Монтень М. 284 МузильР. 211
Ницше Ф. В, 3—18,. 21—22, 23—55, 57—68, 70—98, 100— 103, 106, 110—111, 113—117, 119, 120, 123, 126, 128, 129, 133—140, 142—145, 148, 150— 152, 154, 160, 163, 165, 167, 170—173, 175, 177—179, 182— 192, 194, 197—202, 204, 206— 237, 239—240, 243—244, 247— 249, 254—260, 262—263, 265— 269, 271, 273—277, 279, 281 — 283, 285, 288—290, 295, 297, 301—331, 333—352, 354—366, 369, 371—372, 374—375, 377, 379—380, 383—386, 388, 390, 393—396, 399, 403—404, 406— 408,409—410,415—418
Нолль Б. 234—237, 246
Овербек Ф. 217 Ортега-и-Гассет X. 416
Шрменид 311
Паскаль Б. 284
Пирс Ч. 24
Платон 285, 302, 311, 357, 416
Плесснер Г. 119
Плотин 314
Раушнинг Г. 226—227 Рейбурн Г. 214—215 Ремарк Э. М. 156 Рембрандт X. ван Рейн 265 Риккерт Г. 9, 101 Риль А. 93
Рильке Р. М. 204, 211 Ринтелен Ф. И. 267—280 Розенберг А. 179, 185, 191, 193—
201 Руссо Ж. Ж. 213,225
Сократ 366 Соловьев В. С. 24 Спиноза Б. 314 Стендаль (Бейль) А. М. 27
Трумплер Г. 210
Файгингер Г. 93 Фейербах Л. 285, 416 Фейхтвангер Л. 95 Фёрстер-Ницше Э. 218 Финк Е. 4, 5, 9, 296, 301—313 Фихте И. Г. 115, 179, 180, 184,
225 Флаке О. 223—225, 321 Фома Аквинский 268 Фрейд 3. 352
Хайдеггер М. 36, 178, 191, 205,
282, 297, 316, 357—390, 396 Хайнеман Ф. 317, 397 Хиндеркс Г. 214—215 Хохгезанг М. 56
Цвейг А. 156 ЦвейгС. 14, 95 Циглер Т. 93 Цицерон М. Т. 284
Чемберлен X. С. 210 Черчилль У. 283
Шварц Е. 234, 242—246 Швейцер А. 14, 15 Шекспир В. 258, 265
429
Шелер М 96, 119—123, 282, 314
Шеллинг Ф. В. И. 314
Шиллер И. Ф. 43, 213
Шламм В. 234, 246—249
Шлехта К. 217—220
Шоек Г. 234
Шопенгауэр А. 24, 35, 43, 48,
51, 62, 128, 178, 191, 204, 209,
258, 268, 291, 314, 323, 416 Шоу Б. 211 Шпенглер О. 124—144, 150, 152,
161, 167, 192, 205, 211, 267,
269,271, 277, 314 Шпрангер Э. 119
Штирнер М. (Шмидт К) 71, 285, 287, 288, 289, 323
Эмге К. 213, 231 Энгельс Ф. 58, 392 Эрлих В. 234, 237—242
Юм Д. 101 Юнг К. 93 Юнг Э. 175
Юнгер Э. 124, 152—171, 176— 178,211, 212
Ясперс К. Ю, 91, 213, 318—356, 390/396
Содержание
ВВЕДЕНИЕ ………………………………………………………3
Раздел I
ЧТО СКРЫВАЕТСЯ ЗА «ПЕРЕОЦЕНКОЙ ВСЕХ ЦЕННО СТЕЙ» .. ……………20
Раздел II
ОТ «ЗАРАТУСТРЫ» до «МИФА XX ВЕКА» ........ 92
А. Розенберг 178
Раздел III
НОВОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ ЗАРАТУСТРЫ .203
9. «Денацификация» ницшеанства ..... 208
«Большая политика» и политическая философия . . 228
Прощание с прежней историей. А. Вебер , . 250
Воля к власти, или демония воли. Ф. И. фон Ринтелен 267
«Натуралистический гуманизм». К. Левит . .281
Феноменологический подход. Е. Финк . , * 296
Раздел IV
«ЛЕСНЫЕ ПУТИ» ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА ... v .... 314
Навстречу Ницше. К. Ясперс .... . 318
Нигилизм: история и современность. М. Хай деггер . . . . ; 357
17 Сможет ли человек «преодолеть самого себя»?О. Ф. фон Больнов .390
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ 415
СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ И ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕ РАТУРЫ 420
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН 428