Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Глава 1. Представления о душе в философии и религиях Древней Индии. Брахманизм. Джайнизм.
Развитие представлений о природе души определяется, прежде всего, теми функциями, которые эти представления выполняют в организации жизни. Выделение из потока впечатлений о мире такого непростого образа как душа, построение определений души, разработка представлений о ее природе, о ее связи с детерминирующими силами космоса, о значимости души для человека и о технологиях правильного поведения, связанных с природой души – все эти трудоемкие умственные процедуры производились множеством людей на протяжении тысячелетий. Все образы души имели векторный характер, направленный на решение жизненных проблем. На каждом этапе истории человеческой мысли возникали свои особые проблемы, и их конкретное содержание задавало векторы, в направлении которых строились представления о душе.
Душа, как основа природы человека, представлялась обычно где-то в пространстве между видимыми и объясняемыми процессами, поступками, мыслями и состояниями, с одной стороны, и детерминирующими человека силами, с другой стороны. Душа связывала человека с этими силами, подчиняла его им и, в конце концов, сама получала свои характеристики в зависимости от понимания людьми этих изначальных управляющих сил. Поэтому понимание души в психологических концепциях всегда соотносилось с пониманием предельных сил, управляющих миром.
Если в религиозных, философских или мифологических концепциях их психологическое содержание откровенно соотносилось с толкованием предельных управляющих инстанций: богов, духов, потусторонних миров и т.п., то в научной психологии такое соотнесение происходило неявно, за пределами самих психологических концепций.
В течение многих веков объективная реальность души подвергается сомнению. Есть душа как явление, существующее независимо от нашего познания, или это выдумка ума? На роль подлинной реальности претендуют телесно-физические образования, легко воспринимаемые нашими органами. Именно благодаря своей простоте и доступности наблюдению. Тела, более доступные познанию, пользуются доверительностью и покровительством этого познания, а души, эти, безусловно, сложные и недоступные восприятию объекты, отрицаются слабым познанием как реальность.
Чаще всего в научной психологии речь вообще не идет о душе. Психологи ограничивают себя описанием психических явлений, а их толкование либо сводят к анализу связей между этими явлениями, либо переносят объяснение исходной детерминации куда-либо в смежные науки (в биологию, физиологию, философию и т.п.). При любых попытках самим объяснить природу исследуемых психических явлений психологи вынуждены как-то определяться в своих философских, методологических или религиозных позициях. Тогда образ души возникает в явной или скрытой форме в определении детерминирующих психику процедур (социальная детерминация, деятельность, интериоризация или либидо).
В материалистически ориентированных концепциях, авторы обычно стремятся избежать толкования души и объясняют природу психических процессов физиологическими механизмами, а содержание психических образов - непосредственным воздействием предметов и ситуаций на человека. В непосредственном взаимодействии человека с окружающими объектами теоретически не остается пространства для функционирования его души. К сожалению, при простоте описаний взаимодействия объектов с телом или мозгом, научные концепции психологии не давали объяснения ни трагедиям жизни, ни успехам, ни неудачам. Такие концепции не приносили реальной пользы людям в организации их действий, а давали лишь чувство успокоения в обманчивой видимости простоты мира. Но в определенных исторических ситуациях возникала потребность в ощущении простоты и понятности мира. Это и обеспечивало теориям психологии «без души» их востребованность.
Во всех случаях формирования представлений о душе, имевших место как в древних мифологиях или религиях, так и в философии, стоит выделить два качественно разных подхода к пониманию души: предметный и инструментальный. Первый подход характеризуется отношением к душе как к объекту или предмету понимания. Душа здесь представляется сама по себе как субстанция или нечто иное, рассматриваются аналогии между душой и другими явлениями мира: воздухом, огнем, водой, богами, духами, силами природы и пр. Так, например, представлялась душа древними славянами, так она представлялась в большинстве концепций древнегреческой философии.
Второй подход к рассмотрению души - инструментальный. В этом случае душа представляется не как объект анализа, а как средство или путь для спасения, для счастья, для гармоничного взаимодействия с силами космоса. В концепциях такого типа, мифологических, религиозных или философских, трудно обнаружить прямое определение или представление души. Эти вопросы в таких концепциях не обсуждаются, предполагается, что каждый уже имеет понимание души. Но серьезно прорабатываются технологии организации и спасения души, душа обычно рассматривается как векторная инстанция, обеспечивающая человеку путь либо к спасению, либо к чему-либо ошибочному или греховному. Такого рода представления о душе характерны для всех религиозных систем и близких им философий. Сюда можно отнести восточные религии и философии: веданту и индуизм, буддизм, конфуцианство, даосизм, а также неоплатонизм, христианство и ислам.
Из концептуальных систем инструментального типа нелегко вычленить ясный образ души. В этих концепциях создателям и носителям представлений было не столь важно предметно конкретизировать образ души. Задача состояла в том чтобы, опираясь на представление о душе, дать людям технологию правильной жизни.
Предметный и инструментальный подходы к представлению проявляются не только в религии и философии, но и в психологии, где строятся концепции о природе психики и деятельности человека. В разных ситуациях психологи сосредотачиваются либо на предметном изучении психики и ее строения, либо на разработке вопросов организации жизни и поведения человека. Образ психики растворяется в этом случае в схеме практических рекомендаций.
В представлениях о природе души стоит выделить еще один особый тип концепций, характерный, прежде всего, для восточных религий и философии. В веданте, в китайской философии или в традициях суфизма представление о природе души часто строится путем разрушения всех возможных, имеющихся у человека конкретных представлений. Человеку предлагается вспомнить имеющиеся у него образы души, а затем говорится о том, что душа – это не то и не другое. Образ души выводится в такой процедуре за пределы круга вещественных образований.
В более поздние эпохи, включая современность, понимание души все более увязывается с индивидуальными проблемами ориентировки в жизни, с необходимостью самостоятельно планировать свою жизнь в пространстве человеческих отношений. В аспекте индивидуально-личностных проблем человек все больше приближает образ детерминирующих его сил к себе лично, придает этим силам некий «себе подобный» образ. В религии принимается концепция человекоподобного бога, готового участвовать в решении самых частных и ежедневных проблем каждого индивида, внимательно контролирующего каждый шаг человека, оценивающего его ошибки и успехи. В науке тоже проявляется стремление обнаружить детерминирующие человека силы в чем-то локальном и индивидуальном, принадлежащем именно человеку. В разных толкованиях это могут быть психические процессы, мозг или молекулярные связки в ядрах клеток, так называемые гены и т.п.
В ранних мифологиях и религиях представления о душе еще не были столь тесно связаны с индивидуальным человеком. Жизнь людей была строго организована общиной, строилась по схеме традиций и ритуалов. Личная жизнь одного человека мало отличалась от личной жизни другого. Общество тысячелетиями регулировало правила жизни, а человек жил по этим правилам среди близких ему людей.
В разнообразных толкованиях души ее понимание зависело от представлений людей о детерминирующих силах природы, о богах, о возникновении мира, о природе жизни и смерти. Душа человека древнего мира представлялась гораздо менее отдельной, особой или своеобразной, чем у человека современного. Разные толкования души в древних мифологиях и культурах, прежде всего, определялись видением общей природы мира. Душа примыкала к этой природе, и ее характер зависел от характера организации космоса. Жизнь не требовала размышлений о душе как об индивидуальной конструкции мотивов, способностей или психических процессов. Образ души был важен в аспекте взаимодействия человека с жесткими детерминирующими силами природы. Не индивидуальная конструкция, а всеобщая детерминация была главной темой построения образа души.
Жить правильно, по логике выработанных традиций было крайне важно. Для общества, состоящего из людей, занятых не философией, а тяжелой практической борьбой за выживание, для общества, живущего не по результатам научных исследований и реформ, жизненно важно было строгое выполнение всеми индивидами правильной схемы деятельности, не нарушающей законов природы, не порождающей бесконечных конфликтов и войн. Только жесткие правила ритуалов, выработанных веками, могли сохранить такое общество. Жесткая организация общественных связей не предполагала постоянного выбора и принятия индивидуальных решений, не требовала самоанализа и выработки частых творческих идей.
Основной дестабилизирующей человека проблемой была смерть. Смерть как событие, прекращающее деятельность, задевала интересы каждого и задавала вектор направленности психологических идей. Представление о душе строилось в древних мифологиях в направлении не ежедневной ориентировки в своих действиях, а в направлении будущей жизни за пределами общественной организованности. Основной практической процедурой, непосредственно зависевшей от правильного понимания души, была процедура смерти и ухода души в пространство иных взаимодействий. Поэтому представления о душе привязывались к кругу проблем посмертного существования человека.
Образы мира и представления о душе индийской философии трудно соотнести не только с концепциями научной психологии, но и вообще с логикой развития европейской психологической мысли. Теоретическая психология Европы, сформировавшая базис современной научной психологии, развивалась своим особым путем. Однако богатство идей восточных религий и философий не только вызывает интерес западных психологов и философов, но и служит источником рождения наиболее глубоких идей, преодолевающих примитивность и узость европейского мировоззрения, часто стремящегося свести картину мира к простому взаимодействию элементов: атомов, рефлексов, интересов, товаров и т.п.
Индийская ведическая философия, сохраняющая базис своих идей и представлений на протяжении пяти тысячелетий, представляет нам чрезвычайно сложную картину мира, богов, зависимостей и событий, определяющих судьбу человека. Идеи этой философии распространялись на другие культуры, и определяли философские ориентиры древних языческих мифологий, включая греческую и славянскую. Отголоски этих идей можно видеть в философских концепциях Пифагора и Платона, в представлениях Аристотеля.
В санскрите1 количество психологических терминов в десять раз превосходит их количество в древнегреческом языке и значительно превышает их число в современных европейских языках. Сложность большинства образов индийской философии для их освоения в схемах европейского мышления – довольно известный факт. В 20-м столетии, на волне кризиса традиционного научного и религиозного мышления в Европе, заметно обострился интерес западных мыслителей к культуре востока, и в частности, Индии.
Особенностью истории индийской религии было отсутствие жесткой религиозной войны, подобной тому, что происходило в западной культуре: в конфликтах христианства вначале с античной философией и языческой мифологией, затем в борьбе с исламом, со своими собственными ересями, а затем в борьбе материализма с любыми формами религии и идеализма. В европейской культуре, сложившейся в истории войн и конфликтов, всякое духовное, религиозное или философское движение становилось формой борьбы за утверждение своей «истины». «Истина» позволяла свергать королей и завоевывать земли других народов. «Истины» западного сознания, от старых религиозных до современных демократических, предполагают их внедрение в сознание всех народов и опираются в этом движении на силу и оружие.
Культура восточных народов формировалась на иной основе. Азиатский климат отличался своей жесткостью и резкостью перепадов в степени влажности и температуры. Главным вектором борьбы был не захват территорий и не конфликт с теми, кто эти территории уже освоил, а приспособление к сложным для жизни условиям влажных джунглей, сухих степей и нагорий. Поэтому в религии, мифологии и традициях жизни не выражались амбиции захвата мира и его творческого преобразования. Богоподобие человека и личностные контакты с богами, представленные в греческой мифологии, в иудаизме, в христианстве и в исламе, - все эти моменты, отразившиеся в западных концепциях души, не были характерны для древних религий востока.
В Индии отсутствие религиозной войны за духовное превосходство той или иной истины приводило к тому, что индийская религия в течение тысячелетий сохраняла свои традиции. В ней разворачивались многие сосуществующие идеи, различно представляющие одних и тех же богов и устройство мира. В течение тысячелетий сохранялась процедура устной передачи сложной системы религиозных истин. В процессе исторического развития изменялась организация индийского общества. Формировались образования государственного типа, и на смену духовной власти брахманов приходила военная власть кшатриев. Это отразилось в развитии новых представлений, выраженных в буддизме и других движений, критикующих брахманизм. В то же время, перед нами предстают не воюющие между собой религии, а ветви единого дерева религиозной философии.
Безусловно, индийская религия не лишена своего догматизма, во многом даже более жесткого, чем ислам или христианство. Но догматизм веданты и продолжившего ее индуизма сводятся к воспроизведению ряда основных формул и текстов, никак не исчерпывающих широкого содержания представлений веданты. Вокруг жесткого единого ядра первичных текстов разворачивается несколько уровней их толкований, от более строгих, до совсем свободных, аллегорических и произвольных. Сложность и многоликость пантеона индийских богов порой выходит за пределы возможностей их запомнить и различить. За пределами текстов возникает сфера представлений, вообще не укладывающихся в какие-либо ясно выразимые образы, сфера представлений, не подлежащих словесному определению. Такая многоуровневая организация религиозных текстов и образов позволяет сосуществовать их разным трактовкам и философским интерпретациям, что не становится основанием конфликта и разрушения единства религиозной традиции.
В основе индийской философии лежит сумма древнейших текстов и их традиционных интерпретаций – веданта. В состав ведийских текстов входят: «Ригведа» (собрание гимнов), «Самаведа» (собрание песнопений), «Яжурведа» (собрание жертвенных формул), «Ахтарваведа» (собрание заклинаний). Каждая из вед включает в себя несколько уровней. Первые из них – это мантры и брахманы. Мантры - это гимны формулы и заклинания. Брахманы – более поздние тексты, содержащие ритуальные предписания и разъяснения некоторых мифологических сюжетов, представленных в мантрах. Следующие уровни – это араньяки и упанишады, где дается более подробное толкование положений веданты.
Сложность непосредственного понимания веданты и последующих линий развития индийской философии связана с тем, что основная логика этой философии выражена не в текстах, не в формулировке понятий, а в организации жизненного пути человека. Логика и суть представлений этой философии постигаются не умственным анализом формулировок и разъяснений, а их практическим освоением, реальным живым действием.
Следует подчеркнуть важнейший момент восточной культуры и психологии, с трудом воспринимаемый западным сознанием. В течение последних столетий западная культура большей своей частью выразилась в образно-знаковой материализации: в текстах, художественных, научных, философских, юридических и религиозных, а также в музыке, в технике, в живописи и скульптуре. Западная культура застывает в этих отделенных от человека формах и может быть постигаема путем наблюдения и воспроизведения этих материально фиксированных образов.
Восточная культура значительно менее стремится фиксировать себя в особой знаковой форме. Восточную культуру практически невозможно постигнуть через наблюдение ее материального продукта. Она фиксирована не в книгах и не в нотах, не в живописи и даже не в скульптуре, хотя все это в восточной культуре есть.
Это культура фиксированных правил жизни и структурированных взаимоотношений между группами людей. Постижение этой культуры опирается не на разъяснения и, тем более, не на тексты. Основное содержание восточной культуры, ее смыслы и понятия фиксируются и передаются в организованном действии, в ежедневной деятельности, в непосредственном общении с носителями культуры. Познание происходит через усвоение ритуалов и правил взаимоотношений, в форме подражания схемам правильных действий.
Эмоциональные привязанности и подсознательные зависимости составляют важнейший компонент восточной культуры. У людей формируются представления о мире, несущие чувственный и мотивационный смысл, трудно передаваемый через слова и тексты. Для постижения этого эмоционально-смыслового компонента необходима жизнь именно в тех климатических и биосферных условиях, по отношению к которым сформировалось богатство восточной культуры.
Возможное приближение к пониманию представлений о душе, существующих в индийской религиозной традиции, требует восприятия не столько высказываний, сколько правил жизни религиозного индуса, построенных на основе ведических представлений о душе2. Четыре уровня организации ведических текстов соотносятся с четырьмя стадиями жизненного пути брахманов – представителей высших сословных групп индийского общества.
Первая стадия жизни – это обучение, в период которого молодой брахман заучивает мантры вед. На второй стадии бывший ученик вступает в брак и становится домохозяином. В этот период он организует жизнь своей семьи, подчиняясь ритуальным предписаниям брахман (текстов)3. Третья стадия начинается обычно после взросления детей и рождения первых внуков. Теперь брахман удаляется в лес и там изучает следующий уровень ведических текстов – араньяки. На четвертом этапе жизни бывший ванапрастха (живущий в лесу) становится одиноко скитающимся аскетом, постигая в это время смысл упанишад. Тексты вед сопровождали брахмана всю жизнь, включаясь в ее ритуалы и обеспечивая сначала включение человека в эту жизнь, а затем последовательный уход из нее.
Именно в логике включения человека в жизнь и организованного из нее ухода разворачиваются представления древних индусов о душе. Прежде всего, эти представления отличает глубокая слитность человека и его жизни с общими циклами природных явлений. Успех, здоровье, семья или богатство – все это зависит от участия многочисленных богов. В отличие от поздних форм индийской религии и тем более от христианства, в ранней веданте нет стремления оторвать душу человека от земной жизни или противопоставить земное и духовное. Основные проблемы были связаны не с загробной жизнью, а с организацией жизни земной. Создатели ведийских гимнов просят у богов здоровья, богатства, долголетия, многочисленного потомства и т.п.
Комплекс религиозных текстов брахманизма формировался в течение многих столетий, сохраняясь в устной форме, благодаря буквальному заучиванию и точной передаче от поколения поколению. Один из главных и наиболее ранних текстов «Ригведа» определяется, по времени его создания, примерно концом II тысячелетия до н.э. В течение последующих столетий к этому собранию гимнов присоединяются другие тексты, корпус веданты значительно расширяется. Но для современного образованного индуса буквальное и точное знание текста «Ригведы» является значимым.
Главным принципом раннего ведийского мировоззрения было обожествление природы как целого, равно объединяющего силы космоса и земли, богов и людей. Пантеон индийских богов сложен и принципиально недифференцирован. Число, входящих в него богов неопределенно. Не определена ясно и их иерархия, да и сами божества смутны и часто трудно отчленимы друг от друга. В разных местах «Ригведы» называется то 33 бога, а то и 3339. Все боги распределяются по трем главным областям космоса, по трем мирам: небесному, земному и промежуточному, охватывающему пространство между двумя другими.
Трем сферам мира соответствовали три группы богов. К первой группе принадлежали Сурья (солнце), Ушас (заря) и Варуна (божество вод и миропорядка), ко второй – Агни (жертвенный огонь), Сома (священный напиток, дающий бессмертие), к третьей – Ваю (бог ветра), Рудра (бог грозы), Парджанья (дождя) и Индра (бог грозы, молнии, грома и разрушительных стихий). Индра возвышается над другими богами как царь богов, вседержитель мира. Но также обожествлялись и психологические качества (вера – Шраддха, гнев – Манью), а также субъекты отдельных видов деятельности (созидательная – Тваштар, защитная – Тратар, разложение – Нирити и др.).
В ведийских представлениях нет даже четкой границы между богами и человеком, в «Ригведе» неоднократно говорится о потомках первого человека, ставших затем богами. Образы самих богов слабо индивидуализированы и размыты так, что порой невозможно определить, идет ли речь об одном и том же боге или о чем-то производном от него, или о группе сходных богов. Благодаря этому формируется представление о континууме живого, охватывающем как земные живые существа, так и полный богов космос.
Можно сказать, что в ранней мифологии Индии все боги представлены, прежде всего, как их функции, благодаря которым можно как-то разграничивать их образы. Боги – это не объектные фигуры, не личностные явления, а функционально ориентированные силы. Остальные детали несущественны. Далее эта слабая конкретность образов становится особой чертой мировоззрения. Представления о важнейших составляющих мировоззрения часто строятся путем последовательного отрицания всякого рода наглядных и конкретных деталей.
Над всем миром, над всеми богами господствует безличностный закон, только в рамках которого все могут совершать свои действия. Это рита - великий принцип порядка, преодолевающий хаос и беспорядок. Боги выступают стражами риты. Безличностный космический принцип риты господствует над всем миром. В поддержке риты видится и главная цель людей.
Выделение безличностных мировых законов, господствующих над волей богов и людей, выражает достаточно высокий уровень развития мировоззрения древних индусов. Позже выделение и понимание законов мира, подчиняющих себе произвол богов и людей, становится важной проблемой древнегреческой философии. Пифагор стремился найти законы мира в формулах математики, а Платон представлял их силу в форме абстрактно существующих понятий, господствующих над миром вещей.
В индийской философии вообще значительное место занимают образы сил и законов, подчиняющих себе людей. Позднее в веданте место риты занимает всемирный закон дхармы. Для судеб людей и богов такую жестко детерминирующую роль играет закон кармы. Великий бог Индра в «Ригведе» использует в своих поединках магическую силу майя. В более поздних тестах майя предстает как великая космическая иллюзия, в логике которой возникает материальный мир. В определенном смысле, в законах риты и дхармы можно видеть аналог законов абсолютного логоса, представленных в философии Гегеля, а в иллюзии майи намечены гносеологические проблемы познаваемости мира, выраженные позднее в философии Юма, Беркли и Канта.
Для индийской философии и мировоззрения характерно чувство глубокого единства человека и космоса. С одной стороны, человек, его тело и душа видятся как микрокосм, как копия Вселенной. С другой стороны, устройство мира и его важнейшие законы представляются в психических и физиологических формах и аналогиях.
Рита – это закон космического движения. По закону риты меняются времена года, солнце движется по эклиптике, приходят свет и тьма. Рита – это производительная сила природы, превращающая хаос в живые формы. Но рита предстает также как сатья (честность, правдивость), определяя принципы поведения человека, следование законам верности, трудолюбию, долгу, правде. Рита - это всеобщий нравственный закон, господствующий над людьми и над богами. Единое устройство души человека и космоса выражается в едином законе морального и социального порядка, который позже выражается в терминах дхармы и кармы.
Единство микрокосма человека и макрокосма мира представлено в мифе о формировании Вселенной. Формирование мира представлено в «Ригведе» как возникновение всего мира из тела космического великана Пуруши. Здесь мы можем заметить особый физиологизм индийского мировоззрения, выразившийся затем в соотнесении физического и психического состояния человека с общими космическими явлениями.
Тысячеглазый, тысячеглавный и тысяченогий Пуруша, не ограниченный ничем во времени и пространстве, сам порождает себя и несет в себе источник своего разделения на женское и мужское начало. В космическом акте жрецы приносят его в жертву, и из его тела рождаются божества, небо, солнце, растения, животные, люди и все предметы. Из ума или духа Пуруши возникает луна, из глаза – солнце, из его уст – огонь, из дыхания – ветер. Люди тоже возникают в особом порядке. Из рта Пуруши рождаются брахманы, из рук его – кшатрии (раджанья), из бедер – вайшьи, а из ног – шудру. Таким образом, определяется сходство и параллельное строение космоса, общества и человека. Космическое обоснование получает и кастовое деление индийского общества.
Стремление к отождествлению природных процессов с процессами, регулирующими жизнь человека, проявляется в различных текстах веданты. На внешний мир проецируется физиология человека, космос видится живым подобием организма и, наоборот, тело и душа человека предстают выражением космической силы. В связи с этим, особая роль отводилась речи, слову и особенно культовому слову, выраженному в мантрах или жертвенных заклинаниях. Не только человек подчинялся законам риты и кармы, но и мир подчинялся магическому слову, выражающему эти законы.
Большое внимание роли магического слова уделяется в брахманах4. Брахманы создаются первые века I-го тысячелетия до н.э. В них объясняются ведийские ритуалы, обосновываются детали организации ритуалов, даются наставления жрецам.
На протяжении столетий, в течение которых формировались тексты веданты, происходили естественные изменения психологии человека. Существенным моментом было нарастание определенного рационализма и в понимании мира и противоречий в токовании вед. Это отразилось в нарастании разного рода разъяснений и толкований к исходным представлениям.
Несколько позднее создаются араньяки и упанишады5. Процесс их формирования тоже происходит в течение многих столетий. Наиболее ранние упанишады «Брихадараньяка» и «Чхандогья» создавались в VIII-VII вв. до н.э., значительная группа текстов упанишад датируется VI-IV вв. до н.э., а более поздние – III-II вв. до н.э.
В араньяках и упанишадах формируются два понятия, наиболее важные для понимания представлений брахманизма о душе. Это Атман и Брахман. Вряд ли можно дать любому из этих понятий локальное и ясное определение, соотносимое с понятиями западной культуры. Да и сами тексты упанишад стремятся разрушить всякое ограничительное толкование этих понятий.
Брахман – это опора вселенной, священное слово, сакральная сила, распространяющаяся на весь мир, всемогущество мира и его первооснова. Брахман является перед богами и демонстрирует им их бессилие и ничтожество перед его силой. Даже самые могущественные из ведийских богов не могут уничтожить поддерживаемую им травинку.
Атман наиболее близок по смыслу понятию «душа», так как ее представляли, например, древнегреческие философы. Атман – это сущность живого организма. Это базисное «Я». Это целостность в самом сложном и глубоком ее понимании. Это тело человека, в его целостности и жизненной силе. И все, что его порождает и поддерживает. Это дух, душа и дыхание, животворящее и одухотворяющее.
Образы Атмана и Брахмана, развертываются в текстах, создававшихся на протяжении столетий, вбирают в себя сложность и противоречивость представлений многих авторов, но сохраняют смысл, выходящий за пределы всех рассматриваемых определений. В «Айтарее-араньяке» дается развернутое определение Атмана: «…земля, ветер, воздух, воды, небесные тела – все это Атман. Все возникает из него, все завершается в нем… Существуют растения, деревья и животные, и Атман познается [в них] все больше. В растениях и деревьях есть сок, в животных – чувство. Атман в животных достигает все большей чистоты, ибо в них тоже есть сок, в других же нет мысли. Атман становится все более чистым в человеке. Ведь он наделен разумом в наибольшей степени. Он говорит о том, что он знает… он знает, [что будет] завтра, он знает этот мир и то, что не есть мир…»6
Развернуто идея Атмана формируется в упанишадах, где дается разъяснение наиболее важным моментам брахманизма. Это наиболее поздние из всего корпуса текстов веданды, сформировавшиеся позже брахманов и араньяков. К моменту создания упанишад заметно возрос интерес собственно к психологическим проблемам. Если «Ригведа» и весь корпус ранних ведических гимнов представляют собой изложение событий, связанных с богами, обращение к богам, то упанишады явно направлены на сознание рационализирующего и размышляющего человека, стремящегося не просто воспроизвести ритуалы и сакральные тексты, но желающего понять их соответствие его личному опыту.
Упанишады – это тоже сакральные тексты, предназначенные для узкого круга посвященных лиц. Их осмысление происходило годами, в ходе сложно организованной, ритуализированной жизни. Содержание упанишад и способ изложения проблем раскрывают, насколько в индийском обществе возросла значимость психологии. Упанишады уже более привязаны к проблемам личности и построения человеком своей позиции в мире сакральных образов.
На этом фоне заметно нарастает значимость понятия Атмана как основы личности. Если в «Ригведе» атман возникает как целостность человеческого тела и как дыхание, то в упанишадах понятие Атмана концентрирует на себя круг важнейших технологий жизни и становится способом формирования представлений о глубине явлений, недоступных поверхностному взгляду.
В нескольких главах «Чхандогья упанишады», одной из наиболее ранних из упанишад, разворачивается диалог нескольких брахманов, пришедших к царю Ашвапати и спрашивающих его о природе Атмана. В этом диалоге можно видеть, как представление об Атмане строится на основе простых аналогий, но в направлении преодоления их частности.
«И, не посвятив их в ученики, он (царь) сказал им так:
Двенадцатая глава
Тринадцатая глава
Четырнадцатая глава
Пятнадцатая глава
Шестнадцатая глава
Семнадцатая глава
Восемнадцатая глава
В последующих главах «Чхандогья упанишады» многократно дается определение Атмана: «И эта тонкая сущность – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман» 8. Здесь же дается еще одно представление жизненной силы Атмана: «Если бы, дорогой, ударили по корню этого большого дерева, то оно истекало бы [древесным соком], продолжая жить. Если бы ударили по середине, то оно истекало бы, продолжая жить. Если бы ударили по верхушке, то оно истекало бы продолжая жить. Будучи проникнуто живым Атманом, оно прочно стоит, постоянно поглощая влагу и пребывая в радости»9.
Для традиции восточной философии и, в частности, для упанишад характерно стремление расширить круг представлений, выводя их за пределы любых образов, ограниченных частными конкретными свойствами вещей. Поэтому постоянно сочетаются аналогии и образные сравнения вполне привычных, физиологически ощутимых процессов с отрицанием их точности, с выведением смысла понятий за пределы ограниченности применяемых аналогий. Особенно это касается осмысления таких крайних сущностей как Атман и Брахман. Явно, что основной расчет делается на долгое трудоемкое осмысление учениками этих понятий, в ходе не только диалогов с учителем и собственных размышлений, но и в ходе длительной практической апробации смысла сущностных представлений.
Стремление к представлению единства микрокосма человека и макрокосма вселенной прослеживается не только в физиологической картине космоса, в образе Пуруши, но и в понимании Атмана. Атман – это живая душа, жизненная сила, соединяющая все живое с Брахманом и оживляющая все существа. Атман – это бессмертная часть человеческой души, это то «Я», которое соединяет человека с бессмертным абсолютом. В упанишадах неоднократно подтверждается единство и тождество Атмана и Брахмана. «Я – Брахман» или «Этот атман – Брахман». Или: «Содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный – вот мой Атман в сердце; это Брахман». Иногда Атман сравнивается со стрелой, а Брахман – с целью, куда направлен полет стрелы.
В этих древнейших текстах заметен прообраз будущих идей о стремлении души к богу, к абсолюту, к уходу от материального мира, что позднее выражалось в буддизме, в неоплатонизме, христианстве и других религиозных течениях. Мы видим постепенное снижение привязанности технологии брахманизма к земной жизни, что было характерно для ранних вед. В стремлении позднего брахманизма уйти от мирских проблем в духовный мир можно видеть рост напряжений в сфере социальной жизни, определенную дестабилизацию общества. При нарастании противоречий в организации общества увеличивается нагрузка на личную ориентировку в жизненных проблемах. Это коррелирует с большей представленностью проблем психологии в упанишадах, по сравнению с гимнами и текстами брахман, коррелирует с интересом к внутреннему миру человека, с расширением значимости роли Атмана по сравнению с ранними ведами.
По мере роста социально-психологических напряжений в индийском обществе нарастают противоречия в сфере единства философии и религии. Формируются новые школы, где проблемы психологии и обостряются, и решаются иным путем, чем в классической веданте. Кризис брахманизма в VII-V вв. до н.э. выражается в развитии в Индии различных ересей и новых религиозно-философских течений. В оппозицию брахманизму формируются одновременно несколько школ, наиболее известными из которых становятся адживики, буддизм и джайнизм. В это же самое время на основе старого брахманизма, эпохи вед и упанишад, складывается новая религия Индии – индуизм.
То, что период VI-VI вв. до н.э. был уникален по яркости и величию возникавших в это время по всему миру философских и религиозных направлений, - это вопрос особый. Можно видеть, что классические философско-религиозные школы, как по особому заказу, формируются на переходе от VI к V веку до н.э. Дестабилизация прежнего мифологического и религиозного сознания, породившая новые концепции мира, одновременно проходит по широкому фронту Евразии. Практически, в одно и то же историческое время в Индии, Китае, Греции, Персии формируются новые философские идеи, значимость которых подтверждена последующими тысячелетиями.
Достаточно сопоставить годы жизни наиболее выдающихся создателей школ и реформаторов религии этого периода. Будда Гаутама Шакья-Муни (563 – 483 гг. до н.э.) – выдающийся создатель буддизма; Джина Вардхамана Махавира (599 – 527 гг. до н.э.) – основатель джайнисткой религии в Индии; Заратуштра (Зороастр) (579 – 502 гг. до н.э.) – пророк и реформатор древнеиранской религии, создатель зороастризма; Лао Цзы (Ли Эр, Ли Боянь, Лао Дань) (604 – 524 гг. до н.э.) – основатель даосизма; Кун Фуцзы или Конфуций (522 – 479 гг. до н.э.) – величайший китайский философ, основатель китайской государственной религии; Пифагор (ок. 568 – 477 гг. до н.э.) – великий ученый, философ и пророк Древней Греции, создатель пифагорейской школы философии и религии10. В последующий за этим период создаются образцы греческой культуры, определяемые затем как «золотой век Перикла», великие произведения философии, драмы и трагедии, архитектуры и скульптуры.
В VII – VI вв. до н.э. в Индии нарастали различия в трактовке классических текстов, появились проповедники, излагающие взгляды, отличные от брахманизма. В это же время формируется культ личности создателей и проповедников религий. На смену веданте и брахманизму, не делавших культа из создателей своих идей, приходят религии, поднимающие своих пророков до уровня богов. Вместе с тем, эти новые религии значительно глубже сосредотачиваются на проблемах личности. Одним из ярких движений становится в это время джайнизм, где концепциям брахманизма, ориентированного на богатство и благополучие, был противопоставлен культ аскетической жизни джайнов.
В своих общих чертах, джайнизм развивался параллельно веданте, возникая и исчезая на время как религиозное течение. Корни джайнизма уходят в глубокую древность. Много раз это движение провозглашалось новым пророком и учителем – тиртханкарой11. Однако устойчивая ветвь джайнизма формируется только в V веке до н.э. и берет свое начало с деятельности последнего, 24-го тиртханкары – Махавиры (Вардхаманы)12.
Как личностный образ самого Вардхаманы, так и характер его учения по ряду черт напоминают образ и учение Христа. В обоих случаях мы видим критику традиционного религиозного учения, утверждавшего неравенство людей и привилегии старых жрецов. Сила этой критики и всего религиозного учения в обоих случаях утверждаются не столько философскими доводами, сколько личной жертвой учителя и личным примером его поведения.
Аскетизм джайнов и их необычайная способность выносить тяготы аскезы всегда привлекали внимание наблюдателей. Джайнизм проявлял себя как оппозиция брахманизму, подкрепленная удивительным образом жизни аскетических проповедников. Джайны почти не носили одежды, терпеливо переносили зной, который достигал в Индии порой крайне опасной степени. Сам Махавира настолько глубоко игнорировал свою зависимость от окружающего мира, что многократно подвергался нападкам и обвинениям. Когда он соблюдал данный им обет молчания, то избивался стражниками за отказ назвать свое имя, а однажды сельские жители приняли его за преступника и хотели повесить. При этом он продолжал молчание и никак не изменял свое поведение. Лишь необычайные события спасали его от смерти. Например, веревка много раз развязывалась, пока крестьяне не испугались этого и не отпустили Махавиру. Но в отличие от Иисуса Христа, Вардхамана Махавира дожил до старости, окруженный множеством учеников.
Наставления Махавиры были собраны его ближайшими учениками – ганадхарами. Одиннадцать ганадхаров собрали лекции учителя и каждый представил к ним еще и свои комментарии, что составило 12 книг канона джайнизма. Культ Махавиры никак не может сравниться по силе своего воздействия с учением христианства. По своему влиянию на Индию он также заметно уступает и индуизму, и буддизму. Тем не менее, интерес к джайнизму определяется не только сходством его психологической позиции с ранним христианством, но и высоким интересом джайнов к проблематике души.
Последователи джайнизма разделялись на монахов и мирян. Для мирян были обязательны лишь некоторые требования (воздержанность, честность и т.п.). Монахи же предавались жестоким постам, умервщляя свою плоть. Они не должны были жить на одном месте и бродили по стране, либо в очень простой одежде, либо без нее. Волосы на голове вырывали с корнем. Величайшим грехом было причинение вреда животным. Чтобы не раздавить случайно червя или муравья, джайны при движении подметали перед собой дорогу, а чтобы не повредить невидимых мелких животных в воде, процеживали ее перед питьем.
Создавая культ своих учителей, джайны отрицали идею личного бога, спорили с теми, кто признавал бога-творца или создателя мира, способного как-то влиять на мир. Миром правит безличностный закон кармы. Джайны признавали лишь божества, подчиненные закону кармы и, по сути, равные в этом людям.
В отличие от буддистов, джайны признавали реальное наличие души, нематериальной и противостоящей материальному миру. Душа, качественно отличная от материального мира, в обычном своем состоянии подчинена узам материи и закону кармы, реализующему себя через особую «кармическую материю». Карма жестко проявляет себя в перерождении и переселении душ. Но душа стремится разорвать эту свою зависимость и освободиться от механизма кармы. Идеалом устремлений человека является мокша - освобождение души из цепи кармических перерождений.
В этом джайны были близки к буддизму и даже к критикуемому ими брахманизму и индуизму. В определенном смысле, джайнисткое стремление души вырваться из порочного круга земных рождений напоминает устремление души от материальной жизни, проявленное в платонизме и неоплатонизме, а затем и в христианстве. В каждом из этих случаев мы видим организованное стремление личности от земной жизни, противостояние души материи Земли, волевой импульс отрицания земной природы. Стремление преодолеть фатальность и вырваться из логики материального мира заметно отличает эти протестные религии от веданты и брахманизма.
Следует видеть, что в стремлении индивидуальной души вырваться из жесткой логики ее детерминации был выражен важнейший момент истории – становление субъектности человека. В сходной для ряда религий картине отделения души от материи – в этом векторном дуализме, где не просто утверждается различие души и материи, но всякая их слитность и привязанность души к мирской жизни видится либо грехом, либо сутью страданий, – мы можем наблюдать становление личной воли, рождение субъекта, действующего вопреки непосредственному воздействию того прежнего субъекта, от которого личность принимает функции субъекта. Дуализм религий как бы расслаивал единого мирового субъекта, выделяя из него такую его важную часть как человек.
Джайны разделяли живое – дживу (букв. «душу») и неживое адживу (букв. «не-душу»). Неживое – это материя (пудгала), состоящая из атомов (ану). Пудгала – это буквально то, что поддается соединению (пуд) и разъединению (гала). Пудгала разделяется на четыре компонента: землю, воду, воздух и огонь. Любая вещь состоит из этих компонентов. Материя осязаема, имеет вкус и запах, звук или цвет. Но материя делится на грубую, ощущаемую в вещах, и тонкую или сверхтонкую, недоступную для ощущений и обуславливающую механизм кармы.
Все живое отождествляется джайнами с одушевленным. Земля тоже живая и одушевленная. Но есть разный уровень одушевленности. Земля, вода, воздух, огонь и растения обладают лишь чувством осязания. А люди, животные и птицы имеют все пять видов чувств. Джива (душа) – вечная, но она распадается на множество душ, облеченных в материальные оболочки. Эти материализованные частные души переходят от одного тела к другому. Этот бесконечный круг движения и называется сансара. Но, по сути, во всем живом присутствует одна единая душа. И отрыв, окончательное освобождение души от тела, преодоление зависимости сансары – это и есть мокша – основная цель.
Кармическая материя, определяющая механизм кармы, присутствует всюду. Она вещественно проникает в дживу (душу) и обволакивает ее невидимой оболочкой – карманашарирой, привязывающей душу к циклам вечных перерождений. Карма может проявлять себя различно. Одна карма определяет наше рождение, семью и наше тело. Другая определяет логику и продолжительность нашей жизни. Третья привязывает нас к страстям и наслаждениям, что и вынуждает дживу соединяться с адживой (не-душой).
Мокша – это полное и окончательное разделение дживы и адживы. В итоге джива полностью дематериализуется и становится свободной. Теперь связь индивида с судьбой – это уже не материальная карма (дравьякарма), а духовная карма, связанная именно с дживой (бхавакарма). Материальная карма – бессознательная (ачетана), она организует жизнь человека стихийно, а духовная карма – сознательная (четана), ее индивид рождает в состоянии просветленного сознания.
Все дживы (души), за исключением тех, что уже освободились от кармы, обладают некоторым запасом энергии, «огненным телом», что дает им возможность выделять энергию и создавать колдовские тела. Дживы могут проявляться в трех видах тел: пищевом, кармическом и огненном. Освободившиеся же дживы – сиддхи – живут в высшей точке вселенной, в небесной обители Сиддхакшетре.
Джайны выделяли пять видов познания. Основным из них считали мати – чувственное восприятие мира, мысль или размышление. Мати – это непосредственное восприятие внешних и внутренних объектов и чувством, и умом. Помимо чувственного мати, джайны выделяли смирти как память о уже известном, ануману – логический вывод, а также – тарку – индукцию. Кроме того, выделялась такая форма познания мира как шрута – коллективное знание, воспринятое, обобщенное и накопленное опытом прежних поколений. Шрута – прообраз социо-культурной основы знания, выделявшейся затем Г.В.Ф.Гегелем, Л.С.Выготским и К.Г.Юнгом.
Душа может непосредственно смыкаться с предметом познания без посредничества ума и чувств. Для этого человек должен избавиться от препятствующих душе видов кармы. От непосредственного познания джайны отличают иное, «сверхнепосредственное» знание, когда душа (джива) не опирается ни на ум, ни на ощущения. Помимо мати и шруты, джайны выделяли также авадхи – непосредственное познание объектов в ясновидении, манах-парьяю – телепатию как узнавание мыслей других людей, а также кевалу – совершенное всепознание. Кевала – это уже даже и не познание, а состояние души, освобожденной от зависимости кармы.
Продолжая общую традицию восточной философии, джайны критически относились к односторонности непосредственного восприятия вещей. Известна знаменитая джайнская сказка о семи слепцах, желающих описать слона. Один, прикасаясь к ногам, сравнивал слона с деревом, а другой трогал хвост и считал слона подобным мочалке. Всякое высказывание об объекте, считали джайны, относительно, условно и зависит от точки зрения человека, выделяющего ту или иную сторону предмета. Любое высказывание может стать ложным, если встать на иную точку зрения.
Джайнизм создал богатую и сложную систему представлений о мире и о душе. Задолго до христианства, джайнизм обозначил терпение и аскетизм как пути духовного развития человека. Но, возможно, именно в силу сложности своего мировоззрения и высоких требований к своим приверженцам, джайнизм не смог стать массовым и сильным течением. Постепенно джайны превратились в узкую и замкнутую секту. Сохраняя свой традиционный архаичный облик, джайны составляют в современной Индии всего около половины процента ее населения.
Буддизм стал еще одной формой антибрахманского религиозного течения Индии. Но в отличие от джайнизма, буддизм развернулся в довольно мощное и широкое движение, сохраняя свое значение и в современном мире. В буддизме, более чем в других религиозных движениях, отразилась возросшая роль кшатриев как организаторов новой государственной власти. Буддизм выразил в своих концепциях противостояние личности и государства прежним родоплеменным системам Индии. Позднее христианство тоже отражало в своих концепциях и ритуалах процессы распада родовых систем в Европе и выражало психологическую революцию, связанную с подавлением родовых систем государственными структурами. Во всех случаях нарастание личностных технологий организации жизни было связано с ощущением драматичности бытия и стремлением к духовному отрыву от мира.
На фоне укрепления военных государственных систем, кшатрии не могли уже находиться в тени первой варны – брахманов. Их общественные функции стали более значимыми, и смена реального положения каст должна была оформиться в новое мировоззрение. Однако реконструкция социальных систем открывала возможности личностной активности и для представителей более низких варн: вайшья и шудру. Их несогласие с фатализмом прежней организации общества тоже находило поддержку в буддизме.
Как и в прочих случаях формирования новых религиозных систем, существенным фактором развития буддизма был и процесс нарастания субъектности личности. Драма социальной дестабилизации требовала от человека укрепления его субъектных способностей, в его противостоянии хаосу и распаду прежних детерминирующих систем. Буддизм формировал технологии для такого противостояния и обеспечивал людей приемами независимости личности, обеспечивал психологическую стабильность на фоне тягот и сложностей окружающего мира. В картине независимости личности от материального мира буддизм пошел еще дальше джайнизма. Он не утверждал дуализм телесного и духовного миров. Он не призывал к уходу души в особый духовный мир, подобно джайнизму или христианству. Буддизм вообще отрицал реальность души, уподобляясь в этом позднему материализму европейской науки.
Буддизм возникает во второй половине VI века до н.э. Создатель буддизма Сиддхарта происходил из знатного кшатрийского, царского рода Гаутама. Его мать умерла при его рождении, а младенцу было предсказано, что если он увидит больного, старого или мертвого человека, то станет монахом-аскетом. Стараясь оградить сына от этой участи, отец создал царевичу особую обстановку, живя в которой будущий Будда не знал теневых сторон жизни. У него были жена и сын. Но однажды он увидел больного, затем старика, затем покойника, а затем и монаха-аскета. Все это так потрясло молодого Гаутаму, что он бежал из дома ночью, обменявшись одеждой со своим слугой. Затем Сиддхарта стал отшельником, изучал веды, истязал свою плоть и странствовал. Много испытав и не найдя истины, однажды он сел под дерево и решил сидеть так, пока не поймет правды о жизни. На четвертый день сидения на Гаутаму сошло просветление, после чего он и стал «буддой», т.е. «просветленным».
Сохраняя брахманисткое представление о варнах, буддизм поставил на первое место не брахманов, а кшатриев. И это не было лишь следствием семейного происхождения Гаутамы. В исторический период формирования централизованных государств кшатрии стали действительно занимать господствующее положение в обществе. Образ правителя государства соотносился с воином, способным вести активную политическую жизнь, а не с мудрствующим жрецом.
Подобно адживикам и джайнам, буддизм не признает авторитета вед. Но, как и брахманизм, буддизм признает закон перерождения и карму. Брахманы представляли карму в виде непрерывных перевоплощений конкретных людей и животных. Брахманизм полагал, что страдание – это наказание человеку за грехи его прошлых воплощений, а праведная жизнь избавляет от страдания. Буддизм же гораздо пессимистичнее оценивает возможности жизни. Он исходит из того, что любая жизнь есть страдание, что в цепи рождений вообще не может быть счастливой жизни. Буддизм вообще полагает индивидуальное бытие человека иллюзорным.
Отрицая душу как целостное и реальное начало, проходящее свой путь от рождения к рождению, Будда все же принял от брахманизма представление о постепенном накоплении духовных заслуг, переходящих через серию прогрессирующих состояний – жизней. Не целостная субстанция души проходила через цепь рождений, а лишь совокупность отдельных состояний составляла сансару.
Отношение буддизма к проблеме души, в определенном смысле, было подобно отношению к душе английских философов 17-18 вв. На волне религиозной и политической реформации, стремясь освободить индивида от наследственных духовных зависимостей, не подчиненных его личной воле, Дж.Локк, а особенно Д.Юм, выводили душу за пределы своих концепций. Для этого они рассматривали психику в виде системы отдельных образов и состояний. Такое локально-атомарное понимание психики как совокупности образов, не имеющих в своей основе какой-либо субстанции, позволяло философам избежать признания субстанциональной души.
Целью бытия в буддизме является нирвана – освобождение от собственного «Я», преодоление мирских связей и зависимостей. Эта цель подобна мокше, выделяемой в брахманизме и джайнизме. Нирвана – буквально «угасание» – окончательный итог изменений и превращений, наступающий в форме растворения индивида в целом, в абсолюте.
Буддийские общины состояли из мирян и монахов. Простые жители могли совершать традиционные обряды и даже поклоняться божествам веданты. Монахи жили в условиях строгой дисциплины и подчинения наставнику, не могли иметь собственности, кроме чаши для подаяний и желтой одежды. Им нельзя было трудиться и следовало жить только подаянием. В отличие от джайнизма, буддизм скептически относился к крайностям аскетизма. Проводимое джайнами умерщвление плоти считалось в буддизме препятствием к познанию истины.
В иерархии буддийских общин сохранялось неравенство каст, хотя и не в официальной форме. Практически в общину могли входить и вайшья, и шудру. Но они часто занимали положение слуг. Тем не менее, буддийская доктрина открывала широкий путь для привлечения к ней представителей всех варн. Община обычно делилась на посвященных, обсуждавших сложные философские вопросы, и непосвященных, которым достаточно было заучивать простые истины. В то же время популярность буддизма во многом определялась создаваемой им иллюзией свободы, равенства и братства.
Все учение Будды отличалось заметным прагматизмом и отвечало на основной вопрос: как достичь нирваны? Будда принципиально не отвечал на вопросы, связанные с абстрактными проблемами, например, о природе и происхождении мира, сохраняя при этом загадочное «благородное» молчание. Объясняя причины своего молчания, Будда говорил о вредности обсуждения человеком того, что недоступно его пониманию. Он объяснял свою точку зрения образно, говоря, что человек, в теле которого застряла стрела, должен не размышлять о том, кто ее послал или из чего она сделана, а должен извлекать стрелу.
Именно опасность признания абсолютной детерминированности событий и фатализма, провозглашаемого некоторыми конкурентными буддизму течениями, побуждала Будду избегать не только рассуждений о душе или о природе мира, но и вообще склоняться к отрицанию реальности этих «иллюзий».
Опасение фатализма логично приводило буддистов к атомизму, к стремлению расправиться с целостностью детерминирующего субъекта, путем его расчленения на отдельные элементы. Изначально буддизм принимает идеи всеохватывающей причинности и универсальной изменяемости всего сущего. То, что кажется вечным, – исчезнет; высокое снизится; там, где есть встреча, – будет и разлука; все, что рождено, – умрет. Позже идея всеобщей изменчивости приняла крайнюю форму моментальности и иллюзорности бытия. Никакая вещь не существует дольше одного малого неделимого момента. В следующий момент – она уже другая. Отсюда следует отрицание буддизмом реальности бытия: есть только становление.
Отсюда и душа – тоже лишь поток сознания, постоянное становление и изменение в каждый отдельный момент. Представление о душе как устойчивой реальности, как о субстанции – это опасная иллюзия, привязывающая человека к миру страдания, к сансаре.
Расчленяя психику человека на ряд отдельных взаимосвязанных состояний, буддизм приходит к отрицанию единства личности, а значит и личности как таковой. Личность отвергалась буддизмом как реальность. Индивидуальное «Я» человека – это лишь один из моментов восприятия жизни. Нет «Я», а есть лишь поток состояний и локальных восприятий. Подобно тому, как колесница есть лишь условное название для совокупности осей и колес, так и человек есть лишь условное название совокупности скандх – различных состояний тела и сознания. В протесте против болезненной реальности сансары, буддизм разрушал в своих представлениях все существующее, включая человека.
Заменяя принятые брахманизмом и джайнизмом понятия «джива» и «атман», буддизм вводит понятие «анатман» (не-душа). Нет ничего длительного и постоянного: ни материи, ни бога, ни души.
Обычно, при восприятии человеком изменчивого и неустойчивого мира, опорой стабильной личности становилось представление о целостности и субстанциональности души. Так, брахманизм и джайнизм строили представление о сансаре, опираясь на идею родственности всех душ и их принадлежности единому духовному началу мира. Греческий философ Платон противопоставлял образу текучего и изменчивого мира материальных тел представление о целостности и стабильности идеального мира. Для него важно было видеть причастность души стабильному и вечному миру идей. Будда же, напротив, использовал образ изменчивости для отрицания идеи стабильности и целостности души. Ведь тело, считал он, меняется медленно и способно жить почти столетие, в то время как душа (психическое состояние индивида) изменяется в течение мгновений. Это наглядно доказывает изменчивость и иллюзорность души.
Буддизм не отрицает индивидуального «Я» как конкретного явления, известного из опыта. Он лишь сводит это «Я» к потоку впечатлений. Личность – это постоянно меняющееся состояние меняющихся элементов – дхарм. Дхармы – это своеобразные вспышки психической энергии, вечные элементы жизненного процесса. То, что в других концепциях называлось душой, буддизм называет сантаной – потоком или последовательностью. Таким реально отсутствующим и постоянно изменяющимся потоком дхарм является и весь мир.
В различных школах буддизма различно оценивалась реальность самих дхарм. Так, согласно философии хинаяны, дхармы являются единственной реальностью, а в концепциях махаяны дхармы считались нереальностью, пустыми впечатлениями. Часто буддистами признавалась невозможность утверждения ни того, что дхармы реальны, ни того, что они нереальны.
Уже в упанишадах возникала идея о расчленении единой души на элементы. Представлялось, что в момент рождения человека элементы души совмещаются в единое целое, а в случае смерти эти элементы высвобождаются, и душа снова распадается. В последующем рождении элементы души вновь собираются в единое целое. Для позднего буддизма концепция элементов души – дхарм – стала одной из основополагающих.
Если личность, как поток постоянно изменяющихся состояний, выглядит чем-то единым, а все ее элементы связываются между собой, то это, как учил Будда, происходит благодаря прапти – внутренней силе, обеспечивающей целостность и уравновешенность комплекса элементов. В этот комплекс включаются три типа элементов: 1) физические характеристики организма; 2) психика как совокупность впечатлений и психические свойства личности; 3) внешние явления и предметы, воздействующие на психику. Благодаря прапти создается сантана – поток видимости души, сложная и многоплановая конструкция впечатлений, которая именуется людьми «Я».
Отрицая реальность и субстанциональность души, буддизм выводит из этого доказательство ее смертности. Смерть, согласно буддизму, – это неизбежное прекращение сантаны, когда прежние связи, создававшиеся силой прапти, рвутся и поток распадается на элементы. При признании смертности души, сансара тоже перестает быть истинной реальностью и представляет собой комбинацию психических состояний. Как же в этом случае действует закон кармы?
Новая комбинация состояний души в новом рождении определяется, как полагает буддизм, предшествующей комбинацией состояний, по закону моральной ответственности. Энергичные психические напряжения дхарм, составлявшие при жизни человека поток сантаны, в случае смерти не исчезают полностью, а определяют особенности новых жизненных потоков. Действия, совершенные человеком в одной из жизней, передают энергию в другую жизнь, подобно движению соударяющихся шаров, когда первый шар после удара останавливается, а другой начинает движение. Смерть прекращает индивидуальное существование, но дела человека воздействуют на новые существования. Это и обеспечивает закон кармы, когда каждое новое существование оказывается результатом прежних потоков событий.
* * *
Естественно, что концепция буддизма, направленная против идеи реальности души, вызывала немало споров. Основными оппонентами были брахманы, имевшие давно разработанную космогонию и сложную теорию эволюции мира, утверждавшие реальность и неизменность индивидуальной души, движущейся по циклическим траекториям кармы. Реальность нелокальных космических сил, детерминирующих жизнь и поступки человека, воспринималась брахманами «невооруженным глазом», как часть естественного бытия. Атман – эта бесконечная и безграничная душа, оживляющая все живое и гарантирующая бессмертие человека, – сливался в их ощущениях с Брахманом – бесконечной всепроникающей основой мира. Оживляющий свет этих образов соотносится с космогоническим образом Пуруши и множеством живых функционально представленных богов. Нелокальный единый и живой организм мира подчинялся закону риты и задавал детерминирующую человека карму.
Формирование мировоззрения брахманов не было результатом восприятия ими картины мира в ходе рационального понимания. Принятие мировоззрения веданты происходило в ритуализированном жестко организованном многолетнем процессе. Брахман не собирал сложную многообразную информацию в какой-либо ясный образ, укладываемый в его схемы понимания. Наоборот, он фактически растворялся во всей этой информации, сливаясь с ней и становясь ее частью. Это было растворением личности в мире запредельных и не всегда понимаемых образов. Над каждым актом заучивания гимнов, усвоения ритуалов, отшельничества в лесу, а затем и отшельничества среди людей нависал основной принцип восприятия веданты: «Это выходит за пределы твоего понимания! Да, это почти так, но гораздо шире и глубже».
То, что нелокальные космические силы фактически не могли быть уложены в локальное сознание брахмана, понятно и верно по сути. Как вообще можно разместить всеобъемлющее пространство космоса в сознании индивида? В эпоху ведического сознания такая задача и не ставилась. Технология формирования брахмана настраивала его не на понимание и личностную ассимиляцию текстов вед, а на погружение в них и растворение индивида в ритуально организованной жреческой деятельности. Индивиду вообще не ставилась задача контролировать и выстраивать эту деятельность. Не он был ее субъектом. Жрец лишь следил за процессом своего погружения в деятельность, следовал жестко организованной процедуре слияния со своей ролью.
Заучивая самхиты, выполняя ритуалы в доме и в лесу, брахман верил в реальность объективных сил, детерминирующих его жизни. Субъект его деятельности был нелокален, величественен и постигаем лишь частично в длительной процедуре растворения в нем. Длительность процедуры растворения измерялась не годами и даже не десятилетиями. Процесс слияния брахмана с Брахманом шел столетиями, из рождения в рождение.
Иная религиозная ситуация складывается в буддизме. Уже само противостояние традиционной схеме жизни порождало конфликт. Социально это был конфликт кшатриев с брахманизмом и со всей логикой мировоззрения веданты. Локально, психологически это был конфликт личности с принятыми устоями жизни. Испуг и протест, пережитые Сиддхартой Гаутамой при встрече с больным, стариком и аскетом, были лишь начальным моментом его противостояния социальной реальности. Затем разворачивается противостояние Будды мифологии брахманизма, а далее в буддизме - противостояние детерминирующему космическому субъекту. Теперь индивид сам стремится стать субъектом своей жизни. Не безропотное подчинение ритуалам жизни, провозглашенное брахманизмом, а личностное протестное прекращение сансары становится основным мотивом буддийской идеологии.
Ж.Пиаже выделял два противоположных вектора взаимодействия индивида с предметной ситуацией: ассимиляцию и аккомодацию. В процессе ассимиляции предмет или ситуация подчиняются индивиду. Организм усваивает объект, делая его частью своих процессов, включает объекты в схемы своей активности. В процессе аккомодации, наоборот, организм или индивид подчиняются, по схемам активности, объекту или ситуации. Индивид либо включается в ситуацию, аккомодируя себя к ее логике, либо включает ее в свои субъектные схемы, т.е. ассимилирует ее.
В период VI-V вв. до н.э. происходит решительный шаг к становлению субъектности человека. Можно видеть, как при переходе от брахманизма к буддизму нарастает стремление преодолеть влияние ситуаций жизни на человека. От аккомодации своей деятельности к логике жизни, от подчинения себя логике космического субъекта индивид стремится перейти к ассимиляции этого субъекта своими познавательными системами. От аккомодации, направленной на безропотное и полное растворение себя в Абсолюте, человек стремится перейти к ассимиляции, к пониманию мира, к включению окружающего мира в схемы своего мышления, к превращению мирового субъекта в объект познания.
Субъектная амбиция буддизма формируется в ходе изменения условий жизни, на волне качественной дестабилизации общества. Формирование государственных структур Индии VI-V вв. до н.э. связано с дестабилизацией семейно-родовой системы варн. При разрушении старой схемы жизни возрастала нагрузка на индивидуальную ориентировку, что естественно вело к возрастанию субъектных функций личности.
Нужно представить драматичное противостояние субъектных амбиций личности субъектной мощи космоса, этого великого Субъекта, детерминирующего и рождение, и формирование человека. В этом противостоянии детерминирующий субъект перестает быть предметом поклонения. Признание реальности Брахмана и Атмана - слишком серьезный аргумент, подтверждающий организованность и фатальность событий личной жизни человека. Но фатальность событий исключает возможность приписывания человеку субъектных функций в организации жизни.
Рост личностной субъектности вступал в логическое противоречие с признанием души. Душа связывала человека с детерминирующими его силами космоса и обрекала на зависимость от них. Поэтому буддизм и отказывается от целостности души, превращая ее в поток дхарм. Дхармы – это разрозненные и логически не фиксированные по связям элементы. Нет необходимости фатально зависеть в логике жизни от дхарм. Такая картина мира освобождала человека от фатализма и придавала смысл его борьбе с сансарой.
Тысячелетия спустя европейский и американский мир предоставит личности большие возможности индивидуального конструирования своей судьбы. В пространстве разрушенных социальных связей человек уже не будет встречать перед собой абсолютных препятствий в виде родовых, кастовых и национальных границ и траекторий жизни. Амбиции личной субъектности получат, наконец, возможности своей реализации.
В буддизме стремление к личностной субъектности еще не могло получить удовлетворения в признании богоподобия человека, в признании творческого начала души и тем более в идее свободы личности. Мир еще не был очищен от стабильных родовых систем тысячелетиями европейских войн. Еще были крепки родовые и варновые структуры общества. И речи не могло идти о свободном движении личности «через тернии к звездам». Поэтому вектор возрастающей активности человека был направлен в буддизме не на творчество, не на внешнюю активность, а на уход в себя, на активную работу по отключению от жизни, на «угасание огня».
«Бхагавадгита». Индуизм. Образ личности.
Постепенные изменения представлений о природе мира, о духе и о богах отражали собой процесс «опредмечивания» духовных сил мира – конкретизацию этих сил в образах, доступных человеческому воображению. Нараставшие амбиции человека в понимании сущностных сил космоса и природы предполагали доступность этих сил, их выраженность в более наглядных формах. Конкретизация духовных сил в религии и философии происходила в различных образах. Но наиболее популярными становились образы, близкие опыту человека, и, прежде всего, – образ самого человека.
Типичные способы выражения непосредственно невидимых «духовных сущностей» – это представление их вначале в ритуалах, а затем в образах человека, животного или орудия. Представление в брахманизме Брахмана, Атмана или кармы через ритуализацию жизни соответствовало минимальной амбиции личности на роль субъекта, еще не стремящейся понять и представить духовные силы в ощутимых предметных формах. Сходная картина проявляется на всех ранних этапах развития религий. Эти ранние этапы соответствуют еще не разрушенной родовой структуре этноса, когда индивидуальному человеку не приходится самому личностно строить свою жизнь. В такой ситуации сохраняется опора деятельности на ритуал, на стабильную общественную систему. Не индивид, а родовая система является реальным субъектом организации жизни. В такой системе личность еще не нуждается в доступном ее пониманию образе души.
Позже, в ситуациях значительной дестабилизации родовых систем большая нагрузка в организации жизни ложится уже на каждого индивида. Теперь индивиду приходится самому становиться субъектом деятельности и во многом полагаться на свое понимание мира. В этом случае нужно как-то наглядно представлять и те силы, которые определяют логику рождения, смерти и формирования человека. Нарастание наглядности образов души и определяющих ее сил происходит во всех случаях, когда теряется опора на стабильное общество и стабильный «правильный» ритуал.
Реальность души, духа и любой невидимой нелокальной сущности, определяющей логику поведения человека, представляется очень сложно. Каждый раз при дестабилизации общества возникает угроза растворения логики невидимого детерминирующего пространства и исчезновения ее образа из опыта людей. Уходит уверенность в правильности ритуалов старого общества, возрастает роль наглядной фиксации смысла и содержания духовных идей, задававших основание правильной жизни.
Образ духовной сущности концентрируется чаще всего вокруг личности проповедника или учителя, представлявшего эту сущность своими проповедями и личным поведением. Махавира, Будда, Пифагор, Христос, выразившие идеи невидимых законов мира, были не только учителями, но и живыми носителями этих законов, их явленными образами. Естественно, что именно облик учителя, провозглашавшего эти законы становился главным средством фиксации этих законов в памяти учеников и последователей философской и религиозной школы.
Нарастание роли человеческого облика, выражающего собой логику космических законов, неизбежно происходит и в процессе превращения классического брахманизма в индуизм. «Бхагавадгита» определяет собой один из этапов реформирования брахманизма. Время начала создания поэмы, по наиболее популярным датировкам, относится к III-II вв. до н.э. Далее ее текст мог варьироваться и дополняться вплоть до IX в. нашей эры, после чего он был окончательно зафиксирован. Период создания «Бхагавадгиты» продолжает эпоху создания упанишад и совпадает со временем развертывания джайнизма и буддизма.
«Бхагавадгита» - одна из величайших по философской значимости поэм древней Индии. Философско-религиозный текст «Бхагавадгиты» стал частью великого эпического произведения Индии «Махабхараты». В «Бхагавадгите» могучий бог Бхагават возникает в человеческом облике царского колесничего Кришны. Кришна вначале от имени бога Вишну, а затем от имени бога Бхагавата разъясняет царю Арджуне ряд философско-религиозных положений древнеиндийской религии.
Помимо конкретизации логики духовных законов в человеческом воплощении бога, в индийской философии возникает еще один прием образного представления невидимых сущностей.
В «Махабхарате» вообще довольно типичной становится ситуация, когда выразителем религиозно-философской доктрины выступает колесничий кшатрия, к которому герой поэмы обращается за советом. При этом для объяснения тех или иных идей колесничий нередко использует для ясности сравнения образ колесницы.
Образ колесницы можно встретить и в упанишадах. Так в «Брихадараньяке» колесница используется как аналогия самого Атмана: «Поистине этот Атман – повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому, как все спицы заключены между ступицей и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры и все дыхания, все атманы заключены в этом Атмане».13
Образ колесницы становится особо значимым и в новом направлении буддизма – махаяне, возникающей в I в. н.э. Махаяна (буквально – «большая колесница») – движение, использующее в своем названии образ колесницы и закрепившее за старым направлением буддизма название Хинаяна («малая колесница»)14.
Появление образа бога-наставника в лице колесничего несет в себе двойной психологический смысл. В одной стороны, мы видим духовную силу в конкретном образе человека, а с другой стороны, – это человек, управляющий колесницей, которая сама является выражением движущих сил природы. Способность понимать логику движения подтверждена здесь практической функцией медиума – управлять этим движением.
В общих чертах «Бхагавадгита» представляет ту же концепцию души, что и упанишады. Реален лишь великий и безличностный Абсолют – Брахман. «Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как не-сущее»15. Душа реальна и представляет собой проявление великого Атмана. Атман – это энергия духа, великий безличностный правитель вселенной, связывающий человека с Брахманом. Рождение, судьба и новые воплощения человека определяются законом кармы, как и в брахманизме.
Однако в «Бхагавадгите» носителями высшего знания выступают не брахманы, а кшатрии. Перед кшатриями, призванными быть великими воинами и суровыми правителями общества, встали сложные проблемы осмысления ответственности души за свои поступки. Освобождение души от оков кармы в «Бхагавадгите» так же значимо, как и в брахманизме. Целью души является слияние с великим Абсолютом, растворение души в мировом духе. Но брахману для достижения слияния души с Брахманом нужно было строго выполнять логику ритуалов и удаляться от активного участия в жизни. Такую же схему спасения души исповедовали джайны и буддисты. Во всех главных религиях Индии стремление к освобождению от кармы понималось одинаково – следовало преодолевать притяжение сансары и освобождать дух через уход от активного бытового действия16.
Кшатрии же, по своей общественной функции, не могли избежать активной деятельности. Согласно принятой брахманизмом религиозной схеме, душа воинов постоянно привязывалась к сансаре грузом последствий их активности. Царь Арджуна находится в сомнениях, относительно того, насколько его действия в войне с родственным ему кланом Кауравов сообразуются с логикой освобождения души от оков кармы. Кришна оправдывает действия кшатрия, излагая новую концепцию освобождения души.
Во-первых, убийство врагов оправдывается с опорой на старую идею брахманизма о неуничтожимости души человека после смерти. Опираясь на концепцию Атмана как неэмпирического «Я», бессмертной части души, тождественной Брахману, Кришна отрицает возможность уничтожения души, а следовательно и реальности убийства человека. Атман не может быть уничтожен, и душа человека либо сливается с Брахманом, либо вновь рождается в другом облике. Там где нет реальной смерти, нет и реальной ответственности за нее.
Второе оправдание активности кшатриев существенно развивает прежние концепции освобождения души. Все дело не в формальном отказе от активного действия, а во внутреннем безразличии к нему. Болезненная привязанность души к сансаре создается вовсе не внешним отказом от активной деятельности. Даже отказавшись внешне от действия, аскет, монах или жрец-брахман могут быть во власти жизненных устремлений. Они могут страстно стремиться к освобождению духа, но сама высокая заинтересованность в результатах этой борьбы за освобождение и есть фактор привязанности к сансаре. Это и есть болезненная страстность, которая не дает душе подняться на более высокий уровень освобождения.
Но кшатрий, вынужденный вести борьбу с врагами и выполнять свой долг, может быть по сути безразличным к успеху своего дела, может выполнять долг по необходимости и не привязываться к деятельности душой. В этом случае он освобождается от привязанности к сансаре лучше, чем брахман, формально выполняющий ритуалы освобождения. Страстное выполнение своего религиозного долга не освобождает душу человека, а наоборот, привязывает ее к земному миру. Незаинтересованное же деяние не порождает отрицательных кармических последствий.
В концепции вынужденного деяния «Бхагавадгита» предвосхищает целый ряд сходных идей европейской философии и психологии. Здесь следует указать на толкование божественной предопределенности крупнейшим идеологом христианской реформации Кальвиным. С одной, стороны, все люди предопределены Богом к той или иной судьбе, а с другой стороны, каждый должен упорно действовать в меру своих сил. Реформация XVI-XVII вв. обосновывала смысл активности личности в условиях признания всеобщей воли Бога. И Барух Спиноза, признавая детерминированность души человека как части единого мирового Субъекта, видел величие человека в осознании им субъектности единого логоса и подчинении своей деятельности логике этого Субъекта. Позже идея свободы личности в логике осознанной необходимости получила развитие у Гегеля. Во всех этих случаях можно видеть возрастание организации личной активности в условиях признания ее сверхличностной детерминированности.
В «Бхагавадгите» разворачивается представление о личностности бога и о присутствии божественной силы в людях. Не только презентация духовной конструкции Брахмана-Атмана через появление Бхагавата в человеческом облике Кришны, но и сам характер отношения Бхагавата с последователями его идей приобретают человеческие черты. Бхагават предстает в поэме как Брахман и высший Атман. Уже сама вера в Бхагавата и мудрость следования его наставлениям освобождает последователей от оков кармы. Речь идет не только о вере, но и о любви к богу, об эмоциональной привязанности к его идеям. «Дорог я мудрому чрезвычайно, и он дорог мне», – говорит Кришна Арджуне17. Душа должна стремиться к великой мудрости, представшей в идеях новой божественной личности.
Возникает идея греха как заблуждения в вере. Таким заблуждением оказывается теперь вера в положения старых вед. Веды не ведут к мудрости освобождения, а лишь привязывают человека к мирской жизни. «Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения нельзя таким созерцать меня, каким ты созерцал меня. Но нераздельным благоговением можно меня таким… познавать созерцать воистину и достигнуть»18.
Можно сравнить взаимоотношения «Бхагавадгиты» и веданты с аналогичными взаимоотношениями Нового и Ветхого заветов в христианстве. Появляется наглядный образ бога. Частично признаются, а частично отрицаются догматы старой религии. Возрастает личностность и человечность бога, предполагается не только постижение истины, но и любовь к богу. Возрастает векторность религии, уводящей душу человека от материального мира.
Все эти новые черты характерны для религиозных концепций, выразивших в своих образах конфликт личности с дестабилизированным миром разрушаемого этноса. При нарушении стабильности родовой системы индивид вынужден был, с одной стороны, больше полагаться на свое понимание мира, чем на ритуализированную схему родовой жизни. В религии нарастала наглядность образов богов, что делало их доступными для индивидуального воображения и осмысления. С другой стороны, в разрушаемой родовой системе индивид ощущал дефицит эмоциональных связей с близкими ему людьми. Это отразилось в большей эмоциональной привязанности к богу. Отделенность личности от системы, защищавшей ее ранее, чувство возрастающей личностной ответственности усиливали привязанность души к личностному идеалу бога.
В новой эре господствующей религиозной системой Индии стал индуизм. Индуизм признает священный смысл вед, существование Атмана, закон кармы и идеал мокши – освобождения от перевоплощений после смерти. Душа, в отличие от буддизма, признается реальностью, связанной с единым космическим духом. Вместе с тем, в индуизме, еще явственнее, чем в «Бхагавадгите», проявилось стремление к личностному образу бога.
В индуизме формируются два основных культа Вишну и Шивы. Эти боги из незначимых фигур ведийского пантеона постепенно превращаются в главных носителей космической силы. Логику формирования индуизма можно обозначить как относительную «демократизацию» старого брахманизма. Не только момент наглядности богов, но и их связь с образом жизни и религиями ряда индийских племен характеризуют процесс увязывания философии ведических текстов с земными представлениями основной массы индийцев.
В культе Вишну характерны соотнесения его божественного облика не только с человеком, но и с животными. Вишну в различных сказаниях представлялся то рыбой или черепахой, то кабаном, а то коровой. Постепенно его облик все более приближается к человеческому. Вишну предстает в человеческом облике Кришны, Будды и др. Вишну в ряде сказаний превосходит по мощи всех остальных богов, выражая силу разных космических стихий. Сельский бог выразил собой представления о едином космосе, включающем человека наряду с животными и силами природы.
В образе Шивы предстает могучая сила разрушительной природы, ревущая гроза и мощь горных потоков. Шива дуалистичен в склонности к буйству и уничтожению всего живого, с одной стороны, и в способности лечить, спасать и преодолевать хаос, с другой стороны. Ему молятся со страхом и верой в его могущество. Шива вбирает в себя шаманские культы экстатических плясок и слияния человека с духами природы.
Наиболее завершенное очеловечивание космической силы можно видеть в конкретизации образа Кришны, представляющего собой то Бхагавата, то Вишну. В эпосе «Харивамше» Кришна выступает сыном бога Вишну и земной женщины Деваки. От черного волоса Вишну рождается темнокожий Кришна, а от белого волоса – его светлокожий брат Беларама. Их дядя, брат их матери, захватывает власть в стране и, заточив сестру в темницу, стремится уничтожить Кришну. Младенца спасают, и он растет среди пастухов, преодолевая искушения и уничтожая мистических врагов. Затем, вместе со своим братом Беларамой, Кришна побеждает всех своих обидчиков и восстанавливает порядок в стране. В конце борьбы, Кришна теряет умершего брата Белараму, а затем и сам, раненый охотником, умирает и возносится в высший мир богов.
В ряде эпосов образ Кришны соединяется с брахманизмом. То Кришна получает брахманский шнур или знакомится с ведами, а то и сам дарит веды Брахме и получает от него задание охранять землю. По целому ряду черт (рождение от бога и земной женщины, спасение младенца от жестокого царя, гибель и вознесение Кришны, а также представленность в его человеческом облике бога Вишну) можно заметить сходство Кришны с образом Христа.
Популяризация образов богов в героических эпосах, соотнесение духовных представлений с культами земледельцев и скотоводов, выражение космического логоса в образах людей и животных – все это наполняло религиозные представления сюжетами земной жизни. Вместе с тем, философские представления все более насыщались этими сюжетами и уходили от проблемы понимания природы души, теряли свое абстрактное психологическое содержание. Психологизм индуизма – это не проблемы теории души, а стремление простого человека получить поддержку своей активности от богов, олицетворяющих непосредственно ощутимые силы природы.
Махаяна – «Большая колесница» буддизма. Обожествление учителей.
Буддизм изначально основывался на отрицании целостности души и сведении ее реальности к потоку дхарм – атомарных мгновенных вспышек психической энергии. Уход мотивации личности от бессмысленной и вредной привязанности к сансаре вовсе не означал слияния души с великим и вечным Атманом. Изначальный буддизм крайне пессимистичен в смысле реализации личности. Ни в реальности земной жизни, ни в реальности Брахмана и Атмана душа не найдет возможности к слиянию и воплощению. Поэтому ее угасание в нирване – это единственный способ ее освобождения.
Столь жесткий пессимизм раннего буддизма выражал реальную невозможность реализации активной личности в условиях еще стабильной варново-родовой структуры индийского общества. Но постепенная дестабилизация самого индийского общества, а также экспорт буддизма на территории других народов привели к серьезному изменению положений этой религии.
В начале нашей эры формируется новое направление буддизма – махаяна («большая колесница»). Кроме Индии это направление буддизма распространяется в Тибете, Монголии, Китае, Японии, на Дальнем Востоке России и в Центральной Азии. В странах южной Азии: Бирме, Вьетнаме, Индонезии, Лаосе, Камбодже и Таиланде распространяется традиционная форма буддизма, которую последователи махаяны стали называть хинаяна («малая колесница»). Развитие махаяны шло в форме взаимодействия буддизма с различными местными этническими религиями. На этой основе возникли, в частности, тибетский ламаизм, а также дзен (чань) буддизм Китая и Японии.
Психологические установки раннего буддизма не были применимы для широких масс населения, вынужденного жить тяжелым трудом. Смысл хинаяны как «малой колесницы» означал слишком малое число людей, изначально обладающих возможностями для спасения. Отказ от всякой живой связи с окружающим миром, жизнь не за счет труда, а за счет лишь подаяний, прекращение активной деятельности в нирване и достижение освобождения в архатстве – все это могло быть доступным лишь малому числу людей.
Один из ранних выразителей идей махаяны монах Махадева резко критикует идеал архатства – этого высшего состояния освобождения души. Архаты заботятся лишь о своем собственном «освобождении», оставаясь равнодушными к страданиям других людей. Архатами могли стать лишь монахи, а остальные вообще лишены всякой перспективы «освобождения».
Махаяна принимает идеал не архатов, а бодхисаттв – людей, наделенных просветлением и божественной силой стремления к «освобождению». Бодхисаттвы – это люди, «стремящиеся стать Буддой». В отличие от классического буддизма, махаяна развивает представление о Будде как о сверхличностном божественном принципе, существующем вечно, вне времени и пространства. Будда Шакьямуни был лишь живым воплощением и выражением космического духа Будды. Но этот дух может проявлять себя и в других людях, которые становятся бодхисаттвами.
Бодхисаттвы – это учителя, наставники и спасители, живущие среди людей и помогающие им найти дорогу к «освобождению». Они не устраняют себя от мира, не противопоставляют себя окружающим, а заботятся о спасении людей. Каждый верующий, согласно махаяне, может стать бодхисаттвой. Число бодхисаттв безгранично, они живут не только на земле, но и в иных мирах.
Образ Будды все больше теряет в махаяне черты конкретного основателя буддизма и превращается в образ главного божественного существа, окруженного множеством других богов и «великих бодхисаттв». Возникают мужские и женские божественные образы. С ними можно вступить в соприкосновение в ходе различных религиозных упражнений.
Согласно махаяне, природа Будды присутствует в каждом существе. Каждый человек может получить спасение не своими личными усилиями, а благодаря высшим силам бодхисаттв, воздействующим на него. Бодхисаттва принимает обет заботы о спасении и не может покинуть этот мир, пока кто-то страдает в нем. Идея сопереживания, категорически вредная, в понимании хинаяны, в махаяне получает свое распространение. Идея спасения не своими личными усилиями, а благодаря причастию к высшим силам сближает махаяну с христианством, где также полагается спасение души не личной волей индивидов, а лишь благодаря участию спасителя Христа.
Если хинаяна, отрицая реальность души человека, все же принимала идею о реальности психических элементов дхарм, то махаяна отвергает и реальность дхарм. Кроме того, в махаяне отрицается и противоположность сансары и нирваны, т.е. бытия как страдания и освобождения от него. Нет ничего реального и не обусловленного чем-либо иным. Все в мире подчинено закону зависимого существования. Все иллюзорно как якобы отдельные вещи и события. Все относительно. Идея относительности и взаимозависимости явлений, а также холистичность мировоззрения сближает некоторые философские концепции махаяны с философией Аристотеля.
Махаяна выражает крайний холизм восточного мироощущения, что отличает ее от атомизма дхарм в концепции хинаяны. Составляющие мир частицы лишены реальности, но мир как космическое целое абсолютно реален. Реальностью обладает как нелокальный мир, так и нелокальный Будда. В своей нелокальности Будда приближается к образу космического Абсолюта, представлявшегося брахманами в образах Брахмана и Атмана.
1 Санскрит – древнейшрий язык Индии, по целому ряду понятий и созвучий, близкий русскому. На санскрите написаны основные философские тексты древней Индии.
2 Здесь, конечно, вернее было бы сказать, что представления о душе строятся на основе правил жизни. Реальное действие лежит в основе представлений, а не наоборот.
3 Не следует путать несколько разных смыслов слова «брахман»: 1) брахманы - это часть текстов веданты, излагающие ритуалы; 2) брахманы - представители касты жрецов; 3) Брахман как имя величайшего божественного начала, безличного космического абсолюта. Но в упанишадах есть различие в понимании Брахмана как существа (мужского рода с ударением на втором слоге) и брахмана как безличностного принципа, равного субстанции (среднего рода, с ударением на первом слоге слова).
4 Брахманы – буквальный перевод - «комментарии к ведам».
5 Араньяки – букв. «лесные книги». Упанишады – букв. «сидение у ног учителя».
6 Айтарея-араньяка. (Часть II. 3.1-2)
7 «Чхандогья упанишада». Часть V. Главы 11-18.
8 «Чхандогья упанишада». Часть VI. Главы 8-15.
9 Там же. Часть VI. Глава 11.
10 Следует учесть, что даты жизни этих философов и учителей древности устанавливались по разным источникам, часто противоречивым, корректировались разными исследователями значительно. Год смерти Будды многие ученые относят к 430 г. до н.э., а иногда даже к 350 г. до н.э. Также и годы жизни Махавиры многие ученые переносят в V в. до н.э. или даже в IV в. до н.э. Столь же неясными считаются данные о годах жизни Лао Цзы и Кун Цзы, а Пифагора порой вообще представляют фигурой мифической, прошедшей ряд рождений и известной только по высказываниям его последователей.
11 Тиртханкара – букв. «создатель переправы, брода, пути».
12 Махавира – букв. «великий герой», имя, данное учителю джайнизма его последователями. Его именами были также Джина (букв. «победитель»), Весалия, Нигрантха Натапутра.
13 «Брихадараньяка упанишада», II. 5. 15.
14 Здесь мы должны особо обратить внимание на этот психологический феномен – обращение для выражения логической сущности к образу подвижного орудия, используемого человеком. Наряду с образом самого человека, образ привычного средства или орудия – это нечто понятное индивиду и способное наглядно выразить трудно понимаемое. Став для индийской философии лишь эпизодическим вспомогательным приемом, орудийное выражение человеческой души становится в европейской философии и психологии XVII-XX вв. одной из центральных парадигм научных теорий.
Начиная с философских концепций XVII-XVII вв. (Декарт, Гоббс, Локк, Юм и др.), вначале в психологии английского ассоцианизма, а затем и в других научных концепциях проявляется стремление рассмотреть природу и человеческой психики, и всего мира через образ механизма. Научный материализм нового времени, в своем стремлении преодолеть зависимость человека от невидимых и непонятных ему детерминирующих сил, свел образ человека к прообразу машины.
15 Махабхарата II. Бхагавадгита. XIII. 12.
16 Следует заметить, что и христианство, особенно раннее, приветствовало уход от мирской жизни как один из способов освобождения души от греха.
17 Махабхарата II. Бхагавадгита. VII. 17.
18 Там же, XI. 53-54.