Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Антология мировой философии: Антич ность.
Мн.: Харвест, М.: ООО «Издательство ACT», 2001. — 960 с. ISBN 985-13-0103-5.
«Антология мировой философии» — уникальное изда ние, в котором собраны воистину жемчужины философской мысли античных мыслителей' писателей, поэтов, ученых и государственных деятелей.
ЧАСТЬ I
ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ГРЕКОВ
ГОМЕР И ГЕСИОД
В Древней Греции предфилософская мифология нашла свое выражение главным образом в эпичес ких произведениях Гомера «Илиада» и «Одиссея» и особенно Гесиода (VIII—VII вв. до н. э.) — «Труды и дни» и «Происхождение богов».
Об (Kiioiux жи'пш д|кminx греков, об ихрелиги-шных и iipuiuTiu-niiiiix 111>сдставлениях мы узнаем из литератур!илх памятников, из коих гомеровские И ггс'нодоиские сланные. Первые изображают ге роический но определению Гесиода век — четвер тый, а вторые — пятый век людей, век железный. Точка зрения этих двух философов различная: у Ге сиода более обыденная; но понимание нравствен ных вопросов одно и то же. Подобно тому как в «Те огонии» Гесиода можно видеть некоторую реакцию против антропоморфизма Гомера, точно так в его «Трудах и днях» заметна реакция поселянина и мир ного гражданина против воинственных стремлений гомеровских героев.
И «житейском» понимании мифы — это антич ные старинные сказания о сотворении мира и чело-иска, а также расч'камы о деяниях древних богов и ге роев — ионтпчсс'киеи причудливые. Однако сравни тельно-историческое изучение широкого круга мифов различных народов мира позволило устано вить, что мифы — это не просто сумма или даже сис тема «наивных» рассказов древних. Круг тем, сюже тов, охватываемых ими, — вопросы происхождения мира, человека, тайны рождения и смерти и др. — за трагивает широчайшие, буквально «глобальные» проблемы мироздания.
г
В отличие от мифов, легенды (от лат. legenda, «то, что надлежит прочитать») — фольклорные произ ведения, объединенные наличием элементов чудес ного, фантастического, но воспринимаемого как достоверное. Легенды менее сакральны. В них опи сываются события более поздние, нежели в мифах, — события, происходившие на границе историческо го и мифологического времени или в историческое время.
История человечества буквально «закодирована» в мифах. Чтобы понять ее, необходимо посмотреть на события и героев мифов сквозь призму жизнен ных реалий. И тогда откроется любопытная вещь: бо ги существенно отличаются от людей бессмертием. Бессмертные боги едят амброзию и запивают ее не ктаром. Гомер в «Илиаде» недвусмысленно говорит, что морская богиня Фетида, умащивая тело погибше го Патрокла* божественным нектаром, таким обра зом сберегает его труп от тления. Согласно ее замыс лу «тело его невредимо и даже прекраснее будет». «Так говорила и дух дерзновеннейший сыну вдохну ла, другу ж его и амброзию в ноздри, и нектар багря ный тихо вливала: тело его да невредимым будет!» Поясним еще, что Фетида — мать Ахилла. Теперь ста новится понятным, что поступок Фетиды должен расцениваться как незаурядный даже для обитателей Олимпа. Ведь амброзия и нектар предназначались только богам.
Когда же пищу богов давали живым людям, то она служила лекарством против смертельных ран, ду шевных расстройств и старческой немощи. В той же бессмертной поэме Гомера Бог Богов, громовержец Зевс поручает Афине (богине мудрости и справедли вой войны) помочь Ахиллу, придать ему бодрости накануне близкой битвы: «Шествуй, Афина! Некта ром светлым с амброзией сладкой грудь ороси Ахил лу, да немощи он не поддастся».
Все живое на Земле не бессмертно. И, может быть,
В греческой мифологии Патрокл — друг Ахилла, прослав ленный герой, погибший у стен Трои.
именно поэтому тема бессмертия всегда волновала умы людей. Из глубокой древности до нас дошло не мало мифов и легенд о бессмертных богах, о раз личных источниках вечной жизни и о людях, до стигших вожделенной цели — физического бес смертия.
Мысль о том, что божественная справедливость может простираться и за пределы земной жизни, бы ла первоначально чужда грекам, по всей вероятности, потому, что сама идея бессмертия не была достаточ но определенной (представлений о личном бессмер тии нет ни у Гомера, ни у Гесиода).
ГОМЕР
Гомер — легендарный древнегреческий эпичес кий поэт, которому со времен античности приписы-нается авторство «Илиады» и «Одиссеи». Легенды ри суют Гомера слепым странствующим певцом, одним из аэдов. За честь называться родиной Гомера сопер ничали семь городов. Легендарный образ Гомера по родил в науке гомеровский вопрос, который из про блемы авторства трансформировался в совокупность проблем, касающихся происхождения и развития древнегреческого эпоса.
Отрывки из Гомера приводятся в переводе В. В. Вере саева по изданиям: Илиада. М.; Л., 1949; Одиссея. М., 1953-Пидборфрагмптж iii.ii и JiJiiieii A H. Чанышевьш.
Сон-усллдктель немедля владычице Гере ответил: «Дочь великого Крона, богиня почтенная Гера! Всякого бога другого средь всех небожителей вечных Я бы легко усыпил; и теченья реки Океана Я усыпил бы, — его, от которого все происходит. К Зевсу ж Крониону я ни за что подойти не посмел бы.
(«Илиада» XIV 242—247)
8
9
Я отправляюсь взглянуть на границы земли многодарной, Предка богов Океана проведать и матерь Тефию...
(«Илиада» XIV 200—201).
... Евринома, — Дочь Океана, в себя же текущего
кругообразно. («Илиада» XVIII398—399)
*'уЯркое солнце, покинув прекрасный залив, поднялося
- На многомедное небо, чтоб свет свой на тучную землю v Лить для бессмертных богов и людей, порожденных для
смерти. («Одиссея» III1 —3)
Либо, схвативши, швырну я ослушника в сумрачный Тартар, Очень далеко, где есть под землей глубочайшая бездна, Где из железа ворота, порог же высокий из меди, — Вниз от Аида, насколько земля от небесного свода.
(«Илиада» VIII13—16)
Арчь кознодея Атланта, которому ведомы бездны Моря всего и который надзор за столбами имеет:
•• Между землею и небом стоят они, их раздвигая.
(«Одиссея» 152—54)
Так меж собой они бились, и гром возносился железный Через пространства эфира бесплодного к медному небу.
(«Илиада» VIII13—16)
... Бессмертная кровь у богини, — Влага, которая в жилах течет у богов всеблаженных: Хлеба они не едят, не вкушают вина, потому-то Крови и нет в них, и люди бессмертными их называют.
(«Илиада» V339—342)
Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями листьев: Листья — одни по земле рассеваются ветром, другие Зеленью снова леса одевают с пришедшей весною. Так же и люди: одни нарождаются, гибнут другие.
(«Илиада» VI146-149)
10
Меж всевозможных существ, которые дышат и ходят, Здесь, на нашей земле, человек, наиболее жалок.
(«Одиссея» XVIII130—131)
О, да погибнет вражда средь богов и средь смертных, и с нею Гнев да погибнет, который и мудрых в неистовство вводит1.
(«Илиада» XVIII107—108)
— Не утешай меня в том, что я мертв, Одиссей
благородный'.
Я б на земле предпочел батраком за ничтожную плату У бедняка, мужика безнадельного, вечно работать.
(«Одиссея» XI488^90)
К.ыл родитель Зевес золотые весы и на чашки к
1>/«'ШЛ tffti жребия смерти, несущей страдания людям, — гд
Гекнмри щтбнЛ один, а другой Ахиллеса Пелида. J\
fl.«M в середине и iwthuM. И Гекторов жребий поникнул, — -;'д
Книз, к Аиду, пошел. Аиолл он от него удалился. ?)
К сыну ж Пелея Афина пришла... /•>
(«Илиада» XXII209-214)*
<Т
Но и богам невозможно от смерти, для всех неизбежной, • • Даже и милого мужа спасти, если гибельный жребий % Скорбь доставляющей смерти, того человека постигнет. •",
(«Одиссея» Ш 236—23&k
ГЕСИОД
Гесиод — один из древнейших греческих поэтов, представитель дидактического эпоса, жил около времени I Олимпиады. По одним свидетельствам, был современником и даже предшественником Гомера (Геродот, Эфор, Филострат и др.), по другим, осо бенно по воззрениям александровских граммати ков, основывавших свои доводы на данных мифа и языка, считался жившим после Гомера (Посидоний,
11
Эратосфен, Аристарх). Родиной поэта была беотий-ская деревня Аскра, куда отец Гесиода переселился из Эолийской Кимы. Умер Гесиод, по преданию, на сильственной смертью. Останки его были погребе ны в Навпакте (Локрида), а позднее перенесены в Орхомен.
В древности ходило множество произведений, авторство которых приписывалось Гесиоду, но подлинность большинства из них была отвергае ма уже греческими учеными. С большим или мень шим единодушием присваивалась Гесиоду только поэма «Труды и дни» (828 стихов), представляю щая собой древнейший и знаменитейший обра зец греческой дидактической поэзии и относяща яся к концу VIII в. до н. э. Значительная часть на ставлений, наполняющих поэму, вызвана ссорою Гесиода с братом Персом из-за наследства, при раз деле которого Перс, благодаря подкупу, получил большую долю, после чего затеял процесс в расчете отнять у брата и остальную часть отцовского до стояния. По этому поводу Гесиод обращается к бра ту с увещаниями, убеждая его покончить распрю и искать себе богатства не путем сутяжничества, а честным трудом. Прежде всего поэт призывает брата к справедливости и трудолюбию (1—380); за тем дает наставления хозяйственного характера, ру ководствуясь порядком времен года: как обрабаты вать землю (осень), как вести домашние работы (зима), как ухаживать за виноградником (весна) и как собирать хлеб (лето). К этой части относятся также правила, касающиеся мореплавания, отры вочные советы относительно вступления в брак и о том, как жить с соседями и каких действий, соеди ненных с дурными приметами, избегать (381—764). В заключение дается перечень дней месяца, счаст ливых и несчастливых (эта часть отвечает второй половине заглавия поэмы), с указанием того, ка кие дела в какой день можно совершать, какие нельзя.
Отрывки из Гесиода приводятся в переводе В. В. Вересаева по изданию «Эллинские поэты».
12
М., 1963- Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чаны-шевым.
Радуйтесь, дочери Зевса, даруйте прелестную песню! Славьте священное племя богов, существующих вечно, — Тех, кто на свет родился от Земли и от звездного Неба, Тех, кто от сумрачной Ночи, и тех, кого Море вскормило. Все расскажите, — как боги, как наша земля зародилась, Как беспредельное море явилося шумное, реки, Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами; Кто из бессмертных подателей благ от чего зародился, Как поделили богатства и почести между собою, Как овладели впервые обильноложбинным Олимпом. С самого это начала вы все расскажите мне, Музы, И сообщите при этом, что прежде всего зародилось. 11/1?.*г>|* A fin tin йсглситш Хаос, зародился, а следом
Гея, &л>Л«<1ш приют безопасный, iU Trt/Wlrt/i, в wmhmx ,\(1лешющий недрах глубоких, И, между вечными всеми Оч/ами прекраснейший, — Эрос. Сладкоистомный — у всех он боюв и людей земнородных Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает. Черная Ночь и угрюмый Эребродились из Хаоса. Ночь же Эфир родила и сияющий Аень, иль Гемеру: Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись. Гея же прежде всего родила себе равное ширью Звездное Небо, 'Урана, чтоб точно покрыл ее всюду И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных...
(«О происхождении богов» 104—129)
... И Титанов отправили братья В недра широкодорожной земли и на них наложили Тяжкие ум, могучестью рук победивши надменных. Подзсмь их сбросили столь глубоко, сколь далеко до неба, Ибо настолько от нас отстоит многосумрачный Тартар: Если бы, медную взяв наковальню, метнуть ее с неба, В девять дней и ночей до земли бы она долетела; Если бы, медную взяв наковальню, с земли ее бросить, В девять же дней и ночей долетела б до Тартара тяжесть. Медной оградою Тартар кругом огорожен. В три ряда Ночь непроглядная шею ему окружает, а сверху Корни земли залегают и горько-соленого моря...
13
Там и от тёмной земли, и от Тартара, скрытого в мраке, И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба Все залегают один за другим и концы и начала, Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут.
(«О происхождении богов» 717—728,736—739)
Создали прежде всего поколенье людей золотое
Вечно живущие боги, владельцы жилищ олимпийских,
Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба.
Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою,
Торя не зная, не зная трудов. И печальная старость
К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны.
Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили.
А умирали, как будто объятые сном. Недостаток
Был им ни в чем не известен. Большой урожай и обильный
Сами давали собой хлебодарные земли. Они же,
Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства, —
Стад обладатели многих, любезные сердцу блаженных...
Если бы мог я не жить с поколением пятого века!
Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться.
Землю теперь населяют железные люди. Не будет
Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им...
Аети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут.
Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин,
Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.
Старых родителей скоро совсем почитать перестанут...
Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленъю.
И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,
Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею
Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.
Стыд пропадет.
(«Труды и дни» 109-120,174-178,182-185,
189-193)
МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
Античная философия возникла в первой полови не VI в. до н. э. в малоазиатской части тогдашней Элла ды — в Ионии, в г. Милете. Поэтому первая древнегре ческая философская школа называется милетской. К пей принадлежали Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и их ученики. В своих философских представлениях о мире милстцы опирались на более древнее миро воззрение Гомера и Гесиода, освобождая его от ми фологической формы и перерабатывая в соответст вии с философским мышлением своего времени.
О воззрениях милетских философов мы знаем главным образом из произведений более поздних греческих и римских ученых и писателей.
Перевод фрагментов (за исключением отмечен ных особо), а также их подбор выполнен А. Н. Чаны-шевым. Ему же принадлежит авторство предвари тельных замечаний.
ФАЛЕС
Первый древнегреческий философ Фалес (ок. 625— 547 до н. э.), причисляемый античной традицией к «семи мудрецам», несмотря на свое знатное про исхождение, занимался одно время торговой дея тельностью (существовала легенда, что или сам Фа-лес, или его предки были выходцами из Финикии). Фалес горячо интересовался судьбой родного горо-
15
да и всей Ионии. Он советовал ионийским полисам объединиться против персов. Фалес был знаком с ближневосточной наукой: вавилонской, египет ской, финикийской; он учился у египетских жрецов математике и астрономии. Опираясь на ближневос точную астрономию, которая многовековыми на блюдениями установила периодичность затмений, Фалес предсказал солнечное затмение, которое, как высчитали современные астрономы, имело место в Ионии 25 мая 585 г. до н. э. Фалесу приписывают несколько сочинений, но ни одно из них до нас не дошло.
ДиогенЛаэртский! 22—39- Как передают Геро дот, Дурис и Демокрит, Фалес был сыном Эксамия и Клеобулины и происходил из финикийского рода Фелидов — самого знатного во всем потомстве Кад-ма и Агенора. И, как сообщает также Платон, он при надлежал к числу семи мудрецов. Как говорит Дими трий Фалерский в «Списке архонтов», Фалес был на зван первым мудрецом в тот год, когда в Афинах был архонтом Дамасия (582), при котором были назва ны мудрецами известные семь. Принят же в число граждан Фалес был в Милете, куда он прибыл с Ней-леем, изгнанным из Финикии. Впрочем, по свиде тельству большинства, он был природный милетец и знатного рода.
Кроме государственных дел, он занимался иссле дованием природы. И, согласно некоторым, он не ос тавил никакого сочинения. Дело в том, что приписы ваемая ему «Морская астрология» принадлежит, как говорят, самосцу Фоке. Каллимах же знает, что он от крыл Малую Медведицу, о чем сообщает в «Ямбах» таю «Говорили, что он указал созвездие Повозки, ру ководствуясь которым плавают финикиняне».
По словам же других, он написал всего два сочи нения: «О солнцестоянии» и «О равноденствии», при знав все остальное непостижимым. Некоторые же полагают, что он первым наблюдал за движением светил и первым предсказал солнечные затмения и солнцестояния, — так говорит Евдем в своей «Исто-
16
рии астрономии». Вследствие этого ему удивляются Ксенофан и Геродот. Подтверждают это своим сви детельством также Гераклит и Демокрит.
А как говорят некоторые, в том числе поэт Херил, он же первый сказал, что души бессмертны. Также, соглас но некоторым, он первый открыл годовое движение солнца и первый сказал, что величина солнца составля ет !^2о часть круга, проходимого солнцем, и что точно так же величина луны относится к величине круга, про ходимого ею. Он же первый сказал, что 30-й день есть последний день месяца.
Равным образом он первый, как сообщают неко торые, стал рассуждать о природе.
Аристотель же и Гиппий говорят, что он приписы вал душу и неодушевленным предметам, заключая по мап шту и янтарю. Памфил передает, что, научившись у стшгпп i геомефии, он первым вписал в круг прямо угольный треугольник и принес в жертву быка.
Кажется, что и в ixxyoapeiuci шых делах Фалес давал самые лучшие советы. По крайней мере, когда Крез об ратился к милетцам за помощью, он воспротивился. Так как Кир победил, то это спасло город. Впрочем, сам он, как сообщает Гераклид Понтийский, вел жизнь одинокую и частную.
Началом всего он признал воду и утверждал, что мир одушевлен и полон демонов. Говорят, что он от крыл времена года и разделил год на 365 дней.
Рассказывают о нем, что, выйдя из дома в сопро вождении старухи, чтобы наблюдать звезды, он упал н яму, и когда он заплакал, старуха сказала ему: «Не будучи i» ссхтоянии видеть то, что у тебя под ногами, ты, Фалес, думаешь познать то, что па небе?»
Мудрец же Фалес скончался в то время, когда смо трел гимнастическое состязание, от жары, жажды и бессилия, будучи уже престарелым. И на памятни ке его написано:
«Взирай на эту действительно малую могилу весь ма мудрого Фалеса (слава же его достигает небес)».
Имеется и у нас в первой из «Надписей», или в «На писанном в различных размерах», следующая над пись, относящаяся к нему:
Башкирский
БИБЛИОТЕКА
педагогический университет
«Некогда смотревшего гимнастическое состяза ние Фалеса, ты, о солнце Зевс, похитил из ристалища. Я восхваляю тебя за то, что ты увел его ближе к небу, ибо в самом деле старик уже не мог более с неба ви деть звезд».
(Пер. А О. Маковельского)
Аристотель Metaph. I 3- Из первых философов большинство полагало в виде материи единое начало всего: то, из чего все сущее состоит, из чего как перво го оно рождается и в чем как последнем оно гибнет; то, сущность чего сохраняется, а состояния изменяют ся; говорят, что оно и есть основа и начало сущего и что поэтому ничто не рождается и не уничтожается, так как такая природа сохраняется вечно... При этом о числе и виде такого начала не все говорят одно и то же. Фалес — родоначальник этой философии — гово рит, что это вода (поэтому и земля из воды появилась); сделал он это предположение, вероятно наблюдая, что все питается влагой и что сама теплота из нее рожда ется и ею живет... а еще потому, что семена всего суще го имеют влажную природу.
Аристотель de caeloU 13. Другие же [считают]*, что [земля] лежит на воде. Об этом мы имеем древнейшее учение, которое, говорят, высказал Фалес Милетский: будто бы земля держится благодаря своей плавучести подобно дереву или чему-то в этом роде.
Аристотель de animal2. Припоминают, что Фа лес предположил, что душа есть нечто движущее, ес ли он действительно говорит, что камень имеет ду шу, потому что он двигает железо.
Аэций Г/ 2,1. Фалес первый провозгласил, что природа души такова, что она находится в вечном движении или самодвижении.
* Здесь и далее слова, помещенные в квадратные скобки, со ставляют добавление переводчика и служат для заполне ния лакун и пояснения текста, круглые скобки, как прави ло, находятся в самом сочинении, однако иногда в них да ются варианты перевода слов и частей фраз.
18
Сеида. Изречения Фалеса весьма многочисленны, среди них и общеизвестное «Познай самого себя».
АНАКСИМАНДР
Анаксимандр (610—548 до н. э.) — ученик Фалеса. Об Анаксимандре мы знаем очень мало. Известно, что он первый (в середине VI в. до н. э.) написал на греческом языке прозаическое произведение, кото рое называлось «О природе» и было посвящено на турфилософским вопросам. Из этого сочинения до шли до пас два-три фрагмента. Как ученый Анакси мандр еще более значителен, чем Фалес.
ДиогенЛаэртский III —2. Как сообщает Фаворин в своей «Истории разных вещей» он первый открыл гномон (древнейший астрономический инстру мент, состоящий из вертикального стержня на гори зонтальной площадке, — прим. сост.), указывающий солнцестояния и равноденствия, и установил его в Лакедемоне на плоскости, схватывавшей тень, а так же соорудил солнечные часы.
Равным образом он первым начертал поверх ность земли и моря, а также соорудил небесную сфе ру (глобус).
Он составил краткое описание своих положений, которое, вероятно, имел в руках еще Апполодор Афин ский.
(Пер. А О. Маковельского)
Ипполит Ref.16,1—7 (Д. 559). Итак, у Фалеса был ученик Анаксимандр. Анаксимандр — сын Праксиа-ды, милетец. Он признал началом сущего некую при роду Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры. Эта природа вечна и не изменна, [нестареющая] и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области ограниченно-
19
го рождения существования и уничтожения. Итак, он сказал, что начало и стихия сущего есть Беспредель ное, первый дав название началу. Кроме того он гово рил о существовании вечного движения, в котором происходит возникновение небес. Земля же парит в воздухе, ничем не поддерживаемая, остается же на месте вследствие равного расстояния отовсюду. Фор ма же ее кривая, закругленная, подобная [отрезку] ка менной колонны. По одной из ее плоскостей мы хо дим, другая же находится на противоположной сто роне. Звезды же представляют собой огненный круг, отделившийся от мирового огня и окруженный воз духом. Но в воздушной оболочке имеются отдушины, какие-то трубкообразные, [т. е. узкие и длинные], от верстия, по направлению вниз от которых и видны звезды. Вследствие этого при закупорке этих отду шин происходит затмение. Луна же кажется то пол ной, то на ущербе в зависимости от закрытия и от крытия отверстий. Солнечный же круг в 27 раз боль ше (земного и в 19 раз)* лунного, и солнце находится наивыше, (за ним луна)**, и ниже всего круги непо движных звезд (и планет)***.
Животные же рождаются из влаги, испаряемой солнцем. Человек же вначале был подобен другому животному, а именно рыбе. Ветры же возникают вследствие того, что тончайшие пары выделяются из воздуха и, скопившись, начинают двигаться; дожди же образуются из пара, испускаемого землей вверх к солнцу. Молнии же бывают, когда ветер, случайно натыкаясь, разрывает облака.
Анаксимандр родился в третьем году 42 Олимпи ады (610 год).
(Пер. А О. Маковельского)
Симппиций Phys. 150,20. Анаксимандр первый на звал началом лежащее в основании.
* В рукописях здесь пробел: отсутствуют слова, поставлен ные в круглых скобках.
** Эти слова — предположительно вставка Г. Дильса.
*** Тоже вставка (прим. А. О. Маковелъского).
20
Симппиций Phys. 24,13. Анаксимандр Милетский... сказал, что начало и основа всего сущего есть апей-рон. Он первый ввел такое название для начала.
Аэций 133- [Анаксимандр] ошибается, не сказав, что такое апейрон: есть ли он воздух, или вода, или земля, или какое-то другое тело.
Симппиций Phys. 149,13. Анаксимандр говорит нео пределенно о теле, лежащем в основании, называя его апейроном и не определяя его по виду ни как огонь, ни как воду, ни как воздух.
Аэций deplac.13,3. Апейрон есть не что иное, как материя.
Симппиций Phys. 24,13. Очевидно, что, наблюдая превращение друг в друга четырех стихий, Анакси мандр не счел возможным взять одну из них за осно-нанис, но принял :ia него нечто от них отличное.
СимшшцшЧ th> caclo 615,13. Анаксимандр первый принял за ociioivjime и нейрон, чтобы источник рож дения был изобильным.
Аристотель Phys-Ш 5- Некоторые считают таким на чалом апейрон, а не воду или воздух, дабы все прочее не сгинуло в бесконечности этих стихий: ведь все они противоположны друг другу: воздух холоден, вода нлажна, огонь горяч. Если бы одна из стихий была апей роном, то все остальные погибли бы. Поэтому говорят, что есть нечто иное, из коего все эти стихии возникают. Но невозможно, чтобы такое тело существовало.
Аристотель Phys. Ill 4. Все есть или начало, или произошло из начала. У апейрона же нет начала, ибо 01 ю было бы для него пределом... Апейрон сам кажется началом нсего другого.
Снмпыщий Phys. 1121,5. [Анаксимандр говорит, что] движение вечно.
repMUUIrris. 10. Анаксимандр говорит, что вечное движение более древнее начало, чем влага, и что бла годаря ему одно рождается, а другое погибает.
Диоген Лаэртский! 1. [Анаксимандр утверждал, что] части изменяются, целое же неизменно.
Симппиций Phys. 24,13. Анаксимандр говорит, что из беспредельной природы рождаются все небеса и все миры в них.
21
Августин de civ. dei VIII2. И эти миры... то разру шаются, то снова рождаются, причем каждый [из них] существует в течение возможного для него вре мени. И Анаксимандр в этих делах ничего не остав ляет божественному уму.
Аристотель Pbys. Ill 4- Апейрон все объемлет и всем правит, как говорят те, кто, кроме апейрона, не допускает иных причин.
Аристотель Pbys. Ill 4- Апейрон есть божество: ведь он бессмертен и непреходящ, как говорит Ана ксимандр.
Цицерон de nat. deor. 110,25- Мнение же Анакси-мандра заключается в том, что есть рожденные боги, которые периодически возникают и исчезают, при чем эти периоды продолжительны. Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но разве можно мыслить Бога иначе, чем вечным?
Аэций II1,3- Анаксимандр отрицал, что неисчис лимые миры суть боги... Анаксимандр... [считал] мир преходящим.
Аристотель Phys. I4- Некоторые полагают, что из единого выделяются соединенные в нем противопо ложности, как говорит Анаксимандр...
СимплицийРЬу& 24,13. По мнению Анаксимандра, рождение происходит не через изменение стихии, а через обособление благодаря вечному движению противоположностей... А противоположности эти: теплое и холодное, сухое и влажное и другие.
Псевдоплутарх51гот.2. [Анаксимандр] говорил, что при зарождении этого мира из вечного выделилось жи вотворное начало теплого и холодного, и некая сфера из этого пламени облекла окружающий землю воздух, как кора — дерево. А когда она разорвалась и замкну лась в кольца, возникли солнце, луна и звезды.
Аэций II 20,1. По Анаксимандру, кольцо солнца в 28 раз больше земли. Оно подобно колесу колесни цы, имеющему обод, наполненный огнем. Этот огонь обнаруживается сквозь отверстие в некоторой час ти [обода] как бы разрядами молнии. Это и есть солнце.
Аэций II24,2. По Анаксимандру, [солнечное за-
22
тмение происходит], когда отверстие испускания огня закрывается.
Аэций II 21, 1. По Анаксимандру, солнце равно земле.
Аэций II 25, 1. По Анаксимандру, [лунное кольцо] в 19 раз больше земли. Оно подобно [колесу] колесницы, имеющему обод наполненный, как и [кольцо] солнца, огнем. Оно также лежит наискось и имеет одно испус кание, и это как бы разряды молнии.
Аэций II, 29,1. По Анаксимандру, [лунное затме ние] бывает, когда отверстие на поверхности [лун ного] кольца закрывается.
Аэций II 15, 6. [По Анаксимандру], выше всего рас положено солнце, после него луна, а под ней непо движные :шсздн и планеты.
lltnarton'iv'HfifvcStrom. 2. Анаксимандр считал, что мили и» » с н< >сп <|х >рме цилиндрична и что ее высота раиш трпп ширины,
Лщий Ш 10,^. 1 1<> Анаксимандру, земля подобна каменному столбу.
Аристотель de caeloll 13- Некоторые же говорят, что [земля] пребывает [неподвижной] вследствие оди-1 1акового [расстояния]. Так из древних [говорил] Ана ксимандр. А именно то, что находится посредине и за нимает одинаковое положение относительно [всех] концов, должно ничуть не более двигаться вверх, чем вниз или в стороны (вправо и влево). Но невозможно в одно и то же время совершать движения в противо положные стороны, откуда вытекает необходимость оставаться в неподвижном состоянии.
(Пер. А О. Маковельского)
Аристотель Meteor II 1. Все место вокруг земли занимает первич! 1ая влага: одна часть ее, высыхая от действия солнца, образует, превратившись в пар, ду новения ветров и повороты солнца и луны; другая же, оставшаяся часть представляет собой море... [Мо ре], высыхая, уменьшается, и в конце концов оно все станет некогда сушей.
Аэций V 19, 4- По учению Анаксимандра, первые живые существа возникли во влажном месте. Они
23
были покрыты чешуей с шипами. Затем они вышли на сушу, их чешуя лопнула, и вскоре они изменили свой образ жизни.
Псевдоплутарх Strom. 2. А еще говорит Анакси-мандр, что первый человек произошел от живых су ществ другого вида. Животные быстро начинают кор миться сами, и только человек нуждается в продолжи тельном кормлении грудью. Он потому и сохранился, что в самом начале был не таким, [как ныне].
Плутарх Symp. VIII 8,4р. 7ЗОЕ. [По Анаксимандру], первые люди зародились в рыбах и, вскормленные, как это делают пятнистые акулы, до такого состояния, ког да они стали способны приходить на помощь самим себе, были изрыгнуты ими и вышли на землю.
Анаксимандр (по Симплицию Phys. 24,13)- Из чего все вещи получают свое рождение, в то все они и воз вращаются, следуя необходимости. Все они в свое вре мя наказывают друг друга за несправедливость.
АНАКСИМЕН
Анаксимен (ок. 570—500 до н. э.) был учеником Анаксимандра. О нем практически ничего кроме это го неизвестно. Из его работы «О природе» сохранился только отрывок.
Августин de civ. dei VIII2. [Анаксимен] все причи ны вещей свел к беспредельному воздуху.
Симплиций Phys. 2426. Милетец же Анаксимен... ставший другом Анаксимандра, как и последний, гово рит, что существует некое лежащее в основании всего единое начало, но оно не столь неопределенно, как у того, а имеет определенную [природу]. И называет он это начало [воздухом].
Псевдоплутарх Strom. 3. Говорят, что Анаксимен назвал началом всего воздух, по величине беспре дельный, но по своим качествам определенный.
Августин de civ. deiVIII2. Анаксимен богов не отри-
24
цал и не замалчивал, но полагал, что не богами создан воздух, а что они сами произошли из воздуха.
Аэций I 7,13- Согласно Анаксимену, воздух [есть Бог]. Следует же под этим понимать силы, пронизыва ющие стихии и тела.
Симплиций Phys. 24,26. Движение же Анаксимен считает вечным. Благодаря ему все вещи превраща ются [друг в друга].
Симплиций Phys. 24,26. А различается [воздух] по своей плотности или разреженности своей сущнос ти. При разрежении рождается огонь, а при сгуще нии — ветер, затем туман, вода, земля, камень. А из этого [возникает] все прочее.
ИпполитRefut.17,4. Земля, будучи плоской, парит в воздухе, и точно так же солнце, луна и другие небес ные с >п ici и 1ыс тела благодаря плоской форме держат-С'м i и не )идухс... ('.истина произошли из земли через ис паряющуюся и:> псе iwiaiy, которая, разрежаясь, порож дает огонь. А поскольку огонь поднимается в воздух, то таким образом и рождаются светла.
Псевдоплутарх Strom. 3- [По Ai 1аксиме1 г/], и солн це, и луна, и все остальные светила ведут свое проис хождение от земли... Солнце — это земля, воспламе нившаяся вследствие своего быстрого движения и на-февания.
Аэций II 13,10. По Анаксимену, огненная природа звезд заключает в себе какие-то землеподобные тела, невидимые и вращающиеся вместе с ними.
Аэций II143- По Анаксимену, звезды наподобие гвоздей воткнуты в хрусталевидный [небосвод].
Фипопон de anima9&- Другие же [считают душу] воз-дуип юй, как Анаксимен и некоторые из стоиков.
Анаксимен (поАэцию13,4). Так же как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так и ды хание и воздух объемлют все мироздание.
ГЕРАКЛИТ
Расцвет творческих сил Гераклита, или, как гово рили древние греки, акме (примерно 40 лет), при ходится приблизительно на 504—501 гг. до н. э. Ге раклит происходил из царского рода Кодридов, ко торый правил в родном городе Гераклита — Эфесе (в Ионии), но был лишен власти победившей здесь демократией. Сам Гераклит уступил царский сан своему брату, удалился в храм Артемиды Эфесской, где проводил время, демонстративно играя с детьми в кости. Однако он отказался от предложения пер сидского царя переселиться в Персию, как это дела ли некоторые греческие аристократы. В конце сво ей жизни Гераклит удалился в горы и жил отшель ником.
Такова судьба Гераклита как человека. Однако как мыслитель он поднялся над обстоятельствами своей жизни, продолжив линию стихийного материализма милетских философов и развив ее наивную диалек тику. Его основное, а может быть, и единственное, со чинение «О природе», дошедшее до нас в отрывках, отличалось сложностью изложения и трудностью восприятия. Недаром Гераклита еще при жизни про звали «темным».
Фрагменты из названного сочинения Гераклита, сохранившиеся в произведениях античных авторов, за исключением отмеченных особо, даются в перево де В. С. Соколова. Они подобраны А. Н. Чанышевым из «Приложения» к книге Э. Н. Михайловой и А. Н. Ча-нышева «Ионийская философия» (М., 1966), где со держится полное их собрание.
26
Климент Strom. V105. Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, ме рами разгорающимся и мерами погасающим.
Плутарх de ei delf.8p. 388. Все обменивается на огонь, и огонь — на все, подобно тому как золото об менивается на товары, а товары — на золото.
Максим ТирскийХ114. Огонь живет смертью зем ли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смертью воды.
Марк Антонин IV 46. Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, [смерть] воз духа — [рождение] огня, и обратно.
Ипполит Refut. IX10. Грядущий огонь все обой-мст и пссх рассудит.
Ли(Ш117,22, Гераклит [учит], что вечный круговра-щающийс и огонь есть Бог, судьба же — логос (разум), бшидакэщий сущее из протшюположных стремле ний, 127- /.Гераклит: нес происходит но определению судьбы, последняя же тождественна с необходимос тью. /28, /. Гераклит объявил сущностью судьбы логос, пр< )i шэьшющий субстанцию вселенной. Это эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначен-i к >го круга времени.
(Пер. А О. Маковельского)
Ипполит Refut. IX10. Всем управляет молния.
АрийДидимуЕвсевияРгаер. evang.XV20. На вхо дящих в ту же самую реку набегают все новые и но-ныс поды.
llntiwutm Refut. IX 10. Морская вода и чистейшая, и фжшейшая: рыбам ома питье и спасение, людям же ги бель и справа.
Платон Hipp. maior 289 А. Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее сравнить с родом чело веческим.
Цец Schol. ad exeg. H. Холодное нагревается, го рячее охлаждается, влажное сохнет, сухое увлаж няется.
Плутарх Cons. adApoll. 10. Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и ста-
27
рое, ибо первое исчезает во втором, а второе — в первом.
Гераклит Alleg. Homer. 24. В ту же реку вступаем и не вступаем. Существуем и не существуем.
Ипполит Refut. IX 9. Борьба — отец всего и всему царь. Одним она определила быть богами, а другим — людьми. А из тех одним — рабами, а другим — свобод ными.
Ориген contra Cels. VI42. Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рожда ется через распрю и по необходимости.
Ипполит Refut. IX9- Не понимают, как расходяще еся с самим собой приходит в согласие, самовосста навливающуюся гармонию лука и лиры.
Аристотель Eth. Nic. VIII 2. Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается.
Ипполит Refut. 1X9. Скрытая гармония сильнее явной.
nop0upuuQaest.Homer.IV4-J^^ Бога все прекрао-но, хорошо и справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а другое — за несправедливое.
ТеофрастМеШрЬ. 15- Подобен беспорядочно рас сыпанному сору самый прекрасный космос.
Ипполит Refut. IX9- Вечность — дитя, переставля ющее шашки, царство ребенка.
Стобей Flor. 1174- Из учений, в которые я вникал, ни одно не допшо до осознания, что мудрость отре шена от всего.
Арий Дадим у Евсевия Praep. evang. XV 20. И души из влаги испаряются.
Климент Strom. VI16. Душам смерть — воде рож дение. Воде смерть — земле рождение. Из земли ведь вода рождается, а из воды — душа.
Стобей Flor. V8. Сияющая, сухая душа мудрейшая и наилучшая.
Стобей Flor. V 7- Всякий раз, как человек опьянеет, [его] ведет ребенок, а он шатается и не видит, куда идет, имея влажную душу.
HyjueHuufr.35 (уПорфирия de antr. nytnph. 10). Для душ наслаждение или смерть стать влажными.
28
Климент Strorn.IV 143. Человек, [умирая] в ночи, сам себе огонь зажигает: хотя его глаза померкли, жив он.
Климент Strom. IV 146. Людей после смерти то ожидает, на что они не надеются и чего себе не представляют.
Арий Дидил; у Евсевия Praep. evang. XV 20. Зенон подобно Гераклиту называет душу одаренным спо собностью ощущения испарением.
Стобей Flor. 1 180 а. Душе присущ самообогащаю щийся логос.
Секст adv. math. VII 126. И по мнению Геракли та, кажется, человек обладает двумя средствами по знания истины: чувственным восприятием и лого сом.
Itmiwinin Refut. IX9- Чему нас учат зрение и слух,
ТО Н Ц('ЧИ) НМШС ПССГО.
ПтшбшЧ XII 27. Глаза — более точные свидетели, чем уши.
CtiKCtn adv. math. VII 12(>. Глаза и уши — плохие свидетели для людей, имеющих грубые души.
Диоген Лаэртский IX 7- Идя к пределам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает логосом.
Стобей Flor.1 1 79- Размышление всем свойственно.
Ипполит Refut. IX9- Признак мудрости — согла ситься, не мне, но логосу внемля, что все едино.
Диоген Лаэртский IX 1. Ведь существует единст венная мудрость: познать замысел, устроивший все через все.
Секст adv. math. VII 131. Так вот, этот общий и бо-жсстнснный разум, через участие в котором мы ста-понимси разумными, Гераклит называет критерием истины. Отсюда заслуживает доверия то, что являет ся всем вообще (ибо это воспринимается общим и божественным разумом), а то, что является кому-ли бо одному, то неверно по противоположной при чине.
(Пер. А О. Маковельского)
Секст adv. math. VII 132. Хотя этот логос сущест вует вечно, недоступен он пониманию людей ни
29
раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впер вые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому логосу, и тем не менее они (люди) оказыва ются незнающими всякий раз, когда они приступа ют к таким словам и делам, каковы те, которые я из лагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Остальные же люди [са ми] не знают, что они, бодрствуя, делают, подобно тому как они забывают то, что происходит с ними во сне.
(Пер. А О. Маковельского)
Диоген Лаэртский К1. Многознание уму не науча ет, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а так же Ксенофана и Гекатея.
Ямвлих de апгта у Стобея Eel. II1,16. Право, на сколько лучше мнение Гераклита, называвшего чело веческие мысли детскими забавами.
(Пер. А О. Маковельского)
Прокл in Ale. I. Что у них за ум, что за разум? Они верят народным певцам и считают своим учителем толпу, не зная, что большинство плохо, а меньшин ство хорошо.
Диоген Лаэртский К1. Гомер заслуживает изгна ния с состязаний и наказания розгами.
Ипполит Refut. К10. Учитель большинства — Ге-сиод. Про него известно, что он обладает самыми об ширными знаниями, а он не распознал дня и ночи, а ведь они есть единое.
> Климент Strom. V105.VL самый вдумчивый [чело век] познает только кажущееся и лелеет его. Но дике настигнет лжецов и лжесвидетелей.
Секст adv. math. VII133- Но хотя логос присущ всем, большинство живет так, словно [каждый] имеет свое особое разумение.
Стобей Flor. 1176. Людям не стало бы лучше, если бы все их желания сбылись.
Альберт Великий de veget. VI. Если бы счастьем бы ло услаждение тела, счастливыми назвали бы мы бы-:ков, когда они находят горох для еды.
зо
Плутарх Coriol 22. Трудно бороться со страстью! А ведь желание сердца исполняется ценою души.
Стобей Flor. F/40,23. Нрав человека — его демон.
Ориген contra Cels. VI12. Человек бессловесен пе ред демоном, как ребенок перед взрослым.
Климент Strom. V 60. Самые достойные [люди] всему предпочитают одно: вечную славу — смерт ным вещам. Большинство же по-скотски пресы щенно.
Стобей Flor. 1179- Ведь все человеческие законы питаются единым божественным.
Гален de dignosc.puls. VIII. Один для меня равен де сяти тысячам, если он наилучший.
Кпимснт Strom. V116. И воле одного повиновать ся - '(.IKOII,
Дн< |*'*»м Л<*я/»жхт/Л 1X2. Народ должен бороться за •икон, ник ян < ж in пгны.
GMotfefiFliH 11 ун Разумение — величайшая доб родетель, и мудрость состоит в том, чтобы гово рить правду и дсйстповать в согласии с природой, ей внимая.
яке '"{'&.,
ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА
После завоевания Ионии персами центр антич ной философской мысли перемещается в «Вели кую Грецию»*. Первую философскую школу осно вал здесь Пифагор, сын ремесленника, выходец из Ионии (о. Самос). Это была замкнутая корпорация ученых: в нее принимали только некоторых после длительного испытания. Ранний пифагореизм был тайным учением. Имущество вступающих в пифа горейский союз обобществлялось. Члены пифаго рейского союза жили вместе, у них был общий стол, общий распорядок дня, включающий занятия гим настикой, музыкой и науками. Пифагорейский союз участвовал и в политической деятельности. Одно время пифагорейцы даже стояли у власти во многих полисах «Великой Греции», но затем союз подвергся жестокому разгрому. Политическое лицо этого сою за неясно.
Пифагорейская школа просуществовала в течение двух столетий — с последней трети VI в. до н. э. по вто рую половину ГУ в. до н. э. В нее входило много выда ющихся философов и ученых, таких, как Гиппас, Фи-лолай, врачи Алкмеон и Демокед, драматург Эпихарм, скульптор Поликлет, ботаник Менестор, математик и механик Архит и др.
Пифагорейская школа оказала значительное вли яние на развитие античной науки и философии. Бу дучи математиками и пытаясь исследовать количе ственную основу явлений природы, пифагорейцы
Совокупность греческих полисов на о. Сицилия и на юге Аппенинского полуострова.
32
именно в числе усмотрели важнейшую причину все го сущего, то начало, которое определяет беспре дельную и неопределенную материю (апейрон Ана-ксимандра).
Главный источник наших знаний о пифагореиз ме — свидетельства Аристотеля и других, еще более поздних античных ученых и писателей. Из сочине ний самих пифагорейцев до нас дошло очень не многое.
Отрывки из сочинений Аристотеля даются в пере воде А. В. Кубицкого («Метафизика»), В. П. Карпова («Физика»), П. С. Попова («О душе») и А. О. Маковель-ского («О небе»). Последнему принадлежит также ав торство перевода остальных фрагментов (за исклю чением отмеченных особо). Подбор фрагментов вы полнен А. Н. Чанышевым.
ПИФАГОРЕЙЦЫ В ЦЕЛОМ
Цицерон 102. Пифагорейцы придавали большое значение не только словам богов, но и словам лю дей, выражениям, которые они называли «заклина ниями» (omnia).
Аристотель Metaph.15- Так называемые пифаго рейцы, занявшись математическими науками, впер вые двинули их вперед и, воспитавшись на них, ста ли считать их начала началами всех вещей. Но в об ласти этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, мно го сходных черт с тем, что существует и происхо дит, — больше, чем у огня, земли и воды; например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а та кое-то — душа и ум, другое — удача, и, можно ска зать, в каждом из остальных случаев точно так же. Кроме того, они видели в числах свойства и отно шения, присущие гармоническим сочетаниям. Так как, следовательно, все остальное явным образом
2 Античность
33
уподоблялось числам по всему своему существу, а числа занимали первое место во всей природе, элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю Вселенную [признали] гармонией и числом. И все, что они могли в числах и гармони ческих сочетаниях показать согласующегося с со стояниями и частями мира и со всем мировым уст ройством, это они сводили вместе и приспособляли [одно к другому]; и, если у них где-нибудь того или иного не хватало, они стремились [добавить это так], чтобы все построение находилось у них в сплош ной связи. Так, например, ввиду того что десятка (де када), как им представляется, есть нечто совершен ное и вместила в себе всю природу чисел, то и несу щихся по небу тел они считают десять, а так как видимых тел только девять, поэтому на десятом ме сте они помещают противоземлю... Во всяком слу чае и у них, по-видимому, число принимается за на чало и в качестве материи для вещей, и в качестве [выражения для] их состояний и свойств, а элемен тами числа они считают чет и нечет, из коих пер вый является неопределенным, а второй определен ным; единое состоит у них из того и другого, оно яв ляется и четным, и нечетным; число [образуется] из единого, а [различные] числа, как было сказано, — это вся Вселенная. Другие из этих же мыслителей принимают десять начал, идущих [каждый раз] в од ном ряду — предел и беспредельное, нечет и чет, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кри вое, свет и тьму, хорошее и дурное, четырехуголь ное и разностороннее... Пифагорейцы указали и сколько противоположностей, и какие они. И в том и в другом случае мы, следовательно, узнаем, что противоположности суть начала вещей; но сколько их — узнаем у одних пифагорейцев, и также — ка кие они. А как можно [принимаемые пифагорейца ми начала] свести к указанным выше причинам, это у них ясно не расчленено, но, по-видимому, они по мещают свои элементы в разряд материи; ибо, по их словам, из этих элементов, как из внутри находя-
34
I
щихся частей, составлена и образована сущность.
Аристотель Metaph. 16. Пифагорейцы утвержда ют, что вещи существуют по подражанию числам.
Аристотель Metaph. XIV 3- Пифагорейцы, видя в чувственных телах много свойств, которые есть учи-сел, заставили вещи быть числами, — только это не были числа, наделенные самостоятельным существо ванием, но, по их мнению, вещи состоят из чисел. Л почему так? Потому что свойства, которые присущи числам, даны в музыкальной гармонии, в строении не ба и во многом другом. Между тем для тех, кто прини мает одно только математическое число, нет возмож ности в связи с их предпосылками утверждать что-ли бо подобное... И ясно, что математические предметы не обладают отдельным существованием: если бы они им обладали, их свойства не находились бы в [кон кретных) телах. 1<!сли взять пифагорейцев, то в этом вопрск'с па них никакой вины нет; однако, поскольку они делают из чисел физические тела, из вещей, не имеющих тяжести и легкости, — такие, у которых есть тяжесть и легкость, получается впечатление, что они говорят о другом небе и о других телах, а не о чув ственных.
Аристотель Phys. TV 6. Пифагорейцы также ут верждали, что пустота существует и входит из бес конечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные суще ствования, как если бы пустота служила для разделе ния и определения предметов, примыкающих друг к другу. И прежде всего, по их мнению, это происхо дит и числах, так как пустота разграничивает их природу.
СтобейЕсИ 18,1 с. В первой же книге [сочине ния] «О философии Пифагора» [Аристотель] пишет, что небо (Вселенная) едино, что оно втягивает в се бя из беспредельного время, дыхание и пустоту, ко торая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами.
Аристотель de caelo II13- Между тем как весьма многие говорили, что [земля] лежит посредине... противоположное учение высказывали италийские
35
[философы], так называемые пифагорейцы. А имен но они говорят, что в центре [Вселенной] находится огонь, земля же [есть] одно из светил, совершающее круговое движение вокруг [этого] центра и [тем] про изводящее ночь и день. Кроме того, они выдумыва ют другую землю, лежащую напротив нашей, и на зывают ее именем «антихтон» [противоземлие]. [Так они измышляют, потому что] не для явлений ищут оснований и причин, но [насильственно] прилажи вают явления к некоторым своим учениям и мнени ям и [таким образом как бы] пытаются быть участ никами в устроении мира. Пожалуй, многие другие также держались мнения, что не должно приписы вать земле центрального положения; уверенность в этом они почерпают не из [наблюдения] явлений, но скорее из рассуждений. А именно они полагают, что самое почетное место должно принадлежать то му, что достойно наибольшего почитания, огонь же более достоин почитания, чем земля, предел же — бо лее, чем промежуточные [вещи], конец же и центр — [это] предел. Еще же пифагорейцы [выставляют] в качестве причины [этого] то, что самому важному [месту] Вселенной подобает быть наиболее оберега емым. Таков центр. Его они называют «стражей Зев са»; это место занимает огонь, который [является] как бы центром в собственном смысле, будучи как центром пространственным, так и центром силы и природы.
Аристотель de caelo //£>. Как очевидно из сказан ного, учение, что от движения [светил] возникает гар мония, так как-де [от этого] происходят гармоничес кие звуки, свидетельствует об остроумии и большой учености высказавших его, однако истина не такова. А именно некоторые считают необходимым, чтобы возникал звук от движения столь великих тел, так как [звук бывает] при движении у нас тел, не имеющих равных масс и не несущихся с такой быстротой. Ког да же несутся солнце, луна и еще столь великое мно жество таких огромных светил со столь великой бы стротою, невозможно, чтобы не возникал некото рый, необыкновенный по силе звук. Предположив
36
это и [приняв], что скорости [движения их, завися щие] от расстояний, имеют отношения созвучий, они говорят, что от кругового движения светил воз никает гармонический звук.
Аристотель de anima 13- [Исследователи] стара ются только указать, какова душа, о теле же, которое должно принять душу, они больше не дают никаких объяснений, словно возможно любой душе облечь ся в любое тело, как [говорится] в пифагорейских мифах.
Аристотель de animal2. По-видимому, учение, ис ходящее от пифагорейцев, имеет тот же смысл. Неко торые из них говорили, что носящиеся в воздухе пы линки и составляют душу, другие же, что душа есть то, что их движет.
Аристотель de anima 14- Именно [представители :-)Того взгляда] говорят, что душа есть некая гармо ния, а что гармония есть смешение и сочетание про тивоположностей и что тело также составлено из противоположностей.
Геродот II123. Египтяне первые высказали уче ние, что душа человека бессмертна, что с разруше нием тела она вселяется в другое животное, которое рождается в то же самое время; обошедши всех жи вотных — земных, морских и пернатых, душа вселя ется снова в нарождающееся тело человека; круго вращение совершается в течение трех тысяч лет. Учение это излагали и некоторые эллины как свое собственное.
j,'
•'Л'
ПИФАГОР
Пифагор — знаменитый древнегреческий фило соф и ученый, влиятельный политик, религиозный и этический реформатор. Едва ли не самые частые эпитеты, в окружении которых фигурирует имя Пи фагора на страницах популярных да и многих науч-
37
ных работ, — это «легендарный», «полулегендар ный» или даже «полумифический». Биографию фи лософа и его труды приходится реконструировать по произведениям других античных авторов, а они часто противоречат друг другу. Имя Пифагора еще при жизни обросло многочисленными легендами, а он сам почитался как высшее существо (почти бо жество), не только как выдающийся философ и уче ный, но и как маг и чародей.
По преданию, Пифагор, сын Мнесарха, самосец (возможно, тирренского, т. е. этрусского, происхож дения), в молодости учился в Египте, а может быть, и в Вавилонии, где познакомился с математикой и ас трономией. Около 532 г. до н. э. он, скрываясь от пре следований тирана Поликрата, переселился в Кро тон (Южная Италия), где и основал религиозную, философскую и политическую организацию — пи фагорейский союз. Сам Пифагор, видимо, не зани мал общественных постов, но пользовался автори тетом как мудрый советник по разным вопросам. Так, когда около 510 г. до н. э. демагог Телис изгнал из Сибариса 500 богатейших горожан, которые ук рылись в Кротоне, а затем потребовал выдать бегле цов, Пифагор настоял на войне в их защиту. Войско сибаритов было разгромлено, а город разрушен. Ви димо, после этого пифагорейцы и приобрели поли тическое господство, которое удерживали до конца века, когда — первый признак падения популярнос ти — Пифагор вынужден был удалиться в Метапонт, где и умер (опять же по преданию, в 80-летнем воз расте).
Сам Пифагор ничего не писал, а основанные им учения претерпели в V и IV вв. до н. э. значительную эволюцию. Позднее античные писатели перенесли на учение Пифагора черты, развившиеся в древне греческой философии значительно позже, а также приурочили к Пифагору множество легенд и небы лиц, сложившихся о нем в позднейшей мистической литературе. Поэтому выделить первоначальное ядро учения Пифагора очень трудно. По-видимому, уче ние Пифагора, кроме собственно религиозного со-
38
держания и религиозных предписаний, заключало в себе и некоторое философское мировоззрение с не выделившимися из его состава научными пред ставлениями. Основными моментами религиозно-мистических представлений Пифагора были: вера в переселение души после смерти человека в тела других существ, ряд предписаний и запретов отно сительно пищи и поведения (не разгребать огня но жом, не сидеть на хлебной мере, не оставлять следа горшка на золе, сердца не есть и пр.) и, может быть, учение о трех образах жизни, наивысшим из кото рых признавалась жизнь не практическая, а созер цательная.
На философию Пифагора наложили печать его занятия арифметикой и геометрией. Ему приписы вается «теория Пифагора», а также открытие явле ния несоизмеримости отношения между диагона лью и стороной квадрата. В астрономии Пифагору приписывается открытие косого положения зодиа ка, определение продолжительности «великого го да» — интервала между моментами, когда планеты занимают относительно друг друга то же самое по ложение. В космологии Пифагор — один из первых геоцентристов. Он учил и о «гармонии сфер» (каж дая планета, вращаясь вокруг Земли по эфиру, про изводит монотонный звук особой высоты, эти звуки слагаются в гармоническую мелодию). Положив в основу космоса число, Пифагор придал этому ста рому слову обыденного языка новое значение — оно стало обозначать упорядоченное числом мирозда ние. Пифагору приписывается и конструирование самого слова «философ».
Аэций 13, 8. Самосец Пифагор, сын Мнесарха, первый назвавший философию этим именем, [при знает] началами числа и заключающиеся в них со размерности, которые он называет также гармония ми, элементы же, называемые геометрическими, [он считает] состоящими из тех и других [начал]. Опять же [он принимает] в началах монаду и неопределен ную диаду. Одно из начал у него устремляется к дей-
39
ствующей и видовой причине, каковая есть Бог — ум, другая же [относится] к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир.
Диодор!98,2. Пифагор научился у египтян свя щенному слову, геометрическим теоремам и уче нию о числах.
Стобей 11, 6. Пифагор, кажется, ценил занятие •числами более всего, и он подвинул вперед [эту на уку], освободив ее от служения делу купцов и уподоб ляя все вещи числам.
Прокл in Eucl. 65,11. После него, [Фалеса], в качест ве серьезно занимавшегося геометрией упоминается Мамерк... Л после них Пифагор преобразовал геомет рию, придав ей форму свободной науки, рассматри вая ее принципы чисто абстрактным образом и ис следуя теоремы с нематериальной, интеллектуальной точки зрения. Именно он нашел теорию иррацио нальных количеств и открыл конструкцию космичес ких фигур.
АэцийНб£. Пифагор говорит, что есть пять теле сных фигур, которые называются также математичес кими: из куба, [учит он], возникла земля, из пирами ды — огонь, из октаэдра — воздух, из икосаэдра — во да, из додекаэдра — сфера Вселенной (т. е. эфир).
Порфирий V. Pyth. 30. Он же, [Пифагор], сам слы шал гармонию Вселенной, воспринимая всеобщую гармонию сфер и движущихся в них светил, кото рую мы не слышим вследствие малости [нашей] при роды... Ибо и в зрении, и в слухе, и в мышлении Пи фагора [заключалась] чрезвычайно большая [сила], способность усматривать каждую из существую щих вещей, сокровищница ума и в высшей степени надлежащее проявление исключительной и более точной по сравнению с остальными [людьми] орга низации.
Порфирий V. Pyth. 19- О чем Пифагор учил своих учеников, никто не может сказать с уверенностью, ибо они давали строгий обет молчания. Из его уче ний наиболее общеизвестны следующие: что, по его словам, душа бессмертна, i ю переходит в тело других живых существ; далее, что все происходящее в мире
40
снова повторяется через определенные промежутки времени, но что ничего нового вообще не происхо дит и что все живые существа необходимо считать однородными между собой. Говорят, что эти учения впервые принес в Грецию Пифагор.
Ксенофан (уДиогенаЛаэртского VIII36). О Пифа горе Ксенофан говорит следующее: «И как-то раз, го ворят, когда били какого-то щенка, он, проходя ми мо, пожалел его и изрек: «Перестань его бить! В нем душа дорогого мне человека, которую я узнал, услы шав издаваемые ею звуки».
(Пер.А Н. Чанышева)
Макробий S. Scip.114,19. Пифагор и Филолай [ска зали, что душа есть] гармония.
Геродот IV95- Пифагор — мудрейший из эллинов.
АЛКМЕОН
Алкмеон из Кротона (V в. до н. э.), в отличие от своего учителя — философа Пифагора, посвятил свою деятельность исключительно медицине и ос новал сицилийскую школу. Вероятно, он был первым греком, производившим опыты с мозгом животных. Он считал, что мозг, подобно железе внутренней сек реции, выделяет мысль, как, например, слезная желе за продуцирует слезы, и пытался найти «каналы», по которым слуховые или зрительные впечатления достигают мозговой ткани. Он полагал, что неадек ватные ощущения происходят оттого, что соответст вующие каналы, ведущие от уха и глаза к мозгу, засо ряются.
Аэций!У17,1. Алкмеон: первенствующая часть [ду ши] находится в мозге.
Аэций IV2,2. Алкмеон считает [душу] самодвижу щейся по природе и [обладающей] вечным движени-
41
ем; поэтому-то, по его мнению, она бессмертна и бо гоподобна.
Теофраст de sens. 25- А именно он говорит, что человек отличается от прочих [животных] тем, что только он мыслит, между тем как остальные [живот ные] ощущают, но не мыслят.
Аэций V 30,1. Сохраняет здоровье равновесие (изономия) [в теле] сил влажного, сухого, холодного, теплого, горького, сладкого и прочих; господство же (монархия) в них одного есть причина болезни. Ибо господство одной противоположности действует гибельно.
ФИЛОЛАЙ
Филолай из Кротона (V в. до н. э.) в своей натурфи лософии принимал учение Эмпедокла о четырех эле ментах, прибавляя к ним эфир, из которого, по Фило-лаю, состоит периферия космоса, представляемого в виде шара.
Согласно Филолаю, все познается через число.
В учении о душе Филолай придерживался взгляда орфиков, считая что душа заключена в теле, как в тем нице, из которой стремится освободиться.
Критерием истины Филолай признавал разум, родственный природе и способный ее созерцать. Признавая гармонию противоположностей принци пом природы и психики, Филолай конструировал свои космологические, биологические, медицин ские и эстетические концепции (тело и душа — со единение противоположностей, а болезнь — нару шение единства противоположностей, поэтому для сохранения здоровья необходимо соблюдать меру в питании, температуре и т. п.).
Дошедшие до нас фрагменты произведений Фило-лая являются основными первоисточниками о ран нем пифагореизме.
42
Диоген Лаэртский VIII84- Кротонец Филолай — пифагореец. У него поручает Платон Диону купить пифагорейские книги... По его мнению, все соверша ется по необходимости и согласно с [законом] гармо нии. Он первый сказал, что земля совершает кругооб разное движение; по мнению же других, [это учение впервые высказал] сиракузянин Гикет.
Фшюлай (у Диогена Лаэртского VIII85)- Природа же при устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела; весь мировой порядок и все вещи в нем [представляют собой соединение беспредельного и предела].
Филолай (уСтобеяЕс1.121, 7Ь). И действительно, все познаваемое имеет число. Ибо без последнего не возможно ничего ни понять, ни познать.
Фипапай (у HuKOMaxaArithm.II 19р. 1152). Гар монии есть соединение разнообразной смеси и со гласие раз! юглаа юго.
Филалай (у Стобея Eel. I Prooem. cor. 3). Ибо приро да числа есть то, что дает познание, направляет и на учает каждого относительно всего, что для него со мнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не бы ло числа и его сущности, то ни для кого не было бы 11ичего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отно шениях друг к другу...
Можно заметить, что природа и сила числа дейст вует не только в демонических и божественных ве щах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и в му зыке. Лжи же вовсе не принимает в себя природа чис ла и гармония. Ибо [ложь] им чужда. Ложь и зависть присущи природе беспредельного, бессмысленного и неразумного.
Фшюлай (у Стобея Ecl.IProoem. cor. 3~). Действия и сущность числа дблжно созерцать по силе, заклю чающейся в декаде. Ибо она велика и совершенна, все исполняет и есть начало (первооснова) божествен ной, небесной и человеческой жизни... Без нее же все беспредельно, неопределенно и неясно.
Аэций II7, 7- Филолай [помещает] огонь посреди не вокруг центра, который он называет Гестией
43
(очагом) Вселенной, домом Зевса, матерью и алта рем богов, связью и мерою природы. И еще другой огонь [принимает он] — огонь, лежащий выше всего и объемлющий [Вселенную]. Центральный [огонь] есть первое по природе; вокруг него пляшут в хоро воде десять божественных тел; небо, расположенное за сферою неподвижных звезд, пять планет, за ними солнце, под солнцем луна, под ней земля, под по следней антихтон (противоземлие), за ними всеми огонь Гестии, занимающий место вокруг центра. Итак, самую высшую часть периферического [огня], в которой находятся элементы в состоянии совер шенной чистоты, он называет Олимпом, простран ство же ниже движущегося Олимпа, в котором рас положены пять планет вместе с солнцем и луной, [он называет] космосом, лежащую же под ними подлун ную часть [пространства], что вокруг земли, где [на ходится] область изменчивого рождения, [он назы вает] Ураном.
АэцийШ 13,1-2. Другие [учили, что] земля пребыва ет неподвижно. Пифагореец же Филолай [говорил, что] она вращается вокруг [центрального] огня по на клонному кругу одинаково с солнцем и луной.
Филапай (у Климента Strom.ni 7). Свидетельству ют также древние теологи и прорицатели, что в на казание за некоторые преступления душа соединена с телом и, как бы в могиле, погребена в нем.
ЭАЕЙСКАЯ ШКОЛА
В VI—V вв. до н. э. наряду с пифагорейской существо вала другая философская школа, получившая название элейской (по имени города Элей в Южной Италии).
Отводя главную роль в познании мышлению, элейская школа противопоставила его чувственно му восприятию как текучему и неустойчивому.
Фижхч х|)ы :-А)1Сйской школы (Ксенофан, Парменид, Зе-нои) впервые в истории философии выдвинули идею единого бытия, понимая сто как 11епрерывное, неизмен ное, присутствующее в любом элсма ггс действительности, исключающее множественность вещей и их движение
Последний представитель школы элеатов Мелисс (акме — 444—440 до н. э.) жил в Ионии на о. Самос. Он истолковал единое бытие Парменида как беспредель ное первоначало (у Парменида бытие имеет предел).
Приводимые ниже фрагменты сочинении Аристотеля извлечены из «Метафизики» (в переводе А В. Кубицкого) и «Физики» (в переводе В. П. Карпова). Отрывки поэмы Парменида даются в переводе М. А Дынника. Авторство перевода остальных фрагментов (за исключением от меченных особо) принадлежит А О. Маковельскому. Подбор фрате! пх>в пыпош icn A 11. Чанышевым.
ЭЛЕАТЫ В ЦЕЛОМ
Аристотель Metaph. 15. Парменид, по-видимому, за нимается единым, которое соответствует понятию, Ме-
45
лисе — единым, которое соответствует материи. Поэто му один объявляет его ограниченным, другой — нео граниченным; а Ксенофан, который раньше их всех принял единство (говорят, что Парменид был его уче ником), ничего не различил ясно и не коснулся ни той, ни другой природы, [указанной этими мыслителями], но, воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое — вот что такое Бог. Этих мыслителей, как мы сказали, с точки зрения теперешнего исследования надлежит оставить в стороне, двоих притом, именно Ксенофана и Мелисса, даже совсем, так как они немно го грубоваты; что же касается Парменида, то в его сло вах, по-видимому, больше проницательности. Призна вая, что небытие отдельно от сущего есть ничто, он счи тает, что по необходимости существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в книгах о природе). Однако же, вынуждаемый сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует соответственно понятию, а множествен ность — соответственно чувственному восприятию, он затем устанавливает две причины и два начала — теп лое и холодное, а именно говорит об огне и земле; при чем из этих двух он к бытию относит теплое, а другое начало — к небытию.
КСЕНОФАН
Ксенофан Колофонский (около 570 — после 478 до н. э) был предтечей школы элеатов. Он проис ходил из города Колофона в Ионии, завоеванной пер сами в начале V в. до н. э. Ксенофан вел скитальческую жизнь странствующего рапсода (сказителя, певца). Он написал ряд произведений, облеченных в поэтичес кую форму. Обладая острокритическим умом, Ксено фан впервые в истории философии высказал мысль, что все боги — плод людской фантазии, что люди из мыслили богов по своему образу, приписав им все свои
46
физические черты и нравственные недостатки. Ант ропоморфическому политеизму (человекообразно му многобожию) традиционной античной мифоло гии Ксенофан противопоставлял философское поня тие единого Бога, неотделимого от природы.
Достигнув глубокой старости, Ксенофан пересе лился из Сицилии в новый город Элею, основание которого он воспел в стихах.
ДиогенЛаэртский1Х18—20. Изгнанный из оте чества, он жил в сицилийской Занкле, [был участни ком выселения в Элею, учил там], жил также в Катане. Некоторые говорят, будто он ни у кого не учился, не которые, что он учился у Ботона Афинского, некото рые, что у Архелая. А сам он был современником Анаксимандра (так говорит Сотион). Писал он эпи ческие стихи, элегии и ямбы против Гесиода и Гоме ра, нападая на их рассказы о богах, и сам был певцом своих сочинений. Говорят, выступал он также про тив мнений Фалеса и Пифагора, бранил Эпименида. Жизнь его была на редкость долгою, о чем он сам го ворит в одном месте:
Солнце уже шестьдесят и семь кругов совершило, Как из края и в край мысль по Элладе ношу. ; • Отроду было мне двадцать пять и не боле, :1 Ежели только могу верно об этом сказать. <
Он утверждает, что есть четыре основы сущего, что миры бесчисленны, но неизменны. Облака обра зуются оттого, что солнце вздымает испарения и воз носит их в окрестный воздух. Сущность Бога шаро видна и нисколько не сходна с человеком; он весь — зрение и весь — слух, но дыхания в нем нет; он весь — ум, разумение и вечность. Он же первый сказал, что все возникающее подвержено гибели и что душа есть дыхание.
Это он сказал, что большинство слабее, чем ум, и что с тиранами нужно говорить или как можно меньше, или как можно слаще Эмпедокл однажды ска зал ему, что невозможно найти мудреца. «Конечно, —
47
ответил Ксенофан, — ведь нужно самому быть мудре цом, чтобы признать мудреца». А Сотион говорит, буд то он первый заявил о том, что все непостижимо, но Сотион ошибался.
Он сочинил поэмы «Основание Колофона» и «Выселение в Элею Италийскую» — всего 2000 сти хов. Расцвет его был около 60-й олимпиады. Демет-рий Фалерский (в книге «О старости») и стоик Панэ-тий (в книге «О бодрости») говорят, будто он, подоб но Анаксагору, своими руками похоронил своих сыновей. По-видимому, он был продан в рабство [и выкуплен] пифагорейцами Пармсниском и Орес-тадом (так говорит Фаворин в I книге «Записок»). Был также и другой Ксенофан, с Лесбоса, сочинитель ямбов.
(Пер. М. Л. Гаспарова)
Стобей Eel. 18,2. [Ксенофан]: не от начала все от крыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят лучшее.
Климент Strom. V109- [Ксенофан]: но смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и они.
Климент Strom. VII22 [Ксенофан]: эфиопы гово рят, что их боги курносы и черны; фракияне же [представляют своих богов] голубоглазыми и рыже ватыми.
Климент Strom. V110. [Ксенофан]: но если бы бы ки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисо вать и создавать произведения [искусства] подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же — похожими на быков и прида вали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих, [каждые по-своему].
Секст adv. math. IX193. [Ксенофан]: все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаим ный обман.
Климент Strom. V109. [Ксенофан]: единый Бог, ве личайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью.
48
Секст adv. math. IX144- [Ксенофан]: всем своим существом он видит, мыслит и слышит.
Симппиций Phys. 23,19. [Ксенофан]: но без усилия силой ума он все потрясает.
Симппиций Phys. 22,9. [Ксенофан]: всегда он пре бывает на одном и том же месте, никуда не двигаясь; переходить с места на место ему не подобает.
Диоген IX19. Он учит, что... существо Божье шаро образно и нисколько не подобно человеку. Божест во всем своим существом видит и все оно слышит, однако не дышит. Также все оно есть ум, мышление и вечность.
Цицерон Acad. II118. Все едино и неизменяемо, и это есть Бог, никогда не рожденный, вечный, ша ровидной формы.
Цицерон de nat. deor.Ill, 28. Затем Ксенофан, при писав разум Вселенной, которую он сверх того счи тал бесконечной, признал ее Богом.
Аристотель deMelisso, Xeriophane, Gorgia 4- Он сам говорит, что Бог есть тело, говоря это или о нем це лом или о его сущности. Ведь, будучи бестелесным, каким образом он мог бы быть шаровидным?
Аэций IV5- [Ксенофан]: из земли все [возникло], и в землю все обратится в конце концов.
Ахилл Isag. 4р. 11. [Ксенофан]: этот верхний конец земли, соприкасающийся с воздухом, мы видим [у себя] под ногами, нижняя же часть [земли] прости-1 рается в бесконечность.
Ипполит Rejut. 114- Солнце же возникает ежеднев- •> но из скопления мелких искорок, а земля беспредель на и не окружена ни воздухом, ни небом... Земля быва ет смешана с морем и со временем освобождается от влаги... В странах, удаленных от моря, и на горах на ходят раковины... Все люди гибнут всякий раз, когда, погрузившись в море, земля становится грязью, затем снова она полагает начало рождению, и такое чередо вание бывает во всех мирах.
Филопон Phys. 125,27. Ксенофан считал началами сухое и влажное, то есть землю и воду.
Секст adv. math.X314- [Ксенофан]: ибо все мы ро дились из земли и воды.
49
ПАРМЕНИД
Философские идеи Ксенофана были развиты его учеником Парменидом, акме которого приходится на 69-ю олимпиаду (504—501 до н. э.). Таким обра зом, Парменид был современником Гераклита. По добно последнему он происходил из знатного и бо гатого рода, однако в отличие от Гераклита, чуждав шегося политической жизни, Парменид принимал живейшее участие в политической жизни Элей. Пар менид — автор поэмы «О природе», состоящей из переполненного мифологическими образами про лога и двух частей. В первой из них излагаются фи лософские понятия Парменида, а во второй — на турфилософские представления, характерные для той эпохи. Первая часть противопоставляется вто рой как «путь истины» «пути мнения». От первой ча сти сохранилось примерно 9/10 текста, от второй — Ую- Именно в первой части поэмы Парменид излага ет свое учение об абстрактном, неизменном бытии, постигаемом умом вопреки свидетельству органов чувств.
Диоген Лаэртский IX21—22. Он первый заявил, что Земля шаровидна и что место ее в середине. Су ществуют две основы, огонь и земля, и первый слу жит творцом, вторая веществом. Род человеческий первое начало свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и солнца. Душа и ум — одно и то же (об этом упоминает и Феофраст в «Физике», где у него изложены мнения едва ли не всех философов). Философию он разделил надвое. Он сказал, что философий две: одна — сообразно истине, другая — сообразно мнению... Критерием же истины он признал разум. И ощущения не точны, по его мнению.
Философию он излагал в стихах, подобно Гесиоду, Ксенофану и Эмпедоклу. Критерием истины называл он разум, в чувствах же, говорил он, точности нет. Вот его слова: •, • «ш»
50
Дд не постигнет тебя на стезе ЫВоей опыт привычный Правиться глазом бещельным и слухом, отгулами звучным, И языком, — будь лишь разум судьей многоспорному слову!
(Пер. М. Л. Гаспарова)
Тимон (уДиогенаЛаэртского1Х23). И не следую щий мнению толпы, могучий, надменный Парме нид, который поистине освободил мышление от об мана воображения.
Александр Афродисийский inMetaph.13- Он дока зывает вечность Вселенной и [в то же время] старает ся объяснить возникновение сущего, причем сужде ния его о том и другом [предмете] не одинакового порядка, но он полагает, что поистине Вселенная едина, безначальна и шаровидна; согласно же мне нию толпы, для объяснения возникновения он при нимает два начала кажущегося [мира]: огонь и землю, одно — в качестве материи, другое же — в качестве действующей причины.
СимплицийРЬу& 146,29. Не удивляйся, если он го ворит, что единое сущее «подобно массе совершен но правильного шара». Дело в том, что вследствие по этического способа выражения он также прибегает к некоторому мифическому образу. Какая, в самом деле, разница — сказать это или так, как сказал Ор фей: «Серебристое яйцо»?
Псевдаплутарх Strain. 5- Он объявляет, что, соглас но истинному положению вещей, Вселенная вечна и неподвижна... Возникновение же относится к обла сти кажущегося, согласно ложному мнению, бытия. И ощущения он изгоняет из области истины. Он го ворит, что если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он оставляет бытие без воз никновения.
Аэций 17,26. Парменид: Бог — неподвижен, коне чен и имеет форму шара.
Аэций 125,3. Парменид и Демокрит: все существу ет согласно необходимости. Судьба же, правда, про видение и творец мира тождественны.
51
I
«О ПРИРОДЕ»
128.
...Все должен знать ты:
Истины круглой моей неустрашимое сердце
И не присущи ей туманные мнения смертных.
34.
Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши. Разумом ты разреши труднейшую эту задачу, тебе.
JV5.
Путь же: есть небытие, и небытие неизбежно. Путь этот знанья мне даст.
VIII.
Не доказать никогда, что небытие существует. Не допускай свою мысль к такому пути изысканья.
IV 7.
Небытия ни познать... не сможешь, Ни в слове выразить.
W3.
Ты избежишь дурного пути изысканья, —
Что измышляют невежды,
Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает.
Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.
Вздорный народ! Бытие и небытие тем же самым
И не тем же самым, зовут. И путь во всем видят обратный.
VIII 15.
Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешенье вопроса.
Есть бытие, а небытия вовсе нету;
Здесь достоверности путь, и к истине он приближает.
52
VI.
Одно и то же есть мысль и бытие.
VII.
Слово и мысль бытием должны быть.
У1Д34.
Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует. Ибо ведь без бытия, в котором ее выраженье, Мысли тебе не найти.
У1ПЗ.
Не возникает оно, f бытие], и не подчиняется смерти.
Цельное все, без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем.
Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?
Как и откуда расти?
VIII21.
Гаснет рождение, так и смерть пропадает без вести. И неделимо оно, ведь все оно сплошь однородно.
VIII26.
Так нетюдвижно лежит в пределах оков величайших, И без начала, конца, затем что рожденье и гибель Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем.
VUI30.
...Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив. Так бытие должно быть, необходимо, конечным: Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы нуждалось.
VIII42.
Есть же последний предел, и все бытие отовсюду Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара С правильным центром внутри.
53
YIII50.
Этим кончаю я речь правдивую и обсужденье Метины. Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных, Звукам обманчивых слов дальнейших прилежно внимая.
ЗЕНОН
Зенон (около 490—430 до н. а), уроженец Элей (Южная Италия), был учеником Парменида, разви вавшим его учение о едином, исключающем для чув ственного восприятия всякую множественность ве щей и всякое их движение. Чувственный космос Зе нон Элейский считал предметом смутных ощущений, объявляя подлинным предметом мышления только непрерывное единое бытие. Отрицая в чувственном бытии всякую непрерывность, Зенон Элейский дока зывал немыслимость его вообще, в том числе немыс-лимость его множественности и подвижности. А из немыслимости непрерывного чувственного бытия он выводил непрерывность как предмет чистой мыс ли. Аристотель считал Зенона Элейского основателем диалектики, так как он много занимался установлени ем противоречий в области текучей множественнос ти и, по-видимому, полагал, что истина выявляется посредством спора или истолкования противопо ложных мнений (есть указания на то, что Зенон Элей ский излагал свое учение в диалогической форме). Зенон Элейский известен своими знаменитыми па радоксами (апориями), которые доставили много труда не только древнегреческим, но и современным философам.
Диоген Лаэртский IX 25—26, 28. Апполодор в «Хронологии» говорит, что по рождению он был сын Телевтагора, по усыновлению же сын Парменида, [а Парменид — сын Пирета]. О нем же и о Мелиссе у Тимона сказано таю
54
*Ь- Мощную силу Зенона, которой и убыли нету, i
И с двуязыким хулителем рядом увидел Мелисса,— :
Многих призраков выше, немногих призраков ниже. г
Стало быть, этот Зенон был слушателем Парме-нида и стал его любовником; росту он был высокого, как он нем говорит в «Пармениде» Платон, который упоминает о нем также в «Софокле» и в «Федре», на зывая его элейским Паламедом; между тем как Арис тотель говорит, что он изобрел диалектику, как Эм-педокл риторику.
Человек он был благороднейший как в философии, так и в государственных делах; книги его, говорят, полны большого ума. Мало того, он задумывал низ вергнуть тирана Неарха (а иные говорят, Диомедонта) и был схвачен, как о том рассказывает Гераклид в «Со кращении» по Сатиру, но, когда его допрашивали о со общниках и об оружии, которое он вез в Липару, он в ответ оговорил всех друзей тирана, чтобы тот остал ся одинок, а потом, попросившись сказать ему что-то на ухо, вцепился в ухо зубами и не отпускал, пока его не закололи. Деметрий в «Соименниках» говорит, буд то он откусил тирану нос...
Был он достойным человеком и во многом другом, а к вышестоящим относился с такой же надменностью, как и Гераклит. Так, родной город свой, фокейское по селение, прежде называвшееся Гиелой, а потом Элеей, неприметную общину, умевшую только вскармливать достойных мужей, любил он больше, чем тщеславные Афины, и прожил там всю жизнь, ни разу не выбрав шись к афинянам.
(Пер. М. Л. Гаспарова)
СимплицийРЬуз. 1395- В своем сочинении... он до казывает, что тому, кто утверждает множественность [сущего], приходится впадать в противоречия... [В ча стности], он доказывает, что «если сущее множествен но, то оно и велико, и мало; столь велико, что беско нечно по величине, и столь мало, что вовсе не имеет величины». Вот в этом [доказательстве] он старается доказать, что то, что не имеет ни величины, ни тол-
55
щины, ни объема, существовать не может. «Ибо, — го ворит он, — если прибавить [это] к другому сущему, то нисколько не увеличишь его. Ведь так как у него нет вовсе величины, то, будучи присоединено, оно не может нисколько увеличить. И таким образом, [как] уже [очевидно], ничего не было бы прибавлено. Если же другая [вещь] нисколько не уменьшится от отнятия [у ней этого] и, с другой стороны, нисколько не увели чится от прибавления [этого], то очевидно, что то, что было прибавлено и отнято, есть ничто». И это Зенон говорит не с целью отрицать единое, но исходя из то го [соображения], что каждая из многих бесконечных [по числу вещей] имеет величину по той причине, что перед любой [вещью] всегда должно находиться что-нибудь вследствие бесконечной делимости. Это он доказывает, после того как раньше показал, что ничто не имеет величины, так как каждая из многих [вещей] тождественна с собой и едина.
СимплицийPhys. 140,27. Доказывая, что если су ществует многое, то одно и то же будет ограничен ным и беспредельным, Зенон пишет буквально сле дующее:
«Если существует много [вещей], то их должно быть [ровно] столько, сколько их [действительно] есть, от нюдь не больше и не меньше, чем сколько их есть. Ес ли же их столько, сколько есть, то число их ограни ченно.
Если существует много [вещей], то сущее [по чис лу] беспредельно. Ибо между [отдельными] сущест вующими вещами всегда находятся другие [вещи], а между ними опять другие. И, таким образом, сущее беспредельно [по числу]».
Симплиций Phys. 140,34- Показав сначала, что, «ес ли бы сущее не имело величины, оно не существовало бы», он продолжает: «Если же оно существует, то каж дая [вещь] обязательно должна иметь какую-либо ве личину, толщину и расстояние от любой другой ве щи. И к лежащей перед ней [вещи] применимо [опять] то же самое рассуждение. А именно и она будет обла дать величиной и перед ней будет лежать какая-либо другая [вещь]. Итак, то самое, что было сказано однаж-
56
ды, можно повторять до бесконечности. Ибо ни одна такая [вещь] его (сущего) не будет последней и никог да не будет вещи, у которой не было бы [вышеуказан ного] отношения к другой вещи. Таким образом, если сущее множественно, то оно должно быть и малым, и большим: настолько малым, чтобы [вовсе] не иметь величины, и настолько большим, чтобы быть беско нечным».
Диоген Лаэртский К12. Зенон же отрицает движе ние, говоря: «Движущийся [предмет] не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где его нет».
Аристотель Phys. VI9. Есть четыре рассуждения Зе-нона о движении, доставляющие большие затрудне ния тем, которые хотят их разрешить. Первое — о не существовании движения на том основании, что пере мещающееся тело должно прежде дойти до половины, чем до конца... Второе — так называемый Ахиллес. Оно заключается в том, что существо более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо преследующему необходимо раньше прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что бо лее медленное всегда имеет некоторое преимущество. Третье... заключается в том, что летящая стрела стоит неподвижно; оно вытекает из предположения, что время слагается из отдельных «теперь»... Четвертое рассуждение относится к двум равным массам, движу щимся по ристалищу с противоположных сторон с равной скоростью: одна с конца ристалища, другая от середины, в результате чего, по его мнению, полу чается, что половина времени равна ее двойному ко личеству.
ЭЛШЕДОКЛ
Эмпедокл жил в сицилийском городе Агригенте. Несмотря на аристократическое происхождение, он был на стороне демократии. Его акме приходит ся на середину V в. до и. э. В числе его учителей на зывают Пифагора и пифагорейцев, Ксенофана и Парменида. Эмпедокл — мыслитель, пытавшийся создать систему, которая должна была синтезиро вать воззрения более ранних греческих натурфило софов. Как бы примиряя Фалеса, Анаксимена, Герак лита и Ксенофана, Эмпедокл объявил началом и ос новой всего сущего все четыре стихии — землю, воду, воздух и огонь, которые он считал «корнями всех ве щей», несводимыми друг к другу и неизменными. Вещи же окружающего мира он признавал по-ге-раклитовски изменчивыми и текучими, преходящи ми сочетаниями этих стихий (в различной пропор ции). Изменчиво, по Эмпедоклу, и все мироздание в целом. Эту изменчивость он объяснял борьбой двух противоположных сил. Философ-поэт назвал их Любовью (Дружбой) и Раздором (Ненавистью, Враждой).
Заслуга Эмпедокла в истории античной фило софии состояла также в попытке естественного объяснения целесообразности организмов. Эмпе докл — автор двух поэм: «О природе» и «Очищения», сохранившихся только в отрывках. Ниже приво дится часть из них по публикации в издании: Лук реций Кар. О природе вещей. М., 1947. Т 2, С. 663— 676 (пер. Г. И. Якубаниса). Отрывки из «Метафизики» Аристотеля извлечены из перевода А. В. Кубицкого. Авторство перевода остальных фрагментов (кроме
58
отмеченных особо) принадлежит А. О. Маковель-скому. Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чаны-шевым. Ему же принадлежат предварительные за мечания.
Аристотель Metaph. I3- Количество и форму для такого начала не указывают все одинаково, но Фа-лес... считает его водою... С другой стороны, Анакси-мен и Диоген ставят воздух раньше, нежели воду, и из простых тел его главным образом принимают за на чало; Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса [вы двигают] огонь, Эмпедокл — [известные] четыре эле мента, к тем, которые были названы, на четвертом месте присоединяя землю; элементы эти всегда пре бывают, и возникновение для них обозначает только [появление их] в большом и в малом числе в то вре мя, когда они собираются [каждый] в одно и рассеи ваются из одного.
СимплицийРЬуз. 25,21.Ои принимает четыре те лесные стихии (материальных элемента): огонь, воздух, воду и землю, которые вечны, изменяются же в больших и малых размерах в зависимости от [образуемого ими взаимного] соединения и разде ления; началами же в собственном смысле слова, приводящими в движение вышеупомянутые [эле менты], являются Любовь и Вражда. Дело в том, что стихии (элементы) всегда должны совершать дви жение попеременно в противоположном направле нии, то соединяясь Любовью, то разделяясь Враж дою. Таким образом, по Эмпедоклу, начал [всего] шесть.
Плутарх de animae procreat. 27,2. Необходи мость, которую большинство зовет судьбой, Эм педокл называет одновременно Любовью и Враж дой.
Аэций 15,2. Эмпедокл: космос (т. е. мир как упо рядоченное целое) один, однако космос не состав ляет [всей] Вселенной, но [образует] лишь некото рую, небольшую часть Вселенной, остальная же [часть ее] представляет собой необработанную ма терию, нзнмэ*;.
59
Симплиций de caelo 293,18. Другие же говорят, что один и тот же [мир] попеременно возникает и унич тожается и, вновь возникши, опять разрушается, и та кая смена вечна. Так, Эмпедокл говорит, что пооче редно одерживает верх то Любовь, то Вражда, причем первая сводит все в единство, разрушает мир Вражды и делает из него шар, Вражда же снова разделяет эле менты.
Аристотель Metaph. 14- А Эмпедокл обращается к причинам больше, нежели Анаксагор, но и он об ращается недостаточно и, имея с ними дело, не по лучает последовательных результатов. По крайней мере у него во многих случаях дружба разделяет, а вражда соединяет. В самом деле, когда целое под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь собирается вместе и также — каждый из ос тальных элементов. Когда же элементы снова под действием дружбы сходятся в единое целое, то из каждого элемента части [его] должны опять рассе яться [в разные стороны]. Эмпедокл, таким обра зом, в отличие от прежних философов первый ввел разделение [движущей] причины — установил не одно начало движения, а два разных, и притом про тивоположных. Кроме того, элементы, относимые к разряду материи, он первый указал в числе че тырех.
Аэций V19,5- Первые животные и первые рас тения совсем не родились целыми, но отдельны ми частями, не могущими быть прилаженными; во-вторых, произошли собрания частей, как в кар тинах фантазии; в-третьих, появились цельные тела; в-четвертых, вместо того чтобы происходить из элементов, каковы земля и вода, они родились друг от друга, с одной стороны, потому, что пища была в избытке, с другой стороны, потому, что кра сота самок возбуждала желание полового сбли жения.
(Пер. Э. Л. Радлова)
Аэций V24,2. Смерть происходит от разделения огненного, [воздушного, водяного и земного], соеди-
60
нение которых представляет собой человек. Таким образом, смерть тела и души по указанной причине происходит одновременно. Сон же возникает вслед ствие отделения огненного.
(Пер. Э. Л. Радлова)
Аэций П 24,7. [Солнечное затмение происходит] вследствие того, что луна заходит под солнце.
«О ПРИРОДЕ»
2.
Скудные средства познания нашим дарованы, членам,
Множество скверн и напастей смущает пытливые думы.
Малый узрев лишь удел человеческой жизни злосчастной,
Гибнут, KdK дыма струм., скоротечных людей поколенья,
Сердцем постигнув лишь то, что каждому путь преградило
В суетной жизни стезе; а всякий мнит целое ведать:
Оку людскому незримо оно, ни уху невнятно,
Даже умам неотъемлемо.
Ты же, столь жадный к Познанью,
Сведать готовься лишь то, что смертная мысль прозревает.
6.
Выслушай прежде всего, что четыре есть корня Вселенной:
Зевс лучезарный, и животворящая Гера, и Гадес,
Также, слезами текущая в смертных источниках, Нестис.
8.
Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти: Есть лишь смешенье одно с размещенъем того, что
смешалось, Что и зовут неразумно рождением темные люди.
11.
Глупые! Как близорука их мысль, коль они полагают, Будто действительно раньше не бывшее может возникнуть Иль умереть и разрушиться может совсем то, что было.
12. . •.:;» Ибо из вовсе не бывшего сущее стать неспособно; Также и сущее чтобы прешло — ни на деле, ни в мысли Вещь невозможная: ибо оно устоит против силы.
14.
Нет во Вселенной нигде пустоты: и откуда ей взяться?
17.
Речь моя будет двоякая: ибо — то в множества недрах Крепнет единство, то множество вновь прорастает
в единстве.
Тленного также двояко рожденье, двояка и гибель: Эту рождает и губит всеобщий порыв к единенью, Тд же, разладом питаясь, в нем вскоре конец свой находит. Сей беспрерывный обмен никак прекратиться не в силах: То, Любовью влекомое, сходится все воедино, То ненавистным Раздором вновь гонится врозь друг от друга.
20.
Ясно то можно узреть в совокупности членов телесных:
То, Любовью влекомые, сходятся все воедино
Органы бренного тела, врасг^вете жизненной силы;
То, напротив, Враждой разъятые злой, каждый порознь
В шумном прибое житейского моря у брега блуждают.
Так у растений бывает, у рыб, населяющих воду,
Так и у горных зверей, и у птиц, сих ладей окрыленных.
21.
Но на свидетельства прежних речей обрати свои взоры, Не было ль там уклонений от мысли, положенной нами. , Вот пред тобою горячее и лучезарное солнце, Вот и бессмертная высь, сиянием дня залитая, >•,.•. Вот и дождем нисходящая, темная, хладная влага, Вот и в земле сокровенное твердое мира начало. < Все во Гневе они разновидны и врозь существуют, ' Но в Любви сочетаются, страстью пылая взаимной. Ибо из них все, что было, что есть и все то, что будет: В них прозябают деревья, из них стали мужи и жены,
62
Лихие звери, и птгщы, и в море живущие рыбы, '
Также и боги из них, многочтимые, долгие днями.
Ибо всё те же они, проницая, однако, друг друга,
В видах различных являются: столько их смесь изменяет.
22.
Все они — солнце, земля, необъятное небо и море, — , Все стремятся равно к единению всеми частями, Сколько бы их ни отпрянуло в тленных вещей зарожденьи. Так равно и все те, что более склонны к смешенью, Страстью взаимной пылают, по воле самой Афродиты. Те же, что сильно враждебны, взаимно с собой разногласят Свойствами, способом смеси и формы, своей отпечатком: Купно сойтись неспособны они, и властвует ими Беспрекословно Раздор, такую им давший природу.
- Д
26. • -Vu*w Властвуют поочередно они во вращении круга, Слабнут и вновь возрастают, черед роковой соблюдая. Ибо всё те же они, проницая, однако, друг друга, Образ людей и животных различных пород принимают. То, Любовью влекомые, сходятся в стройный порядок, То ненавистным Раздором вновь гонятся врозь друг от друга, Чтобы в единое целое снова затем погрузиться. Так, поскольку единство рождается без перерыва В множества недрах, а множество вновь прорастает в единстве, — Вечно они возникают, и нет у них стойкого века. Но поскольку обмен сей никак прекратиться не в силах, — Вечно постольку они существуют в недвижимом круге.
27. ':• Там ни быстрых лучей Гелибса узреть невозможно, Ни косматой груди земли не увидишь, ни моря: Так, под плотным покровом Гармонии, там утвердился Шару подобный, окружным покоем гордящийся Сферос.
29.
Нет ни рук у него, что как ветви из плеч вырастают,
Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей детородных:
Равный себе самому отовсюду был шар, или Сферос.
•л f
63
30.
Но как скоро Раздор возрос и окреп среди членов,
К почестям вспрянув высоким, когда совершилося время,
Клятвой великою им предреченное порознь обоим...
31.
Дрогнули члены у бога один за другим по порядку*,?:;.
35.
... Из смешенья стихий бесконечные сонмы создашт В образах многоразличных и дивных на вид происходят.
36.
К крайним пределам Раздор отступал при их едгшеньи.
37.
Тело земли из земли, из эфира эфир вырастает.
38.
Скажем о первых и равных по древности мира основав-В коих возникло все то, что ныне мы. зрим во Ъселенн4&1 Бурное море, земля, брсменеющий влагою воздух, Также эфирный Титан, облекающий вкруг мирозданье., .ot,/.,,
55. -•"•.".
..Море— потземли... ,.,.• , ;
- "•• -Ц s. (.•; ..,:
57- ' ' '
Выросло много голов, затылка лишенных и шеи, , Голые руки блуждали, не знавшие плеч, одиноко Очи скитались по свету без лбов, им ныне присущих.
58. ' ... Блуждали одночленные органы...
59.
Но как скоро тесней божество с божеством сочеталось, Купно тогда одинокие члены сошлись, как попало, Множество также других прирождалося к ним беспрерывно.
64
61.
Множество стало рождаться двуликих существ и двугрудых, , г Твари бычачьей породы с лицом человека являлись, Atodic с бычачьими лбами, создания смешанных полов: Женской природы мужчины, с бесплодными членами твари. •-. я
71. .'"" ;,'.'. Если вера твоя ненадежна в мои поученья, - ,., ,;. , д Как из смешенья воды, и земли, и эфира, и солнца Образы все и цвета преходящих возникли созданий, — Все, сколько б ныне на свет их ни вышло из рук Афродиты... г/\
72. Как деревья огромные вышли, как рыбы морские... ,, ?, /Г( ,_ учр
,,.,.. „'-".,. Ь
73. ' ' , v^7v. Землю Киприда, дождем оросив и согревши дыханьем Теплым, огню предала закалить ее пламенем быстрым. ••. \ \
74.
Рыбобильносемянных ведя неразумное племя...
81. В кору проникнув извне, вином бродит в дереве влага. - \ \
82. ,.'. ...'V;. Ъолосы, лисиум и перья густые у птиц и на рыбах ; ,'\ Плотный пв£$ов,чешуи — из одной происходят основы. -,А.-- яр
89. Знай: из всею» что родилось, тончайшие токи исходят.
Сладкое к сладкому, горькое к горькому стало стремиться, Кислое с кислым сошлось, теплота с теплотой сочеталась.
91.
Смесь охотно с бином образует вода, нанес маслом.
102. Так у всего, что живет, обоняние есть и дыханье.
3 Античность
юз.
Воля Судьбы такова, что присуща всем тварям разумность.
105.
В бурных волнах обегающей крови питается сердце; В нем же находится то, что зовем мы так часто
мышленьем: Мысль человека есть кровь та, что сердце вокруг омывает.
106.
Разум растет у людей в соответствии с мира пожанъем.
109.
Землю землею мы зрим и воду мы видим водою, Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный, Также любовью любовь и раздор ядовитым раздором.
ПО.
... Ибо знай, что во всем есть разумности доля и мысли.
«ОЧИЩЕНИЯ»
115.
Вещее слово Судьбы существует, издревле богами Вечный закон установлен, скрепленный великою клятвой: Если из демонов кто, долговечною жизнью живущих, Члены свои обагрит нечестиво кровавым убийством Или же, грех совершив, поклянется преступною клятвой, Тридг^атъ тысяч времен вдали от блаженных скитаться Тот осужден, воплощаясь в различные тленные твари, Тяжкие жизни пути изменяя в своих превращениях: Ярость эфира в пучину морскую его увлекает, Море на землю извергнуть стремится, земля же в сиянии Яркого солнца, а солнце в эфирные вихри бросает. Все принимают его, но гнушаются грешником страшным. Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец, Снявший Раздору безумному.
66
117.
Был уже некогда отроком я, бъ1л и девой когда-то, »i[ Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной.;--]
119.
Торе мне, чести какой и какого лишившись блаженства, Свергнутый ныне на землю, средь смертных людей обращаюсь} >
124. к
Торе, о горе тебе, злополучный и жалкий род смертных: ,, /:, Распрей и тяжких стенаний исполнен твой век с колыбели!
725-
Стала живых в мертвецов обращать, изменяя их образ...
i Чуж1>о1'1 оЛ'ждаюнлоти их дух облачая, природа... ;>
j -'Ш
.1 127. Щ
1 В диких зверей воплощаясь, львов населяющих горы rcj:
; Образ приемлют и лавров — среди лепокудрых деревьев... ,, ;•?
t • Ж
/2S. >:1
Вовсе не знали они ни Войны, ни Смятения битвы, -щ
г Зевса не знали царя, Посидона не знали, ни Крона, ••,\\
I Но лишь Киприду царшу... ^:"
,| Милость ее обрели смиренных даров приношеньем, л-^
Ц Дивных картин живописных, священных елеем душистых, т-
Жертвами чистого мира и ладана благоуханьем, 1%Д- •
Бурого меда на землю из сотов струи проливая. , •"'.._,
Но обагрять алтари непорочною кровью животных, .<>
&ушу и.1 них исторгать, пожирать благородные члены, — -;f
1 Все это гнусным грехом почиталось у них справедливо, .„од
i 130.
Кроткими были все твари и к людям легко приручались Звери и птицы; повсюду любовь процветала и дружба.
132.
s Счастлив, кто мыслей божественных ценным владеет богатством Жалок, кто о богах лишь понятием смутным доволен.
67
133.
Нет, божество недоступно ни зрению нашего ока, ' Ни осязанию рук, а ведь в них пролегает главнейший Путь для внедрения веры в сердца недоверчивых смертных.
134.
Нету него головы человекообразной, что члены Смертных венчает, ни рук, что, как ветви, из плеч вырастают, Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей волосатых: Дул: лишь один существует святой, несказанный, от века Мыслями быстрыми вкруг обегающий все мирозданье.
135.
Этот всеобщий закон простирается без перерыва, ":; Весь обнимая эфир и безмерного света сиянье.
136. t
Где же убийствам ужасным предел? Неужели беспечный ум ваш не видит того, друг другу вы служите пищей! ?
137. '••"'•'"
Милого сына схватив, изменившего образ, родитель
С жаркой молитвой ножом поражает, великий безумец!
Жертва с мольбою к стопам припадает, палач же, не внемЩ
Пиршество гнусное в доме из чада родного готовит.
Так же бывает, что сын из родителя или же дети,
Душу исторгнув из матери, плоть пожирает родную. ' "^
144.
...Не вкушать от порока...
145.
Ибо доколе средь тяжких пороков мятетесь безумно, "•• iv от скорбен жестоких никак облегчить вы не в силах.
dfttQ ЖШ i гЧУ
с ,,
^НАКСАГОР
Последователь Анаксимена, уроженец ионийского города Клазомен Анаксагор (ок. 500—428 до н. э.) был первым ш вести мм афинским философом. Он был бли:нж к иождю ас()инской рабовладельческой демо-Крй'гии Периклу, которого в древности даже считали •го учеником (как и шпестпого автора трагедий Ев-рнниди) lldKUiiynr Игло!loi теской войны Анаксаго ру грозили гудгЛниг иргслсдтшиис по обвинению в ботхульсгвс, чреватое самыми тяжелыми последст виями, и только заступничество 11ерикла спасло его от печальной участи. Однако философ должен был оставить Афины и бежать в Лампсак (Малая Азия), где он создал свою философскую школу.
В своих натурфилософских воззрениях Анаксагор продолжал линию ионийских философов, но вместе с тем воспринял некоторые идеи, сформулированные философами элейской школы. В центре его внима ния — вопрос о превращении одних вещей в качест венно иные вещи. Согласно Анаксагору, вся природа — это бесконечное множество вечных, мельчайших, не доступных чувствам раз! юкачественных частиц, кото рые он сам называл сема шми вещей и которые позже были названы гомсомериями. Они движутся и упорядо чиваются неким космическим умом (нус), существую щим независимо от материальных частиц (семян).
В своем сочинении «О природе» Анаксагор дал ес тественнонаучное объяснение небесных явлений, в частности лунных затмений (это сочинение и по служило причиной обвинения Анаксагора в богохуль стве).
Отрывки из произведений Аристотеля приводятся
69
в переводах А В. Кубицкого («Метафизика») и В. П. Кар пова («Физика»). Авторство перевода остальных фраг ментов (за исключением отмеченных особо) принад лежит А О. Маковельскому. Подбор фрагментов выпол нен А Н. Чанышевым. Им же сделаны предварительные замечания.
Симплиций Phys. 460,4. Анаксагор считал, что ни что не возникает из небытия.
Аэций!3,5- [Анаксагор признал] гомеомерии ма терией, действующей же причиной — ум, который все привел в порядок.
Ипполит Refut. 18,1. Он высказал [учение], что на чало Вселенной — ум и материя; ум — [начало] про изводящее, материя — [начало] страдательное.
Симплиций Phys. 34,28. Почти в [самом] начале первой книги «О природе» Анаксагор говорит следу ющее: «..должно думать, что во всех соединениях [за ключается] много различных [веществ] и [находятся] семена всех вещей, имеющие разнообразные фор мы, цвета, вкусы и запахи».
Аэций13,5- Анаксагор... признал началами сущего гомеомерии. Ибо ему казалось в высшей степени не понятным, каким образом что-нибудь может воз никнуть из небытия или уничтожиться в небытие. Действительно, мы принимаем пищу простую и од нородную — хлеб и воду, и ею питаются волос, жила, артерии, мясо, мускулы, кости и остальные части [те ла]... Должно согласиться с тем, что в принимаемой [нами] пище находится все существующее и что уве личение всего происходит на счет [уже] сущего. И в нашей пище находятся частицы — производители крови, мускулов и [всего] прочего... И вот по причине того, что части, [заключающиеся] в пище, подобны производимым ими [вещам], он назвал их гомеоме-риями (подобочастными) и признал их началами сущего. •;
70
Симплиций Phys. 460,4. Все питается подобным... Все возникает из всего если и не прямо, то по поряд ку... Вследствие этого он признал, что в пище и воде, если этим питаются деревья, находится древесина, кора и плод.
Симплиций Phys. 27,2. Анаксагор говорит: «Во всем есть часть всего».
Аристотель Phys. Ill 4. Анаксагор утверждает, что любая из частиц есть смесь, подобная целому, так как можно видеть, как любая вещь возникает из любой.
Симплиций Phys. 166,15- Теофраст во второй кни ге «Об Анаксагоре» пишет следующее: «Затем недо-сгнточно доказательно утверждение, что все заклю чается и<) tu'CM no той причине, что и в большом, и н малом находится бесконечность и нельзя полу чить ни наименьшего, ни наибольшего».
Аристотель Metaph. 13. Анаксагор... утверждает, что начала неограниченны [по числу].
Симплиций Phys. 272. Все гомеомерии... не имеют ни начала, ни конца во времени.
Симплиций Phys. 163,18. Анаксагор в первой книге «Физики» ясно говорит, что возникновение и гибель суть соединение и разделение. А именно он пишет сле дующим образом: «[Слова] «возникновение» и «гибель» неправильно употребляют эллины. Ибо [на самом де ле] ни одна вещь не возникает и не уничтожается, но [каждая] составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них. Таким образом, правиль но было бы говорить вместо «возникать» — «смеши ваться» и вместо «погибать» — «разделяться».
Симплиций Phys. 27,2. Все заключается во всем, каждая же [вещь] характеризуется тем, что в ней пре обладает. Так, золотом кажется то, в чем много золо того, хотя в нем есть все. По крайней мере Анаксагор
71
говорит: «...чего [в вещи] наиболыпе, тем каждая от дельная вещь наиболее кажется и казалась».
Аэций! 3,5- Начинается же его сочинение следую щим образом: «Вместе все вещи были, ум же их отде лил и привел в порядок».
Аристотель Phys. Ill 4- Анаксагор... говорит, что когда-то «все вещи и были вместе».
Симшшций Phys. /55,23- [Анаксагор говорит в на чале первой книги своей «Физики»], что «вместе все вещи были, бесконечные и по множеству, и по мало сти. Ибо малое было бесконечным (бесконечно ма лым). И пока все они были вместе, ни одно [из них] не было заметно вследствие малости. Ибо всех [их] сдерживал воздух и эфир, которые оба были беско нечными. Дело в том, что их наиболыпе заключается во всем и по количеству, и по величине».
Аристотель Metaph. 18. Анаксагор утверждает, что все было смешано, кроме ума, и лишь он один не смешан и чист.
Аэций! 75- Анаксагор же говорит, что вначале тела стояли [неподвижно], божественный же ум привел их в порядок и произвел возникновение Вселенной.
Аристотель Phys. Ill, 4- Анаксагор утверждает, что... должно существовать какое-нибудь начало возникно вения; оно едино; и называет он его разумом; разум, начавши некогда, действует посредством мышления; таким образом, по необходимости все когда-то было вместе и начало в известное время двигаться.
Симплиций Phys. 1б4,24; 156,13. [Анаксагор гово рит, что] «остальные [вещи] имеют в себе часть всего, ум же бесконечен, самодержавен и не смешан ни с од ной вещью, но только он один существует сам по себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он участвовал бы во
72
всех вещах, если бы был смешан [хотя бы] с какой-ли бо [одной вещью]. Дело в том, что во всем заключается часть всего... Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь [хорошо], как [теперь, когда] он существует отдельно сам по себе. И действительно, он — тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, гос подствует ум. И над всеобщим вращением господству ет ум, от которого это круговое движение и получило начало. Сперва это вращение началось с некоторого малого [пространства], [затем] оно приняло большие размеры и в будущем примет еще большие. И все, что смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум. Как д< >лж1 к > Г>ыл< > быть в будущем, как [раньше] было, [чего i ii.ii ir ужг i irr|, и как г» i гастоящее время есть — порядок всего этого определил ум. Он (установил] также это круговое дниже! же, которое совершают ныне звезды, солнце, луна и отделяющиеся номдух и эфир. Само это вращение производит отделение [их]. Отделяется от редкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое и от влажного сухое. Много частиц многих [веществ] находится [там]. Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни выделяется из другого. Ум же всякий, как большой, так и меньший, одинаков. Из [всего же] остального ни одна вещь не похожа ни на одну, но каждая отдельная вещь более всего кажется и казалась тем, чего в ней наиболыне».
ПлатонPhaedon 97B. Однажды мне кто-то расска зал, как он читал в ю шге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной разум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина — разум. Я решил, что если так, то разум-уст роитель должен устраивать все наилучшим образом... С величайшей охотой принялся я за книги Анаксаго ра, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже. Но... я... увидел, что разум у него остается без всякого применения и что порядок
73
вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно неожиданно и неле по — воздуху, эфиру, воде и многому иному.
Симплиций Phys. 32 7,26. И Анаксагор хотя и допу стил [в числе начал] ум... однако [полагает], что мно гое образуется само собою, [без его содействия]. I»
ДиогенЛаэртский 1X41. Демокрит осмеивал уче ния Анаксагора об устроении Вселенной и уме.
Аэций 1113,3- Анаксагор [полагает], что лежащий кругом эфир является огненным по своей сущности, [и учит], что он, силою своего вращательного движе ния оторвав от земли камни и воспламенив их, сде лал звезды.
Ипполит Rejut. 18,6. Солнце, луна и все звезды суть горящие камни, охваченные круговращением эфира.
Диоген Лаэртский II12. Анаксагор... сказал, что все небо состоит из камней. Вследствие сильного круговращения оно прочно держится, и, если [это движение] прекратится, оно упадет вниз.
Аэций II20, 6; 21, 3. Анаксагор: солнце — кусок раскаленного железа или горящий камень... [Солнце] во много раз больше Пелопоннеса.
Ипполит Refut. 18. Луна же расположена ниже солн ца и ближе к нам... Он сказал, что луна — земной [при роды] и что на ней находятся равнины и пропасти...
Затмение же луны происходит вследствие того, что [ее] загораживает [от солнца] земля, иногда так же [тела], лежащие ниже луны; солнечное же затме ние бывает, когда во время новолуния луна загора живает [собой солнце].
№
Платон Cratyl. 409АЯ0Н (Анаксагор) сказал не-' давно, что луна заимств^ЮГсвой свет от солнца.
Хчу-,. * .«««ацрадрА (Пер. В. П. Карпова)
Диоген Лаэртский II 8. Луна же обитаема, и на ней имеются холмы и долины.
Теофраст Н. Plant. Ill 1,4. Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего, которые уно сятся вниз дождем и порождают растения.
Аэций IV 3, 1; 7, 1. Анаксимен, Анаксагор, Архелай, Диоген [считали душу] воздушной... Пифагор, Анакса-тр и Диоген... объявили, что душа бессмертна.
i
Аэций V25, 2. Сон возникает вследствие истоще нии телесной энергии. Ибо [сон] — телесное состоя ние, а не душенное. Смерть же есть отделение души.
hi
пк >nitt>n> <1ч animal 2. Анаксагор считает душу м |д1П1*сиин|.,. Часто он называет ум источ-11 <m.i п (клкнителыюсти, в другом месте |у ней hi i i.iiii)|, чюумсч п. душа. Ведь ум, [по его взгля дам), имеется у неех жиж miux, как больших, так и ма леньких, как у благородных, так и у более низких. Меж ду тем, по-видимому, то, что называют умом в смысле рассудительности, не присуще одинаково всем живот ным, даже не всем людям... Анаксагор, по-видимому, считал, что душа отлична от ума... но пользуется обо ими [понятиями], словно их природа одинакова, за ис ключением того, что ум он почитает началом преиму щественно перед другими. Действительно, он говорит, что из всего существующего только ум есть нечто про стое, несмешанное и чистое. Тому же самому началу он ириписыиаст оба качества: и познание, и движение, ут верждая, что ум нес привел в движение.
Аристотель de aniina 111 4- И поскольку ум мыс лит обо всем, ему необходимо быть ни с чем не сме шанным, как сказал Анаксагор, чтобы иметь господ ство, то есть чтобы познавать.
Аристотель depart, animal. IV 10. Анаксагор гово рит, что человек является самым разумным из жи вотных вследствие того, что он имеет руки.
75
Теофраст de sens. 27—29. По мнению Анаксаго ра, ощущения происходят благодаря противополож ному, так как подобное не действует на подобное. Пытается он также определить каждое ощущение особо. По его мнению, мы видим благодаря отраже нию предметов в зрачке, причем отражение падает не на одноцветное, но на противоположное по цве ту; у большинства животных это различие цвета бы вает днем, а у некоторых ночью, благодаря чему они видят тогда острее; обыкновенно же ночью бывает цвет одинаковый с глазом. Отражения происходят днем, потому что свет есть причина отражения, при чем преобладающий цвет скорее отражается на про тивоположном.
Подобным же образом осязание и вкус различают свои объекты... Нельзя сладкого и горького познать при помощи их самих, но холодное познается теп лым, пресное — соленым, сладкое — горьким сооб разно тому, чего в другом недостает, ибо все это за ключается в нас...
Всякое ощущение сопровождается страданием... ибо все неподобное при прикосновении вызывает страдание, причем явным делается это страдание бла годаря продолжительности и силе ощущений. И дей ствительно, яркие цвета и слишком сильный шум про изводят страдание, причем люди не могут долгое вре мя переносить этого. Большие животные сильнее воспринимают ощущения, да и вообще сила ощуще ния согласуется с величиной органа. В самом деле, те животные, которые имеют большие, чистые и светлые глаза, обладают сильным и далеким зрением; те же, у которых глаза невелики, — наоборот.
Секст VII90. Анаксагор, обвиняя ощущения в сла бости, говорит: «Вследствие слабости их мы не в со стоянии судить об истине».
ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ
Левкипп (V в. до н. э.) — один из создателей антич ной атомистики. Биографические сведения о Левкип-пе весьма скудны. Известно лишь, что он был совре менником Парменида, Эмпедокла, Анаксагора и учи телем Демокрита. Известно также, что Левкипп слушал За к>1 \л ;>)лсйа<ого, но не стал последователем филосо фии ялсятон. 11родолжан материалистическую тради цию ионийских фи.шхч xjxjb (прежде всего милетской школы и Гераклита), он нпсримс выдвинул идею об атомах. Не исключено, что Левкипи ограничивался лишь устным изложением своего уче! шя. Ему, однако, предписывают авторство сочинений «Большой Миро-строй» и «О разуме». Сочинения Левкиппа и Демокри та уже в IV в. до н. э. были объединены и изданы под на-:шанием «Corpus Democriteum». Фрагменты, приписы ваемые непосредственно Левкиппу, свидетельствуют о том, что в отличие от учения Демокрита его метод более умозрительный, а круг рассматриваемых вопро сов более ограничен.
Демокрит (ок. 460—370 до н. э.) — родоначальник греческого атомизма, греческого материализма. Ро дился и и< )i тис-ком кшо! ши г. Абдере. О жизни Демо крита сохранились отрывочные сведения. Например, Диоген Лаэртский сообщает, что первыми учителями Демокрита были халдеи и персидские маги. Затем Де мокрит слушал греческих философов элейской шко лы и пифагорейцев, учителем его стал основополож ник атомистики Левкипп. С научной целью Демокрит посетил Вавилонию, Египет, Иран, Аравию, Индию и Эфиопию. В Афинах Демокрит слушал пифагорей ца Филолая и Сократа, знал Анаксагора. Тесная друж-
77
ба на склоне лет связала Демокрита с величайшим врачом древности Гиппократом.
В основе учения Демокрита лежит атомизм. Демо крит утверждал, что все существующее состоит из ато мов и пустоты. Пустота («пустое») столь же реальна, как и атомы; как и атомы, пустота является элементом («стихией») действительности и необходимым усло вием движения атомов и образования из них сложных тел. Атомы, по Демокриту, неделимы.
Мы встречаем у Демокрита мысли, которые указы вают на значительную высоту этической рефлексии; это и понятно, если припомнить, что борьба софис тов и Сократа происходила на глазах Демокрита, пе режившего Сократа на много лет. Учение Демокрита об атомах и пустоте, как единственных реальностях, * не могло способствовать обоснованию нравственных понятий. Однако в отрывках Демокрита, вопреки его физической теории, мы встречаемся с более глубокими воззрениями, с поворотом внутри человека, с рассмот рением мотивов действий. Так, например, он говорит, что «честный и нечестный человек обнаруживается не только в действиях, но и в намерениях», «совершивше му постыдное прежде всего следует стыдиться самого себя» и «в раскаянии в дурных поступках заключается спасение жизни». Слово «долг» впервые встречается у Демокрита. Рядом с изречениями, показывающими истинное этическое понимание, мы у Демокрита встречаемся с воззрением, что источник зла заключа ется в неведении; точно так же в некоторых отрывках /-мы встречаемся с требованием чувства меры: «И в же-j -ланиях, говорит Демокрит, — следует держаться сере дины». Укажем, наконец, еще и на излюбленную мысль Платона, которую мы находим у Демокрита, а именно: «Поступающий несправедливо несчастнее испытыва ющего несправедливость».
Всего Диоген Лаэртский насчитывает 70 подлин ных сочинений Демокрита.
Сочинения Демокрита были утеряны в III—IV вв. Со хранились фрагменты, а также свидетельства о Демо крите античных авторов, живших значительно позже Демокрита. Некоторые из фрагментов и свидетельств
78
приводятся ниже в переводе С. Я. Лурье по его книге «Демокрит. Тексты, перевод, исследования» (Л., 1970). В публикации опущены комментарий и приложения, но оставлены ссылки на них.
ЛЕВКИПП
Диоген Лаэртский X, 13: Эпикур утверждает, как и Гермарх, что не было никакого философа Левкиппа, о котором некоторые говорят (в том числе эпикуреец Аполлодор), что он был учителем Демокрита.
Лактанций. Лспкиппом был научен Д, который ос тавил эту глупость в наследство Эпикуру... буквы имеют различные формы, таковы, но его словам, и эти перво тела, так как они то шероховатые, то крючковатые, то гладкие. Следовательно, они могут быть рассечены и разрезаны, поскольку в них есть части, которые тор чат. Если же принять, что они гладкие и на них нет крюч ков, то они не смогут зацепляться друг за друга. Итак, для того чтобы они зацеплялись друг за друга, необходи мо, чтобы на них были крючки. Но если, как о них гово рят, они так малы, что не могут быть рассечены ника ким железным лезвием, то каким образом они могут иметь крючки и углы? Ведь если они имеются, то их неизбежно можно отделить.
Аристотель. О небе III, 2: Вот почему, когда Демо крит и Левкипп заявляют, что первотела вечно дви жутся в пустоте и бесконечности, они должны были бы сказать, что это за движение и каково природное движение тел.
Симппикий, комм. 583,20: Они утверждали, что те тела, которые они считают первотелами, т. е. атомы, всегда движутся в бесконечной пустоте в силу внеш него воздействия.
79
Аристотель. Метафизика 1,4'- Левкипп и его то варищ Демокрит... что касается движения, откуда и как оно происходит в существующем, так же легко мысленно оставили [без ответа] этот вопрос, подоб но другим.
Александр, комм. 36,21: Аристотель говорит о Л. и Д.: они утверждают, «что атомы движутся, потому что сшибаются и ударяются друг о друга, но откуда начало природного движения, они не говорят. В са мом деле, движение, вызванное ударом одного тела о другое, не есть природное движение, [а движение] в силу внешнего воздействия, нторичное по сравне нию с природным.
Аристотель. Метафизика XII, 6: Однако, если [принять то], что говорят богословы, считающие матерью всего ночь, или то, что говорят естествоис пытатели, утверждающие, что «все вещи были вмес те», получается та же неразрешимая [задача]. Как [вещь] придет в движение, если не будет никакой ре ально действующей причины? Ведь не может дре весный материал двигать сам себя, но [его движет] плотничье искусство; [точно так же не могут приво дить себя в движение] месячные истечения или зем ля, но [их движут] семя человеческое или семена растений. По этой же причине некоторые рассмат ривают «вечно» в актуальном смысле, как, напри мер, Левкипп и Платон. В самом деле, они говорят, что движение вечно. Однако, почему оно и каково оно, они не говорят и не указывают причины, поче му оно происходит [один раз] так, [другой раз] ина че... О том, что действие предшествует [пассивному состоянию], свидетельствует Анаксагор ...и те, кото рые говорят, что движение вечно, как, например, Левкипп.
Александр, комм. 690,28: Вот почему некоторые, стремясь избежать этих нелепых [следствий], делают актуальное предшествующим потенциальному, как, например, Левкипп и Платон, а этим актуальным де-
80
лают движение: в самом деле, Левкипп и Платон счи тали движение вечным... причем Л. утверждал, что атомы движутся в пустоте бесконечное время. Но они показывали только, что движение — это актуаль ное действие, но почему движение существует акту ально, что это за движение — по кругу ли или какое-либо другое — и почему одно движется так, а другое так, — о причине этого они не говорят. Если, как бы ло показано, нечто должно существовать вечно, на до было указать причину, почему, например, непо движная звезда движется с востока на запад, а блуж дающие [планеты] в обратном направлении: ведь то, что движется, не движется как попало.
Диоген Лаэртский IX 30. Мнение его было, что Вселенная беспредельна, что в ней все переменяется одно в одно, что она есть пустота и полнота. Миры возникают тогда, когда тела впадают в пустоту и при легают друг к другу; и от движения их по мере их воз растания возникает природа светил. Солнце движет ся по большему кругу, чем луна; земля держится в са мой точке вихря, а видом она, как бубен. Это он первым принял атомы за начала.
(Пер.М. Л. Гаспарова)
УЧЕНИЕ ДЕМОКРИТА
А. ОБЩИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ а. Принципы бытия
I. принцип оисономии» (равновероятности)
(«НЕ БОЛЕЕ ТАК, ЧЕМ ИНАЧЕ», «ПОЧЕМУ СКОРЕЕ УЩСЬ И ТЕПЕРЬ, ЧЕМ ТАМ И ТОГДА.»)
1. Аристотель. Физика III, 4: [К доказательству того, что существует нечто бесконечное, исследо-
81
ватели приходят главным образом исходя из пяти . оснований]. Но существеннее и главнее всего то, что служит общим затруднением для всех [исследо вателей]: так как в мышлении «не может быть пробе ла», то кажется, что и число бесконечно, и матема тические величины, и то, что находится за предела ми неба, [т. е. нашего мира]. Если же это внешнее пространство бесконечно, то кажется, что и тело бесконечно, [т. е. число тел бесконечно], и миры [по числу]. В самом деле, почему они скорее будут в одном месте пустоты, чем в другом? Так что если масса есть в одном месте, то она есть и повсюду. Равным образом если существует бесконечная пус тота и бесконечное пространство, то и тело необ ходимо должно быть бесконечным, ведь в вечности нет никакой разницы между возможностью и суще ствованием. Симпликий,комм.4б7,16: Если [беско нечна] пустота, то, как, по-видимому, говорил Де мокрит, должны быть бесконечны и миры. Фило-пон, комм. 405, 23: Исходя из этого, и Демокрит принял существование бесконечных миров, при нимая, что пустота бесконечна. Ибо на основании какого принципа распределения одна часть пусто ты была бы заполнена каким-либо миром, а дру гие — нет? Так что если мир существует в какой-ли бо части пустоты, то, очевидно, и во всей пустоте. 11о так как пустота бесконечна, то бесконечны бу дут и миры.Лаюпанций. О гневе Божьем 10: Так как, говорит Леикипп, целое бесконечно и ничто не мо жет оставаться неиспользованным, то, следователь но, необходимо, чтобы миры были бесконечны по числу.
2. Симпликий, комм, к «Физике» 1,2, стр. 28,4 ел: Левкипп принял, что в элементах имеется бесконеч ное множество форм, так как «ничто не более такое, чем такое»... Левкипп и Демокрит утверждают, что число форм в атомах бесконечно, так как «ничто не более такое, чем такое». Такую причину бесконечнос ти они приводят.
3- Секст. Пирроновы положения 1,213: Из того, что мед одним кажется сладким, а другим горьким,
82
Демокрит, как говорят, заключил, что он не сладкий и не горький. Поэтому он и твердил постоянно те же слова: «не более чем...*. Аристотель. Метафизи ка III, 5: Истинность явлений для некоторых возни кает из чувственных восприятий. Ибо они думают, что судить о том, что истинно, следует не по боль шинству или меньшинству мнений: одно и то же од ним из отведывающих кажется сладким, а другим — горьким... да и каждому в отдельности не всегда представляется в восприятии одинаковым одно и то же. Итак, какие из этих представлений истинны и какие ложны, неясно, ибо не более истинны те или иные, но все одинаково. Поэтому Демокрит и утверждает, что или ничто не истинно, или истин ное нам неизвестно. Феофраст. Об ощущениях 69: Вообще величайшее противоречие, и притом име ющее общее значение, в том, чтобы признавать ощущение неодинаковым [для различных субъек тов] и вместе с тем определять его [зависимостью от] форм [атомов], так что одно и то же одним пред ставляется горьким, другим — сладким, третьим — иным-, ведь невозможно, чтобы форма [атомов] бы ла непостоянной, или чтобы одно и то же было для одних шарообразным, а для других иным (а между тем это необходимо, если оно для них сладко, а для других горько), или чтобы формы [атомов] меня лись сообразно с нашим состоянием. Существо дела в том, что форма сама по себе, а сладость и вообще ощущаемое — в отношении к другому и зависит от других [обстоятельств], как он сам говорит. Нелепо также утверждать, что всем воспринимающим одни и те же [явления] представляется одно и то же, и од новременно сомневаться в истинности этих [пред ставлений], если ранее сказано, что находящимся в различном состоянии представляется различное, а также что каждое [из этих представлений] не более, чем другое, причастно к истине... (71) Он это делает еще более ясным в тех [местах], в которых говорит, что каждое [ощущение] возникает и существует по истине.
4- Аэций Ш, 15, 7: Парменид и Д говорят, что зем-
83
ля остается в равновесии потому, что она равно уда лена отовсюду, [т. е. от всех точек оболочки космо са], ибо у нее нет причины, почему бы она стреми лась двигаться «скорее сюда, чем туда». Поэтому она только колеблется, но не движется. Аристотель. О небе II, 13: Некоторые утверждают, что [земля] ос тается неподвижной из-за симметрии, как из древ них говорил, например, Анаксимандр; ибо предмету, помещенному в центре и симметрично располо женному по отношению к краям [целого], ничуть не в большей мере надлежит двигаться вверх, чем вниз или в сторо! ил. А совершать дпиже! ше в одно и то же время в противоположные стороны невозможно. Так что по необходимости он будет, оставаться не подвижным.
5. Аристотель. Физика IV, 8: Тем, которые утверж дают, что существует пустота как нечто необходи мое, поскольку существует движение... придется счи тать, что невозможно, чтобы двигалось что бы то ни было, поскольку существует пустота. В пустоте необ ходимо должно отсутствовать движение, подобно тому как рассуждают принимающие неподвижность земли из-за ее симметричного положения: ведь нет причины, «почему бы она двигалась сюда больше, а сюда меньше»; поскольку это пустота, в ней нет раз личий... Далее, никто не смог бы сказать, почему [те ло], припсдсшюс в движение, где-нибудь остановит ся: в самом деле, «почему оно скорее остановится здесь, чем там». Следовательно, ему необходимо или оставаться в покое, или нестись в бесконечность, если только не воспрепятствует что-нибудь более сильное.
6. Цицерон. Академические исследования II, 17, 55: Затем ты обращаешься к физикам, над которы ми больше всего смеются в Академии, — вот и ты их заденешь — и говоришь, что, по утверждению Демо крита, существуют бесчисленные миры, причем не которые из этих миров между собой не только сходны, но во всех отношениях совершенно и абсо лютно одинаковы, так что между ними совсем нет никаких различий, как и между [соответствующими
84
друг другу] людьми [в различных мирах]. Затем ты требуешь, чтобы [в силу предпосылки, по которой] один мир в такой мере равен другому, что между ни ми нет ни малейшей разницы, тебе было бы дозво лено сделать допущение, что и в этом нашем мире существуют некоторые вещи, в такой степени рав ные друг другу, что между ними нет никакой разни цы, никакого различия. Ты спросишь: почему из тех атомов, из которых, по утверждению Демокрита, все рождается, в остальных мирах — и притом бес конечных по числу — бесконечные по числу Квин ты Лутации Катулы не только могут существовать, но и существуют, а только в нашем мире невозмож но, чтобы появился второй Катул? Начну с того, что ты отсылаешь меня к Демокриту, а я с ним не согла сен и, наоборот, скорее отвергаю [его взгляд]. Ведь более тонкими естествоиспытателями ясно излага ется, что каждая отдельная вещь имеет свои особые свойства. Цицерон. Академические исследования II, 40,125: Чьим мне быть последователем? Демокри та?.. Не полагаешь ли ты... что как в этом одном мире убранство столь чудесно, таким же образом сущест вуют и еще бесчисленные миры — над нами, под на ми, вправо, влево, перед нами — одни непохожие, а другие такого же рода, как и наш мир? И подобно тому как мы в эту минуту находимся близ Бавл и ви дим Путеолы, так в совершенно таких же местах на ходятся бесчисленные люди, имеющие как раз та кие же имена, должности, заслуги, способности, внешность, возраст и спорящие между собой на те же темы. Ср. Псевдогиппократ. Письма 10: Иногда он, [Демокрит], говорит, что уносится в бесконеч ное пространство и что там есть бесчисленное множество Демокритов, таких же, как он.
7. Плутарх. Против Колота 4- [Колот] упрекает [Демокрита] прежде всего в том, что своим утвержде нием, будто каждая из вещей не «более такая, чем та кая», он привел в расстройство жизнь... Колота ввело в заблуждение изречение этого мужа, в котором он устанавливает: не более существует «чего», чем «ни чего», обозначая [термином] «чего» «тело», а терми-
85
ном «ничего» — пустоту, так как и эта последняя имеет некую природу и самостоятельное бытие.../ Аристотель.Метафизика!,4: [Левкипп и его това-рищ Демокрит] говорят, что бытие существует не бо лее, чем небытие. Асклепий, комм. 33,9: [Л. и Д] гово рили, что не больше существует бытия, чем небытия, так как тела, т. е. атомов, существует не больше, чем пустоты: ведь повсюду есть и пустота, и атомы. Фео-фраст у Симппикия, комы, к «Физике* 1£, стр. 28,4: Л. ...считал, что... бытие существует не более, чем не бытие.
8. Аристотель. Метафизика III, 5: К взгляду, по которому противоречивые утверждения и проти воположности существуют, [пытающиеся разре шить] затруднения пришли, исходя из чувственных вещей, так как они видели, что противоположности рождаются из одного и того же. Если невозможно, чтобы небытие стало [реальностью], то, значит, вещь существовала раньше, будучи в равной мере и тем и другим [и отрицанием, и утверждением]. Такой [смысл имеет и] утверждение Анаксагора, что во вся кой [вещи] смешаны все [вещи], и [таково же утверж дение] Демокрита: ведь и этот последний утвержда ет, что в любой части [материи] есть и пустое, и пол^ ное, причем одно из них бытие, а другое небытие. Александр, комм. 303,25 ел- Аристотель, по-видимо му, объясняет здесь, каким образом Демокрит от по ложения, что полное есть бытие, а пустое небытие и что [оба] эти [начала] в равной мере существуют в том, из чего рождаются [тела], пришел к утвержде нию, что для каждой [вещи] истинны противопо ложности: бытие и небытие. Ср. Аристотель. Мета физика XI, 1: И, как утверждает Демокрит, «все [вещи] были вместе» потенциально, реально же не были [см. № 221].
II. принцип аналогии мещцу микрокосмом и макро космом .
9. Секст. Против математиков VII, 265; Цице-рон.Академические исследованияII, 23, 73 [см. № 65].-
86
Вот что я говорю о целом... Человек — это то, что все мы знаем.
10. Аристотель. Физика VIII, 2: Если это может произойти в животном, то что препятствует тому, что бы то же самое произошло и в совокупности вещей. Если это происходит в малом мире, [микрокосме], зна чит, и в большом, [в макрокосме]. Давид. Пролегомены 38,41: В человеке, в этом малом мире, [микрокосме], по Демокриту... Гален. О пользовании частями III, 10: Но древние мужи, знатоки естествознания, говорят, что животное — как бы некоторый малый мир, [мик рокосм].
11. Секст. Против математиков VII, 116— 117: Древний... взгляд, что подобное познается подоб ным... Но Демокрит пользуется этим рассуждением по отношению к одушевленным и к неодушевлен ным предметам. Он говорит: «Ведь и животные со бираются в стаи вместе с животными одного с ними рода, как, например, голуби с голубями, журавли с журавлями...». Аэций IV, 19,13: Демокрит говорит, что и воздух разбивается на тела сходной формы и скатывается вместе с обломками звука [такой же формы]. Ведь «галка близ галки садится» и «равного с равным сводят всегда бессмертные боги» (Одиссея XVII, 218).
12. Сенека. Естественные вопросы V, 2: Демокрит говорит: подобно тому как на площади или на улице, пока малолюдно, люди гуляют без толкотни [ср. Фе-мистий, комм, к «Физике» IV, 9, стр. 135,15: «тела... ус тупают место... как [уступают место] проходящим че рез толпу» — Симпликий, камм. 683,12\, а когда толпа собирается в тесном месте, начинается ссора, так как одни наталкиваются на других, так и в том простран стве, которым мы окружены, когда много тел запол няет небольшой объем, неизбежно одни наталкива ются на других, толкают их, отталкиваются назад, пе реплетаются и сжимаются. Аэций II, 4,9: Демокрит утверждал, что гибель мира происходит, когда боль ший мир побеждает меньший. Аристотель. О проис хождении животных IV, 1: Демокрит из Абдер гово рит ... рождается ли самка или самец... зависит от то-
87
го, чья сперма победит, выйдя из [полового] органа... Рождение самки или самца зависит от победы одно го органа над другим... Преобладание и победа жен ского органа ведет к тому, что рождается самка... Псевдофилопон, комм, к «О происхождении живот ных» IV, 1, стр. 167,13: Демокрит же говорил, что самцы и самки... рождаются в зависимости от побе ды (той или иной — мужской или женской) части цы... Прежде всего происходит борьба между теми частицами, которыми отличаются друг от друга са мец и самка... Если зародыш матки победит [соответ ствующий ей у самца зародыш], то она превращает его в подобную себе природу [ср. № 530. См. еще № 531, 532].
12а. Стобей IV, 40,21: Бывает болезнь дома и иму щества, точно так же как и болезнь тела.
Ш. ТО, ЧТО ВЕЧНО, НЕ ИМЕЕТ НИ НАЧАЛА, НИ ПРИЧИНЫ
13- Аристотель. О происхождении животных II, 6: Неправильно и не с точки зрения причинной связи определяют необходимость те, которые за являют, что так происходит всегда, и полагают, что это и есть начало в этих [явлениях], как Демо крит из Абдер, утверждавший, что вечное и беско нечное не имеет начала, а причина есть начало, вечное же безгранично, поэтому спрашивать, ка кова причина какой-либо из таких вещей, по мне нию Демокрита, то же, что искать начало беско нечного.
14. Аристотель. Физика VIII, 1: На этом основа нии и Демокрит доказывает невозможность воз никновения каждой вещи: так как время безначаль но. Вообще считать достаточным началом, [т. е. ос нованием], то, что так всегда бывает и происходит, неправильно, а Демокрит сводит к этому природ ную причинность, говоря, что так и прежде проис ходило. Ибо он не считает нужным искать начало вечного.
15. Цицерон. О границах добра и зла 1,6,17: Де мокрит считает... что следует толковать движение
88
атомов, исходя не из какого-либо начала, а из того, что [они движутся] вечно. Цицерон. Академические исследования II, 40,125: [Демокрит говорит], что без всякого разумного руководства могут совершаться замечательные вещи.
15 а. Варрон. О латинском языке VI, 39: Демокрит, Эпикур и другие, утверждавшие, что существует бес конечное число начал, не говорят, откуда эти нача ла, но только, какого они рода, однако их большой заслугой является то, что они показывают, каким об разом [вещи] в мире состоят из этих начал.
18. Аристотель. Физика II, 4: Некоторые считают причиной и нашего неба, [т. е. мира], и всех миров спонтанность (см. комм.): ведь спонтанно возникает вихрь и движение, разделившее и приведшее сово купность пещей к такому устройству... причем они гоиорнт, что жинотные и растения не существуют и не |ю:»никакуг и силу случайности, но причиной яв ляется либо природа, либо разум, либо еще что-ни будь подобное (ведь из каждого семени рождается не что попало, но из такого-то оливковое дерево, а из такого-то человек), а наш мир и наиболее божест венные из видимых [вещей] произошли, по их мне нию, спонтанно, и здесь нет никакой причины тако го рода, какая существует у животных и растений. Симпликий, комм. 331,16: Приверженцы Демокрита, по-видимому, пришли к выводу, нелепому в двух от ношениях: во-первых, потому, что считают причи ной нашего неба, [т. е. мира], — что я говорю: «не ба»! — всех миров, многочисленных или даже, как они полагают, бесчисленных, спонтанность, но тем не менее не говорят, что же такое представляет со бой эта спонтанность. Фе.миапий, комм. 49,12: Разве не справедливо обвш шть Демокрита и других? Самое важное они отвели на долю случая, а людям не при дали ни малейшего значения; бесконечные небеса, [т. е. миры], и вихрь, и предержащий миропорядок не возвели ни к какой другой причине, кроме случая и спонтанности. Филопон, комм. 261, 31: Некото рые — он, [Аристотель], говорит о последователях Демокрита — причиной «нашего неба» и самого бо-
89
жественного из того, что мы видим, считают случай, но о нем самом не сказали даже нескольких слов. (262,15) Вот почему Аристотель и упрекает Демо крита в том, что он ни про одно из частных явлений не говорит, что оно возникло по воле случая (ведь не возникает из любой вещи любая!), и, говоря о част ных явлениях (как, например, разбирая, почему бы вает теплое и белое, почему мед сладок?), он считает причиной их положение, порядок и форму атомов, а причиной самого возникновения вселенной — спонтанность. (262,5) Демокрит считает причиной распорядка во [всем] сущем случай... (265,5) Они, [сторонники Демокрита], утверждают, что такое дви жение атомов, из-за которого они отделяются друг от друга, произошло в силу случая. Так же и вихрь, приведший вселенную в тот порядок, который суще ствует ныне и при котором вместе с небом вращает ся и воздух, а земля вследствие быстрого вращения сохраняет свое положение в центре [см. № 370], рав ным образом возник спонтанно и случайно... (265,15) Изрядной долей сумасбродства надо, как кажется, об ладать для того, чтобы причину того, что все совер шающееся вечно в одних и тех же формах, видеть в спонтанности.
19- Симппикий, комм, к «Физике» II, 4, стр. 32 7,24: Точно так же и Демокрит в тех местах своих трудов, где он говорит, что «вихрь всевозможных форм [атомов] выделился из совокупности вещей» (одна ко, как это произошло и по какой причине, он не го ворит!), по-видимому, возводит этот вихрь к спон танности и случаю.
20. Псевдоппутарх. Строматы 7: Демокрит из Абдер положил в основу [своего учения] бесконеч ность совокупности вещей, так как она никоим об разом не была кем-либо сооружена. Кроме того, он считает ее неизменной и вообще отчетливо объяс няет, какова совокупность вещей. Причины того, что ныне происходит, не имеют никакого начала, [т. е. имеются «частные причины», но не существует «пер вопричина»]. [Существуя] искони в бесконечном времени, они содержали уже в себе в силу необходи-
90
мости все без исключения: уже бывшее, происходя щее теперь и будущее.
21. Аристотель. Физика VIII, 1: Они считают [время] никогда не возникшим; поэтому и Демокрит считает невозможным, чтобы все [вещи] возникли: ведь время никогда не возникло. Симпликий, комм. 1153,22: Однако Демокрит был настолько убежден в том, что время вечно, что, желая доказать, что не все [вещи] когда-либо возникли, воспользовался как очевидной [предпосылкой] тем, что время не [могло когда-нибудь] возникнуть.
,'.ГГ
IV. принциппричинности <т
•••кг
22. Аэций!, 25,4: Л. говорил, что все происходит в силу необходимости и что необходимость и есть судьба. В сочинении «О разуме» он говорит: «Ни од на вещь не происходит попусту, но все в силу при чинной связи и необходимости» [= Феодорет VI, 13, где, однако же, вместо «Левкипп» написано «сторон ники Демокрита»!].
23. Диоген Лаэртский IX, 45: Все... происходит в силу необходимости, причем причина возникно вения всех вещей — вихрь, который Демокрит назы вает необходимостью. Секст. Против математи ков IX, 113: Итак, в силу необходимости и вследствие вихря, как говорили последователи Демокрита, мир не мог бы двигаться. Аэций 1,25,3: Парменид и Демо крит говорили, что все [происходит] в силу необхо димости, необходимость — это то же, что судьба и справедливость, и провидение, и [сила], созидаю щая мир. Аристотель. О происхождении животных V, 8: Демокрит оставил в стороне цель и не говорил о ней, а возводил все, чем пользуется природа, к не обходимости. Гипполит. Опровержение ересей 1,12,2: Многие тела, имеющие одинаковые формы, сталки ваясь друг с другом, переплетаются ... и возникают [светила], увеличиваются же и уменьшаются они в силу необходимости. Аэций II, 3,2: Все прочие счи тали, что мир одушевлен и управляется провидени ем, а Левкипп, Демокрит и Эпикур и остальные сто-
91
ройники атомов считали, что он не одушевлен и уп равляется не провидением, а некоей неразумной природой и состоит из атомов:
24. Аристотель. Физика II, 4: Некоторые сомне ваются, существует случай или нет. Они утвержда ют, что ничто не происходит случайно, но что есть некоторая определенная причина для всего того, относительно чего мы говорим, что оно произошло спонтанно и случайно. Так, например, если кто-ни будь случайно пришел на рынок и застал там чело века, которого он хотел, но не рассчитывал увидеть, то причиной является то, что, желая что-либо ку пить, он отправился на рынок. Точно так же и во всех других [событиях], которые называют случай ными, всегда можно найти [определенную] причи ну, а не случай. В самом деле, если бы случай что-ли бо значил, то воистину должно было бы казаться нелепостью и неразрешимым вопросом, почему никто из мудрецов древности, изучая причины воз никновения и уничтожения, ничего не объяснил относительно случая; но, как кажется, и по их мне нию, ничего не происходит случайно. [На этом Ари стотель заканчивает аргументацию Демокрита и прибавляет от себя]. Но и вот что удивительно: мно гое и происходит, и существует случайно и спон танно; эти мудрецы хорошо знают, что каждое [из этих событий] можно свести к какой-нибудь причи не возникновения, как говорит древняя теория, от рицающая случай; и тем не менее часть [этих собы тий], по мнению всех людей, происходит случайно, а часть — не случайно. Симпликий, комм. 330, 14: Выражение «как говорит древняя теория, отрицаю щая случай», как кажется, имеет в виду Демокрита: ибо Демокрит, хотя при объяснении возникнове ния мира, по-видимому, и прибегал к помощи слу чая, но для более частных [явлений] утверждал, что случай не является причиной ни одного из них, и сводил [эти явления] к другим причинам. Так, на пример, причиной нахождения клада он считает вскапывание [земли] или посадку оливкового дере ва, причиной же того, что у лысого разбился череп,
92
то, что орел сбросил [на него сверху] черепаху, желая разбить ее щит. Так рассказывает Евдем. [Ср.327,32: Больной человек, почувствовав жажду и попив хо лодной воды, стал здоров; но, пожалуй, в этом слу чае Демокрит утверждает, что причиной здесь явля ется не случай, а жажда]. Цицерон. О судьбе 17,39: Все происходит в силу судьбы, но таким образом эта судьба имеет силу необходимости. Такого взгляда придерживались Демокрит, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор [?].
25. Аэций I, 26, 2 (о том, что такое необходи мость): Демокрит [определяет необходимость] как сопротивление толчку, движение и удар материи. Аристотель. О небе III, 2: Если один из элементов приводится в движение другим в силу внешнего воз действия...
26. Цицерон. Академические исследования II, 38, 121: Нот тебе, беру наугад, Стратон из Лампсака, который освобождает этого bora от обязанностей (и впрямь от больших обязанностей: но если жре цы богов свободны от некоторых повинностей, то еще справедливее, чтобы от них были свободны и сами боги!): он утверждает, что для создания мира он не нуждается в услугах богов, и учит, что все то, что существует, создано природой, но не так, как учит тот знаменитый человек, который утвержда ет, что эти [вещи] образовались путем соединения шероховатых, гладких, крючковатых и изогнутых тел, в промежутке между которыми находится пус тота: он считает, что это бредни Демокрита, не до казывающего это, а лишь желающего, чтобы так было. Сам же он, [Стратон), последовательно рас смотрев отдельные части мира, учит, что все суще ствующее или происходящее делается или было сде лано существующими в природе массами и движе ниями.
27. Лактанций. Божественные наставления 1,2: Надо исходить из того вопроса, который представ ляется по своей природе первейшим: существует ли провидение, пекущееся о всех делах, или же все про изошло и движется случайно. Основателем этого
93
последнего взгляда был Демокрит, подкреплял же его Эпикур.
28. Аэций 1,29, 7: Анаксагор, Демокрит и стоики считали, что причина не ясна человеческому уму: одно происходит в силу необходимости, другое в силу судьбы, третье в силу целеустремленности, чет вертое в силу случая, пятое в силу спонтанности. Случай есть наименование беспорядочной энергии. Аристотель. Физика II, 4'- Некоторым кажется, что причиной является случай, но неясный человечес кому уму, как нечто божественное и несколько сверхъестестве! шое.
29- ДьюниатуЕвсевия.В№дениевЕвсп1гышеХГ/,27,4: Как говорят, сам Демокрит говорил, что [философ Де-мокед?] предпочитает найти одно причинное объяс нение, чем иметь царскую власть над персами. И при этом Д без толку и смысла рассуждает о причинах, так как он исходит от пустого начала и шаткой предпо сылки, а корня и всеобщей необходимости для приро-< ды сущего он не видит; он считает высшей мудростью постижение того, что происходит неразумно и без толку, а случай ставит владыкой и царем вселенной и божественных [сил]. Он заявляет, что совокупность вещей возникла в силу случая, но из человеческой жизни случай изгоняет и называет невеждами покло няющихся ему.
30. Ювенал X, 52 ел. (о Демокрите):
...сам. же он угрожавшей Фортуне
В петлю советовал лезть и бесстрашно показывал кукиш.
(Пер. Д. Недовича и Ф. Петровского)
31. Аристотель. Физика II, 8: Надо сказать... как проявляется в природных явлениях необходимость. Ведь все [естествоиспытатели] сводят [вопрос] к причинности такого рода: так как теплое от при роды такое-то, а холодное — такое-то и каждое из них с неизбежностью должно становиться и быть таким, каково оно есть. Филопон312,4: Так как, гово рит Аристотель, теплое от природы такое-то, а хо лодное такое-то, то [вещь] вследствие этого стала та-
94
кой-то или состоит из таких [атомов]. Здесь труд ность вот в чем: что препятствует [допущению], что природа создает не ради какой-нибудь цели и не как можно лучше, а подобно тому как Зевс проливает дождь не для того, чтобы рос хлеб, а в силу [природ ной] необходимости: поднявшееся вверх, [т. е. пар], должно охладиться, а охладившееся, став водой, должно стечь вниз. Если же при этом растет хлеб, то это случайное совпадение. Точно также если [во время этого же дождя] у кого-либо погиб хлеб на гумне, то не для того Зевс пролил дождь, чтобы хлеб погиб, но и это — случайное совпадение. Поэтому что препятствует тому, чтобы так же обстояло дело и в природе, и с [отдельными] частями [тела], напри мер, то, что из числа зубов в силу природной необ ходимости передние вырастают острыми, удобны ми для р;прынания пищи, а коренные — плоскими, пиленными дли растирания пищи, т. е. не может ли быть, что это происходит не для указанной цели, а имеет место лишь случайное совпадение'' Так же обстоит дело и со всеми другими частями, которые на первый взгляд созданы ради определенной цели. [Части], в которых все совпало таким образом, как если бы они возникли для определенной цели, уце лели, так как они, образовавшись спонтанно, оказа лись полезными; части же не такого устройства по гибли и погибают, подобно тому как Эмпедокл рас сказывает о своих «быка порожденьях с лицом человечьим». Таково это рассуждение, способное привести в недоумение, есть и другие в таком же ро де... Но все такого рода явления существуют по при роде, чего не смогут не признать и сами авторы этих теорий. Симпликий, комм. 369,20: Все естествоис пытатели сводят причинность к [природной] необ ходимости, говоря, что в силу необходимости такая-то вещь имеет такие-то свойства. При этом они все сводят к материи, считая именно ее этой необходи мостью, так как из того или иного присущего мате рии свойства возникает по необходимости то или иное [явление]... (370,7) При этом из древних естест воиспытателей одни в том, что происходит, обвиня-
95
ли случай и спонтанность, потому ли, что видели в них творческую причину, или скорее потому, что считали происходящее не нуждающимся в объясне нии, другие же довольствовались необходимостью, [присущей] материи... (37-?, 6) Но подобно тому как Зевс, если он проливает дождь не только весной, но и летом, то он не делает это для того, чтобы погу бить хлеб, находящийся на гумне, а во время дождя по случайному совпадению хлеб погибает, точно так же ничто не мешает нам утверждать, что дождь идет не для того, чтобы рос хлеб, но во время дождя, происходящего без всякой цели, в силу случайного совпадения происходит так, что и хлеб растет, при чем дождь идет по природе и в силу необходимости, [присущей] материи... (37/, 12) И вообще можно бы ло сказать, что никогда лучшее не имеет целью худ шее, происходит ли оно по воле ума или по природе. Поэтому и движение солнца, которое, испаряя влагу, является причиной и зноя, и дождей, и подобных яв лений, совершается не ради плодов, но случайное совпадение и их рост и многое другое, [происходя щее таким образом], как если бы непогрешимейший ум делал все это для такого [результата]...
V. свобода вопи
32. ДионисийуЕвсевия.ВведениевЕвангелиеХ1У,27,5: В начале «Наставлений» он, [Демокрит], говорит: «Люди сотворили себе кумир из случая как прикры тие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, даже они совсем не признают и устра няют разум, а на его место ставят случай, они про славляют не удачный ум, а умнейшую удачу». Стобей II, 8,16: Д. говорит: люди сотворили себе кумир из случая как прикрытие для присущего им недомыс лия. Ведь редко случай борется с рассудком; по боль шей части руководителем жизни является разумная прозорливость. [Ср. № 28: Случай есть наименова ние беспорядочной энергии].
96
33- Стобей II, 9,1: Те вещи, от которых приходит к нам добро, Moiyr служить для нас и источником бед, 110 мы должны уметь вы! [урываться из этих бед. Напри мер, глубокая вода полезна для многих целей, но она же приносит беду: есть опасность утонуть. Но и здесь найден выход: учить плавать.
ЗЗа. Стобей II, 9,5: Случай щедр, но не положите лен, природа же сама себе довлеет. Поэтому она со своей скудостью и положительностью побеждает более сильную надежду [на случайность].
ЗЗЬ. СтобейГ/, 10,28: Демокрита. Смелость — нача ло дела, но случай — хозяин конца. Стобей IV, 34,58; Демокрит 75: Добро лишь с неохотой приходит к то му, кто его ищет, а зло приходит к тому, кто не ищет его.
33с. Демокрит 55: Враг не тот, кто причиняет обиды, а тот, кто хочет их причинить. Демокрит 33: Судить о том, можно или нельзя положиться на чело века, надо не только по тому, что он делает, но и по тому, что он хочет делать.
33d. Антоний Мелисса!, 70: И хороший кормчий иногда терпит кораблекрушение, и доблестный муж иногда терпит неудачу. Демокрита.
34. Стобей II, 9,2 (ср. III, 4,51}: Его же, [Демокри та]. У людей зло вырастает из добра, если человек не сумеет управлять добром и вести его по правильно му фарватеру. Такие вещи неправильно относить к числу зол, их надо, конечно, относить к числу благ. Тот, у кого есть добрая воля, может пользоваться этими благами и для борьбы со злом как защитой от него.
35. Стобей 11,31,66: liro же. Обучение вырабаты вает доброе ценой трудов, а постыдное пожинается без трудов непроизвольно. Природная дряблость ча сто вынуждает быть таким и не желающего этого — столь велико ее значение. [Перевод основан на пред положительном чтении текста].
36. Аристотель. Об истолковании 9: Нелепые следствия получаются... если... из [двух] противопо ложных [суждений] в силу необходимости одно ис тинно, а другое ложно и если в происходящем ни-
4 Античность
97
что не случайно, но все существует и возникает по необходимости. Тогда не было бы нужды ни обду мывать, ни действовать для того, чтобы, если посту пить так, получилось бы то-то, а если поступить не так, то то-то.
Зба. Эпикур. О природе, пап. 1056, cm/id 25: Те, ко торые дали впервые удовлетворительное объясне ние [природной закономерности] и не только далеко превзошли своих предшественников, но и живших после них, хотя во многом были великими людьми, но тем не менее незаметно для себя в ряде случаев рассуждали поверхностно, считая всемогущей сле пую необходимость. Учение, проповедовавшее такие взгляды, потерпело крах, у этого [великого] мужа, [т. е. у Демокрита], теория приходит в столкновение с практикой: если бы он в практической деятельнос ти не забывал о своей теории, то он постоянно сам приводил бы себя в замешательство, и в тех случаях, когда теория брала бы верх [над практикой], попадал бы в самое безвыходное положение, а где она не бра ла бы верх, он оказывался бы полон [внутренних] противоречий, так как его поступки противоречили бы его взглядам. Ср. Псевдоэпикур. Gnom. Vatic.57: Вся его жизнь из-за неуверенности придет в замешатель ство и будет поставлена вверх ногами. Филодвм. О свободе речи 20,8: А кроме того, и снисхождение, оказываемое их ошибкам, как постоянно держит се бя Эпикур в своих высказываниях против Демокрита и против Гераклида.
37. Эпикур. Письма III, 13: Высмеивает необходи мость, которую некоторые изображают владычицей вселенной... так как лучше уж следовать мифу о богах, чем быть рабом предопределенности, [почитаемой] естествоиспытателями, ибо вера в мифы дает хоть в живых образах надежду на то, что, воздавая почита ние богам, удастся вымолить их расположение, а предопределенность, [почитаемая естествоиспыта телями], заключает в себе неумолимую необходи мость, случай он не признает ни Богом, как считает толпа (ведь Богом ничего не делается беспорядоч но), ни шаткой причиной (ибо Демокрит думает, что
98
глум нем дается людям добро или зло для счастливой
*и щи )
,SH Цнцорон. О природе богов I, 25, 69: Эпикур придумал, как избежать [сквозной] необходимости, |< гг Демокрита, стало быть, это ускользнуло!]: он ут-игрждает, будто атом, несущийся по прямой линии нниз вследствие своего веса и тяжести, немного от клоняется (от прямой]. Он говорит, что только при допущении отклонения атомов можно спасти сво- • бсщу воли. Цпщфон. О судьбе 10, 23: Эту теорию, [т. е. отклонение), »пикур ввел из боязни, что если атом должен iti-'ii к ) двигаться в силу тяжести, естествен ной и оо\ч ловленной необходимостью, то на нашу (допишем н танется) никакой свободы, так как и дви-
*»ни§ души будет всецело обусловлено движением и И iMHH Hi I Дгм< ифи'г, изобретатель атомов, [исходя] нч итпт, i чрп ы лучшее допустить, что все происхо дит в ь'Илу |t мнкн|иИ| i iron ход и мости, чем лишить движение «томов его oflyc л< пшенного природой [ха- * рактера). г'
39. Диоген из Эноанды, отр. 32, стчб. I: Если же кто-либо будет утверждать, что сказанное нами вы- •» те (о мантикс — возможности предсказывать буду щее) неправильно и что тем не менее нельзя избе жать необходимости, то он никогда не избавится от смятения. Если же он не поверит этому, [т. е. мантике], то он оставит неразрешенным [всемогу щество необходимости] как неустойчивое и не прочное. Ибо какой еще критерий останется у него и этих вопросах? Ясно, что его не будет. Если же от- •• рицаются предзнаменования, то какое есть другое доказательство [существования] судьбы. Если же кто-нибудь воспользуется учением Демокрита и станет утверждать, что у атомов нет никакого свободного движения и что движение происходит вследствие столкновения атомов друг с другом, вследствие чего и получается впечатление, что все движется по необходимости, то мы скажем ему: разве ты не знаешь, кто бы ты ни был, что атомам присуще и некоторое свободное движение, кото рого Демокрит не открыл, но обнаружил Эпикур,
99
именно отклонение, как он это доказал, исходя из явлений. Но что важнее всего: если верить в предо пределенность, то теряет смысл всякое увещание и порицание и не следует наказывать даже преступ ных людей... (стр. 5, стлб. II) Демокрит из Абдер признавал [существование] неделимых сущностей, и это было правильно, но так как он при этом допу стил и ошибки, то этот вопрос будет рассмотрен и в наших высказываниях... (стр. 6, стлб.Щ Если руководиться твоим учением, Демокрит, то не толь ко что найти истину, по и жить станет невозможно, так как мы не будем уже остерегаться ни огня, ни ножа.
40. Фемистий, камм. к «Физике» II, 4, стр. 49,12: Демокриту и другим... которые самое важное отвели на долю случая, а людям не придали ни малейшего значения...
41 - Энамай из Годары у Евсевия. Введение в Еван гелие VI, 7: Поскольку это зависит от мудрецов, по гибла и исчезла из человеческой жизни самая воз можность жить для нас — назовем ли мы ее рулем, или опорой, или краеугольным камнем [жизни] — то, что мы считаем властвующим над самыми необходи мыми [вещами]. Демокрит же, если я не впал в ошиб ку, поставил целью показать, что самое прекрасное из того, что есть у человека, оказывается... рабством... (19) Так вот тем самым способом, каким мы непо средственно постигаем самих себя, мы непосредст венно же постигаем, что в нас происходит по сво бодному выбору, а что в силу внешнего воздействия. От нас не ускользает, как велика разница между тем, когда человек ходит сам и когда его ведут, между сво бодным выбором и действием по принуждению-Нити, [управляющие] этими [действиями], исходят из нашей [свободной] воли. Феодорет VI, 11: Эти обви нения выдвинул киник [Эномай] в равной мере про тив пифийского оракула и против Демокрита, спра ведливо негодуя на них за то, что они, превратив в раба свободную природу нашего ума, [т. е. свободу нашей воли], отдали ее под деспотическую власть
Судьбы И рока. 4iv*.
100
VI. Из ничего не может получиться что-либо
(ПРИНЦИП СОХРАНЕНИЯ МАТЕРИИ И ЭНЕРГИИ)
42. Плутарх. Против Колота 8: Но что говорит Демокрит? Что вся [вселенная] — это неделимые (|и>|)мы, как он их называет, и более ничего: ибо из несуществующего не может быть возникновения, а из существующего не может возникнуть ничего [но вого], так как атомы не могут ни подвергаться внеш нему воздействию, ни изменяться вследствие твер дости. 11оэтому ни цвет не может возникнуть из бес цветного, ни природа или душа из не имеющего камсе in и не поддающегося внешнему воздействию. flttoetinJltt»ptn< Л.//Л IX, 44: Что-либо не может ни воз-ия ничего, ни превратиться в ничто. Алек-}« NU**, к •Мышфнзике» ///, 5, стр. 303,33: Демо крит говорит, что ми.шикновение [чувственных ве щей) происходит путем выделения из того, что существовало уже раньше,
43. llccodowiymapx. Страматы 7: Демокрит из Абдер... считает [совокупность] всех [вещей] неиз менной.
44. CuMtmiiKUu, камм. к «О небе» 1,10, стр. 310,5: «Ибо, как говорит [Александр], распадение его, [т. е. мира], и уничтожение [сопровождаются] [переходом] не в мировую материю, которая заключает в себе по тенциальную возможность стать миром, а в другой мир; так как этих миров бесконечное множество и они непрерывно сменяют друг друга, то нет [логи ческой] необходимости, чтобы происходило возвра щение к тому же самому миру». 'Гаков был взгляд Лев-киииа и Демокрита. Миры Демокрита, переходящие в другие миры, состоя из тех же атомов, одинаковы по своему характеру, хотя каждый в отдельности и не тождествен с тем, который ему предшествовал.
VII. ПРИНЦИП НЕПРОНИЦАЕМОСТИ
45. Аристотель. Физика TV, 6: Как говорят Демо крит и Левкипп... невозможно, чтобы полное приняло
101
[в себя] что-нибудь. Если же оно примет в себя и ока жутся два [тела] в одном и том же [месте], то [придется считать, что] в одном и том же месте в одно и то же время может находиться и сколько угодно тел. Ибо нельзя указать, в силу какой разницы то, что здесь ска зано, невозможно. Если же это возможно, то [надо считать возможным] и чтобы самое малое тело могло принять в себя самое большое. В самом деле, боль шое — это только очень большое число малых: поэто му, если возможно, что в одном и том же месте нахо дится много равных друг другу тел, то возможно и что бы находилось много неравных.
46. Ариапотель. О возникновении иуничтожении 1,8: Из того, что поистине едино, не может стать мно гое, а из того, что поистине многое, невозможно, что бы стало одно. Аристотель. Метафизика VII, 13: Не возможно, как говорит Демокрит, чтобы из двух [ве щей] стала одна или из одной две.
47. Аристотель. О небе Ш, 4: Демокрит и Левкипп ... говорят, что ни из одного не может стать многое, ни из многого одно. Симпликий, комм. 609,22: Они утверждали, что «из единого не может стать многое», ибо атом неделим, и что «из многого не может стать единое», т. е. поистине непрерывное, но что каждая [вещь только] кажется единой вследствие соединения атомов. Симпликий, комм, к «О небе» 1,10, стр. 295,12: Демокрит не выводит, однако, из них, [т. е. соедине ния атомов], какой бы то ни было природы, которая была бы поистине единой, ибо, по его мнению, совер шенно нелепо, чтобы две или еще большее число (ве щей) стали когда-либо единой [вещью].
С. УЧЕНИЕ ОБ АТОМАХ
а. Общие вопросы .-
1. ИСТОРИЯ АТОМИСТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ
146. Аристотель. О возникновении и уничтоже нии I, 8. Наиболее методически построили свою те-
102
Орню, руководствуясь одним общим принципом При объяснении явлений, Л. и Д., исходя из того, что е«м >ораэно природе, какова она есть. Некоторые из Д|и нних полагали, что необходимо [логически], HHiOu бытие было едино и неподвижно. Ибо пусто-tw не существует, а при отсутствии отдельной пус-Титы невозможно движение, равно как и не может быть многих предметов, если отсутствует то, что от делило бы их друг от друга... Исходя из таких рас-еуждший, некоторые [ученые] вышли за пределы ощущений и пренебрегли ими, так как считали, что Нужно следовать разуму. Поэтому они говорят, что едино и неподвижно, да к тому же, как гово-т linn iTopwG, еще и безгранично, ибо всякая гра-НН1Ы пмлй бы границей между телом и пустотой (и иvi неги и* существует). Что касается этих [уче-hi i • |, hi причины, руконодшниис ими, и их выска-{Ц.нмннм ив ИСТИШШЙ [природе пещей) были таки ми М метим, что в лигичсч кой точки прения все это Шн лодокительно, но с точки прении фактом такой иилмд похож на бред сумасшедшего. Л. же был уГк'ждеи, что у него есть теория, которая, исходя из дополни, согласных с чувствами, [в то же время] не (делает невозможным ни возникновение, ни унич тожение, ни движение, ни множественность ве щей. Признав все это в согласии с явлениями, он в согласии с теми, кто доказывает единство [целого], признал, что движение невозможно без пустоты, а пустота — это несуществующее, однако ничуть не менее реальное, чем существующее, но то, что су-щсчтнуст и прямом смысле слова, является напол ненным. Тем не менее подобная вещь не едина, а представляет собой бесконечные по числу [части цы], невидимые вследствие малости каждой из них. Эти частицы носятся в пустоте, ибо пустота сущест вует; соединяясь, они приводят к возникновению [вещей], а разъединяясь, к уничтожению. Они дейст вуют на другие частицы и подвергаются воздейст вию сами в тех местах, где касаются: ведь именно в этих местах нарушается их единство. При соеди нении и зацеплении друг за друга они образуют [но-
юз
вые тела]. Из того же, что едино по своей истинной [природе], не может получиться множественное, и, наоборот, из того, что множественно по своей ис тинной [природе], не получится единое — это не возможно. Но происходит так, как говорит Эмпедокл и некоторые другие, утверждая, что воздействие про исходит через поры; таким же образом, по мнению Левкиппа, совершается всякое изменение и всякое воздействие, причем распадение и уничтожение происходит через пустоту и сходным образом так же рост, [имеющий место) при проникновении но вых твердых тел [в пустоты]. Пожалуй, и Эмпедокл [логически] обязан был бы говорить то же, что и Левкипп, именно, по словам последнего, есть ка кие-то [тела] твердые, но неделимые. [В противном случае] осталось бы только [допустить, что] всюду имеются непрерывные поры, но это невозможно: тогда не останется, помимо этих пор, ничего друго го — твердого, но все окажется пустотой. Поэтому необходимо, чтобы соприкасающиеся между собой частицы были неделимыми, а то, что между ними, — пустотой, именно тем, что Эмпедокл называет по рами. Так говорит и Л. о воздействии одного тела на другое.
147. Симпликий, комм, к «Физике» 1,2, стр. 28,4 (из «Физических суждений» Феофраста, отр. 8): Он (Левкипп) пошел при изучении сущего не по тому пути, по которому шли Парменид и Ксенофан, но, по-видимому, по прямо противоположному. Те счи тают целое неподвижным, невозникшим и ограни ченным и считают недопустимым какое бы то ни было изучение несуществующего; он же принял, что атомы — бесконечные по числу и вечно движущиеся элементы, и считал, что число форм их бесконечно, так как «нет основания, почему бы они были скорее такими, чем другими», и потому, что он видел, что процесс возникновения и изменения происходит в природе непрерывно. Далее, он считал, что бытие существует не в большей мере, чем небытие, и что и то и другое в равной мере является причиной про исходящего. Природу атомов, которую он считал
104
плотной и полной, он назвал «существующим» и по-л< >жил, что они носятся в пустоте, которую назвал «несуществующим», и считал, что «несуществующее» i у щгствует не в меньшей мере, чем «существующее». < .*» vu 1ым же образом его сотоварищ Д. из Абдер счи-
•ijii первоначалами полное и пустое, из которых первое называл «существующим», а второе «несуще ствующим».
148. Схолии к «Метафизике» 1,4- Парменид рас сматривает землю как материю, а огонь как дея тельную причину. Поэтому огонь он называет «су ществующим», а землю «несуществующим». Вообще ведь он называет худшее из противоположностей
•несуществующим». Парменид в том [сочинении], и котором он говорит о кажущемся мире, называет
•существующее» и «несуществующее» первоначала ми бытии, in >Д| ><>i'<> и >му как и Д., сотоварищ Левкип-пи, Нйэьиыгт «гущи i кующим» атомы, а «несуществу ющим» пустоту. Но и »ги мвным образом приняли за начала противоположности: ведь прсхгииоположно-стью теплого является холодное, а противополож ностью пустого — полное или атомы, которые Д. называл также телами; пустым же он называл про странство, в котором находятся эти атомы, движу щиеся вечно. Александр, комм, к «Метафизике» 1,5, стр. 45,5: Парменид принял два начала... огонь и землю, причем огонь он называл «существую щим», а землю и холодное «несуществующим», та ким образом, не один лишь Демокрит и Левкипп считали началами «существующее» и «несуществу ющее».
14°. ДшнснЛсмртский IX, 42: Д. упоминает и уче ние об едином, принадлежащее Пармениду и Зено-ну, самым знаменитым [философам] в его время, и Протагора из Лбдер, который, по общему мнению, был современником Сократа.
150. Симпликий, комм, к «Физике» 1,2 (из «Физи ческих суждений» Феофраста, отр. S): Л., элеец или милегянин (о нем говорят и то и другое), был фило софским единомышленником Парменида. Климент. ПротрептикЗ, 19'- Милетянин Левкипп...
105
151. Гипполит. Опровержение ересей 1,12,1: Л., сотоварищ Зенона, не остался верен его уче нию, но, по его мнению, первоначала бесконечны и вечно движутся, а рождение и изменение проис ходят непрерывно. Элементами он считает полное и пустое.
152. Диоген Лаэртский. Предисловие /5,£>.'Элеец Зенон, его ученик Левкипп, его ученик Д. ДиогенЛа-эртский IX, 30 сл„- Элеец Л., по другим — абдерит, а по мнению некоторых — милетянин. Он слушал Зе нона. Псевдогален. История философии 3: Слушате лем элейца Зенона был абдерит Л., впервые выдумав ший атомы. Климент. Строматы I, 64: Парменид был слушателем Ксенофана, его слушал Зенон, его — Л., его — Д.
153. Цеца. Хилиады II, 980: Л. — ученик Мелисса.
154. Диоген Лаэртский IX, 38 (ср. IX, 45: Книги его, [Демокрита]... «Пифагор»): Считают, как говорил Фрасил, что Д. был последователем пифагорейцев. Он упоминает и самого Пифагора, отзываясь о нем с восхищением в сочинении «Пифагор». Получает ся впечатление, что все свое учение Д. взял у Пифа гора; можно было бы думать, что Д. был учеником Пифагора, если бы это не противоречило хроноло гии. По крайней мере Главк из Регина говорит, что он учился у кого-то из пифагорейцев, а Главк — со временник Демокрита. Аполлодор же из Кизика го ворит, что он встречался с Филолаем. Ямблих. Жизнь Пифагора 104: Из его школы — прежде всего самые старшие и его современники, бывшие учени ками самого Пифагора, причем он был стар, а они были молоды: Филолай, Еврит... Левкипп и Алкмеон. Порфирий, Жизнь Пифагора 3: Дурис из Самоса во второй книге «Хроник» приписывает Пифагору сы на Аримнеста и говорит, что он был учителем Демо крита.
155. Филопон, комм, к «О возникновении и унич тожении» II, стр. 15,15: То, что, по их мнению, воз никновение происходит таким образом, ясно, как говорит Аристотель, из изречения Эмпедокла: «Есть только смешение и разделение смешанного», исходя
106
из чего и Демокрит сказал, что сложные тела «отли чаются друг от друга теми [частицами], из которых они состоят».
156. Диоген Лаэртский 1,22: Фалес был, как ут верждают Геродот, и Дурис, и Д., сыном Экзамия и Клеобулины из рода Телидов, а Телиды — фини кийцы, очень знатные, ведущие свой род от Кадма и Агенора. (23) По мнению некоторых, Фалес был первым астрономом, он впервые предсказал солнеч ные затмения и солнцевороты... об этом свидетель ствует и Д.
157. Аристотель. Метеорология II, 7 (о землетря сении): Анаксагор из Клазомен и уже раньше его Анаксимен из Милета высказались об этом, а позже их Д. из Абдер.
158. Филопон, комм, к «Физике» III, 5, стр. 409, 7: 1>)'П> докхмл Аристотель в первой книге, где он поле мизирует с Анаксагором и Демокритом.
159- Диоген Лаэртский IX, 34: После этого он, по словам некоторых, вступил в общение с Анакса гором, будучи моложе его на сорок лет. Фаворин же утверждает в «Смешанных исследованиях», что Д. говорил об Анаксагоре, что [содержащиеся в его исследованиях] взгляды на солнце и луну не при надлежат ему, а старинного происхождения, он же их только позаимствовал. (35) Он поносил учения Анаксагора об устройстве мира и разума, будучи враждебно настроен к нему за то, что тот не допус тил его к себе. Так мыслимо ли, как утверждают не которые, что он слушал Анаксагора?Дмоге«Лаэрт ский II, 14: Как утверждали, Анаксагор относился враждебно к Демокриту, так как он потерпел неуда чу в попытке вступить в научное общение с Демо критом.
160. Секст. Против математиков VII, 140: «Явления есть оптическое изображение неочевид ного», как утверждает Анаксагор, которого за эти слова хвалит Д. Bumpyвий VII, Предисловие 11: Ана ксагор и Д. написали... каким образом надлежит со ответственно взору глаз и распространению лучей провести линии ... чтобы о неочевидной вещи су-
107
ществующие [в опыте] вещи давали представ ление...
161. ДиогенЛаэртский IX, 30: Л.... впервые выста вил учение о неделимых первоначалах.
163- Суда, под словом «Демокрит»: Из книг Демо крита подлинны две «Большой Мирострой» и «О при роде мира». Написал он и письма. Диоген Лаэртский IX, 45 сл~ Книга Демокрита «Большой Мирострой», о котором последователи Феофраста утверждают, что он написан Левкиппом. Аэ^мй /, 25,4: Левкипп... гово рит в сочинении «О разуме»...
164. Геркуланские свитки VIII, 58—62, стр. 1: Он не постыдился написать, что якобы совершенно то же самое было сказано уже прежде в «Большом Ми-рострое», который они считают написанным Лев-киппом. И он, который так бесцеремонно присваи вал себе учения других, заявляет, что изобличил Де мокрита не только в том, что он написал в «Малом Мирострое» то, что было уже написано в «Боль шом»...
165. Цицерон-Академическиеисследования 11,37, П8: Л. [принимает] полное и пустое, Д в этом с ним сходен, но значительно обстоятельнее в прочих [частях учения]. Цицерон. О природе богов!, 24,66: Так учил Д или же еще до него Л
166. Псввдоаристотель. О Мелиссе, Ксенофане, Горгии 6: Горгий утверждает это... говоря вместо «пу стота» «разделение», как и в сочинении, называемом Левкишювым.
167. Секст. Против математиков VII, 53: Ко ринфянин Ксениад, которого упоминает и Д.
168. Диоген Лаэртский IX, 41: Демокрит жил, по-видимому, во времена Архелая, ученика Анаксагора, и во времена Энопида и его школы. Ведь он упоми нает и последнего.
169- Страбон XVI: Если можно верить Посидо-нию, то и учение об атомах — древнее и принадле жит оно сидонянину Моху, жившему еще до Тро янской войны. Секст. Против математиков IX, 363: Д. и Эпикур выставили учение об атомах, если только не следует считать эту теорию еще более
108
древней и если она не восходит, как говорил стоик Посидоний, к некоему финикиянину Моху. Ср. Ди оген Лаэртский. Введение 1; Флавий Иосиф. Иудей ские древности 1,9,107;Ямблих. Жизнь Пифагора
13-14.
170. Псевдоплутарх. О жизни и поэзии Гомера 150, отр. VII: Если нужно упомянуть и основателей отдельных школ, то окажется, что они отправлялись от Гомера: Демокрит придумал свои «отобразы», ис ходя из [знаменитых] слов [Гомера]:
Тою порой сотворил. Аполлон сребролукий отобраз.
(muadaV,449)
Евстафий, комм, к Одиссее IV, 795: Великий поэт был учителем Демокрита и его школы в уче нии о том, что сны — результат вхождения и про никновения |н тело) приходящих снаружи отоб-разов: «Отобраз туманный содеяла», т. е. сотворила, Афина.
//. сообщения общего характера об атомах и пустоте
171. Симпликий, комм, к «О небе» Ш, 1, стр. 564,24: Д. же, как сообщает Феофраст в «Физике», пришел к атомистической теории, так как те, которые [до не го] давали объяснения относительно теплого и хо лодного и т. п., рассуждали по-дилетантски. Таким образом и пифагорейцы пришли к плоскостям. Они, [Д. и пифагорейцы], считали, что форма и величина [первотел] — причина теплоты и холода; те [перво тела], которые разъединяют и разделяют, вызывают ощущения теплоты, а те, которые соединяют и сгу щают, — холода. (641,5) И Д. уже до Аристотеля го ворил, что рассуждения о теплом, холодном и т. п. были дилетантскими; так сообщает Феофраст. Арис тотель. Физика II, 8 (№ 31): К такой причине сво дят (явления) все физики. [Они говорят]: «Так как теплое такое-то и холодное такое-то, то и каждая из подобного рода [вещей] в силу необходимости тако ва и таковой оказывается». Филопон, комм. 312, 4:
109
«Так как, — говорят они, — теплое такое-то и холод ное такое-то», то поэтому [вещь] оказывается такой-то, т. е. потому, что она состоит из таких-то атомов. Филопон, комм. 262,17: Д... в своих исследованиях по специальным вопросам (например: почему теп лое и белое разделяет или почему мед сладок?) ви-; дит причину в положении, порядке и форме атомов. Аристотель. О частях животных 1,1: Древнейшие и первые из тех, которые занимались философией природы, исследовали причины материальной пер-восущности подобного рода: что ею является, како ва она и как возникает из нее целое, а также что приводит ее в движение — вражда, дружба или ра зум, или же [движение возникает] спонтанно, и ма териальная субстанция имеет ту или иную природу по необходимости, как, например, природа огня теплая, земли — холодная, [с другой стороны], ог ня — легкая, земли — тяжелая. Таким же способом они объясняют и возникновение мира. Аристо тель. Метафизика XIII, 4: Д дал уже кое-какое опре деление теплого и холодного (№ 99). Симпликий, комм, к «О небе» Ш, 1, стр.565: Это — второе [их] до пущение: они утверждают, что существуют элемен ты, еще более первичные, чем [обычные] четыре элемента. Я привожу это для того, чтобы показать, что пифагорейцы и Д. не без основания, отыскивая причины чувственных качеств, пришли к формам, [т. е. к атомам).
172. Симнликий, комм, к «О небе* Ш, 1, стр. 294,33: Я выпишу несколько слов из книги Аристотеля «О Демокрите», чтобы показать, каковы были взгля ды этих людей. Д. считает природой вечного ма ленькие сущности, бесконечные по числу. Кроме них, он принимает и пространство, бесконечное по величине. Это пространство он называет таки ми именами: «пустота», «нуль», «бесконечное», а каждую из сущностей: «уль», «плотное», «существу ющее».
173- Аристотель. Метафизика 1,4-' Л. и его сото варищ Д утверждают, что первосущностями являют ся полное и пустое, причем одно называют «сущест-
110
вующим», а другое «несуществующим». А именно полное, твердое — «существующее», а пустое, прони цаемое — «несуществующее». Поэтому они говорят, что существующее существует ничуть не в большей степени, чем несуществующее, так как тело сущест-нует не в большей степени, чем пустота, и считают эти первосущности материальной причиной суще ствующего. Точно так же, как те, которые считают субстанциональной сущностью единое, все осталь ное выводят из его состояний, считая причиной всех состояний разреженное и плотное, и, как [неко торые] из математиков, тоже видят в различиях [между первосущностями] причины всего прочего. Александр, комм. 36,12: В некоторых [рукописях] чи тается: «И как из математических [тел]». Если считать это чтение правильным, то речь идет о Платоне: по добно тому как 11латоп выводит различия между те лами ип различия между треугольниками и из их числа, образуя нее тела из математических фигур, так и они из различий в фш-урах первотел выводили все вторичное.
174. Аристотель. О небеШ, 4: Подобно Левкиппу и Демокриту из Абдер... Ведь некоторым образом и они считают все сущее числами и продуктом чи сел. Если они даже не говорят этого ясно, то тем не менее хотят это сказать.
175. Феофраст.Метафизика, отр. 12: Из чувст венных вещей наиболее стройный порядок имеют небесные тела, а из других — математические, если только не считать, что математические тела являют ся [логической] предпосылкой для других тел. Если в небесных телах и не все в стройном порядке, то по крайней мере большая часть. Иначе обстоит дело, ес ли принять [для первотел] такие формы, какие Д при нимает для атомов.
176. Схолии к «Метафизике» I, 4, стр. 593а 3: Сторонники Левкиппа и Демокрита считали перво сущностями существующего пустое и полное; пол ным они называли атомы, отличающиеся друг от друга формой; их они называли и атомами, так как они плотные и неделимые; а пустым — воздух, [раз-Ill
литый] повсюду, в котором эти атомы, как полагали они, носятся.
177. Асклепий, комм, к «Метафизике» 1,4, стр. 33,9: Затем он переходит к Левкиппу и его ученику Демо криту и говорит, что они принимали материальные первосущности существующего, атомы и пустоту... И они говорили, что существующее не более сущест вует, чем несуществующее, так как тело, т. е. атомы, существует не в большем количестве, чем пустота: ведь повсюду есть и пустота, и атомы. Так говорит и Платон в «Государстве» (V, 22), что несуществую щее не менее существует, чем существующее. Того же, чего совершенно не существует, по его мнению, нельзя ни высказать словами, ни помыслить, а Д. го ворит о нем, что оно существует не в меньшей степе ни, чем существующее. Итак, сторонники Д. прини мают такие материальные причины, как атомы и пу стоту.
178. Александр,комм.к«Метафизике»Ш,5,стр.ЗОЗ,31: Д утверждал, что существует только пустое и полное. Он принимал, как утверждает Аристотель, атомы и пустоту и утверждал, что и то и другое существует в равной мере в каждой части чувственно восприни маемых вещей, так что возникновение этих вещей происходит путем выделения из того, что уже суще-ствовало. Асклепий, комм. 275,18: Демокрит говорил, что существующее и несуществующее находится по всюду... Повсюду, по его утверждению, существуют пустота и атомы. Он полагал, что атомы [рассеяны] по пустоте.
179. Плутарх. Против Колота 8: Что говорит Д.? Субстанции, беспредельные по числу, неделимые и не имеющие различий, кроме того, не воздейству ющие на других и не поддающиеся воздействию, но сятся, рассеянные в пустоте. Когда же они прибли жаются друг к другу или наскакивают или зацепля ются друг за друга, то из этих сборищ атомов одно кажется водой, другое — огнем, третье — растением, четвертое — человеком.
180. Цицерон. О границах добра и зла I, 6, 1J: Д. полагает, что те тела, которые он называет атома-
112
ми, т. е. неделимыми, вследствие своей твердости носятся в беспредельной пустоте, в которой нет ни самой высшей, ни самой низшей, ни средней, ни самой дальней, ни самой крайней точки, но сятся они таким образом, что, сталкиваясь, скреп ляются друг с другом, в результате чего получаются все те вещи, которые существуют и которые мы ви дим; это движение атомов надо мыслить не имею щим начала, но совершающимся уже в течение бес конечного времени.
181. Цш^рон.Акаделшчеаа<е исследования 11,40,125: Кого мне выбрать? Демокрита? Как вы знаете, мои симпатии всегда были на стороне благородных... Но неужели ты веришь в существование чего-то пустого, когда все так заполнено и так набито, что всякое те ло, которое сдвинется с места, уступит [свое место другому! и, к.л< только какое-либо тело уйдет с места, 11емедлс1 и ю же другое erai ict на его место? Или в ка кие-то атомы, из которых сделаны все вещи, ничуть не похожие на эти атомы? Или ты веришь, что любая самая замечательная вещь может возникнуть без вся кого участия разума?
182. Цицерон. О границах добра и зла 1,6,21: Ато мы, пустота, «образы», которые они называют, сама бесконечность, которую они называют, — все это за имствовано Эпикуром у Демокрита.
183. Секст. Против математиков Х,318(= Гип-полит. Опровержение ересейХ, 7): Что вещи происхо дят от бесчисленных [элементов], учили школы Ана ксагора из Клазомен, Демокрита, Эпикура и очень многие друшс, но... сторонники Демокрита и Эпику ра [считали, что пещи происходят] из несхожих друг с другом и не поддающихся внешнему воздействию [элементов], т. е. из атомов.
184. Диоген Лаэртский К, 44: Д считал, что перво началами целого являются атомы и пустота... причем атомы бесконечны и но величине, и по числу.
185. Гален. Об элементах по Гиппократу I, 2: Только считают, что существует цвет, только счита ют, что существует сладкое и т. д.... Д. утверждает, что в действительности все [вещи] — это только «чего»
113
и «ничего». Это сказал он сам, причем словом «че го» обозначает атомы, а словом «ничего» — пустоту. Все атомы — малые тела, лишенные качеств, а пус тота — некоторое пространство, в котором носятся атомы.
186. Аэций1,3,15: Л. из Мил era говорит, что пер воначалами и первосущностями являются полное и пустота.
187. Аэций!, 18,3: Л. и Д.... Эпикур [утверждали], что атомы бесконечны но числу, а пустота по вели чине.
188. Фчлопон, качм. к «Физике» 1,5, стр. 110, 7: Также и Д., принимающий атомы и пустоту, называл атомы полными; полное и пустота, по его словам, — первоначала всего существующего, причем полное и пустота — это противоположности, которые он на зывал «существующее» и «несуществующее», «чего» и «ничего». Полное он называл «чего», а пустоту — «ничего».
189. Филопон, комм, к «О душе» 1,2, стр. 67,4- Арис тотель излагает прежде всего взгляд Демокрита. Д. сказал, что первоначала физических тел — атомы и пустота. Во вселенной, по его мнению, бесчислен ное множество неделимых тел, отличающихся друг от друга бесконечным разнообразием своих форм. Соединение и разделение этих атомов и производит воз! mid louei 1ис и yi 1ичтожс1 ше.
190. Гипполит. Опровержение ересей 1,13: Д гово рит, подобно Левкиппу, о первосущностях — полном и пустоте, причем полное он называет «существую щим», а пустоту «несуществующим». Он утверждал, что сущности вечно движутся в пустоте.
191. Климент. Протрептик 5, 19: Милетянин Левкипп и хиосец Метродор ограничились, по-види мому, только двумя первоначалами — полнотой и пу стотой; Д. из Абдер присоединил к этим двум перво началам еще третье — «отобразы».
192. Гермий. Осмеяние языческих философов 12— 13: Левкипп утверждает, что первоначалами являют ся бесконечные, вечно движущиеся и мельчайшие [тела]... Д.... считал первоначалами «существующее»
114
и «несуществующее»; «существующим» он считал полное, «несуществующим» — пустое.
193- Аэций 1, 9, 3: Последователи Демокрита счи тали не подверженными изменениям первоначала — атом и бестелесное пустое. Феодорет IV, 13: Д., Мет родор и Эпикур называли атомы и пустоту не под верженными изменениям.
194. Евсевий. Введение в Евангелие VII, 12: Пер воначалом всего ... Эпикур и Д. провозгласили не делимые тела. (XIV, 3) Д. сказал, что первоначала целого — пустое и полное, причем полное он на звал «существующим» и плотным, а пустоту — «не существующим». Вот почему он говорит, что «су ществующее» существует ничуть не в большей ме ре, чем «несуществующее», и что испокон веков «существующее» движется непрерывно и быстро в пустоте.
195. Эпифаний. Против ересей III, 29: Д., сын Да-масиппа из Абдер, утверждал, что мир бесконечен и что он покоится на пустоте. ,т,
*
Ь. Атом *
- /. обозначения атома. i ,
- 196. [Обозначение f\ огород столь обычно, что я не нахожу нужным сопоставлять здесь соответству ющие места. Несколько реже встречается обозна чение то utomov, например]: Симпликий, комм, к ^Физике» 1, 2, стр. $6,1: Последователи Левкиппа и Демокрита, называющие мельчайшие первотела йтоца, и. т. п.
Существующие по природе, неделимые первотела: их они называли природой.
197. Филопон, комм, к «Физике» 110, 7: Д называл атомы «полными» ... а «полное» он называл «существую щим» и «уль» (6ev). Симпликий, комм, к «О небе» 1, 10, стр. 294, 33: Я приведу немногое из сочинения Арис тотеля «О Демокрите» ... он называет ... каждую из суб-станций «уль», «плотное», «существующее». Годен. Об
115
элементах по Гиппократу 1,2-. Д. говорит... в действи тельности все есть «уль» и «нуль», причем атомы он на зывает «уль». Плутарх. Против Колота 4~- Тело он на зывает «уль».
198. Схолии Василия: Д. [называл первосущности] идеями, [т. е. формами]. Плутарх. Против Колота 8: Что говорит Д.? Субстанции, бесконечные по числу... Вселенная — это неделимые идеи, (т. е. формы], как он их называет. Аэций IV, 3,5: По Демокриту, душа состо ит из имеющих шарообразные «идеи» [телец]. Гвси-хий, под словом «идея»: Идея — подобие, вид, форма, а также мельчайшее тело. [Ср. 11азвание сочинения Де мокрита «Об идеях»].
199. ФеодоретIV,57,9: Д. из Абдер, сын Дамасип-па, первый выставил теорию о пустоте и плотных (те лах). Эти (первосущности) хиосец Метродор назвал неделимыми и пустотой, а позже афинянин Эпикур, сын Неокла, живший пятью поколениями позже Де мокрита, назвал атомами то, что эти [философы] на зывали плотными и неделимыми.
//. чувственная модель атома («пылинки»)
200. Аристотель. О душе 1,2: Из атомов, имею щих бесконечное число форм, шарообразные он называет огнем и душою; они подобны так называе мым пылинкам, носящимся в воздухе и видным в лу че, пропускаемом через окно. «Полный набор» таких [различных атомов] он считает элементами всей природы. Подобным же образом [рассуждал] и Лев-кипп... По-видимому, такой же смысл имеет и то, что говорят пифагорейцы: некоторые из них говорили, что душа — это пылинки, носящиеся в воздухе. Дру гие же считали [душой] то, что движет эти пылинки. Об этих пылинках говорилось потому, что их мож но наблюдать постоянно движущимися, хотя бы бы ла совершенно безветренная погода. Симпликий, КО.ЧМ. 25,30: Учение Демокрита об элементах ясно из первой книги «Физики». В основу этого учения положены атомы — некие мелкие тельца, подобные тем пылинкам, которые наблюдаются в луче, пропу-
116
скаемом через окно. Не эти пылинки Д. считал эле ментами, но подобные им по своей малости [тельца], состоящие все из одной и той же субстанции, но от личающиеся друг от друга величиной и формой. Из них, как из семян, возникают все сложные тела. (26,13) Не следует полагаться на сообщение Арис тотеля, ибо он здесь, как и в других случаях, излагает лишь внешнюю сторону, как и в том случае, когда он приводит теорию пифагорейцев. Так, по его словам, Д. считал элементы сходными с пылинками, нося щимися в воздухе, а некоторые из пифагорейцев считали элементами сами эти пылинки. Но пифаго рейцы никогда этого не полагали, быть может, они хотели лишь символически выразить, что субстан ция души разделяется на части и становится доступ ной чувствам. Филопон, комм. 67,21: Д. не говорил, что эти видимые через окно, поднятые [ветром с земли] пылинки [и есть те частицы], из которых со стоит огонь или душа, или что вообще эти пылин ки — это атомы, но он говорил: «Эти пылинки суще ствуют в воздухе, но так как они незаметны из-за слишком малой величины, то кажется, что они и не существуют, и только лучи солнца, проникая через окно, обнаруживают, что они существуют; подоб ным же образом существуют и неделимые тела, мел кие и невидимые из-за слишком малой величины». Он считает эти [тела] первоначалом всех естествен ных тел, подобно тому как врачи началом всех тел считают четыре элемента. Фемистий, комм. 9, 13: Нет ничего удивительного в том, что душа невидима, хотя она и есть тело: ведь, как замечает Д., и так назы ваемые пылинки, [носящиеся в воздухе], которые на блюдаются в лучах [солнца], пропускаемых через ок но, невозможно было бы наблюдать, когда не сияет солнце, но воздух кажется нам совершенно пустым, хотя он и наполнен твердыми телами. Но атомы еще много мельче, чем эти пылинки, и движутся много быстрее, чем они, а особенно шарообразные атомы, из которых состоит душа. Вот почему границей жиз ни является дыхание. Софоний, пересказ «О душе» 1,1, стр. 10,37: Подобно тому как эти пылинки сущест-
117
вуют, но не наблюдаются из-за малой величины, ес ли случайно не окажутся на пути луча, пронизываю щего темноту, так и те первотела невидимы из-за чрезвычайной малости: множество, [составляющее] «полный набор различных семян», он считал эле ментами всей природы. Филопон, комм, к «Физике» 1,2, стр. 25,5- Д, Л. и Эпикур принимали атомы и пусто ту. Пустоту они считали бесконечной, а атомы — на ходящимися в ней. Атомами они называли некие те ла, невидимые из-за малой величины и неделимые из-за твердости, каковы, например, поднятые [вет ром] пылинки, наблюдаемые в лучах через окно. Они становятся невидимыми, когда не сияет луч, не потому, что их не существует, но вследствие малой величины.
201. Феодорет IV,10(= Суда, под словом атоца): Д и Эпикур так называют те мельчайщие и тончайшие те ла, которые солнечный свет, ворвавшись через окно, дает возможность видеть прыгающими в нем вверх и вниз. В этом Демокриту следовал и пифагореец си-ракузянин Экфант.
202. Гиероним, комм, к пророку Исайе XII, 40: Ев реи говорят, что словом «ад» обозначается тончай шая пыль, которая уносится ветром и часто попада ет в глаза; ее скорее чувствуют, чем видят. Этим сло вом обозначают мельчайшие и почти невидимые частички пыли; эти-то частицы, может быть, и назы вает Д со своим Эпикуром атомами.
203. Лактанций. О гневе божьем 10,9: Так сказал
.Л... Они парят в пустоте, непрерывно двигаясь, и но-
, сятся туда и сюда, подобно пылинкам, которые мы
видим на солнце, когда оно впускает через окна свои
лучи и свет.
Ш. величина атома
204. Симппикий, комм, к «О небе» 1,10, стр. 295,1 (из сочинения Аристотепя «ОДемокрите»): Д счи тает, что природа вечного... это малые субстанции... Он считает, что это столь малые субстанции, что они недоступны нашим чувствам. Они имеют самый раз-
118
L
личный вид и самые различные формы и всевозмож ные различия по величине.
205. Аристотель. О возникновении и уничто жении 1,8: Но такого рода [бытие] не едино, но бес конечно по числу и невидимо вследствие малости телец.
206. Филопон, комм, к «О возникновении иунич-тожении» 1,2, стр. 39,4: (в комментируемом месте читается: Необходимо [допустить], что существуют невидимые неделимые величины; но речь идет о математических атомах, см. № 204): Он назвал атомы невидимыми величинами, чтобы не вступать в противоречие с чувствами. Ведь из доступных чув ствам величин ни одно не является неделимым; по этому он сказал, что атомы невидимы вследствие их малости. И нет ничего удивительного в том, что они существуют, но не видны из-за малости. Ведь точно так же и частички ныли в воздухе сначала бывают невидимы для нас, когда же проникнет луч через ок но, они становятся доступны зрению из-за яркости света.
20/. Аэций 1,12,6: Демокрит утверждает... что мо жет существовать и атом, величиной равный всему на шему миру. Дионисий у Евсевия. Введение в Евангелие ХГ/, 23,2,3: Одни назвали атомами какие-то не подвер женные уничтожению и мельчайшие тела, бесконеч ные по числу... На этой точке зрения стоял Эпикур и Д Разница в их взглядах заключалась в том, что пер вый считал все атомы мельчайшими и поэтому недо ступными чувствам, Д. же допускал и существование чрезвычайно больших атомов.
208. Фемистий, комм, к «О небе» Ш, 5, стр. 186,30: Те, которые считают [элементами] атомы, не говорят, что они чрезвычайно малы.
209. Евсевий. Введение в Евангелие XIV, 14: Д, по следователем которого был в большей части вопро сов Эпикур, считал началом всего неделимые тела, постигаемые только мыслью.
210. Филопон, комм, к «Физике» Ш, 4, стр. 398,11 •. Д утверждает, что ... первые тела ... из них одни — больше, другие — меньше.
119
IV. «неподверженность воздействию» и «плотность»
АТОМОВ
211. Аристотель. Метафизика VI, 13: Д утвержда ет, что невозможно, чтобы одно становилось двумя или два одним, ибо он считает субстанциями величи ны — именно неделимые [величины]. Александр, комм. 526,13: Д говорил, что невозможно, чтобы два атома становились одним (ибо он принимал, что атомы не подвержены внешнему воздействию) или чтобы один атом становился двумя (он говорил, что они неделимы); так и мы говорим, что невозможно, чтобы две субстанции, существующие актуально, ста ли одной [см. № 235].
212. Симпликий, комм, к «Физике» 1,2 (где гово рится: если единое непрерывно, то оно множество, ибо непрерывное можно делить до бесконечности), стр. 81,34: Если же существующее едино в том смыс ле, что оно неделимо, то [надо иметь в виду], что тер мин «неделимые» употребляется во многих смыслах. Либо это означает «еще не разделенное, но могущее быть разделенным, как каждая из непрерывных ве личин», либо — абсолютно неделимое, по самой своей природе, как не имеющее частей, на которые его можно было бы разделить, как точка и единица, либо [неделимое в том смысле], что оно имеет и час ти, и величину, но не подвержено внешнему воздей ствию вследствие твердости и плотности, как каж дый из атомов Демокрита. Симппикий, комм, к «О не бе» III, 4, стр. 609, 17: Аристотель перешел здесь к сторонникам Левкиппа и Демокрита, считавшим эле ментами атомы, неделимые вследствие малости и плотности.
213. Аристотель. Физика VIII, 4: В тех местах, в ко торых [целое] едино и непрерывно не соприкоснове нием, там оно не подвержено воздействию.
214. Симпликий, комм, к «О небе» I, 7, стр. 242,15: Невозможно также, чтобы элементарные тела, буду чи отделены друг от друга, были бесконечны по чис лу, как принимали Л. и Д., жившие до Аристотеля, а после него Эпикур. Они говорили, что первонача-
120
ла бесконечны по числу, и считали их атомами, т. е. неделимыми и не подверженными воздействию вследствие того, что они плотны и не заключают ни какой пустоты: ибо они говорили, что деление в телах происходит через пустоту. Аэций!, 15,8: Д говорит, что элементы — плотное и пустое — лишены свойств. (/, 9,3) Преемники Демокрита говорят, что первоначала — атомы и пустое, бестелесное — не подвержены воздействию. (/, 3,16) Д.... говорит, что первоначалами являются плотное и пустое. Алек сандр, комм, к «Метафизике» 1,4, стр. 35,24: Вслед за тем Аристотель излагает взгляд Левкиппа и Демо крита об элементах... полной он называл материю атомов вследствие плотности и отсутствия какой бы то ни было примеси пустоты.
215. ДиогенЛаэртский IX, 44: Атомы не подвер жены воздействию и неизменяемы вследствие твер дости. Гален. Обапемептах по Гиппократу!, 2: Они считают, что первотела не подвержены воздействию (причем одни считают, что они не могут быть раз дроблены вследствие твердости, каковы последова тели Эпикура, некоторые же считают их неделимы ми вследствие малости, как последователи Левкиппа) и что эти тела не могут в силу тех или иных причин подвергаться тем изменениям, в существовании ко торых убеждены все люди, наученные ощущениями. Так, они говорят, что ни одно из первотел не может становиться ни сухим, ни влажным, а еще в большей мере белым или черным или вообще принимать ка кое бы то ни было свойство в силу какого бы то ни было изменения.
216. Плутарх. Против Капота, 8: Д. заслуживает порицания не за то, что он признал выводы, проис текающие из принятых им предпосьшок, а за то, что он принял предпосылки, приводящие к этим выво дам. Он не должен был принимать неизменяемых первотел, но, поскольку он их принял, он должен был видеть, что [тем самым] он устранил всякую причину для возникновения качеств. Но, видя неле пость [получающихся выводов], отрицать эти выво ды — верх бесстыдства, а так поступил Эпикур, при-
121
нявший, по словам Колота, те же предпосылки, но в то же время не заявлявший, что цвет, сладкое, белое и другие качества нам только представляются. Дей ствительно, если «не заявлявший» означает то же, что «отрицавший», то он поступил, как он всегда по ступает... Вовсе нет необходимости принимать пред посылку, что атомы Демокрита — первоначала всего сущего; лучше отбросить эту предпосылку. Но кто принимает как предпосылку это учение, да еще разу крашивает его доводами, восходящими к первоиде-ям, тот должен выпить и горечь со дна чаши или же показать, каким образом в бсскачественных телах появились различные качества только вследствие того, что они столкнулись друг с другом, как, напри мер, прежде всего, откуда появилась у нас так назы ваемая теплота и как она присоединилась к атомам: ведь атомы и первоначально не имели теплоты и не стали теплыми, оттого что столкнулись друг с дру гом... Действительно, если бы они были теплыми первоначально, то они имели бы качество; если же они приобрели бы теплоту, то [это означало бы, что] они могут по своей природе подвергаться воздейст вию. Но вы же сами говорите, что ни то, ни другое свойство не присуще атомам вследствие их неразру шимости.
217. Евсевий. Введение в Евангелие XIV, 14,5;Ащий 1,3,18: Д, за которым по большей части следовал Эпи кур, говорил, что первоначала существующего — не делимые (бтоца) тела, постигаемые мыслью, не за-* ключающие никакой пустоты, не возникшие, вечные, неразрушимые, не могущие ни быть разбитыми или получить другую форму вследствие [иного располо жения] частей, ни изменяться: они постигаемы мыс лью. Они движутся в пустоте и через пустоту. Беско нечны и сама пустота, и эти тела... Такое тело называ ется атомом не потому, что оно чрезвычайно мало, '-^- а потому, что не может быть разрезано, так как не подвержено воздействию и совсем не заключает в се бе пустоты. Так что, если кто скажет «атом», то этим самым он обозначит его не подверженным воздейст вию и не заключающим пустоты.
122
218. Лактанций. О гневе божьем 10,5'-Д, говорит, что они, [атомы], так малы, что нет ни одного столь тонкого железного лезвия, которое могло бы их рас сечь и разделить, поэтому он и назвал их «атомами». Лактанций. Божественные наставления III, 17,22: Почему же мы не чувствуем и не видим этих «семян»? Потому что они не имеют, по его словам, ни цвета, ни теплоты, ни запаха, а также лишены вкуса и влаж ности и так малы, что не могут быть рассечены и раз делены. Так-то его, принявшего ложное утверждение за исходный пункт, неизбежная последовательность рассуждения привела к безумным бредням. В самом деле, где эти тельца и откуда они? Почему они не сни лись никому другому, кроме Левкиппа? От него Д на учился этому и передал эту глупость в наследство Эпикуру. Если это тельца, и притом твердые, как они говорят, то, разумеется, должны были быть случаи, когда их можно видеть глазами... Про них говорят, что они так малы, что не могут быть рассечены ника ким железным лезвием.
219. Дионисий у Евсевия. Введение в Евангелие XIV, 23,3: Эпикур и Д... оба говорят, что атомы неде лимы и имеют свое название вследствие несокруши мой твердости. а
а
V. материя и форма атомов Л
220. Аристотель. Физика III, 4'- Д говорит, что ни одно первотело не возникает из другого; одна ко и для него началом всего служит общее тело, разбитое на части, отличающееся по величине и фигуре.
220а. Аристотель. О небе Ш, 4: Л. и Д из Абдер... (1 /) Ведь тела отличаются своей формой, но так как чис ло форм бесконечно, то бесконечно и число [различ ных] простых тел. Какова же и какого рода форма каждого из элементов, они при этом не определили, только огню они придали форму шара.
221. Аристотель.МетафизикаXII, 1: И, как гово рит Д, все было вместе потенциально, но не актуаль но. Александр, комм. 673,19: Но и Д, говоря «все было
123
вместе потенциально», обнаруживает, что он пришел к неясному представлению о материи, ибо выраже ние «все было вместе потенциально» означает то же, что «в нас есть нечто, что может потенциально [пре вращаться] во все». Гален. Об элементах по Гиппо крату!, 2: В идее и потенциально можно было бы ут верждать, что все едино, как говорят об атомах сто ронники Эпикура и Демокрита.
222. Аристотель. О возникновении иуничтоже-нии1,8: Подобно тому как написал Платон в «Тимее». Он говорит примерно в том же духе, что и Левкипп, но отличается от него лишь п том, что неделимыми [элементами] у Левкшша являются тела, у Платона плоскости; при этом Левкипп утверждает, что каж дое из его неделимых тел характеризуется особой формой, причем число этих форм бесконечно, а по Платону число их ограничено. Однако же оба ут верждают, что элементы неделимы и характеризу ются формой.
223. Аристотель. Физика!, 1: И если необходи мо, чтобы первоначала были бесконечны по числу, то либо так, как говорит Д., одними и теми же по ха рактеру, по фигуре же или по форме различными, либо наоборот...
224. Симпликий, комм, к «Физике» I, 4 (то, что бесконечно по числу форм, в некотором роде непо знаваемо), стр. 166, 6: Последователи Демокрита и Лепкшша хотя и приняли первоначала бесконеч ными по числу, но для каждого из них приняли одну и вполне определенную форму и сущность, так что первоначало с их точки зрения вовсе не является непознаваемым, если не принять во внимание того, что они приписали элементам бесконечное число форм или некоторых других особенностей внеш него вида.
225. Александр. О смешении I (из философских учений и из рассуждений о смеси и смешении): Рас ходились во взглядах по этому вопросу те, которые утверждали, что все тела мира явлений имеют суб станцией одну и ту же материю, с теми, которые об разовывали его из ограниченного [числа] определен-
124
ных тел. Из них одни утверждают, что первоначала ми и элементами являются неделимые тела, беско нечные по числу и отличающиеся друг от друга толь ко по форме и по величине, и что путем соединения и некоторого рода сплетения их, а также и в зависи мости от того или иного порядка и положения про исходит все прочее. Полагают, что первыми сторон никами этой теории были Л. и Д., а позже и Эпикур и все те, которые шли с ним по одному пути. Причи на такого разногласия между ними — трудности, свя занные с таким учением. Так как смешение тел друг с другом происходит на наших глазах, то почти все философствовавшие о природе и о явлениях приро ды устремились к отысканию причины этого явле ния, но так как нахождение этой причины затрудни тельно и каждое из предложенных объяснений при водит к своим трудностям, то каждый направился по другому пути.
226. Цицерон. О природе боте 1,24,66: Таковы-то бесстыдные утверждения Демокрита или даже еще раньше его — Левкиппа: существуют какие-то тель ца, одни шероховатые, другие округленные, частью же угловатые или с крючками, некоторые же ис кривленные и как бы изогнутые.
227. Аристотель у Симпликия, комм, к «О небе» 1,10, стр. 295,5: Д считает, что существуют столь ма лые субстанции, что они недоступны нашим чувст вам. Им присущи всевозможные формы и всевоз можные очертания, а также [всевозможные] разли чия по величине. Притом же одни из них кривые, другие якореобразные, одни вогнутые, другие вы пуклые, третьи имеют другие бесчисленные разли чия.
228. Симпликий, каъш. к «Физике» 1,2, стр. 44,3: Сторонники Демокрита, принимая, что атомы име ют одну и ту же субстанцию, видели в «полном» одно родное вещество.
229. Аэций I, 14, 3: Л. считал, что атомы имеют множество форм.
230. Филопон, комм, к «Физике» III, 4, стр. 398,11: Как говорит Аристотель, Д. утверждает, что первоте-
125
ла — именно атомы — никогда не возникли (ведь ни одна вещь не может возникнуть из другой наподо бие того, как шарообразное возникает из пирами дального). Ибо он принимает одну общую телесную природу при всех конфигурациях, причем частями этой природы являются атомы, отличающиеся друг от друга величиной и конфигурацией. Не только каждый из них имеет другую конфигурацию, но так же одни из них больше, другие меньше.
231. Аристотель. О небе Ш, 8: Огонь... одни прида ли ему форму шара. Симплпкий, комм, к «О небе» Ш, 7, стр. 649,9: Ксли разделить пирамиду или шар — ведь последователи Демокрита считали огонь шаром... Фи лопон, комм, к <О возникновении и уничтожении»!, 1, стр. 12,31: Согласно Демокриту... Ведь огонь иземля со стоят не из одних и тех же атомов, но огонь состоит из шарообразных атомов. Филопон, комм, к «Физике» Л, 2, стр. 229,1- Шарообразные (атомы) образуют огонь.
232. Феофраст. Об огне 52: Возникает следую щее затруднение: почему форма пламени пирами дальная? Д. говорит, что вследствие охлаждения по верхности пламени оно все больше сужается и нако нец заканчивается острием...
233. Филопон, комм, к «Физике» 1,5, стр. 116,21: Д. говорит, что атомы противоположны друг другу по форме: одни угловатые, другие углов не имеют. Ведь угловатое и лишенное углов противоположно друг дру!у. 11оэтому эта же противоположность является и причиной различия сложных тел, поскольку одни из них угловатые, другие без углов. Это различие вы зывается и порядком атомов, как, например, если ока жется, что в одном теле спереди шарообразные ато мы, а сзади пирамидальные (как, например, в челове ке шарообразные атомы наверху, что и является причиной шарообразности головы, пирамидальные же атомы сгруппированы в области челюсти), в дру гом же [теле] — наоборот, но [так или иначе] переднее противоположно заднему. Кроме того, [тела] отлича ются положением атомов, как, например, если пира миды в одном теле обращены вершинами книзу, а ос нованием кверху (например, в челюсти: здесь верши-
126
ны снизу, а основания сверху), в другом — вершинац; ми кверху, а основаниями книзу. *
234. Аэций 1,3,18, Евсевий. Введение в Евангелие XIV, 14,5: Д. говорил, что атомы имеют два свойства: величину и форму, а Эпикур... говорит... что... формы атомов необозримы, но не бесконечны по числу. Ведь не существует, по его мнению, ни якореобразных, ни трезубцеобразных, ни закрученных атомов: все эти формы весьма хрупки, а атомы, не будучи подвер жены внешнему воздействию, неразрушимы. [Такую же полемику с Демокритом мы находим у Эпикура (Письма 1,42)]: Сверх того, атомы, т. е. полное, из со единения которых получаются тела и на которые те ла распадаются, необозримы по числу различных форм, ибо из ограниченного числа форм не могло бы получиться столько различий. Но число одинаковых .11 < >м( ш < >Д1 к )й и той же формы в прямом смысле слова gcckoi теш ю, т< >гда как число различий не бесконечно, а лишь необозримо.
235. Лактанций. О гневе божьач 10,5: Д. понял, что если у всех атомов будет одна и та же природа, то они не смогут произвести различные вещи, при чем отличающиеся таким разнообразием, какое, как мы видим, существует в мире. Поэтому он утверждал, что атомы бывают и гладкими, и шероховатыми, и круглыми, и угловатыми, и крючкообразными... Ес ли же они шероховатые, и угловатые, и крючковатые (а это нужно для того, чтобы они могли зацепляться друг за друга), то их можно будет разрезать и рассечь: ведь в этом случае неизбежно будут торчать крючки и утлы, которые смогут быть оторваны. <...>
D. МЕХАНИКА И КОСМОГОНИЯ
d. Возникновение мира
I. общие замечания
381. Аристотель. Метафизика XI, 1: И, как гово рит Д., все было вместе, но не актуально, а потенци-
127
ально... [Это и другие подобные места см. № 221 с комм.] Фемистий, комм, к «О небе» Ш, 2, стр. 162,24: Утверждают, что до образования мира в бесконеч ной пустоте и в течение бесконечного времени на ходились бесчисленные тела, как бы неделимые, как полагал Д.
382. ДиогенЛаэртский IX, 31: Вследствие много численности атомы не могли уже носиться, не нару шая равновесия. Мелкие из них улетучились во внешнюю пустоту, как бы рассыпавшись. Осталь ные же сплотились, переплелись, наскочили один на другой и образовали некоторое первоначальное шарообразное соединение. (32) Оно отделило от себя нечто вроде оболочки, заключающей в себе всевозможные тела. Так как все тела вращались вследствие толчков со стороны центра, то наружная оболочка стала тонкой, ибо к центру непрерывно и все время притекали тела, захваченные вихрем. Таким же образом образовалась земля, когда спло тились тела, унесенные в центр. Что же касается ок ружающего землю оболочкообразного покрова, то он получил приращение вследствие присоедине ния тел извне: так как он вращался в вихре, то все, что соприкасалось с ним, присоединялось к нему. Некоторые из этих тел сплетались между собой, об разовали прочное соединение, сперва влажное и грязеобразнос, но после того как [такие соедине ния] высохли и [некоторое время] вращались вмес те со всем вихрем, они воспламенились и оконча тельно получили природу светил [следует № 389]. (33) И все светила воспламенились вследствие быс троты движения, а солнце — еще и от звезд, луна же получила лишь немного огня. Эклиптика же, по ко торой происходят солнечные и лунные затмения, |во:)никла| из-за наклона земли к югу: северные же части земли всегда покрываются снегом, холодные и замерзшие. Солнечные затмения происходят ред ко, лунные же непрерывно, так как их орбиты не равные. Подобно возникновениям миров имеют место увеличения, уменьшения и уничтожения. [Это происходит] в силу необходимости, причем Л. пояс-
128
няет, в чем она состоит... (44) Д. же держался таких взглядов: первоначала всего — атомы и пустота; только считают, что все прочее существует. Миры бесконечны по числу, могут возникать и подверже ны уничтожению. Из ничего ничто не может воз никнуть, ни одна вещь не может превратиться в ни что. Атомы бесконечны по величине и числу, они движутся по вселенной, вращаясь, и таким образом образуют все сложные тела — огонь, воду, воздух, землю. Эти [элементы] также представляют собой соединения каких-то атомов, не подверженных внешнему воздействию и не изменяемых вследст вие твердости. Солнце и луна образованы из такого рода атомов, гладких и круглых... (45} Все происхо дит в силу необходимости, причем вихрь — причи на возникновения тел. Вихрь он и называет необхо димостью. (.:\-).Диодор 1, 7,1: В изначальном соеди нении всех вещей (как говорят те, которые считают, что мир возник и подвержен уничтожению) земля и небо имели один и тот же вид, так как их естества были перемешаны между собой. Но затем, после то го как тела отделились друг от друга, мир стал за ключать в себе весь наблюдаемый в нем распоря док, а воздух оказался в непрерывном движении, причем огневидные его части стеклись в самые вы сокие места, так как природе таких вещей свойст венно стремиться вверх вследствие легкости. По этой причине солнце и все прочие многочис ленные светила были захвачены всеобщим вихрем, вязкое же и грязеобразное, смешавшись с жидким, соединилось в одно место под влиянием своей тя жести. (2) Вращаясь непрерывно внутри себя и сби ваясь вместе, оно произвело из жидкой части море, из более твердых — землю, еще грязеобразную и совсем мягкую.
383. Псевдоплутарх. Мнения философов I, 4, 2: После того как атомы собрались воедино, те из них, которые были побольше и потяжелее, окончательно осели вниз, те же, которые были малыми, круглыми и гладкими, были вытолкнуты вследствие стечения [других] атомов и унесены вверх. Когда же иссякла
5 Античность
129
уже сила толчка, двигавшая их вверх, и толчок не гнал уже их больше вверх, а движение вниз встречало пре пятствия, они остались сжатыми в тех местах, которые могли еще их принять. Это были места на периферии, и здесь по кривой поверхности расположилась масса этих тел. Переплетаясь друг с другом по этой кривой поверхности, они произвели небо. ($) Эти атомы, раз нообразные, но близкие к той же природе, как уже было сказано, были вытолкнуты вверх и образовали звездную материю. Множество тел, поднявшихся вверх вследствие испарения, ударялось о воздух и выталкивало его. Воздух в результате движения пре вращался в ветер и, увлекая своим движением звезды, гнал их вместе с собой, удерживая их в воздухе и со храняя неизменным то их круговое движение, кото рое они имеют и теперь. После этого из осевших ато мов произошла земля, а из унесенных вверх — небо, огонь и возд\ х. (4) Но так как в земле содержалось еще много материи и так как она сгущалась вследст вие напора ветров и вследствие испарений, [вызыва емых] светилами, то все ее части, состоящие из [ато мов], имеющих мелкие формы, сплотились друг с другом и произвели жидкую субстанцию; отлича ясь текучестью, она была унесена в углубления, кото рые лучше могли и вместить, и сохранить ее; в других случаях застоявшаяся вода сама по себе углубляла на ходящуюся под ней землю. Важнейшие части мира возникли таким образом.
384. Плиний. Естественная история XVIII, 273: Д.... первый уразумел и показал связь, [существую щую] между небом и землей. ,:)
.-ч'С //. НАШ КОСМОС ШАРООБРАЗЕН !
385. Аэций II, 2,2: Л. и Д. утверждают, что космос шарообразен.
Ш. О ПРОИСХОЖДЕНИИ НЕБА
386. Аэций II, 7,2: Л. и Д окружают мир рубашкой или оболочкой, сплетенной из якореобразных атомов. .
130
387. Аэций II, 16, 1: Анаксагор, Д. и Клеанф ут верждают, что все светила движутся с востока на за пад.
388. Псевдоплутарх, комм, к «Метафизике* XII, 6, стр. 690,26: Л. и Платон ... указывают причины, по чему одни тела движутся так, а другие иначе... А им необходимо было указать причину, почему звезды движутся с востока на запад, а планеты в обратном направлении: ведь то, что движется, движется не как попало.
389. ДиогенЛаэртский К, 30: Л. говорил, что мате рия, из которой состоят светила, образуется в резуль тате движения вследствие нарастания атомов. Солнце же движется по большему кругу вокруг, [т. е. снаружи], луны... (33) Круг, по которому вращается солнце, са мый крайний; круг, по которому вращается луна, са мый близкий к земле, остальные же расположены между этими днуми.
390. Аэций U, 15,5 (О порядке расположения све тил): Д [утверждает, что] первыми [расположены] звез ды, за ними планеты, за ними сол! ще, Венера, луна.Лу-крецийУ,б28[см.№ 394].
ДиогенЛаэртскийIX, 46: Естественнонаучные сочинения Демокрита следующие: ...Космография. О планетах... Сенека. Естественнонаучные вопро сы VII, 3,2: Д., самый тонкий ученый из всех древ них, также утверждал, что он подозревает существо вание неизвестных нам [планет]. Но он не сказал, ни каково их число, ни каковы названия, так как в его время еще не уразумели, каковы орбиты пяти светил.
391 - Гиппапит. Опровержение ересей 1,13,4: В на шем же космосе земля возникла раньше светил, при чем луна находится внизу, затем солнце, затем звез ды — не планеты. Что же касается планет, то и они не находятся на одной высоте... Космос находится в со стоянии расцвета до тех пор, пока он уже не может присоединить к себе ничего извне.
392. Ахилп.Введение!, 13 [изЕвдора]: Ни Анакса гор, ни Д. в «Большом Мирострое» не выставляли ут верждения, что светила — живые существа.
131
393- Аэций11,13,4 (О субстанции светил): Д. гово рит, что звезды — камни. ДиогенЛаэртскийЩ 32: Ко смос возрастает от притока тел извне... Некоторые из этих атомов, сплетясь между собой, образуют проч ное соединение, сперва влажное и грязеобразное, за тем, высохши и носясь в воздухе... а потом и воспла менившись, они образуют... звездную материю... И все звезды воспламеняются от быстроты движения. Ми хаил Глика. Анналы 1,20 (=Феодорет N,17): Анакса гор пустомельствовал следующее о природе светил: он говорил, что вследствие вращения вселенной ото рвались и увлеклись вверх камни, эти камни, воспла менившись и утвердившись вверху, стали называться светилами. Такого же взгляда по этому вопросу дер жался и Д.
394. Лукреций V, 621 ел.:
Можно, во-первых, считать, что все это так происходит,
Как полагает о том Демокрита священное мненье.
То есть, сколь ближе к земле проходят светила, столь меньше
Могут они увлекаться вращсньем небесного вихря,
Ибо стремленье его и напор, постепенно слабея
Книзу, становятся меньше, поэтому мало-помалу
Солнце всегда отстает от движения звездною круга,
Ниже гораздо идя пылающих в небе созвездий.
А еще больше луна: чем путь се ниже проходит,
Дальше от неба лежит и ближе к земле расположен,
Тем еще. меньше она поспевать за созвездьями может.
Ибо слабее тот вихрь, которым луна увлекаясь
Ниже, чем солнце, идет, и быстрее небесные знаки
Все обгоняют ее и вокруг нее мимо несутся.
Тут-то и кажется нам, что луна достигает скорее
Каждого знака опять: ибо к ней возвращаются знаки.
(Пер, Ф. А Петровского)
395. Псевдоплутарх. Страматы 7- Д. из Абдер... утверждает, что солнце и луна [некогда] возникли. Они носились отдельно [во вселенной], причем во все не были горячими по природе и нисколько не светящимися, но, наоборот, их природа была сход ной с природой земли. Ведь и луна, и солнце воз-
132
никли еще раньше этого, при незаконченных обра зованиях отдельных миров. Впоследствии же, когда солнечная сфера расширилась, она приняла в себя и огонь. Эпикур. Письмо Н (Диоген Лаэртский X, 90): Неверно, что солнце, луна и прочие светила воз никли отдельно и лишь впоследствии были вклю чены в космос [полемика с Демокритом] [см. также № 398].
396. Аэций II, 20, 7: Д говорит, что солнце — это кусок раскаленного металла или камня. Цицерон. О границах добра и зла 1,6,20: Солнце представля ется Демокриту большим, так как он муж ученый и в совершенстве владеющий геометрией, а Эпику ру оно представляется имеющим величину в два фута.
397. Диоген Лаэртский IX, 44: Солнце и луна составились ии таких гладких и шарообразных телец.
397а. Евстафий, камы. к Одиссее XII, 62: Испаре ния, которыми питается солнце, как полагает Д.
398. Аэций II, 25,9 (О субстанции луны): Анаксагор и Д. говорят, что луна — это раскаленная твердь, за ключающая в себе равнины, горы и ущелья. Ср. Ахилл. Введение 21: Другие считают луну раскаленной зем лей, заключающей в себе твердый огонь. На ней также есть жилье, реки и все то, что на земле.
399- Плутарх. О лице на диске луны 16: Но ведь, по словам Демокрита, луна, находясь как раз напро тив источников света, перехватывает и принимает в себя солнце. 'Гак что следовало бы ожидать, что она должна и сама светиться и что в пей должно отра жаться сотиф.ДиогинЛем/мпский IX, 33: Все светила воспламеняются от быстроты движения, но солнце воспламеняется также и от светил, а луна получает немного от этого огня. Олимпиодор, комм, к «Мете орологии* 1,8, стр. 67,34: Мнение Анаксагора и Де мокрита... Это очевидно, если принять во внимание луну. Она имеет собственный свет, а кроме того, по лучает свет от солнца. Ее собственный свет имеет цвет раскаленного угля, как видно из лунного за тмения.
133
400. АэцийН, 30,3 (Почему луна кажется имею щей вид земли): Д. Что-то вроде тени от находящих ся на ней высоких участков: так как на ней есть уще лья и лесистые холмы.
IV. О земле
401. Аристотель. О небе II, 13- Одни полагают, что земля шарообразна, другие — что она плоска и имеет форму барабана. Доказательство этого они видят в том, что солнце, заходя и восходя, оставляет, как можно наблюдать, прямой, а не круглый след, скрыва ясь под землей; а если бы земля была шарообразной, то край, по которому солнце разрезается [горизон том], должен был быть круглым... К этому они прибав ляют еще утверждение, что земля вследствие своей неподвижности должна иметь такую форму. Фемис-тий, комм, к «О небе» II, 13, стр. 127,33: «Анаксимен, Анаксагор и Д.» — об этом было сказано выше, когда Аристотель упоминал о взглядах других ученых на форму земли; [о форме земли Аристотель говорил только в приведенном месте].
402. Аэций III, 13,4: Д. полагал, что первоначаль но земля носилась в пространстве, так как она была мала и легка; когда же она с течением времени сгус тилась и стала тяжелее, она остановилась.
403. Симнликий, комм, к «О небе» II, 12, стр.511,22: Из тех, которые считают, что космос конечен, боль шая часть утверждает, что земля находится в центре, как Эмпедокл, Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Д. и Платон. Аэций III, 15, 7'- Парменид и Д. говорят, что земля, отстоя одинаково со всех сторон [от неба], ос тается в равновесии, так как у нее нет причины, поче му бы она скорее устремилась в одну, чем в другую, сторону. Поэтому она только сотрясается, но не дви жется.
404. ДиогенЛаэртскийIX,30: Земля носится, вра щаясь вокруг центра. Она имеет форму барабана.
405. Аэций III, 10,4 (О форме земли): Л. [считает, что земля] имеет форму барабана, Д. — что она круг лая в поперечнике, но вогнута к середине. Астроно-
134
мический эксцерпт в Ватиканской рукописи 381: Земля не вогнутая, как полагал Д., и не плоская, как полагал Анаксагор.
F. БИОЛОГИЯ а. Происхождение животных
III. эмбриология
522. Аэций V,4,1 (телесна ли сперма?): Л. и Зенон говорят, что телесна, ибо сперма — клочок души.
523. Аэций V, 4,2—3: Пифагор, Платон, Аристо тель считают, что бестелесна сила, [заключающаяся в] сперме, нилшощаяся как бы движущим разумом, а из-лииис'мин материя — телесна. Стратон же и Д. гово рит, что и сила телесна, ибо она состоит из вдыхае мого.
524. Аристотель. О п/юисхождении животных IV, 1 -. Если со спермой дело обстоит так, как мы сказа ли, и она не исходит из всего тела... Подобным же об разом следует ответить Демокриту и всякому друго му, кто утверждает это. Сперма едина, будучи «набо ром семян» различных веществ [см. № 533]-
525. Псевдогален.Медицинские определения 439: Сперма выделяется, как утверждают Платон и Диокл, из мозга головного и спинного, Праксагор же, Д. и Гиппократ [говорят, что] из всего тела, причем Д. гоиорит: «Человек вытряхивается из всего человека» (см. Крит. aim.). Аэций V,3,4:11латон утверждает, что сперма - это истечение h:i спинного мозга, Д. — что из всего тела и его важ) 1ейших частей — костей, мяса и жил.
526. Цензорин 5,2 ел.: Но этот взгляд, [что сперма истекает из мозга], некоторые отвергают, как Ана ксагор, Д. и Алкмеон из Кротона. Они замечали, что самцы животных после периода случки теряли не только [часть] мозга, но и мясо, и жир.
527. [На основании ряда свидетельств восстанав ливается примерно следующий контекст изречения
135
Демокрита]: Совокупление — это кратковременный припадок эпилепсии: ибо человек вытряхивается из всего человека, и собака из собаки, и бык из быка и отрывается от него, отделяемый как бы ударом. Ведь все и родится, и приносит плоды вследствие удара, как виноградные лозы.
528. Геродиан. Общая просодия, у Евстафия, комм, к Одиссее XIV, 428: И Д. говорит: «Людям достав ляет удовольствие трение, и они испытывают то же, что и при любовной связи». Ср. Аристотель. Пробле мы 1,30:11оло1юс возбуждение вызывается воздухом. Доказательством может служить половой орган, ко торый из маленького быстро становится большим вследствие того, что надувается воздухом. Еще рань ше, чем люди в состоянии извергать сперму, еще в детском возрасте им доставляет удовольствие нака нуне наступления половой зрелости по распущенно сти тереть половые органы: очевидно, это происхо дит потому, что через отверстия в коже туда входит воздух; точно так же излияние и выбрасывание спер мы происходит, очевидно, вследствие того, что воз дух ее выталкивает.
529. Аэций V, 5, !•• Эпикур и Д. утверждают, что и самка выделяет сперму: и у нее есть яички, но они обращены в обратную сторону по сравнению с мужскими, поэтому и она испытывает вожделение при полоном общении. Немесии. О природе челове ка 247: Аристотель и Д., [читай: Зенон], считают, что женская сперма не играет никакой роли в рожде нии детей: то, что выделяет женщина, это, по их мнению, скорее пот полового органа, чем семенная жидкость.
530. Аристотель. О происхождении животных IV, 1: Д. из Абдер говорит, что разница между самцом и самкой возникает уже в матке. Но одно становится самцом, а другое самкой не вследствие теплоты и холода, а [в зависимости от того], семя кого [из двух родителей] возьмет верх по выходе из тех частей те ла, которыми отличаются друг от друга самка и са мец. Филопон, комм. 167,33: Спермой он называет части тела. В первой книге мы уже сказали, в каком
136
он смысле называет их спермами. (25, 2О) Он ут верждает, что от всего тела самца и самки исходит сперма, но не такого рода, какой мы все ее знаем, но что из головы отца выделяется меньшая голова, недоступная зрению вследствие своей малости, точно так же из рук — руки, из ног — ноги, из пече ни — печень и таким же образом из других органов. То же выделение происходит и из [органов] матери. Аристотель. О происхождении животных IV, 1: В зависимости от победы какой-либо из частиц [мужской или женской] над другой рождаются сам ка или самец. И вообще объяснение возникновения самки тем, что [зародыш] более сильной части тела побеждает [соответствующий ему более слабый за родыш части тела другого пола], лучше, чем то, при котором, не думая ни о чем, видят причину только в теплоте. 11о тот факт, что при этом и внеш ний половой орган получает другой вид, нуждается в дополнительном обосновании, дабы ни в одном случае не получилось противоречия. Если дело в том, что [внешний половой орган] близок [к мат ке], то в том же положении должна была оказаться и каждая из остальных частиц. Поэтому [плод] дол жен был бы оказаться не только самкой, но еще и похожим на свою мать, или же если он оказался самцом, то похожим на отца. Нелепо также считать, что [для того, чтобы создались половые отличия], должны возникнуть только эти частицы, а не долж но перемениться все тело. Филопон, комм. 171, 1: Это также направлено против Демокрита. Филопон, ком./». 167,13: Д. же утверждал, что [плод] оказывает ся самцом или самкой не вследствие теплоты или холода, но только в силу победы [той или иной из частиц]. Он утверждал, что от всех частей тела и самца, и самки отделяются всевозможные части цы, но не получастицы, как [полагал] Эмпедокл, а целые — от самца целая голова и от самки целая го лова, точно так же от самца целое сердце и от самки целое сердце и также с другими частями тела. Преж де всего происходит война между теми частицами, которыми отличаются друг от друга самец и самка,
137
именно матка и nepiveoc/, [nepiveoq — это жилообраз-ная полость, в которой образуется мужская сперма и через которую она поступает во внешний половой орган]. Д. утверждает, что борьба прежде всего про исходит между [мельчайшими копиями] этих частей и если [зародыш] матки победит [зародыш] nepiveoq, то она превращает его в такую же матку и получается так, что [орган будущего животного] развивается уже из [зародыша] матки. По так как совершенно рядом с маткой находится внешний половой орган самки, то вследствие победы [зародыша] матки одерживает победу и (зародыш) женского внешнего полового органа над [зародышем] мужского внешнего поло вого органа и превращает его в подобный себе. Но рядом с внешним половым органом находятся ляж ки и лобок; поэтому одни ляжки побеждают другие и один лобок — другой, а также область женского та за побеждает область мужского таза. Так бывает и со всем прочим, и образуется самка. Если же победит [зародыш] nepiveoq, а в результате этого — и [заро дыш] мужского внешнего полового органа, а вслед ствие победы внешнего органа — и [мужские] ляжки и лобок, а как следствие победы лобка — и [область] мужского таза, и равным образом все прочее, обра зуется самец.
531. Аэций V, 7,5а — 6 (как образуются самцы и самки?): Л. видит причину [образования различ ных полов] в разнице между половыми органами, вследствие чего одно животное имеет мужской ор ган, другое — матку, только это он и говорит. Д. же говорит, что органы, общие мужчине и женщине, получаются из какой случится [частицы мужской или женской], а то, что различно у мужчины и жен щины, в зависимости от того, какая частица по бедит.
532. Цензорин 6,5= Д. считал, что дети получают пол того из родителей, чье семя первое достигает места зачатия плода в матке.
533- Аристотель. О происхождении животных Г/, 3: Некоторые утверждают, что ребенок рождается более похожим на того из родителей, от которого
138
проникло [в матку] больше спермы. Это относится и к сходству в целом, и к сходству в отдельных частях, так как сперма выходит из каждой части тела. Если же и из отца, и из матери выйдет равное количество спермы, то ребенок не окажется похожим ни на од ного из родителей... Те, которые объясняют причину рождения самца или самки, подобно Эмпедоклу или Демокриту, выставляют [для объяснения сходства между детьми и родителями ту же] теорию, которая невозможна по другим причинам; те же, которые ви дят причину разницы в поле ребенка в том, больше или меньше спермы вышло из самца или самки [и т. д.]... Однако, пожалуй, дающие второе объясне ние сходства [между родителями и детьми] и во всем прочем лучше рассуждают, и, в частности, в этом слу чае. В самом деле, некоторые утверждают, что хотя семенная жидкость и есть нечто [по виду] однород ное, но [и действительности! она нечто вроде «набо ра семян» различных нсществ. 11усгь кто-либо сме шает много разных вкусовых субстанций в одну жид кость и затем станет черпать из этой жидкости, ему, очевидно, не удастся зачерпнуть в каждом случае од но и то же количество каждой вкусовой субстанции, но в одном случае будет преобладать одна субстан ция, в другом — другая, в некоторых случаях он за черпнет только одну субстанцию, а другой вовсе не зачерпнет. То же происходит и с семенной жидкос тью, представляющей собой смесь различных ве ществ. От какого из родителей в ней [случайно] ока жется больше спермы, на того и будет похож сын своим видом.
534. Гермипи. Об астрологии (Иоанн Катрар) П, 1,1\ Из этих животных те, которые были обожжены [луча ми солнца] в достаточной степени, стали самцами, т. е. более горячими; наоборот, те, которые подверглись нагреванию в недостаточной степени, преобразова лись в самок.
535. Ар1Юпотель.Опроисзюжденииживотных11,4--Жилы, точно корни, сходятся в матке; через них плод получает питание. Для этого-то животное и остается [на определенное время] в матке, а не для того, чтобы
139
его органы сформировались по образцу органов мате ри, как утверждает Д.. Те, которые говорят, что дети вскармливаются в матке тем путем, что они сосут ка кой-то мясной отросток, рассуждают неправильно. Фипопон, комм. 102,20: Так как каждый из членов тела, как, например, рука, имеет определенную форму, то, [по мнению Демокрита], плод остается в матке, чтобы природа, смотря, как на образец, на части материнско го тела, по ним ({юрмировала и вылепляла части заро дыша.
536. Аэций V, 16,1: Д. и Эпикур [полагали], что за родыш п матке питается через par. Поэтому-то тотчас же по рождении он тянется ртом к груди: ведь и в мат ке сстъ сосцы и устья, через которые [зародыш] пита ется.
537. Плутарх. О любви к потомству 3: Когда матка воспримет семенную жидкость и окружит ее со всех сторон, а она пустит корни (ведь, как гово рит Д., прежде всего в матке образуется пупок, ко торый представляет собой как бы якорный буй против качки и смещения, как бы причал для заро дыша в момент его рождения и на дальнейшее вре мя), тогда природа запирает очистительноменст-руационные каналы и, преградив выход текущей крони, пользуется ею для поливания и кормления уже возникающего и формирующегося зародыша до тех пор, пока п моложенный срок зачатый младе нец, взросший уже внутри матки, не станет нуждать ся в другой пище и обстановке. Плутарх. О судьбе римлян 2: «Якорный буй против качки и смеще ния», как говорит Д. Плутарх. О любви к потомст ву 1: [Животные] как бы качаются на якоре при роды.
538. Аристотель. О происхождении живот ных II, 4: Те, которые, подобно Демокриту, утверж дают, что сначала у животных выделяются внешние части тела, а лишь затем внутренние, рассуждают не правильно.
539. Цензорин 6,1 (что прежде всего образуется в младенце): Д [говорит, что] желудок и голова, так как в них заключается больше всего пустоты.
140
Ъ. Об органах тела
I. ИХ ПРИРОДНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
540. Гесихий, под словом «водостоки»: Водостоки, а в теле — жилы. У Демокрита. Эротиан 90,18: «Жила ми» он называет не то, что обыкновенно подразумева ется под этим словом, но также и артерии. Так, пульси рование артерий он называет «сотрясением жилок». Боэций. О музыке!, 1: В зависимости от возбуждения тела и пульс ускоряется толчками сердца. Это и есть, очевидно, то, что, как говорят, сообщил Демокрит вра чу Гиппократу, когда тот посетил в его заключении бе зумного, по мнению всех его сограждан, Демокрита, чтобы вылечить его.
541. Элиан. Естественная история XII, 18: Сам Д указывает на следующую причину того, что у оленей разрастаются рога. Он признает, что желудок у оле ней чрезвычайно горяч и что жилы их, проходящие через все тело, чрезвычайно пористы, тогда как кость, в которой заключен мозг, очень тонкая, вроде оболочки, и пористая, жилы же, подымающиеся от туда в верхнюю часть головы, очень толстые. Поэто му пища, и прежде всего ее производительнейшая часть, чрезвычайно быстро распределяется по всему телу, причем, как он выражается, жидкий жир высту пает снаружи [тела], а наиболее активная часть пищи устремляется в голову через жилы. Вследствие этого вырастают рога, так как они орошаются обильной влагой. Влага непрерывно притекает и толкает вверх ту [часть ее], которая находилась уже на том же месте до ее притока. По влага, выступая на поверхность те ла, становится твердой, так как воздух сгущает ее и покрывает роговой оболочкой, тогда как внутренняя часть, закрытая [со всех сторон], остается еще мяг кой: внешняя часть затвердевает вследствие холода, а внутренняя остается мягкой под влиянием внут ренней теплоты. Растущая новая часть рога выталки вает старую часть как нечто инородное, так как часть, находящаяся [еще] внутри головы, давит и стремится оттолкнуть рог вверх, причиняет ему боль и совер-
141
шает толчкообразные движения, точно она спешит родиться на свет и выйти наружу. Таким образом, влага, сгущающаяся и подымающаяся вверх, не мо жет оставаться на одном месте, и она [затем] стано вится твердой и выталкивается находящейся перед ней. Таким образом, в большинстве случаев эта [жид-• «ость] выталкивается под действием внутренней си-J лы. Нередко случается, что преследуемое животное, вследствие сильного напора, отламывает части ро гов, запутавшиеся в ветвях и мешающие быстрому бегу. И одни части рошпой материи рассеиваются в воздухе, -л другие, готоныс выйти наружу, природа выводит па свет.
542. Элиан. Естественная история XII, 20: Без рогие быки, лоб которых не содержит в себе [мате рии) типа осиного гнезда, [так называет Д. губчатую материю], причем [лобовая] кость у них непрони цаема для чего бы то ни было и не может прини-1 мать в себя стекающихся [к ним] соков, оказывают ся невооруженными и лишенными средств защиты. И жилы, находящиеся под этой костью, получая меньше питания, становятся тоньше и слабее. В си лу [той же] необходимости и шея безрогих быков оказывается более сухой. По той же причине и ее жилы тоньше и более слабы. Наоборот, у арабских быков даже самки имеют прекрасные рога; по сло вам Демокрита, «обильный приток соков» служит питанием, вызывающим пышный рост рогов. Но и из них безрогие тс, у которых кость, принимающая влагу, слишком тверда и плохо воспринимает соки. Одним словом, причина роста рогов — приток [со ков]. А этот приток обусловливают жилы многочис ленные, очень толстые и чреватые столь большим количеством влаги, какое они только могут вмес тить.
543- Элиан. Естественная история XII, 19: Кладе ные быки: как утверждает Д, у них растут косые тон кие и длинные рога, а у некладеных — толстые у кор ня, прямые и не идущие в такой мере в длину: кроме того, говорит он, у этих быков лоб гораздо более ши рокий, чем у кладеных; так как здесь находится много
142
жил, то вследствие этого кости становятся более ши рокими. И место посадки рогов, будучи более широ ким, содействует также у этих быков расширению указанной части. Кладеные же быки имеют малую ок ружность основания рогов, поэтому [и лоб у них] не такой широкий.
544. ^фистотель. История животных IX, 39: Пау ки умеют испускать паутину с самого момента рож дения, но [они испускают ее] не изнутри, как испраж нения, как утверждал Демокрит, но с поверхности те ла, точно скорлупу, или как те животные, которые [при линьке] теряют шерсть, например, свиньи — ще тину. Плиний. Естественная история XI, 80: Третья порода пауков замечательна мудрым искусством: они снуют ткань и для столь трудной вещи прибега ют к помощи только своего собственного чрева по тому ли, что и определенное время их постигает осо бое расстройство желудка, как утверждал Д., или же потому, что у них в коже есть особые тканетворные способности.
U. О повторном оплодотворении. об уродствах
545. Элиан.Естественная историяХИ, 16: Д. ус матривает причину того, что свинья и собака отлича ются столь большой плодовитостью, в том, что эти животные имеют много маток и много мест, способ ных принять сперму. Поэтому извержение спермы не наполняет все эти [матки] после одного совокупле ния, а эти животные должны быть покрыты два или три раза, пока в результате повторных актов прием ники спермы не наполняются ею. Феофилакт, Физи ческие вопросы 20: Природа зайцев наиболее плодо носящая... Заяц [в одно и то же время] имеет одних де тенышей рожденными, рождает других, носит третьих еще наполовину сформировавшимися в чре ве... Поэты воспевают Эгипта и Даная как самых мно годетных [отцов]! Но их далеко превзошел заяц, если верить тому, что утверждал абдерский [философ], а верить ему никому не возбраняется. Гиппократ. О природе ребенка 31: Доводом в пользу того, что
143
двойни [у человека] рождаются в результате одного акта совокупления, могут служить, например, собака, свинья и все другие животные, которые в результате одного акта совокупления рождают двоих или боль ше детенышей. Каждое из [рождающихся] животных занимает в [одной из] маток [особое] углубление и особую оболочку: мы сами видели, что так бывает. При том же эти [животные] по большей части рожда ют всех [детенышей] в один и тот же день. Аристо тель. Проблемы 10,14- Почему одни животные рож дают много детей сразу, как, например, свинья, соба ка, заяц, а другие не рождают, как, например, человек, лев? Не потому ли, что [самка] у [животных] первой группы имеет много маток и [дегских] мест в них, ко торые она стремится заполнить и по которым рас пределяется семенная жидкость, а у второй группы — наоборот.
54б. Ар14апотеаь.Опроисхх)ж:ден1шживотнъ1х1У,4: Д. утверждал, что уроды рождаются потому, что две семенные жидкости попадают в одно и то же место, одна — сперва, другая — за ней. И эта вторая, выйдя [из половых органов самца], проникает в матку, вслед ствие чего части тела, [содержащиеся в двух различ ных спермах], срастаются и перемешиваются. У птиц же, так как совокупления совершаются у них с большой скоростью, яйца, [в частности их цвет], всегда результат смешения [двух сперм]. Фшюпон,. комм. 185, 33: Д. утверждал следующее: допустим, что от сегодняшнего совокупления вошла в матку семенная жидкость самца; та семенная жидкость, которая выйдет [из самца] от завтрашнего совокуп ления, также войдет туда, и вообще одна сперма мо жет войти от более раннего, другая от более поздне го совокупления. Так вот если самка будет покрыта дважды и дважды войдет семенная жидкость в ее матку, то и семенная жидкость, вошедшая в первый раз, формирует и создает руки, ноги и прочее, и точно так же другая семенная жидкость, вошед шая позже, производит то же. Но так как жидкость месячных [очищений] все время неизменно одна и та же, то и [органы, сформированные] в результа-
144
те того и другого совокупления, тесно связаны и пе ремешаны между собой, т. е. образуют одно целое и сходны друг с другом. По этой-то причине и обра зуется один человек, имеющий две головы и четыре ноги. Д. утверждал, что и яйца птиц — уроды; так как половой акт [у птиц] совершается с большой скоро стью и в течение одного и того же часа одна птица может быть покрыта много раз, в нее входит много сперм, поэтому-то одна часть яйца — белая, а дру гая — желтая. Если же входила бы одна сперма, яйцо было бы или все желтым, или все белым. Яйца, заме чает он, тоже уроды, но так как вследствие скорости совокупления они всегда получаются такими, то их не считают уродами. Он говорит, что яйца «всегда смешаны» [цветом] и всегда одинаковы [цветом] по тому, что во всяком птичьем яйце часть белая и часть желтая. Таков Демокритов взгляд на возник новение уродов: причину он видит в семенной жид кости самца.
Н. ФИЛОСОФ И ГОСУДАРСТВО Ь. Философ как член общества
Н. ФИЛОСОФ И СЕМЬЯ
721. Стобей IV, 24,29: Демокрит: Воспитание де тей — ненадежное дело: ибо удача достигается це ной борьбы и забот, в случае же неудачи страдание ни с чем не сравнимо.
722. Стобей IV, 24,31: Демокрит: Не следует, по-моему, растить детей. Ибо я вижу, что с этим сопряже ны многие и большие опасности и огорчения, благ же — мало, да и те слабы и незначительны.
723. Климент. СтромшпыН, 138: Демокрит отвер гает брак и деторождение из-за того, что они связаны со многими неприятностями и отвлекают от более важных занятий. К нему присоединяется и Эпикур. Феодорет XIII, 74: Мы очень порицаем Демокрита и Эпикура, которые предписывают отказаться от бра-
145
ка и деторождения. Определив, что высшей целью яв ляется наслаждение, они решительно отвергли то, что связано с какими-либо тревогами и неприятнос тями.
724. Стобей IV, 24,32: Его же: Если у человека есть желание иметь ребенка, то, по-моему, лучше всего взять его у кого-либо из своих друзей. Поскольку он сможет выбрать по своему желанию, ребенок будет таким, какого он хочет. Тот, кто покажется подходя щим, подойдет всего лучше и по природным качест вам. Усыновление ребенка имеет то преимущество, что при этом можно выбрать себе по сердцу из мно гих такого, какой нужен. Если же родить своего ре бенка, то это связано с большими опасностями. Ведь в этом случае придется довольствоваться таким, ка кой родится.
Ш. ФИЛОСОФ И ГОСУДАРСТВО
725. Эпифаний. Против ересей III, 2,9: Демокрит ... утверждал: «Даже то, что представляется справедли вым, таковым не является, ибо несправедливо то, что противоречит правде». Он говорил, что законы — дурное изобретение и что «мудрец не должен пови новаться законам, а жить свободно».
726. Заглавие этического сочинения: Диоген Ла-эртскийЩ 46 (Фрасил): О характере философа. Ср. Псевдогиппократ. Письма 17: Они чуждаются людей ... ибо целиком погружены в философию.
727. Сенека. Письма 7,10: Демокрит сказал: «Один для меня стоит толпы, а толпа — одного». Ср. Демо крат 64: Дружба одного мудреца значит больше, чем дружба всех неразумных [№ 660].
728. Плутарх. Против Колота 32: Упрекнут ли меня за это те, которые прожили жизнь по-хозяй ственному и как подобает гражданину? Это их всех осыпал бранью Колот. Сам Демокрит убежда ет изучать политическое искусство как самое важ ное и в то же время стремиться к занятиям, кото рые дают людям великое и светлое. Ср. Плутарх. Нельзя жить приятно- 19: Но те, которые так от-
146
носятся к славе и почестям, разве не признают, что лишают себя больших радостей, избегая из-за слабости или изнеженности должностей, политиче ской деятельности, дружбы царей — всего того, что, по словам Демокрита, вносит в жизнь большое и светлое?
729- Элиан. Пестрые рассказы IV, 20:0 Демокрите из Абдер идет молва, что он был во всех отношениях мудрым, стремился прожить незаметно и вполне осу ществил это на деле. Макарий V, 47: Проживи неза метно: рекомендуется заниматься только своими де лами. Эти слова принадлежат Демокриту. Ср. Диоген Лаэртский Щ 36: Я приехал... в Афины, и никто меня там не заметил.Дме»шсм« у Евсевия. Введение в Еванге лие XIV, 27,4: Сам Демокрит, как говорят, заявлял, что предпочитает найти одно причинное объяснение, чем стать обладателем персидского царства [№ 29]. Цицерон. Об оратор III, 15,56: Другие люди, столь же мудрые, но имеющие другие воззрения на жизнь, стремясь к покою и досугу, как, например, Пифагор, Демокрит, Анаксагор, полностью отдались познанию вещей, отказавшись от политической деятельности. Такой образ жизни благодаря покою и радости само го познания, приятнее которой ничего нет для чело века, привлек большее число людей, чем было полез но для государственных дел.
4i
t* Г/. ФИЛОСОФ—ГРАЖДАНИН МИРА
7 30. Стобей Ш, 40, 7- Демокрит: Для мудреца от крыта вся земля, ибо весь мир — родина для высоко го духа.
731. Греко-сирийские изречения,№ 33: Демокрит сказал: «Когда мудрецы приезжают в чужую страну, не являющуюся их родиной, они должны молча и спокойно разведать, приглядываясь и прислушива ясь, какой репутацией пользуются местные мудрецы: каковы те, могут ли устоять против них; для этого они тайно в уме сопоставляют свои слова со словами местных мудрецов. А когда они уже взвесили и увиде ли, какая сторона превосходит другую, тогда пусть
147
обнародуют богатство своей мудрости, чтобы их восхваляли за сокровище, которым они владеют, обогащая им других А если окажется, что их сокро вище слишком мало, чтобы можно было из него уде лять другим, тогда пусть они сами возьмут у других и уходят».
732. Стобей III, 40, 6: Демокрит: Жизнь в чужих краях учит довольствоваться тем, что имеешь: ячмен ная лепешка и соломенная подстилка — сладчайшие средства против голода и усталости.
J. МОРАЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ. О ДОСТИЖЕНИИ ДУШЕВНОГО ПОКОЯ
Ъ. Каким образом достигнуть ЕУЕГТО
I. стремиться только к необходимому, избегать всего
ИЗЛИШНЕЮ
748. Стобей III, 1, 47•• Лучше всего для человека жить, испытав как можно больше радостей и как мож но меньше огорчений. Этого можно достигнуть, если не видеть удовольствия в преходящем.
749. Демократ 68: Прекрасна во всем середина: мне не по душе ни изобилие, ни недостаток.
750. Стобей Ш, 18,35; Щ 6,65: Демокрит: У тех, ко торые испытывают радости от желудка, превысив ме ру в еде, питье или любовных утехах, эти радости не значительны и кратковременны, ибо длятся лишь то время, пока они едят или пьют. Напротив, огорчений у них много. Ибо они всегда желают одного и того же, а когда желаемое достигнуто, радость быстро прохо дит и нет ничего в этом хорошего, кроме краткого удовольствия, а затем снова возникает потребность в том же самом. Стобей Ш, 10,65: Его же То, чего тре бует тело, это всем доступно без муки и огорчений; того же, что вызывает муки и огорчения и печалит жизнь, — этого тело не желает, а [желает этого] дурно отточенный разум.
750а. Стобей III, 40,6: Демокрит Ячменная лепеш-
148
ка и соломенная подстилка — сладчайшие средства против голода и усталости. Антоний Мелисса 1£1: Демокрит: Богатство, соответствующее природе, со стоит из хлеба, воды и одежды для тела. Излишнее же богатство связано со свойственной душе безмер ностью желаний.
751. Стобей Ш, 5,27: Демокрит: Воздержанность увеличивает удовольствие и делает радость еще большей.
752. Стобей Ш, 3 7,25: У людей с уравновешен ным характером и жизнь упорядочена.
753- Стобей Ш, 17,38; Ш, 6,60: Его же Если пре высить меру, то и самое приятное станет самым не приятным.
754. Демократ 35: Желать чрезмерного подоба ет ребенку, а не мужу.
755. Демократ 36: Неразумные наслаждения по рождают огорчения.
756. Демократ 39: Не следует считать прият ным ничего того, что не соответствует [душевному складу].
757. СтобейШ, 16,37;Ш,6,59:Демокрит:Радос ти доставляют наибольшее удовольствие, если они редки.
758. Стобей Ш, 5,25: Демокрит При умеренной пище ночь никогда не будет слишком длинной.
759. Стобей Ш, 5,26: Демокрит: Богатый стол доставляется судьбой, а умеренный — благоразу мием.
759а. Максим. Общие места 27: Подобно тому как натирание хорошо не тем, что приятно или обильно, а тем, что полезно, так и нища хороша не тем, что приятна и обильна, а тем, что полезна.
760. СтобейШ, 16,19: Его же: Умеренность и го лод в подходящее время полезны. В подходящее вре мя полезны и траты. Определить это — задача разум ного человека.
761. Стобей Ш, 4, 72: Когда оно, [животное], испы тывает желание, оно знает, чего хочет, он же, [чело век], желая, не знает [меры].
149
ii. о юм, что ощует сдерживать неумеренные душенные движения (гнев, отчаяние, уныние, страсть и т. д.)
762. Стпобей Ш, 20,56: Демокрит: Трудно бороться со страстью. Умение преодолеть ее — свойственно здравомыслящему человеку.
76 3. Стобей IV, 44,6 Т. Демокрит: Безудержное горе оцепеневшей души подавляй с помощью разума.
764. Стобей III, 7,21: Демокрит: Мужество умень шает бедствия,
765. Стобей Ш, 4, 70: Забве!ihc собственных зол пс >рождает дерзость.
766. Демократ 8; Стобей IV, 34, 68. Демокрит: Очень важно сохранять во время несчастий правиль ный образ мыслей.
767. Демократ 37: Слишком сильные стремле ния к чему-либо одному делают душу слепой ко все му остальному.
768. Стобей IV, 34,69: Великодушие в том, чтобы кротко сносить обиду.
769. Стобей Ш, 38,46.11орядочный человек не придает :» мнения i шсмсшкам дурных людей.
770. Лтпонип Л It: >ии са 1,39,79: Поспешности и то-(мшлиш и т не Д| »1Ж1 к > быть в еде: это собачья повад ка, ik >д< и uk >щцн с м >п(ч шсрю, чем человеку.
77<);i. lliipiDKi hint список 1169,л. 25: Не возомни о себе mlr око cp.rty же, как откажешься от какого-либо предстоящего удовольствия, ибо незаметно для самих себя мы часто оказываемся не одолевши ми страсть, а скорее поддавшимися ей.
///. ПОСТОЯНСТВО В ТРУДЕ, НА СЧАСТЛИВЫЙ РЕЗУЛЬТАТ КОТОРОГО МЫ РАССЧИТЫВАЕМ
771. Стобей Ш, 29,88: Демокрит: Всякий труд при ятнее бездеятельности, если люди получают или зна ют, что получат то, ради чего они трудятся. При не удаче же единственное средство — сознавать, что все в равной мере неприятно и тягостно.
772. Стобей Ш, 29,63; 83а: Добровольный труд
150
готовит к тому, чтобы легче переносить и вынуж* денный.
773- Стобей Ш, 29,64: Его же: Длительный труд становится в силу привычки более легким.
774. Стобей II, 31,66: Его же Прекрасное постипк ется путем изучения и ценой больших усилий, дурное усваивается само собой, без труда [=№ 35].
775- Стобей Ш, 29,67: Если постоянно отклады вать дело, оно [никогда] не будет завершено. •
IV. ДУХОВНЫЕ НАСЛАЖДЕНИЯ СЛЕДУЕТ ПРЕДПОЧИТАТЬ , { ТЕЛЕСНЫМ Г
776. Плутарх, фрагменты сочинения «О страс ти и печали»: Спор тела с душой относительно страс тей, по-видимому, очень древний. И Демокрит, при писывая злое начало душе, говорит: «Если бы тело привлекло душу к суду за боль и муки, которые оно претерпело за всю жизнь, и сам он выступил бы арби тром в этом споре, то с удовольствием осудил бы душу за то, что она, с одной стороны, погубила тело отсут ствием заботы, ослабила его попойками, с другой — развратила и подорвала любовью к наслаждениям; он обвинил бы душу, подобно тому как обвинил бы вла дельца орудия или инструмента, который привел его в негодное состояние своим дурным обращением». Плутарх. Советы о сохранении здоровья 24:... они ос корбляют других, завидуют им, рьяно спорят, стре мятся к пустым и бесплодным почестям. Я думаю, что к этим людям лучше всего подходят слова Демокрита, что, если бы тело привлекло к суду душу, она не была бы оправдана.
77ба. Плутарх. Какие страдания сильнее — ду ховные или телесные? 2: Так вот скажем себе, о че ловек, что тело многие болезни и страдания претер певает от своей собственной природы и, кроме то го, получает извне. Если бы ты открыл себя изнутри, то, по словам Демокрита, нашел бы многообразное и многострадальное хранилище и склад несчастий; они не притекают извне, а имеют как бы местные и автохтонные источники, вытекающие из злой си-
151
лы, заключающейся в обильных и разнообразных страстях. Ср. Диоген из Эноанды, фр. 1, стлб. I—II: У Демокрита спор [тела с душой]... причем приводи мые им доводы тела против души не являются убе дительными. Тело обвиняет душу в том, что она не подобающим образом изнуряет и терзает его и увле кает без необходимости на действия; тело стремится к небольшому и легко достигаемому, и душа, вку шая это вместе с ним, счастлива; душа же стремится к большому, трудно достижимому, что к тому же ничуть не полезно природе и влечет за собой опас ности.
777. Стобей II, 7,3: Как счастье, так и несчастье [заложены] в душе.
778. Демократ Ц: Телесная красота животна, ес ли за пей нет ума.
779- Климент. Наставник. 1,6: Согласно Демо криту, медицина исцеляет болезни тела, душу же от страданий освобождает мудрость. Ср. Парижский список 11б9,л. 95: Демокрит: Ласточки возвещают нам ясную погоду, мудрые речи — отсутствие пе чалей.
780. Стобей II, 7,3, [после № 777]: Счастье заклю чено не в стадах и не в золоте: душа — местопребыва ние гения [счастья].
781. Демократ 6: Не в рабах и не в деньгах счас тье людей, а в рассудительности и правильном мыш лении.
782. Демократ 3: Тот, кто предпочитает духов ные блага, тот избирает божественное; тот, кто предпочитает телесные [блага], тот избирает чело веческое.
783- Стобей IV, 29, 18: Хорошая порода живот ных определяется их телесной силой, благородство людей — хорошим духовным складом.
784. Стобей Ш, 1, 27: Демокрит: Людям следует большее значение придавать надлежащему состоя нию души, чем тела. Ибо совершенная душа выправ ляет дурные стороны тела, телесная же сила без разу ма ни в чем не может усовершенствовать душу.
785. Климент. Строматы II, 129: В самом деле,
152
перипатетик Лик говорил, что целью души является подлинная радость, как Левкипп — радость от пре красного.
786. Стобей III, 5, 22: Демокрит: Следует стре миться не ко всякой радости, а к той, которая связа на с прекрасным.
787. Стобей III, 5, 23: Правомерная страсть — благородно стремиться к прекрасному.
788. Стобей III, 2,46: Демокрит: Большую радость вызывает созерцание прекрасного, [заключенного]
в вещах.
.-)
V. без всякою принуждения, свободно предпочитать <
СПРАВЕДЛИВОСТЬ НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ И ВЫСШЕЕ S • НАСЛАЖДЕНИЕ НАХОДИТЬ В САМОМ СЕБЕ :
789. Стобей III, I, 95: Воздерживаться от про ступков не в силу страха, а из чувства долга.
790. Плутарх. О преуспевших в добродетели 10: Человек, который доволен собой, себя не презирает, а радуется и любит себя за то, что он одновременно и свидетель, и созерцатель прекрасного; это показыва ет, что разум уже питается и пускает корни внутри не го самого и, согласно Демокриту, он приучается полу чать удовольствия от самого себя.
СОФИСТЫ
• и*;,; ;>н'
Древнегреческое слово soflstes обозначало масте ра, художника, создателя, изобретателя, мудреца. Но со второй половины V в. до и. э. это слово приобре тает специальный смысл. Софистами стали называть плат! 1ых учителей философии, красноречия (ритори ки) и искусства спора (эристики). Позднее Платон вложил в это слово предосудительный смысл, а Арис тотель подверг критике метод софистов с позиций со зданной им логики. Однако следует иметь в виду, что - ро второй половине V в. до н. э. деятельность софистов была прогрессивна и отвечала потребностям демо кратического общества, в котором убеждение, а тем самым слово и умение владеть им были жизненно важны.
Софисты не представляли единой школы. Они соперничали друг с другом. Однако их объединяли не только внешние черты (профессиональное пре подавание), но и метод философствования. Глав ный вопрос, интересовавший софистов, — как от носятся к окружающему нас миру наши мысли о нем?
Софисты были истинными родоначальниками греческой философии нравственности, ибо они первые поставили себе задачей не только толко вание греческой жизни и частичное исправление этических понятий, но и критику самих основ этики.
Может быть, субъективизм и есть ложное фило софское направление, однако для того, чтобы от крыть ложность его, необходимо было серьезно стать на субъективную точку зрения и вывести из нее
154
все то, что в ней заключено. Это сделали софисты,; и в том их великая заслуга. Без них не было бы и Со-? крата. !
Уже в древности различали два поколения со-г фистов-. старшее, к которому относились с уваже-j нием (Протагор, Горгий из Леонтин, Продик из Хиоса и Гиппий из Элиды), и младшее, по преиму ществу практическое направление риторов и ад вокатов.
Протагор, примыкая к учению Гераклита о веч ном становлении, пришел к мысли об относитель ности человеческого познания, т. е. к мысли о том, что общепризнанной и неизменной истины для человека быть не может. Горгий из Леонтин, согла шаясь с субъективизмом Протагора, придал ему форму абсолютного скепсиса, т. е. он стал учить, что ничего нет и что если бы нечто и существова ло, то оно было бы непознаваемо. Само собой ра зумеется, что принцип такой важности, как субъек тивизм, требовал применения его ко всем сферам бытия и мысли, в том числе и к религиозной и эти ческой, которые тесно между собой связаны. Уже Протагор указывал на трудности исследования во просов религии. Продик, применивший к этике софистическую точку зрения, старался объяснить возникновение религиозных представлений из психических условий человеческого сознания, в то время как младшие софисты прямо стали утверж дать, что религия есть изобретение умных людей, сочиненное ради порабощения толпы. Так как ре лигиозные представления у греков служили осно вой нравственных, то софистам, как, например, Продику и Гиппию, естественно, пришлось напра вить свою критику и на нравственные понятия. Из принципа субъективизма вытекало положение, что добро не может иметь абсолютного значения, а только то, которое добру приписывает или инди видуальный человек, или же государство. Относи тельность понятия добра наглядно подтверждает ся тем обстоятельством, что понимание его у лю дей различно: даже законодатели понимают добро
155
различно, следовательно, и государство признает изменчивость этического содержания. Если добро не от Бога и не абсолютно, то кто же определяет, кто устанавливает критерий добра, или, как теперь принято выражаться, в чем санкция добра. Субъек тивизм на это может дать, не нарушая своих прин ципов, только один ответ, а именно: человек уста навливает добро и санкционирует его; отсюда мож но сделать выводы с более или менее радикальной окраской. Действительно, у различных представи телей софистики мы встречаемся с выводами раз личного характера, зависящими от различного по нимания природы человека. Очевидно, что если брать человека со стороны его общей психической природы, то можно прийти к некоторому обоснова нию этики; если, наоборот, настаивать на том, что человек как индивид нисколько не связан с други ми существами, т. е. если настаивать на произволе человека, тогда общечеловеческая этика окажется невозможной и добро окажется выгодой сильней шего.
Младшее поколение софистов, к которому при надлежали Тразимах, Калликл, Пол, Дионисодор и Эвтидем и др., принципиально ничего не приба вило к учению старших софистов. Они вывели толь ко некоторые частные следствия из общих прин ципов, например, из субъективности этических норм они заключили, что справедливым в государ стве считается то, что выгодно сильнейшему, что лучше быть несправедливым, чем терпеть неспра ведливость. Стоя на этой точке зрения, можно бы ло признать относительное значение государства как организации лиц, держащих власть в своих ру ках. Другая часть софистов прямо отрицала всякое право за государством и проповедовала индивиду альный анархизм. В диалогах Платона, в особен ности в 1-й книге его «Политики», мы находим бо гатый материал для характеристики младших со фистов.
Произведения софистов до наших дней не дошли; о софистах мы можем судить лишь по изображению
156
их учения Платоном, Аристотелем и др. Приведен ные ниже фрагменты переведены А О. Маковельским (кроме отмеченных особо) и заимствованы из его книги «Софисты» (Баку, 1940). Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чанышевым.
СОФИСТЫ В ЦЕЛОМ
Аристид 46. [Вначале слово] «софист» было име нем, имевшим весьма общее значение... Кажется, что Платон... придал этому имени порицательное значение.
Аристотель Mctapb. VI2. Платон был до извест ной степени прав, признав небытие за область со фистики. В самом деле, рассуждения софистов, мож но сказать, больше всего другого имеют дело со слу чайно данным.
Аристотель Soph. el. 1165- Софистика есть муд рость кажущаяся, а не подлинная, и софист — это че ловек, умеющий наживать деньги от кажущейся, не подлинной мудрости.
ПРОТАГОР
Протагор (ок. 480 — ок. 410 до н. э.), как и Демо крит, происходил из г. Абдер. Разъезжая по Греции в качестве «учителя мудрости», неоднократно бывал в Афинах. Здесь в 411 г. Протагор был обвинен в ате изме, а его книга «О богах» публично сожжена. Изве стны названия и других его книг: «Истина», «О су щем», «Великое слово», «Противоречия» и другие, но из всех их до нас дошли лишь незначительные фраг-
менты. a«u:,au/
157
Согласно Протагору, у каждого человека своя ис тина, ее критерием является восприятие здорового и нормального человека.
Протагор (у Секста adv. math. VII60). Человек есть мера всех вещей: существующих, что они су ществуют, и несуществующих, что они не сущест вуют.
Секст Pyrrh. hypot. I 216—219 Протагор... ме рой называет критерий, вещами же — дела (то, что делается); таким образом, он утверждает, что че ловек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не су ществуют. И вследствие этого он принимает толь ко то, что является каждому [отдельному человеку], и таким образом вводит [принцип] относитель ности...
[Протагор] говорит, что материя текуча и при те чении ее беспрерывно происходят прибавления вза мен убавления ее и ощущения перестраиваются и из меняются в зависимости от возрастов и прочих теле сных условий. Он говорит также, что причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, поскольку псе зависит от нее самой, может быть всем, что только является всем [нам]. Люди же в различное время воспринимают по-разному, в зависимости от различий своих состояний. Л именно тот, кто живет по природе, воспринимает то из заключающегося в материи, что [может явиться] живущим по приро де, живущий же противоестественно — то, что мо жет являться живущим противоестественно. И со вершенно то же самое учение дается и в отношении возрастов, и относительно сна или бодрствования, и о каждом виде состояния [человека]. Итак, согласно его учению, критерием существующего является че ловек. Ибо все, что представляется людям, то и суще ствует... Итак, мы видим: и [в своем учении] о текучес ти материи, и [в учении] о том, что причины всех яв лений лежат в материи, он держится догматических взглядов.
Секст adv. math. VII60. [Протагор] говорил, что все
158
продукты воображения и все мнения истинны и что истина принадлежит к тому, что относительно, вслед ствие того, что все явившееся или представившееся кому-нибудь существует непосредственно в отноше нии к нему.
Платон Cratyl. 385 Е. [Протагор говорил], что мера всех вещей есть человек, то есть какими вещи явля ются мне, таковы они и суть для меня, а какими они являются тебе, таковы они для тебя.
Протагор (у Платона Theaet. 166D—167B). В са мом деле, я утверждаю, что истина такова, как я ее описал; а именно [что] каждый из нас есть мера су ществующего и несуществующего. И действитель но, бесконечно один [человек] от другого отлича ется этим самым, так как для одного существует и является одно, для другого другое. Но я далек от того, чтобы не признавать мудрость и мудрого че ловека. Напротив, именно того я и называю муд рым, кто, если с кем-нибудь и:) нас случится кажу щееся и действительное зло, сумеет превратить его в кажущееся и действительное добро. А я думаю, что [человека], имевшего в дурном, [поврежденном], со стоянии души соответствующие этому самому [со стоянию] мнения, то есть дурные мнения, [вернув шееся к нему] хорошее состояние сделало имею щим иные таковые, [то есть хорошие, мнения]. Последние представления некоторые по незнанию называют истинными, я же признаю лишь одни мнения лучшими, чем другие, но отнюдь не более истинными.
Диоген Лазртский 1X51 [Протагор] первый ска зал, что о всякой вещи есть два мнения, противопо ложных друг другу... И [еще он говорил], что все ис тинно.
Аристотель Rhet. II24. Это есть «делать слабейшую речь сильнейшей». И поэтому справедливо вызывает негодование у людей объявление Протагора. Ибо [его дело] есть ложь и не истина, но кажущееся правдопо добие, и [ему нет места] ни в одном искусстве, кроме как в риторике и эристике.
Протагор (уЕвсевия Praep. evang. XIV3,7)- О богах я
159
не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса], и крат кость человеческой жизни.
ГОРГИЙ
Горгий (ок. 483—375 до н. э.) из сицилийского го рода Леонтипы был учеником Эмиедокла. Прибыв в 427 г. в Афины как глава леонтинского посольства, Горгий поразил афинян своим красноречием. Он умел говорить без подготовки на любую тему и «за», и «против». Горгий — автор трактата «О несуществу ющем, или О природе», из которого сохранились небольшие отрывки.
Исократ 10,3- В самом деле, разве кто-нибудь мог бы превзойти Горгия, дерзнувшего говорить, что ни что из существующего не существует?
Исократ 15268. Горгий же [учил, что] совершен но нет никакого бытия.
Аристотель Rhet. Ill 18. Горгий правильно гово рил, что серьезность противников следует убивать шуткой, шутку же — серьезностью.
Секст adv. math. VII65- Из той же самой группы [фи лософов] Горгий Леонтинский предводительствовал отрядом отрицавших критерий [истины] на основа нии иных соображений, чем какие были у Протагора и его последователей. А именно в сочинении, носящем заглавие «О несуществующем, или О природе», он уста навливает три главных положения, непосредственно следующих одно за другим. Одно [положение] — имен но первое — [гласит], что ничто не существует; вто рое — что если что-либо и существует, то оно непозна ваемо для человека; третье — что если оно и познавае мо, то все же по крайней мере оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего.
160
ПРОДИК
О Продике (2-я половина V в. до н. э.) известно не много. В диалоге Платона «Протагор» Сократ сравни вает Продика с Танталом, называет его мудрость из древле божественной, а его самого премудрым. Одна ко похвала Сократом Продика иронична. В другом диалоге Платона «Кратил» Сократ высмеивает корыс толюбие этого софиста, который за 50 драхм препо давал иначе, чем за одну (за эту цену и слушал Проди ка бедный Сократ).
Продик занимался проблемами языка. Прежде чем философствовать, надо научиться правильно употреблять слова. Поэтому, разрабатывая синони мику, он уточнял значение слов, различал оттенки в синонимах. I iomhmo этого, 1 1родик, как и Прота гор, занимался проблемой происхождения и сущ ности религии, за что получил прозвище «безбож ник».
UnamoHEutbid 277 Е. Сперва, как говорит Продик, следует изучить [учение] о правильности имен.
Цицерон de nat. deor.I37, 1 18. Продик... сказал, что те предметы, которые были полезны для жизни лю дей, были занесены в число богов.
Секст adv. Math. IX 18. Продик же Кеосский гово рит: «Солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, по добно тому как египтяне обоготворили Нил»; по этой-то причине хлеб был признан Деметрой, ви но — Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефе стом и вообще каждая из употреблявшихся на поль зу людям вещей была подобным образом обоготво рена.
Фемистий Or. 30. Продик всякое священнодейст вие у человека, и мистерии, и таинства ставит в связь с благами земледелия, считая, что отсюда появилось у людей и самое представление о богах, и всяческое благочестие.
6 Античность
1.ОХ
ФРАЗИМАХ
О Фразимахе (2-я половина V в. до н. э.) известно еще меньше, чем о Продике. Утверждают, что он был выходцем из Халкедона. Судя по сохранившимся упоминаниям, он весьма глубоко вдавался в диалек тику общественной жизни.
Платон РоШ.1338 С — 344 А. Так слушай, сказал он, [Фразимах]: справедливым я называю не что иное, k;ik полезное сильнейшему... Всякая власть да ет :);и<( >1 ил, сообразные с ее пользою... Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их справедливы ми для подданных и нарушителя этих законов нака зы нает как беззаконника и противника правде... Во всех городах справедливое одно и то же: это — польза постановленной власти... Овчары или воло пасы заботятся о благе овец либо быков, кормят их и ходят за ними, имея в виду... благо господ и свое собственное... те же мысли в отношении к подчи ненным у самих правителей обществ... как бы отсю да извлечь свою пользу... Справедливость и справед ливое... есть благо чужое, то есть польза человека сильнейшего и правителя, а, собственно, для пови нующегося и служащего это — вред. Человек спра ведливый везде выигрывает менее, нежели неспра-всдлииый... Лете же всего узнаешь это, когда дойдешь до несправедливости совершеннейшей, которая обидчика делает самым счастливым, а обижаемых и не желающих обижать — самыми несчастными. Такова тирания.
(Пер. В. Н. Карпова)
гиппий
Гиппий из Элиды (2-я половина V в. до н. э) оп ровергал всеобщую значимость государственных
162
I
законов, считая их насилием над отдельным чело веком. Общезначимые законы, например почита ние родителей, он считал установленными от бо гов. Гиппию приписывали занятия математикой, астрономией, музыкой, грамматикой и другими на уками.
Платон Prof. 33 7 С. Закон... будучи тираном лю-дей, часто действует насильственно, против при роды.
АНТИФОНТ
-1 Антифонт (2-я половина V в. до н. э.) — один из первых профессиональных учителей философии и ораторского искусства. Основная идея Анти фонта — противопоставление действительно су ществующего и существующего во мнении людей. В сочинении «Истина» Антифонт излагал астро номические и метеорологические взгляды (уче ние о происхождении мира из вихря) и, развивая идеи элейской школы, утверждал, что «все есть единое». Антифонт отрицал объективное сущест вование единичных вещей и времени. Этику Ан тифонт понимал как «искусство быть беспечаль ным». Антифонт признавал равенство всех людей по природе: «От природы мы все и во всем устроены одинаково — и варвары и эллины», «все мы ды шим через нос и рот и едим руками». Природу Ан тифонт ставил выше закона и противопоставлял ее государственной власти и общественным уста новлениям.
Аэций 122,6. [Антифонт]: время есть наша мысль или мера, а не сущность.
Oxyrb. Pap. XI № 1364- (1) Справедливость [за ключается в том, чтобы] не нарушать законы госу дарства, в котором состоишь гражданином. Так, че-
* 163
ловек будет извлекать для себя наиболыпе пользы из применения справедливости, если он в присутст вии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, без свидетелей, [будет следовать] законам природы. Ибо предписания за конов произвольны, [искусственны], [веления же] природы необходимы. И [сверх того], предписания законов суть результат соглашения [договора лю дей], а не возникшие сами собой [порождения при роды); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения [лю дей между собой]. (2) Итак, тот, кто нарушает зако ны, если это остается тайным от (остальных] участ ников соглашения, свободен от позора и наказания; если же [его противозаконный поступок] открывает ся, то его постигает позор и кара. Но если кто-ни будь попытается насильственно нарушить что-ни будь из коренящихся в самой природе [требований], идя против [естественной возможности], то, если это и остается скрытым от всех людей, бедствие [от этого для него самого] будет ничуть не меньшим и нисколько не большим, чем в том случае, если это псе увидят. Ибо (в этом случае] вред причиняется не вследствие мнения [людей], но поистине. Вообще же рассмотрение этих [вопросов] приводит к выво ду, что многие (предписания, признаваемые] спра ведливыми по закону, враждебны природе [челове ка]... (4) Что же касается полезных [вещей], то те из них, которые установлены [в качестве полезных] за конами, суть оковы [для человеческой] природы, те же, которые определены природой, приносят [чело веку] свободу... (5) [В поступках, противоречащих природе], заключается [причина] того, что люди страдают больше, когда можно было бы меньше страдать, и испытывают меньше удовольствий, ког да можно было бы больше наслаждаться, и [чувству ют себя] несчастными, когда можно не быть тако выми.
Fr. В. (1) Тех, которые происходят от знатных ро дителей, (2) мы уважаем и чтим, тех же, которые не из знатного дома, мы не уважаем и не почитаем.
164
В этом мы поступаем по отношению друг к другу как варвары, потому что по природе мы все во всех от ношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и эллины. [Здесь] уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы... И в самом деле, мы все [одинаково] дышим воздухом — через рот и нос и едим мы все [одинаково] — при по мощи рук.
risked
СОКРАТ
Сократ (ок. 470—399 Д<> н. э.) — древнегреческий философ, один из основателей диалектики как ме тода отыскания истины путем постановки наводя щих вопросов. Он вел жизнь философа — жил непри тязательно, но имел досуг. Был плохим семьянином, не заботился ни о жене, ни о трех своих сыновьях, родившихся у него поздно. Все свое время посвящал философским беседам и спорам. Излагал свое уче ние устно. Главные источники сведений о Сокра те — произведения его учеников Ксенофонта и Пла тона.
Сократ был приговорен к смертной казни по офи циальному обвинению за «введение.новых божеств и за развращение молодежи в новом духе» и должен был выпить «государственный яд» — цикуту (Conium imciilatum, болиголов пятнистый).
liro жизнь и его учение произвели глубочайшее впечатление на современников, о чем лучше всего свидетельствует то обстоятельство, что почти все по-слеаристотелевские школы греков: стоики, эпику рейцы и даже скептики — рисовали портреты мудре ца или счастливого человека с Сократа, и они имели на то право, ибо сам Сократ признавал себя счастли вейшим человеком (Ксеноф. Восп., Г/, 8).
Из двух главных источников знаний о жизни и фи лософии Сократа — «Воспоминания» Ксенофонта и «Диалоги» Платона — первый имеет то несомнен ное преимущество, что он изображает действитель ного, а не идеализированного Сократа. Ксенофонт старается передать подлинные слова своего учителя, и образ, нарисованный Ксенофонтом, делает вполне
166
понятной ту высокую оценку, которую Сократ обрел во всех последующих поколениях людей.
Учение Сократа внешне походит на учение софи стов, и он нередко прибегал к приемам софистики. Так, например, для того, чтобы принизить Эвтидема, гордящегося своим образованием, Сократ сбивает молодого человека с толку и показывает ему, что он ничего не знает, и, только когда Эвтидем стал после дователем Сократа, когда Сократ нашел в нем стрем ление к совершенствованию, тогда Сократ перестал мучить его вопросами и начал сообщать ему поло жительное учение. Учению Протагора об относи тельности нашего познания Сократ противопоста вил учение о правильном разуме. Истина, говорит Ксенофонт (Восп., IV, 6—7), обнаруживалась тем пу тем, что Сократ возводил речь к самому принципу, и это возведение он производил с безусловной про стотой, исходя из общеизвестных положений, в ко торых он старался указать неясности и противоре чия, требующие примирения в более высоком об щем начале.
Вера в разум как критерий истины и лжи приводи ла Сократа к принятию общепризнанных положе ний, согласных с разумом. Разум для Сократа не выра жался в индивидуальной мысли, годной для опреде ленного человека, но, будучи общим для всех людей, он должен был приводить к признанию общегодной истины. Общегодность не есть еще истинность, но общегодностью можно было воспользоваться для опровержения софистики, которая строила свои вы воды на том, что рассматривала разум как индивиду альную способность.
Сократ мог бы найти в своем учении основание, чтобы придать своему положению о том, что истина заключается в правильно определенных понятиях, иное, более глубокое обоснование, но у Ксенофонта мы этой попытки не находим. В этическом учении, напротив, это основание обнаруживается весьма яр ко. Он не учит ничему, чего бы он не нашел в созна нии греков, в греческой жизни: он постоянно повто ряет, что к счастью ведет только один путь, а именно
167
добродетель, что все добродетели в существе тожде ственны, что они суть лишь формы одной основной правды, как все пороки проистекают из одного ис точника — лжи. Для того чтобы достигнуть этой еди ной добродетели, нужно найти ее прежде всего в са мом себе, — отсюда первое требование: познай само го себя; когда это достигнуто, тогда легко внести правду и во все отношения к другим людям. Найти правду можно только размышлением, постоянным анализом своих поступков и суждений, и это размы шление показывает, что добро и красота тождествен ны (Ксспоф. Восп., III, 8). Но то, что прекрасно и хоро шо, в то же самое время и полезно. Если все доброде тели коренятся в знании, то истинная сущность мужества, умеренности и справедливости состоит в знании (Ксеноф. Восп., IV, У), без знания же природ ные дарования делают человека только более неспра ведливым и способным делать зло. Но если сущность добродетели заключается в знании, то этим опреде ляется и путь приобретения добродетели. Сократ весьма ценил природные, прирожденные качества, как, например, благородное происхождение, но они без науки и постоянной работы бесплодны (Ксеноф. Восп., II, 6, и III, 9). Люди по природе различны и раз лично одарены, но наука может усилить и исправить природ! ibic данные. Это справедливо не только отно сительно отдельного лица, но и относительно госу дарства и народа.
В учении Сократа о единстве добродетели, о тож-•дестве ее со знанием и, следовательно, о возможно сти приобретения ее, — никто не зол добровольно, а лишь по неведению, учит Сократ, — нет еще опре деления добродетели по существу, здесь мы имеем дело лишь с формальной стороной. В понимании содержания добра Сократ не отступает от того, что общегреческое сознание признавало добром; так, он учит, что справедливое есть то, что положено за коном, и добро — то, что признается государством таковым. Уважение к законам родины Сократ дово дил до того, что ни в чем не хотел их нарушать: на пример, не хотел избавиться от несправедливого
168
приговора и бежать из темницы, ссылаясь на то, что он уже в утробе матери был афинянином. Естест венно, что такое учение, в котором выражались луч шие стороны греческого самосознания, учение, строго проведенное в жизни («Я стараюсь на деле, а не на словах только быть справедливым», — гово рил Сократ. Ксеноф. Восп., IV, 4), должно было про изводить глубокое впечатление. Сократ советует за ниматься наукой только настолько, насколько это необходимо для жизни: так, необходимо приобрес ти некоторые сведения по счету, по геометрии и ас трономии, но углубляться в изучение астрономии не следует, как потому, что боги не хотят, чтобы про никали в то, что ими скрыто от взоров людей (Ксеноф. Восп., IV, 7), так и потому, чтобы не впасть в безумие, занимаясь столь трудными вопросами, как это слу чилось с Анаксагором. Наиболее важной, царствен ной наукой он считал умение управлять собой и людьми, а ее можно достичь размышлением и само познанием. Но он ни во что не ставил людскую муд рость и людские дела по сравнению с указаниями, идущими от Бога. Поэтому демона Сократа отнюдь нельзя понимать как метафорическое обозначение совести, или в таком случае придется самой совести придать метафорическое значение: несомненно, что демон Сократа, удерживавший его от различ ных действий, для него есть голос самого Божества, непосредственно открывающийся в совести фило софа.
Вот учение Сократа, как оно представлено Ксено-фонтом, и мы охотно поверим этому автору, утверж дающему, что никто никогда не видел Сократа дела ющим или говорящим что-либо вредное для нравст венности или религии. Дух должен господствовать в человеке — таков смысл его учения.
Ниже приводятся выдержки из работ, в той или иной мере посвященных Сократу — человеку и фи лософу: «О жизни, учениях и изречениях знамени тых философов» Диогена Лаэртского (в переводе М. Л. Гаспарова), «Воспоминаний о Сократе» Ксено-фонта (в переводе Г. А. Янчевецкого, с некоторыми
169
изменениями), «Диалогов» Платона (в переводе С. Я. Шейпман-Топштейн) и «Политики» Аристотеля (в переводе С. А. Жебелева).
ДИОГЕН ЛАЭРТСКИЙ О СОКРАТЕ
(II, 18 --47) Сократ, сын скульптора Софрониска и поминальной бабки Феиарсты (по словам Платона в «Тсэтетс»), афинянин, из дема Алопеки. Думали, что oi i помогает писать Еврипиду, поэтому Мнесилох го ворит так
«Фригийцы» — имя драме Еврипидовой, Сократовыми фигами откормленной.
И в другом месте
<; Гвоздем Сократа Еврипид сколоченный, Каллий пишет в «Пленниках»:
— Скажи, с какой ты стати так заважничал.'?
— Причина есть; Сократ — ее название1.
И Аристофан в «Облаках»:
— Для Еврипида пишет он трагедии,
В которых столько болтовни и мудрости.
По сведениям некоторых, он был слушателем Ана ксагора, а по сведениям Александра в «Преемствах» — также и Дамона. После осуждения Анаксагора он слу шал Архелая-физика и даже (по словам Аристоксена) был его наложником. Дурид уверяет, что он также был рабом и работал по камню: одетые Хариты на Акро поле, по мнению некоторых, принадлежат ему. Отто го и Тимон говорит в «Силл ах»: •* -
170
Но отклонился от них камнедел и законоположник, Всей чарователъ Эллады, искуснейший в доводах тонких, С полуаттической солью всех риторов перешутивший.
В самом деле, он был силен в риторике (так пишет Идоменей), а Тридцать тиранов даже запретили ему обучать словесному искусству (так пишет Ксенофонт); и Аристофан насмехается в комедии, будто он слабую речь делает сильной. Фаворин в «Разнообразном пове ствовании» говорит, будто Сократ со своим учеником Эсхином первыми занялись преподаванием риторики; о том же пишет Идоменей в книге «О сократиках».
Он первым стал рассуждать об образе жизни и первым из философов был казнен по суду. Аристок-сен, сын Спинфара, уверяет, что он даже наживался на перекупках; вкладывал деньги, собирал прибыль, тра тил ее и начинал сначала.
Освободил его из мастерской и дал ему образова ние Критон, привлеченный его душевной красотой (так пишет Деметрий Византийский). Поняв, что фи лософия физическая нам безразлична, он стал рас суждать о нравственной философии по рынкам и ма стерским, исследуя, по его словам,
Что у тебя и худого и доброго в доме случилось.
Так как в спорах он был сильнее, то нередко его колотили и таскали за волосы, а еще того чаще осмеи вали и поносили; но он принимал все это, не проти вясь. Однажды, даже получив пинок, он и это стерпел, а когда кто-то подивился, он ответил: «Если бы меня лягнул осел, разве стал бы я подавать на него в суд?» Все это сообщает Деметрий Византийский.
В противоположность большинству философов он не стремился в чужие края — разве что если нужно было идти в поход. Все время он жил в Афинах и с ув лечением спорил с кем попало не для того, чтобы пе реубедить их, а для того, чтобы доискаться до истины. Говорят, Еврипид дал ему сочинение Гераклита и спросил его мнение; он ответил: «Что я понял — прекрасно; чего не понял, наверное, тоже; только,
171
право, для такой книги нужно быть делосским ны ряльщиком».
Он занимался телесными упражнениями и отли чался добрым здоровьем. Во всяком случае, он участ вовал в походе под Амфиполь, а в битве при Делии спас жизнь Ксенофонту, подхватив его, когда тот упал с коня. Среди повального бегства афинян он отступал, не смешиваясь с ними, и спокойно оборачивался, го товый отразить любое нападение. Воевал он и при По-тидсе (поход был морской, потому что пеший путь за крыла война); это там, говорят, он простоял, не ше вельнувшись, целую ночь, и это там он получил награду за доблесть, но уступил ее Алкивиаду — с Ал-кивиадом он находился даже в любовных отношени ях, говорит Аристипп в IV книге «О роскоши древних». В молодости он с Архелаем ездил на Самос (так пишет Ион Хиосский), был и в Дельфах (так пишет Аристо тель), а также на Истме (так пишет Фаворин в I книге «Записок»).
Он отличался твердостью убеждений и привер женностью к демократии. Это видно из того, что он ослушался Крития с товарищами, когда они велели привести к ним на казнь Леонта Саламинского, бога того человека; он один голосовал за оправдание де сяти стратегов; а имея возможность бежать из тюрь мы, он этого не сделал и друзей своих, плакавших о нем, упрекал, обращая к ним в темнице лучшие свои речи.
Он отличался также достоинством и независимос тью. Однажды Алкивиад (по словам Памфилы в VII кни ге «Записок») предложил ему большой участок земли, чтобы выстроить дом; Сократ ответил: «Если бы мне нужны были сандалии, а ты предложил бы мне для них целую бычью кожу, разве не смешон бы я стал с таким подарком?» Часто он говаривал, глядя на множество рыночных товаров: «Сколько же есть вещей, без кото рых можно жить!» И никогда не уставал напоминать такие ямбы:
И серебрян пурпурная мантия
На сцене Шрогии, а в жизни ни к чему.
172
К Архелаю Македонскому, к Скопасу Краннонскому, к Еврилоху Ларисейскому он относился с презрением, не принял от них подарков и не поехал к ним. И он дер жался настолько здорового образа жизни, что, когда Афины охватила чума, он один остался невредим
По словам Аристотеля, женат он был дважды: пер вый раз — на Ксантиппе, от которой у него был сын Лампрокл, и во второй раз — на Мирто, дочери Арис тида Справедливого, которую он взял без приданого и имел от нее сыновей Софрониска и Менексена. Дру гие говорят, что Мирто была его первой женой, а неко торые (в том числе Сатир и Иероним Родосский) — что он был женат на обеих фазу; по их словам, афиня не, желая возместить убыль населения, постановили, чтобы каждый гражданин мог жениться на одной жен щине, а иметь детей также и <ут другой, — так поступил и Сократ.
Он умел не обращать внимания на насмешников. Своим простым житьем он гордился, платы ни с кого не спрашивал. Он говорил, что лучше всего ешь тогда, когда не думаешь о закуске, и лучше всего пьешь, ког да не ждешь другого питья: чем меньше человеку нуж но, тем ближе он к богам. Это можно заключить и по стихам комедиографов, которые сами не замечают, как их насмешки оборачиваются ему в похвалу. Так, Аристофан пишет:
'•fy Человек! Пожелал ты достигнуть у нас озарения ,.>
мудрости высшей, — О, как счастлив, как славен ты станешь тогда среди
эллинов всех и афинян, Если памятлив будешь, прилежен умом, если есть в
тебе сила терпенья, И, не зная усталости, знанья в себя ты вбирать
будешь, стоя и лежа, Холодая, не будешь стонать и дрожать, голодая,
еды не попросишь,
От попоек уйдешь, от обжорства бежишь, не пойдешь по пути безрассудства...
(Аристофан. Облака 411 —41 б, пер. А Пиотровского с небольшими изменениями)
173
•*и":'• И Амипсий выводит его на сцену в грубом плаще ^такими словами:
> , _ Bomtimbi, о Сократ, меж немногих мужей самый
лучший и самый пустейший!
Ты отменно силен! Но скажи, но открой: как добыть С тебе плащ поприличней? — По кожевничьей злобе на плечи мои я надел это
горькое горе. : — Ах, какой человек! Голодает, чуть жив, но
• ''• польстить ни за что не захочет!
>-'i Тот же гордый и возвышенный дух его показан
•И*У Аристофана в следующих словах:
.,•-*!*
*ч* , Ты же тем нам приятен, что бродишь босой, озираясь :•.* направо, налево, Что тебе нипочем никакая беда, — лишь на нас ты ' ' #- глядишь, обожая.
(Аристофан. Облака 363— 364, пер^ А Пиотровского).
Впрочем, иногда, применительно к обстоятельст вам, он одевался и в лучшее платье — например, в Пла-тоновом «Пире» по дороге к Агафону.
Он одинаково умел как убедить, так и разубедить своего собеседника. Так, рассуждая с Теэтетом о науке, он, по словам Платона, оставил собеседника божест венно одухотворенным; а рассуждая о благочестии с Евтифроном, подавшим на отца в суд за убийство гос тя, он отговорил его от этого замысла; также и Лисия обратил он к самой высокой нравственности. Дело в том, что он умел извлекать доводы из происходящего. Он помирил с матерью сына своего Лампрокла, рас сердившегося на нее (как о том пишет Ксенофонт); когда Главкон, брат Платона, задумал заняться государ ственными делами, Сократ разубедил его, показав его
• неопытность (как пишет Ксенофонт), а Хармида, имев шего к этому природную склонность, он, наоборот, ободрил. Даже стратегу Ификрату он придал духу, по казав ему, как боевые петухи цирюльника Мидия нале-
174
тают на боевых петухов Каллия. Главконид говорил, что городу надо бы содержать Сократа [как украше ние], словно фазана или павлина.
Он говорил, что это удивительно: всякий человек без труда скажет, сколько у него овец, но не всякий сможет назвать, скольких он имеет друзей, — настоль ко они не в цене. Посмотрев, как Евклид навострился в словопрениях, он сказал ему: «С софистами, Евклид, ты сумеешь обойтись, а вот с людьми — навряд ли». В подобном пустословии он не видел никакой пользы, что подтверждает и Платон в «Эвтидеме». Хармид предлагал ему рабов, чтобы жить их оброком, но он не принял; и даже к красоте Алкивиада, по мнению неко торых, он остался равнодушным. А досуг он восхвалял как драгоценнейшее достояние (о том пишет и Ксено фонт в «Пире»).
Он говорил, что есть одно только благо — знание и одно только зло — невежество. Богатство и знат ность не приносят никакого достоинства — напро тив, приносят лишь дурное. Когда кто-то сообщил ему, что Антисфен родился от фракиянки, он ответил: «А ты думал, что такой благородный человек мог ро диться только от полноправных граждан?» А когда Федон, оказавшись в плену, был отдан в блудилище, то Сократ велел Критону его выкупить и сделать из него философа. Уже стариком он учился играть на лире разве не прилично, говорил он, узнавать то, чего не знал? Плясал он тоже с охотою, полагая, что такое упражнение полезно для крепости тела (так пишет и Ксенофонт в «Пире»).
Он говорил, что его демоний предсказывает ему будущее; что хорошее начало не мелочь, хоть начи нается и с мелочи; что он знает только то, что ниче го не знает; говорил, что те, кто задорого покупают скороспелое, видно, не надеются дожить до зрелос ти. На вопрос, в чем добродетель юноши, он ответил: «В словах: ничего сверх меры». Геометрия, по его вы ражению, нужна человеку лишь настолько, чтобы он умел мерить землю, которую приобретает или сбы вает. Когда он услышал в драме Еврипида такие сло ва о добродетели:
175
.;;. •-•'.': ••;••. ...Не лучше ль
Пустить ее на произвол, судьбы... —
то он встал и вышел вон: не смешно ли, сказал он, что пропавшего раба мы не ленимся искать, а доброде тель пускаем гибнуть на произвол судьбы? Человеку, который спросил, жениться ему или не жениться, он ответил: «Делай что хочешь, — все равно раскаешь ся». Удивительно, говорил он, что ваятели каменных статуй бьются над тем, чтобы камню придать подо бие чел опека, и не думают о том, чтобы самим не быть подобием камня. Л молодым людям советовал он почаще смотреть в зеркало: красивым — чтобы не срамить своей красоты, безобразным — чтобы вос питанием скрасить безобразие.
Однажды он позвал к обеду богатых гостей, и Ксан типпе было стыдно за свой обед. «Не бойся, — сказал он, — если они люди порядочные, то останутся до вольны, а если пустые, то нам до них дела нет». Он го варивал, что сам он ест, чтобы жить, а другие люди жи вут, чтобы есть. Нестоящую чернь он сравнивал с чело веком, который одну поддельную монету отвергнет, а груду их примет за настоящие. Когда Эсхин сказал: «Я беден, ничего другого у меня нет, так возьми же меня самого», он воскликнул; «Разве ты не понимаешь, что нет подарка дороже?!» Кто-то жаловался, что на него не обратили внимания, когда Тридцать тиранов при шли к власти. «Ты ведь не жалеешь об этом?» — сказал Сократ.
Когда ему сказали: «Афиняне тебя осудили на смерть», он ответил: «А природа осудила их самих». (Впрочем, другие приписывают эти слова Анаксагору.) «Ты уми раешь безвинно», — говорила ему жена; он возразил: «А ты бы хотела, чтобы заслуженно?» Во сне он видел, что кто-то ему промолвил:
В третий день, без сомнения, Фтии достигнешь холмистой.
«На третий день я умру», — сказал он Эсхину. Он уже собирался пить цикуту, когда Аполлодор предло-
176
жил ему прекрасный плащ, чтобы в нем умереть. «Не ужели мой собственный плащ годился, чтобы в нем жить, и не годится, чтобы в нем умереть?» — сказал Сократ.
Ему сообщили, что кто-то говорит о нем дурно. «Это потому, что его не научили говорить хорошо», — сказал он в ответ. Когда Антисфен повернулся так, чтобы выставить напоказ дыры в плаще, он сказал Ан-тисфену: «Сквозь этот плащ мне видно твое тщесла вие». Его спросили о ком-то: «Разве этот человек тебя не задевает?» — «Конечно, нет, — сказал Сократ, — ведь то, что он говорит, меня не касается». Он утверж дал, что надо принимать даже насмешки комиков: ес ли они поделом, то это нас исправит, если нет, то это нас не касается.
Однажды Ксантиппа сперва разругала его, а потом окатила водой. «Так я и говорил, — промолвил он, — у Ксантиппы сперва гром, а потом дождь». Алкивиад твердил ему, что ругань Ксантиппы непереносима; он ответил: «А я к ней привык, как к вечному скрипу коле са. Переносишь ведь ты гнусный гогот?» — «Но от гу сей я получаю яйца и птенцов к столу», — сказал Алки виад. «А Ксантиппа рожает мне детей», — отвечал Со крат. Однажды среди рынка она стала рвать на нем плащ; друзья советовали ему защищаться кулаками, но он ответил: «Зачем? чтобы мы лупили друг друга, а вы покрикивали: "Так ее, Сократ! так его, Ксантип па!"?» Он говорил, что сварливая жена для него — то же, что норовистые кони для наездников: «Как они, одолев норовистых, легко справляются с остальны ми, так и я на Kcai ггиппс учусь обхожде! гию с другими людьми».
За такие и иные подобные слова и поступки удос тоился он похвалы от пифии, которая на вопрос Хе-рефонта ответила знаменитым свидетельством:
Сократ превыше всех своею мудростью.
За это ему до крайности завидовали, — тем более что он часто обличал в неразумии тех, кто много ду мал о себе. Так обошелся он и с Анитом, о чем свиде-
177
тельсгвует Платон в «Меноне»; а тот, не вынесши его насмешек, сперва натравил на него Аристофана с товарищами, а потом уговорил и Мелета подать на него в суд за нечестие и развращение юношества. С обвинением выступил Мелет, речь говорил Поли-евкт (так пишет Фаворин в «Разнообразном повест вовании»), а написал ее софист Поликрат (так пишет Гермипп) или, по другим сведениям, Анит; всю нуж ную подготовку устроил демагог Ликон. Антисфен в «Преемствах философов» и Платон в «Апологии» подтверждают, что обвинителей было трое — Анит, Ликон и Мелет: Анит был в обиде за ремесленников и политиков, Ликон — за риторов, Мелет — за по этов, ибо Сократ высмеивал и тех, и других, и третьих. Фаворин добавляет (в I книге «Записок»), что речь Поликрата против Сократа неподлинная: в ней упо минается восстановление афинских стен Кононом, а это произошло через б лет после Сократовой смер ти. Вот как было дело.
Клятвенное заявление перед судом было такое (Фаворин говорит, что оно и посейчас сохраняется в Метрооне): «Заявление подал и клятву принес Ме лет, сын Мелета из Питфа, против Сократа, сына Со-фрониска из Алопеки: Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые бо жества, и повинен в том, что развращает юношество; а наказание за то — смерть». Защитительную речь для Сократа написал Лисий; философ, прочитав ее, ска зал: «Отличная у тебя речь, Лисий, да мне она не к ли цу», — ибо слишком явно речь эта была скорее судеб ная, чем философская. «Если речь отличная, — спро сил Лисий, — то как же она тебе не к лицу?» — «Ну, а богатый плащ или сандалии разве были бы мне к лицу?» — отвечал Сократ.
Во время суда (об этом пишет Юст Тивериадский в «Венке») Платон взобрался на помост и начал гово рить: «Граждане афиняне, я — самый молодой из всех, кто сюда всходил...», но судьи закричали: «До лой! долой!» Потому Сократ и был осужден боль шинством в 281 голос. Судьи стали определять ему кару или пеню; Сократ предложил уплатить двадцать
178
пять драхм (а Евбулид говорит, что даже сто). Судьи зашумели, а он сказал: «По заслугам моим я бы себе назначил вместо всякого наказания обед в Прита-нее».
Его приговорили к смерти, и теперь за осуждение было подано еще на 80 голосов больше. И через не сколько дней в тюрьме он выпил цикуту. Перед этим он произнес много прекрасных и благородных рас суждений (которые Платон приводит в «Федоне»), а по мнению некоторых, сочинил и пеан, который начинается таю
Слава тебе, Аполлон Делиец с сестрой Артемидой!
(Впрочем, Дионисодор утверждает, что пеан при надлежит не ему.) Сочинил он и эзоповскую басню, не очень складную, которая начинается так:
Некогда молвил Эзоп обитателям града Коринфа:
Кто добродетелен, тот выше людского суда. -'
Так расстался он с людьми. Но очень скоро афиня не раскаялись: они закрыли палестры и гимнасии, Мелета осудили на смерть, остальных — на изгнание, а в честь Сократа воздвигли бронзовую статую рабо ты Лисиппа, поместив ее в хранилище утвари для тор жественных шествий; а когда Анит приехал в Герак-лею, гераклейцы в тот же день выслали его вон. И не только за Сократа, но и за многих других приходи лось раскаиваться афинянам: с Гомера они (по сло вам Гераклида) взяли 50 драхм пени, как с сумасшед шего; Тиртея называли помешанным; и из всех Эсхи ловых товарищей первым воздвигли бронзовую статую Астидаманту. Недаром Еврипид укоряет их в своем «Паламеде»:
...Сгубили, сгубили вы Соловья Аонид, премудрого, не преступного.
Вот как об этом пишут; впрочем, Филохор ут верждает, что Еврипид умер раньше Сократа.
Родился он (как сообщает Аполлодор в «Хроно-
179
логии») при архонте Апсефионе, в четвертый год 77-й олимпиады, шестого фаргелиона, когда афиняне совершают очищение города, а делосцы отмечают рож дение Артемиды. Скончался он в первый год 95-й олим пиады в возрасте 70 лет. Так пишет Деметрий Фалер-ский; но некоторые считают, что при кончине ему бы ло шестьдесят лет. Слушателем Анаксагора он был вместе с Еврипидом, который родился в первый год 75-й олимпиады, при архонте Каллиаде.
Я полагаю, что Сократ вел беседы и о физике — во всяком случае даже Ксенофонт хоть и утверждает, буд то беседы его были только об этике, но признает, что он рассуждал и о провидении; и Платон хоть и упоми нает в «Апологии», как Сократ отрекается от Анаксаго ра и прочих физиков, но сам же рассуждает об их пред метах, приписывая все свои речи Сократу.
По словам Аристотеля, некий маг, пришедший из Сирии в Афины, заранее предсказал Сократу в числе других бедствий и его насильственную смерть.
Вот и мои о нем стихи:
Пейу Зевса, в чертоге, Сократ! Ты назван от Бога ;, Мудрым, а мудрость сама — разве не истинный Бог? Ты смертоносную принял, цикуту от судей афинских — Но не тебе, а себе смерть обрели они в ней.
Поносителями Сократа были Антилох Лемнос-ский и гадатель Антифонт (так пишет Аристотель в III книге «Поэтики»); так и Пифагора поносил Ки-лон Кротонский, Гомера — Сиагр при жизни и Ксе-нофан Колофонский посмертно, Гесиода — Керкоп при жизни и тот же Ксенофан посмертно, Пинда-ра — Амфимен Косский, Фалеса — Ферекид, Биан-та — Салар Приенский, Питтака — Антименид и Ал кей, Анаксагора — Сосибий, Симонида — Тимокре-онт.
Преемниками его были так называемые сократи-ки, из которых главные — Платон, Ксенофонт, Анти-сфен, а из десяти основателей школы — четверо изве стнейших: Эсхин, Федон, Евклид и Аристипп...
Был и другой Сократ, историк, сочинивший опи-
180
сание Аргоса; третий — перипатетик из Вифинии; четвертый — сочинитель эпиграмм и пятый — с ост рова Коса, писавший о прозвищах богов.
КСЕНОФОНТ О СОКРАТЕ
«ВОСПОМИНАНИЯ О СОКРАТЕ»
Сократ внушал своим ученикам самообладание
Если самообладание со своей стороны составля ет для человека прекрасное приобретение, то по смотрите, внушал ли его Сократ, когда говорил сле дующее: «Друзья! Если бы в случае иойны мы желали выбрать такого человека, от которого наиболее мог ли ожидать для себя защиты и для врагов поражения, то выбрали бы мы того, о котором слышали как о пре данном или желудку, или вину, или половой страсти, или изнурению, или сну? Да и как мы могли бы ожи дать от такого человека, что он нас защитит или что он победит врагов? Точно так же, если бы мы, при конце жизни, желали поручить кому-либо воспита ние мальчиков, или присмотр за незамужними до черьми, или охрану имущества, то считали б мы бо лее надежным человека невоздержанного? И пору чили бы мы невоздержанному рабу стада, кладовые, присмотр над полевыми работами? Согласились ли бы мы даже даром держать такого слугу или такого покупателя припасов на базаре? Теперь, если мы не станем держать невоздержанного раба, то не следует ли остерегаться, чтобы самому не быть таким? Тем более что человек невоздержанный даже не в таком виде другим вреден и себе полезен, как корыстолю бец, который считает себя обогащающимся, если от нимает имущество у других. Невоздержанный чело век вреден для других, но еще более вреден для себя,
181
а что особенно вредно, так это то, что он разрушает не только свой дом, но и свою душу и свое тело. Да и в обществе для кого будет приятнее такой человек, для которого кушанья и вино дороже друзей или ко торый более думает о публичных женщинах, чем о товарищах? Не следует ли всякому человеку, кото рый пришел к убеждению, что в самообладании ос нова добродетели, прежде всего утвердить в своей душе эту добродетель? Кто без этой добродетели изучит что-либо основательно или достигнет навы ка? Какой человек, будучи рабом удовольствий, не развратит своего тела и своей души? Положительно говорю, по моему мнению, человек свободный дол жен желать, чтобы не иметь такого раба, а человек, преданный подобным удовольствиям, должен мо лить богов, чтобы получить хороших господ. Только в таком случае подобный человек может спастись». При таких рассуждениях Сократ еще более держал себя сдержанно на деле, чем на словах. Он не только владел теми страстями, которые возбуждаются в ор ганизме, но и теми, которые возбуждаются деньга ми: он полагал, что человек, получивший у кого бы то ни было денег, создает над собой господина и от дается в такое рабство, которое не менее унизитель но, чем всякое другое.
Сократ опровергает софиста Антифонта
Нельзя также обойти молчанием его разговор с со фистом Антифонтом.
Однажды Антифонт, желая отнять у Сократа уче ников, пришел к Сократу и в их присутствии сказал следующее:
«Сократ! Я был того мнения, что лица, занимаю щиеся философией, должны бы более или менее пользоваться благополучием; между тем я нахожу, что ты от философии получаешь совершенно про тивоположное. Ты живешь так, что при подобном образе жизни не стал бы жить ни один раб у своего господина: пищу и питье ты употребляешь бедные;
182
а одежду носишь не только бедную, но и одну и ту же как летом, так и зимой; всегда ты без обуви и без хитона. Денег ты тоже не берешь, тогда как деньги доставляют удовольствие получателю, а тому, кто их имеет, дают возможность жить более или менее независимо и приятно. Таким образом, если ты, по добно тому как учителя прочих предметов делают своих учеников подражателями, так же настроишь и своих учеников, то знай, что ты учитель злополу чия».
На это Сократ отвечал следующее
«Антифонт! Кажется, ты представляешь себе мою жизнь такою плачевною, что я убежден, что ты пред почел бы скорее умереть, чем жить так, как я живу. Так вот мы рассмотрим, что ты заметил неприятно го в моей жизни: то ли, что человеку, получающему деньги, необходимо отработать то, за что он полу чил их, тогда как мне, не получающему платы, нет надобности вести беседы, с кем я не желаю; или же ты порицаешь мой образ жизни, потому что будто бы я употребляю пищу, менее здоровую, чем ты, и менее укрепляющую? Или потому, что будто бы мою пищу труднее достать, чем твою, потому что твоя пища реже и дороже? Или же потому, что, быть может, твои приправы для тебя приятнее, чем мои для меня? Известно ли тебе, что чем более приятно естся, тем менее надобности в приправах и чем бо лее приятно пьется, тем менее хочется того напитка, которого нет? Относительно же платья ты знаешь, что люди переменяют его ради холода и жары, а обувь надевают для того, чтобы, ввиду тех предме тов, о которые спотыкаются ноги, не затрудняться на ходу. Но слышал ли ты когда, чтобы я вследствие холода более чем кто другой оставался дома или вследствие жары ссорился с кем-либо за тень, или вследствие боли в ногах не шел туда, куда мне надо? Разве ты не знаешь, что люди со слабым организ мом, если только станут упражняться, оказываются в предметах своих упражнений сильнее людей креп ких, но с запущенными организмами и гораздо бо лее выносливы? И неужели ты уверен в том, что я,
183
приучивши себя твердо переносить все, чему под вергается мой организм, перенесу это труднее, чем ты, который не приучил себя к этому? Другое ли что ты считаешь главной причиной моей неподатливос ти желудку, сну и половой страсти, а не то, что у меня есть нечто иное, приятнее всего этого, что не только доставляет мне удовольствие, когда я ощущаю по требность, но и заставляет меня надеяться, что все гда будет полезно? Тем более когда ты знаешь, что человек, не уверенный в том, что он хорошо делает, остается недоволен, тогда как человек, уверенный в счастливом исходе, занимается ли он земледелием или судоходством, остается доволен, потому что чувствует благополучие. Видишь ли ты теперь, что от всего этого бывает такое же удовольствие, какое бывает от сознания, что делаешься лучше и приоб ретаешь лучших друзей? Я, по крайней мере, всегда так думаю. И если бы пришлось оказать помощь дру зьям или государству, то у кого будет больше досуга на заботы: у того ли, кто живет, как я, или у того, кто благоденствует, как ты? Кому удобнее предводитель ствовать на войне: тому ли, кто не может жить без роскошной обстановки, или тому, для кого доста точно того, что есть? И наоборот, кто из них может быть скорее доведен до сдачи: тот ли, кто нуждается в предметах, которые очень трудно достать, или тот, кто довольствуется употреблением предметов, легко попадающихся? По всему видно, что ты, Антифонт, убежден, будто счастье заключается в неге и в роско ши; но я полагаю, что ни в чем не нуждаться свойст венно богам, нуждаться же как можно в меньшем есть качество наиболее близкое к первому; и первое есть самое высокое, а последнее есть наиболее близ кое к самому высокому».
В другой раз Антифонт, рассуждая с Сократом, сказал: «Сократ! Я могу назвать тебя человеком справедливым, но умным ни в каком случае. Да, ка жется, ты и сам это сознаешь. Ты, например, ни с ко го не берешь денег за собеседование, между тем как ты же не отдал бы никому даром своего платья, дома или чего-нибудь другого из имущества, что только
184
считаешь стоящим денег. Очевидно, что если бы ты считал свое собеседование чего-нибудь стоящим, то ты брал бы за него деньги не менее стоимости. Ты можешь быть справедливым, потому что никого не обманываешь из-за любостяжания, но не можешь быть умным, потому что ты знаешь то, что ничего не стоит». На это Сократ отвечал: «Антифонт! У нас существует мнение, что как красоту, так и знание можно направить в хорошую сторону и в дурную. Если кто продает свою красоту желающему за день ги, того называют публичным мужчиной, но, если кто, познакомившись с любителем прекрасного, сделает его своим другом, того мы считаем благо нравным. Точно так же и тех людей, которые прода ют за деньги свою мудрость желающему, называют софистами (как и публичных мужчин), тогда как от носительно того, кто, познакомившись с человеком даровитым, учит его по возможности прекрасному, мы говорим, что он занимается делом, приличным вполне образованному гражданину. Я сам, Анти фонт, гораздо более рад добрым друзьям, чем иной рад хорошей лошади, или собаке, или птице; даже представляю их другим людям, которые, по моему соображению, могут помочь им в добродетели. Вме сте с такими друзьями я просматриваю сокровища древних мудрых мужей, которые оставили нам по следние в своих сочинениях; и если мы встретим что-либо хорошее, то заимствуем и считаем вели кой для себя прибылью, если бываем полезны друг другу». Когда я слышал подобные слова, то мне этот человек казался счастливцем, ведущим своих слушателей к истинному добру и красоте. Еще раз как-то Сократ на вопрос Антифонта, каким обра зом он, Сократ, надеется сделать других государст венными деятелями, сам не занимаясь государст венными делами, хотя бы и знал их, отвечал: «Ан тифонт! В каком случае я мог бы более выполнить политических дел: тогда ли, когда бы сам ими за нимался, или же тогда, когда занялся бы тем, чтобы доставить как можно более лиц, способных взять ся за это дело?»
185
Разговор сАристиппом об умеренности. Рассказ Продика о Геркулесе
Еще и такой беседой, казалось мне, Сократ внушал своим друзьям желание развивать в себе умеренность в еде, питье, сладострастии, сне и выносливость в пе ренесении холода, жара и труда.
Узнав, что один из его собеседников в этом отно шении отличается довольно большой невоздержнос тью, он обратился к нему с такими словами: «Скажи мне, Аристипп, если бы тебе пришлось взять двух мо лодых людей на воспитание, — одного воспитывать для власти, а другого так, чтобы он и не мечтал о вла сти, — как стал бы ты воспитывать каждого из них? Хочешь, рассмотрим этот вопрос, начиная с пищи, как будто с азбуки?» Аристипп отвечал: «Да, действи тельно, пища — это начало воспитания, как мне ка жется: нельзя и жить, если не будешь есть». «Значит, желание вкушать пищу, когда настанет время, долж но являться у них обоих?» — «Да, должно», — отвечал он. «Так вот, которого из них будем мы приучать ста вить выше исполнение дела настоятельной надоб ности, чем удовлетворение желудка?» — «Само собой разумеется, — отвечал Аристипп, — того, который воспитывается для власти, чтобы в его управлении не оказывалось неоконченных государственных дел». — «Значит, и тогда, когда они захотят пить, то тому же нужно сообщить умение удержаться при жажде?» — «Да», — отвечал Аристипп. «И его же сле дует научить быть воздержным в отношении сна, чтобы быть в состоянии поздно заснуть и рано встать, и в случае надобности вовсе не спать?» — «И это тоже», — отвечал Аристипп. «Дальше, воз держность в половой страсти, так чтобы он в случае надобности и здесь не встречал помехи для своей деятельности?» — «Тому же», — отвечал Аристипп. «Дальше, не уклоняться от труда и охотно выносить его?» — «И это воспитываемому для власти», — отве чал Аристипп. «Еще. Изучение соответствующих знаний для победы над противниками, которому на иболее прилично внушить?» — «Разумеется, воспи-
186
тываемому для власти: без этого знания нет никакой пользы и во всем прочем», — отвечал Аристипп. «Значит, ты находишь, что человек, воспитанный та ким образом, не так легко попадется в руки своих противников, как попадаются животные? Как изве стно, некоторые из них, влекомые зовом желудка, даже и очень пугливые, но побуждаемые жадностью, попадаются на приманку, а некоторых ловят за пи тьем». — «Совершенно верно», — отвечал Аристипп. «Не так ли и некоторые сладострастные животные, например перепела и куропатки, под влиянием чув ства и ожидая половой страсти, идут на голос самки и, забывая об опасности, попадаются в силки?» Арис типп и с этим согласился. «Не считаешь ли ты теперь низким для человека быть в состоянии тождествен ном с состоянием безрассудного животного? На пример, развратник входит в женскую комнату и в то же время знает, что рискует не только подверг нуться каре закона, но и быть пойманным и опозо ренным. Но, несмотря на угрожающую опасность и бесчестие, несмотря на то, что есть много средств безопасно удовлетворить любовную страсть, он все-таки идет на риск. Разве это не сумасшествие?» — «И мне так кажется», — сказал Аристипп. «Дальше. При исполнении очень многих и притом самых не обходимых занятий под открытым небом, каковы: военное искусство, земледелие и другие очень важ ные занятия, не кажется ли тебе большим недостат ком то, что многие не приучены к перенесению хо лода и жары?» И это подтвердил Аристипп. «Так ты согласен с тем, что человеку, который намерен быть начальником, следует упражняться, чтобы легко пе реносить и эти неудобства?» — «Непременно», — от вечал Аристипп. «Следовательно, людей воздержных от всего этого мы причислим к способным к власти, а тех, которые не в состоянии этого делать, причис лим к тем, кому и думать не стоит о власти?» Арис типп и с этим согласился. «Теперь вот о чем. Так как ты знаешь классы обоих видов людей, то сообразил ли ты, к которому классу ты по справедливости дол жен себя приписать?» — «Что касается меня, — отве-
187
чал Аристипп, — то я ни в каком случае не причис ляю себя к классу желающих власти. Даже при боль шой трудности добывания для себя необходимого, на мой взгляд, только человеку безрассудному свой ственно не довольствоваться этим и браться за до ставление другим, чего им надо. И для себя многого недостает из предметов необходимых; между тем, если правитель государства не делает всего, чего хо чет государство, то подлежит еще за это ответствен ности; следовательно, не есть ли это полное безу мие? Государство даже считает себя вправе так обра щаться с правителями, как я обращаюсь со своими слугами. Я, например, требую, чтобы мои слуги до ставляли мне, что надо, в полном изобилии, но что бы сами ничего не касались. Точно так же и государ ства полагают, что правители должны доставлять им возможно большее благополучие, но чтобы сами со вершенно чуждались его. Я, по крайней мере, назна чал бы таких начальников и с таким воспитанием, которые и сами желают иметь много хлопот и дру гим желают их доставлять; себя же я причисляю к тем, которые желают жить как можно привольнее и приятнее». Сократ на это отвечал: «Так вот, если угод но, рассмотрим, кто ведет жизнь более приятную, на чальствующие или подчиненные». — «Хорошо», — отвечал Лристипп. «Так вот, прежде всего, из наро дов, нам известных, в Азии управляют персы. Им подчинены сирийцы, фригийцы и лидийцы. В Евро пе управляют скифы; им подчинены меотийцы. В Ливии управляют карфагеняне, а ливийцы им под чинены. Кто из них, по твоему мнению, ведет более приятную жизнь? Или же из эллинов, к которым ты и сам принадлежишь, чья жизнь кажется тебе более счастливою: управляющих или управляемых?» — «Не в том дело, — отвечал Аристипп, — я не причисляю себя и к рабам. На мой взгляд, есть средний путь, по которому я и стараюсь идти: не путь власти и не путь рабства, а путь свободы, который главным об разом и ведет к счастью». — «Да, — сказал Сократ, — если бы этот твой путь вел не через людей, подобно тому как он не ведет через власть или через рабство,
188
то ты, быть может, был бы прав; но если ты, живя с людьми, не захочешь ни власти, ни зависимости, ни добровольного уважения начальников, то, пола гаю, ты собственными глазами видел, как сильней шие, и в общественной жизни и в частной, умеют до водить слабейших до слез и обращаются с ними, как с рабами. Да разве тебе не известно, что в то время как одни сеют хлеб и садят деревья, другие собирают его и рубят их и всячески притесняют слабейших и не желающих подчиниться, пока наконец не выну дят их предпочесть рабство борьбе с сильнейшими? И в частной жизни разве ты не знаешь, что сильные и могущественные порабощают и обирают робких и бессильных?» — «Да я, — отвечал Аристипп, — во избежание этого и не причисляю себя к обществу и повсюду остаюсь иностранцем». — «Положим, это ты ловко придумал. И действительно с тех пор как не стало Синниса, Скиропа и 11рокруста*, никто не на носит обид иностранцам; тем не менее в паше время люди, заведующие делами отечсхтва, не только изда ют законы против нанесения им обид, но сверх так называемых «сторонников» запасаются еще други ми защитниками; возводят по городам укрепления, достают оружие для поражения противников; мало того, в чужих краях приобретают союзников, и, не смотря на все это, все-таки на них то и дело нападают; а ты, не имея ничего этого и проводя много времени на таких дорогах, где очень многие подвергаются на падениям, в какое ты отправишься государство, ког да ты ниже всякого гражданина и когда на подобных тебе людей нападают охотники нападать, между тем как ты не ожидаешь нападения единственно из-за того, что ты иностранец? Или ты надеешься на то,
Плут, в бгюгр. Тезея, гл.. 8: «На Коринфском перешейке он (Тезей) наказал Синниса, нагибателя сосен, той же смер тью, какой Синнис погубил многих». Там же, гл. 10: «Пред вступлением в Мегарскую область он умертвил Скирона, бросив его со скалы за то, что грабил прохожих». Там же, гл. 11: «Умертвил Дамаста, прозванного Прокрустом, срав нив его с длиною кровати, что Прокруст делал с другими».
189
что государства гарантируют тебе безопасносгь при въезде и при выезде? Или ты считаешь себя таким рабом, который не может быть полезен никакому хозяину? Да в самом деле, кто захочет держать в сво ем доме такого человека, который вовсе не желает трудиться и думает только о роскошном образе жиз ни? Кстати, давай рассмотрим, как обращаются хо зяева с подобными слугами. Не выгоняют ли они по ловую их страсть посредством голода? Не тем ли не допускают до воровства, что запирают [все места], где что можно взять? Не цепями ли удерживают их от бегства? Не ударами ли выгоняют из них лен-i юстъ? Да ты и сам как поступаешь, если кого-либо из прислуги заметишь в чем-либо подобном?» — «Нака зываю всякого рода мучениями, — отвечал Арис-типн, — пока не заставлю себе служить. Однако же, Сократ, чем отличаются люди, воспитываемые для науки царствовать, которую ты, как видно, считаешь счастьем, от людей, претерпевающих бедствия в си-лу необходимости, если они добровольно перено сят голод, жажду, холод, лишаются сна и терпят раз ного рода неудобства? По крайней мере, я не вижу разницы, добровольно ли или недобровольно одна и та же кожа получает удары, или, говоря вообще, до бровольно ли или недобровольно один и тот же че ловек изнуряется всем этим. И есть ли что другое, кроме глупости, в этом добровольном перенесении Hci 1рият1 юстей?»
«Как можно, Аристипп! Разве ты не находишь, что в этом отношении настолько добровольное от личается от недобровольного, насколько добро вольно голодающий ест тогда, когда ему угодно, так точно как и добровольно переносящий жажду и т. д.; тогда как человек, переносящий это по принужде нию, не имеет права перестать [терпеть голод, жаж ду и т. п.], когда захочет. Кроме того, человек, испы тывающий невзгоды по собственной воле, ищет удо вольствие в том, что трудится, с приятной надеждой, вроде того как охотники с удовольствием трудятся в надежде на поимку зверя. Конечно, такая награда за труды ничтожна, но если человек трудится для того,
190
чтобы приобрести хороших друзей, или же одолеть врагов, или сделаться сильным телом и душою и хо рошо управлять своим домом, благодетельствовать друзьям и приносить пользу отечеству, то как тако му человеку не думать, что он с приятностью испы тывает эти труды и живет в радости, когда он сам на себя смотрит с уважением и другие относятся к не му с похвалами и удивлением? Кроме того, легкие занятия и минутные удовольствия не могут доста вить телу здоровья и силы, как утверждают учителя гимнастики, и душе не сообщают ничего особенно го; тогда как занятия, соединенные с настойчивос тью, побуждают к достижению прекрасного, по сло вам хороших людей. Да и Гесиод говорит в одном месте:
: Целыми кучами можно порока набрать, и не трудно: S.
. Путь к нему ровный АчЛ-м/, и нпбли.юани он обитает. *
ft Но пред дверьми добродетели бо/п бессмертные горький ;5>
Труд положили, ^ррога к ней дальняя, очень крутая, '"3>"
Жесткая даже сначала. Но если вершины достигнешь, it
Легкой дорога бывает тогда, хоть тяжелой казалась. *
(«Труды и дни», 286—287)
Это подтверждает и Эпихарм, [комический поэт, жил около 660 г. до Р. X. в Сиракузах; ученик Пифаго ра], говоря таким образом: >$
За труд
Все нам бот подают благие.
И в другом месте он говорит:
Ленивый! Не стремись ты к неге:жесткое получишь!
.'ИГ
И мудрец Продик в своем сочинении о Геркулесе, которое он читает очень многим, о добродетели вы сказывается так же. Насколько я помню, он говорит следующее. Когда Геркулес переходил из детского возраста в совершеннолетний, в тот возраст, в кото ром юноша становится самостоятельным и дает за метить, пойдет ли он в своей жизни по пути добро детели или по пути порока, он отправился в уедине-
191
ние и здесь задумался, по которой дороге отправить ся. Тогда будто бы к нему подошли две женщины вы сокого роста. Одна из них была красивая на вид и благородного происхождения; на теле была чис тота, в глазах скромность, во всей внешности прили чие; в белой одежде. Другая была несколько тучна и изнежена, с нарумяненным лицом, так что каза лась белее и румянее, чем в действительности; и на вид казалась выше своего роста; глаза широко рас крытые, и притом она была в таком костюме, через который особенно выказывалась ее красота. Она по стоянно осматривала себя и примечала, не смотрит ли кто на нее; нередко оглядывалась даже на собст венную тень.
Когда они начали приближаться к Геркулесу, то первая шла тем же шагом, но вторая, желая опере дить, подбежала к Геркулесу и сказала следующее: «Геркулес! Я вижу, что ты раздумываешь, по которой дороге направиться в жизни. Если ты сделаешь меня своей подругой, то я поведу тебя по дороге самой приятной и самой удобной. Ты испытаешь все удо вольствия и проживешь, не зная огорчений. Ты не будешь думать ни о войне, ни о хлопотах, а будешь только думать, что бы выбрать приятное из пищи или из напитков, чем насладить свое зрение или слух, с какими мальчиками наиболее испытать удо вольствия, как мягче поспать и как легче всем этим воспользоваться. Если у тебя явилось сомнение в не достаточности тех [источников], откуда все это бу дет браться, не думай, что за доставлением этих те лесных и душевных удовольствий я поведу тебя пу тем труда и бедствий. Нет, ты будешь пользоваться трудами других, не получая отказа ни в чем, где толь ко можно будет извлечь какую-либо прибыль, так как я даю право своим друзьям со всех сторон полу чать пользу».
Геркулес, выслушав это, спросил: «Женщина! Как твое имя?» — «Мои друзья, — отвечала она, — называ ют меня Счастьем, но ненавистники, клевеща, По рочностью».
В это время подошла другая женщина и сказала:
192
«И я пришла к тебе, Геркулес, потому что знаю твоих родителей и еще во время твоего детства я узнала твои дарования. Поэтому я надеюсь, что если ты на правишься по дороге, ведущей ко мне, то непременно сделаешься ревностным тружеником в деле хорошем и честном; я же за добрые деяния окажусь в еще боль шем почете и блеске. Не стану обманывать тебя рос сказнями об удовольствиях, но опишу тебе жизнь так, как ее боги устроили. Из того, что есть доброго и хо рошего, боги ничего не дают человеку без труда и за бот. Таким образом, если ты хочешь, чтобы боги были к тебе милостивы, ты должен почитать их; если жела ешь, чтобы тебя любили друзья, ты должен делать им добро; если стремишься к уважению со стороны изве-СТ1 loi'o пхударства, ты должен приносить пользу это му |чк ударстиу; если ты хочешь удивить своей дея-телы кктыо nc'io ;>)лл;|ду, ты должен стараться благоде тельствовать неси Элладе; если хочешь, чтобы земля давала тебе обилы |ую жатку, ты д< шжсч i отдаться зем ле; если находишь, что тебе следует мгшлскать богат ства из стада, ты должен заботиться о стадах; стре мишься ли достигнуть славы путем войны и быть в со стоянии доставлять свободу друзьям и порабощение врагам, ты должен изучать военные науки у людей знающих и упражняться в их применении. Если же ты желаешь быть силачом, ты должен приучать тело по виноваться рассудку и развивать его посредством труда и пота».
Тогда Порочность, прерывая ее, как говорит Про-дик, сказала следующее: «Замечаешь ли ты, Геркулес, какой трудный и далекий путь к радости указывает тебе эта женщина? Я же поведу тебя по легкому и краткому пути к счастию». Добродетель отвечала: «Несчастная! Что у тебя хорошего? Имеешь ли ты по нятие о приятном, когда ты для него не хочешь ниче го делать? Ты не ожидаешь даже желания приятного, и прежде чем желать, ты уже удовлетворяешься всем. Ты ешь, прежде чем почувствуешь голод, и пьешь, прежде чем почувствуешь жажду. Для того чтобы с аппетитом есть, ты придумываешь разные повар ские ухищрения; а чтобы пить с удовольствием, ты
7 Античность
193
готовишь себе дорогие вина и летом бегаешь за льдом; а для того, чтобы с приятностью уснуть, ты го товишь не только мягкие постели, но и подушки и ка чающиеся кровати. Самого сна ты желаешь не вслед ствие усталости, но вследствие того, что тебе нечего делать. Что же касается любовных наслаждений, то ты вызываешь их прежде потребности, пользуясь всеми средствами и обращаясь с мужчинами, как с женщинами. Ты так воспитываешь своих друзей, что ночью предаешь их позору, а днем заставляешь спать в самое полезное время. Будучи бессмертна, ты про гнана из coi ша богов и i юходишься в презрении у че-cTi ibix людей. Ты не слышишь самого приятного для слуха — похвалы себе, и не видишь самого приятно го для зрения, так как ты никогда не видела собствен ного хорошего поступка. Кто станет верить каким-либо твоим речам? Кто удовлетворит какую-либо твою просьбу? Какой здравомыслящий человек ре шится принадлежать к твоему сборищу? Юноши у те бя все слабые телом, а сделавшись стариками, они [живут] с слабой душой. Без труда, блестящие, [блес тящие, потому что афинские щеголи сильно намазы вались разными душистыми мазями], проживают и молодость, в трудах и изнурении проводят старость, стыдясь прошлого и изнемогая под бременем насто ящего, быстро пролетевши через то, что было прият ного в молодости, и оставивши на старость одни тя жести. Тогда как я причастна к богам, причастна и к честным людям. Без меня не совершается хорошее дело ни божеское, ни человеческое; более всего мне воздаются подобающие почести и у богов, и у людей. Я желанная помощница у художников, верный страж домов у хозяев, благосклонная помощница мирных занятий, крепкая союзница на войне и наилучший товарищ в дружбе. Мои друзья всегда наслаждаются пищей и питьем, потому что они воздерживаются от них до того времени, пока им не захочется. Сон у них приятнее, чем у людей нетрудившихся, и они не приходят в негодование, когда лишаются его, а с другой стороны, из-за сна не упускают обязаннос тей. Юноши рады похвалам старших, а старшие до-
194
вольны почтением юношей. Они с удовольствием вспоминают о прошлой деятельности и с удовольст вием исполняют настоящую, потому что посредст вом меня они любезны богам, дороги друзьям и чти мы отечеством. Когда же наступает предопределен ная кончина, они не лежат в могилах забытые и неоцененные, но вечно живут в воспоминаниях, про славляемые в песнях. Вот если так потрудишься, Гер кулес, сын хороших родителей, то достигнешь воз можного счастия».
Так приблизительно рассказывал Продик о воспи тании Геркулеса Добродетелью. Конечно, он украсил свои мысли гораздо более изящными выражениями, чем это я сделал. Тебе же, Аристипп, следует подумать об этом и постараться позаботиться о том, что приго-дито! i» жи:н m i гл будущее время.
сЛампрокпом л о признательности к родителям т
fc
Заметивши однажды, что его старший сын Лам-
прокл дурно обращался с матерью, Сократ сказал ему: «Сын мой! Известно ли тебе, что некоторых лю дей называют неблагодарными?» — «Как же», — отве чал Лампрокл. «Но заметил ли ты, за какие поступки так называют?» — «Конечно, — отвечал Лампрокл. — Тех облагодетельствованных людей, которые, имея .возможность оказать признательность, не оказыва ют ее, называют неблагодарными». — «Значит, ты на ходишь, что неблагодарные принадлежат к числу неспраисдлиных?» — «Да, я так полагаю», — отвечал Лампрокл. «1 1о задумывался ли ты вот над чем: так ли неблагодарность предосудительна по отношению к друзьям и законна по отношению к врагам, как, на пример, продажа в рабство предосудительна по от ношению к друзьям и законна по отношению к вра гам?» — «Да, я задумывался над этим, — отвечал Лам прокл, — и нахожу, что, если человек не старается быть благодарным по отношению к тому, от кого он получил благодеяния, будет ли это друг или враг, он несправедлив». — «А если так, то неблагодарность
195
будет чистейшей несправедливостью?» Лампрокл согласился с этим. «Стало быть, чем более человек облагодетельствованный оказывается неблагодар ным, тем более он несправедлив?» Лампрокл и с этим согласился. «Так кто же и от кого, — продолжал Сократ, — получает большие благодеяния, как не де ти от родителей?» <...>
Определение понятий:
мужество, мудрость, воздержание,
справеЛпивость, безумие, незнание,
лаиисть, досуг, царь и правитель,
благополучие и счастие
В другой раз, отвечая на вопрос, является мужест во качеством, достигаемым изучением, или же оно качество врожденное, Сократ сказал: «Я полагаю, что как один человек рождается сильнее другого телом, так и один человек стойкостью духа по самой приро де бывает крепче другого в отношении к трудностям. Я знаю даже людей, воспитанных в духе одних и тех же законов и обычаев, но совершенно непохожих один на другого в том, что касается храбрости. Тем не менее я убежден, что во всяком человеке путем обучения и упражнения можно развить мужество. Известно, например, что скифы и фракийцы не ре-шатен сражаться с лакедемонянами со щитом и копь ем и руках; известно также, что и лакедемоняне не станут сражаться со скифами посредством луков. По добным образом и во всех прочих случаях люди не походят один на другого по своей природе, но много усваивают путем прилежания. Из этого следует, что всякий человек, и даровитый и бездарный, должен учиться и упражняться в том, в чем хочет достигнуть совершенства.
Сократ не отделял мудрости от воздержания. Он того признавал мудрым и вместе воздержанным, кто, имея понятие о прекрасном и добром и о постыд ном, пользуется первым, избегая второго. Когда же его спрашивали, не признает ли он мудрым и вместе воздержанным того, кто, зная, как должно поступать,
196
поступает наоборот, Сократ отвечал: «Нет, скорее не мудрым и невоздержанным. Я полагаю, что всякий человек, делая выбор между доступными для него предметами, выбирает то, что признает для себя наи более полезным. Таким образом, тех людей, которые поступают неправильно, я не признаю ни мудрыми, ни воздержанными».
Он утверждал, что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а не знающие не в состоянии про извести его; если же захотят произвести, то впадут п ошибки. Нсли же справедливое и все нравственно нрс'крас пое совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добро детель есть знание
Безумие, говорил он, противоположно знанию, но незнание он не считал безумием. Однако незнание самого себя, утверждение, будто знаешь то, чего не знаешь, и самозаблуждение он признавал понятиями очень близкими к безумию. Люди, говорил он, не при знают безумие за теми, которые заблуждаются в том, что неизвестно массе,.а приписывают его заблуждаю щимся в предметах, известных массе. Например, если кто считает себя настолько высоким, что, проходя чрез крепостные ворота, наклоняется, или настолько сильным, что пытается поднять дом или взяться за что-либо другое, всякому известное как невозможное, то о таком человеке творят, что он с ума сошел, но не признают таковыми лиц, впадающих в малые заблуж дения; и вроде того как сильную страсть называют любовью, так точно и большое безрассудство называ ют безумием.
Рассматривая, что такое зависть, он находил, что это известное неудовольствие, но не то неудовольст вие, которое рождается при взгляде на несчастие дру га и на счастие врага: завидуют, говорил Сократ, толь ко такие люди, которым неприятно благополучие их друзей. Когда некоторые с недоумением спрашивали,
197
разве любящий станет скорбеть при виде благополу чия друга, Сократ приводил против этого [тот факт], что mi югис так относятся к своим ближним, что, когда последние подвергаются бедствиям, они не могут ос-танаться равнодушными и спешат на помощь несчаст ным, но когда ближние испытывают удачи, то это для них неприятно. Такое, впрочем, говорил Сократ, не свойственно людям разумным и свойственно только глупцам.
I 'ассматр! i пая, чт( > t;i i« >с досуг, он говорил, что боль шинство людей он находит за каким-либо занятием: нагому что даже игроки и шуты делают что-то, нона сам< >м деле нее такие люди ничего i ie делают, посколь ку Moiyr обратиться к занятиям получше. Но ни у кого i ют нрсми ш переходить от занятий получше к заняти ям похуже; если же кто делает это, то такой человек и силу того, что у него нет на это времени, поступает дурно.
Цари и правители, говорил Сократ, не те, которые имеют скипетры, не те, которые избраны известными вельможами, и не те, которые достигли власти по средством жребия, насилием или обманом, ноте, ко торые умеют пранить. Если собеседник заявлял, что обязанность правителя приказывать, что делать, а подчиненного повиноваться, Сократ представлял в пример то, что и ни корабле управляет знающий, а хо зяин судии и нее пассажиры повинуются знающему. 'Гак же н и земледелии поступают землевладельцы, в болезни больные, в гимнастике гимнасты. Так и все другие, у которых есть что-либо, требующее забот, все они, если знают, что делать, [то делают]; в против ном случае не только повинуются тем знающим, ко торые есть налицо, но, в случае отсутствия последних, посылают за ними, чтобы под их руководством де лать, что следует. В пряже шерсти, доказывал Сократ, женщины управляют мужчинами, потому что они знают, как прясть шерсть, а мужчины не знают. Если кто на это замечал, что тиран может не обращать вни мания на тех, кто говорит дело, Сократ отвечал: «Ка ким образом можно не обращать внимания, когда ущерб грозит тому, кто не слушается, когда дело гово-
198
рят? Ведь тот, кто слушает добрых советов, непремен но наделает ошибок, а за ошибки непременно попла тится». Если же кто возражал ему, что тиран может да же казнить человека здравомыслящего, Сократ отве чал: «Неужели ты думаешь, что убийца самых лучших помощников останется вовсе безнаказанным или на казанным только как-нибудь? Как, по-твоему, человек, так поступающий, сможет невредимым остаться, или очень скоро погибнет?
Разговор с живописцем Паррасием,
ваятелем Клитоном и панцирных дел мастером Пистием
Пели Сократ вступал в беседы с художниками, ко торые занимались искусством как ремеслом, то он и :1дееь был полсмен, Однажды он пришел к живо писцу I lappiumo* и и разговоре с ним сказал: «Пар расий! Есть ли жимшпк ь отображение видимых предметов? По крайней мерс, ны посредством кра сок передаете углубления и возвышения, тени и свет, твердое и мягкое, неровное и гладкое, молодое и старое?» — «Действительно, так», — отвечал Парра-сий. «В силу того что трудно одному человеку иметь все безукоризненное, вы выбираете самое лучшее у многих лиц и таким образом делаете так, что ваше творение во всех своих частях выходит прекрас ным?» — «Да, мы делаем так», — отвечал Паррасий. «Выражаете ли вы и душевные свойства, как, напри мер, то, что возбуждает любовь и страсть, кажется приятным, чарует? Или же это вовсе не выражает ся?» — «Да как же, Сократ, выразить то, что не имеет ни определенной меры, ни цвета и вообще ничего того, что ты только что сказал, и даже невидимо?» — спросил Паррасий. «Но бывает так, что человек смо трит на кого-либо то дружественно, то враждеб но?» — «Конечно». — «Не следует ли это выразить по
* Паррасий — знаменитый живописец, из Эфеса, живший постоянно в Афинах, молодой современник Сократа. О нем
с величайшей похвалой отзывается Плиний.
199
крайней мере в глазах?» — «Разумеется». — «А нахо дишь ли ты, что в счастье и несчастье друзей одинако вое бы наст выражение лица у сочувствующих и у не сочувствующих?» — «Конечно, не одинаковое, — от вечал 11аррасий. — При счастии у них светлые лица, а при несчастии мрачные». «Значит, и это можно вос произвести?» — спросил Сократ. «Конечно». — «Даль ше. Величавость и независимость, униженность и рабство, осторожность и рассудительность, над менность и угрюмость не проглядывают ли в чертах лица человека и но неси его внешности и когда он стоит, и когда он движется?» — «.'Ото правда», — отве чал Паррасий. — «Значит, и это нужно выразить?» — 'Конечно». — «Так не приятнее ли смотреть на таких людей, в которых проглядывает красота, добро и любовь, чем на таких, в которых проглядывает безо бразие, зло и ненависть?» — спросил Сократ. «Конеч но, Сократ. Это большая разница», — ответил Пар-расий.
Когда Сократ однажды пришел к ваятелю Клитону* то в разговоре с ним сказал следующее: «Клитон! Я знаю и сам вижу, что ты -торишь прекрасных скоро ходов, кулачных бойцов, панкратиастов**. Но каким обра.чс >м ты сообщает!» статуям то, что особенно ча рует при и.чгляде на них, а именно жизненность?» 'Гак как Клитон остипалсн и недоумении и не соби рался отвечать, то < :<>крат продолжал: «11с тем ли ты ннушасшь статуям жи:п iei и юсть, что ваяешь их с жи вых людей?» — «Именно», — отвечал Клитон. «Не по тому ли они у тебя так похожи на живых людей, что ты воспроизводишь заключающееся в разных поло-^ жеииях тела то опущение [мускулов], то поднятие,; то сжатость, то растяжимость, то напряжение, то вя лость?» -- «Именно потому», — отвечал Клитон. «И не доставляет ли зрителю некоторого удовольствия ви деть выражение действующего лица?» — «Очень да же». — «Следовательно, — сказал Сократ, — ваятель
* Клитон — неизвестный ваятель.
** Панкратиасты — бойцы в панкратии, сложном состяза нии, состоящем из сочетания борьбы с кулачным боем.
200
должен во внешности выразить душевную деятель ность».
Прибывши к мастеру Пистию, который показал Сократу превосходно сделанные панцири, Сократ сказал: «Пистий! Клянусь Герой, панцирь — прекрас ное изобретение, поскольку прикрывает части тела, требующие прикрытия, и не мешает действовать ру ками. Тем не менее скажи мне, Пистий, почему ты продаешь свои панцири дороже, чем другие масте ра, хотя делаешь их и не крепче и не лучше, чем де лают другие?» — «Потому, — отвечал Пистий, — что я делаю их пропорциональнее». — «Так ты пропор цию показываешь мерой или весом, назначая за пан цири ббльшую цену? Ведь, я полагаю, ты не делаешь их всех одинаковыми, но каждый по мерке». — «Разу меется, я делаю их по мерке: без этого и пользы нет никакой в панцире». »11о тела человеческие бывают пропорциональные и непропорциональные?» — •Конечно». — «Каким же обра:»ом ты делаешь свой панцирь пропорциональным дли непропорцио нального тела?» — «Так и делаю, потому что панцирь по мерке и есть пропорциональный панцирь». — «Кажется, ты рассматриваешь пропорциональное не само в себе, но по отношению к потребителю, вроде того как если бы ты сказал, что щит пропорциона лен тому, кому он впору. По твоим словам выходит, что также пропорциональна и хламида и прочее. Но, быть может, в том, что панцирь впору, по мерке, есть и еще что-то не менее важное?» — «Скажи, Сократ, если знаешь». Сократ отвечал: «Панцири, сделанные по мерке, менее давят своей тяжестью, чем панцири, сделанные не по мерке, хотя бы имели одинаковый вес. Панцири неиодхо/рицие или всею своею тяжес тью налегают на плечи, или же сильно жмут в одном каком-либо месте и потому оказываются стесни тельными и негодными для ношения; тогда как под ходящие панцири, распределяя тяжесть по ключи цам, затылку, плечам, груди, спине и животу, оказы ваются, можно сказать, не ношей, а приложением к телу». — «Ты говоришь, действительно, о. том, из-за чего я так дорого ценю свои произведения. Однако
201
некоторые охотнее покупают панцири расписан ные и позолоченные». — «Но если они из-за этого покупают те, которые им не подходят, — заметил Со крат, — то, по моему мнению, они покупают распи-; санное и позолоченное зло. Но если тело, — продол жал Сократ, — не остается в покое и то сгибается, то выпрямляется, то коим образом может быть под ходящим панцирь, сделанный но мерке?» — «Нико им», — сказал Пистий. «Значит, ты утверждаешь, что подходящие панцири не тс, которые сделаны точно по мерке, но те, которые при пользовании не стес няют человека?» — «Да, Сократ, ты говоришь о том, о чем я и сам думаю, и ты хорошо понимаешь это де ло», — сказал Пистий.
Разговор с Феодотой о любви
В Афинах была одна красивая женщина, по име ни Феодота* способная сойтись с каждым, кто толь ко умел ее склонить. Один из присутствовавших вспомнил о ней и, говоря, что красота этой женщи ны выше всякого описания, заметил, что к ней ходят живописцы, чтобы рисовать ее, и что она показыва ет себя, насколько это дозволяет приличие. Тогда Сократ скапал: «Следует пойти к ней и посмотреть, потому что целым сосгапить себе noi гятие о том, что нышс описании». «'Гак идем тотчас же», — сказал тот, кто сообщил это. Таким образом отправились и, за ставши Фсодоту, когда она позировала перед одним живописцем, начали смотреть на нее. Когда живопи сец закончил, Сократ сказал: «Мы ли должны благо дарить Феодоту за то, что она нам показала свою красоту, или же она должна нас благодарить за то, что мы на нее смотрели? Если для нее полезно пока зывать свою красоту, то она должна быть нам благо дарна; если же для нас полезно созерцать ее красоту,
* Феодота, по Афинею (XIII, 574 Е), — знаменитая гетера, которая впоследствии была возлюбленной Алкивиада, и, когда последний был убит, она покрыла его своим платьем и с трупом на руках бросилась в огонь). . .
202
то мы должны ее благодарить. Не так ли?» Когда кто-то ответил, что это верно, Сократ сказал: «Таким об разом, она и теперь получает пользу от нашей по хвалы, но когда мы о красоте ее расскажем многим, то это будет для нее еще полезнее. Кроме того, мы уже и теперь испытываем желание быть причастны ми тому, на что смотрим; затем мы будем возвра щаться с некоторой раной, а возвратившись, будем испытывать томление. Так что выходит, что ты нами повелеваешь, а мы тебе служим». На это Феодота от вечала: «Конечно, если это так, то я должна вас бла годарить за то, что вы смотрели». Но Сократ заметил, что она носит дорогие украшения; находившаяся при ней мать носит платье и наряды не простые; много пригожих служанок, которые тоже не в не-оргжпши и и доме избыток во всем. Поэтому он гире к ил; «(;кижи мне, Феодота, есть ли у тебя име-HiiGi1» - «Мет», отмечала она. «Так, быть может, дом приноси ч доход'» «И ятого нет». — «Уж не работ ники ли?» — «И не работники». — «Откуда же у тебя средства?» — «Если кто, сделавшись моим другом, оказывает мне помощь, то это служит для меня сред ством существования», — отвечала Феодота. «Кля-i |усь Герой, Феодота, это прекрасно, и гораздо лучше приобрести стадо друзей, чем стадо овец, или коров, или коз. Однако предоставляешь ли ты это случаю, а именно ждешь, что кто прилетит к тебе, словно му ха, или же ты придумываешь для этого и свои хитро сти?» — «Какие я могу придумать хитрости?» — «Разу меется, более подходящие, чем придумывают пауки. Ты знаешь, как oi ш устраивают охоту за пропитани ем: они ткут топкую иаутш iy, и то, что туда попадает, служит для них нищей». «Так ты и мне советуешь вы ткать сеть?» — «Ты не должна думать, что так-таки без всякого искусства поймаешь такую драгоценную добычу, как «друга». Разве ты не видишь, что даже предпринимающие охоту на самое простое, на зай цев, действуют очень осторожно? Так как зайцы но чью пасутся, то они берут с собой ночных собак и с ними выступают на охоту. Зайцы с наступлением дня разбегаются, и они достают других собак, кото-
203
рые идут за зайцами с пастбища в логовище и отыски вают их по нюху. Дальше. Так как зайцы проворны и могут ускользнуть даже на глазах, то охотники до стают других собак, тоже быстрых, чтоб они гнались по следам. Но так как иные зайцы ускользают и от та ких собак, то по тем тропинкам, где бегут зайцы, охот ники расставляют сети, чтобы туда попал заяц и запу тался». — «Чем же таким mi к- л< жить друзей?» — спро сила Фсодота.«()чсвид| ю, < >тиечал Сократ, — будет неплохо, если ты имссто сотки достанешь такого че ловека, который оудет ныслсжпнать любителей красо ты, и притом Гнн'.ггых, п, иыследишпи, постарается впутать их и твои сети*. — «Какие же у меня сети?» — спросила Фсодота.» «Первая и превосходно опуты-нак )щая — это, само собою понятно, тело, а в теле душа, благодаря которой ты знаешь и то, как посмотреть и понравиться, и то, что сказать и как доставить удо вольствие, а также и то, что преданного тебе челове ка нужно принимать любезно, а пред нахалом двери запирать; что, когда друг заболеет, следует внима тельно присмотреть за ним; если он испытывает ка кую-либо удачу, разделить с ним радость и, если он заботлив, угождать ему всей душой. Нечего и гово рить, что ты умеешь любить не только чувственно, но п преданно п что если у тебя есть превосходные дру:и.я, то ты достигаешь этого не только словом, но и делом». — «Уверяю тебя, что я не пользуюсь ни чем подобным», — сказала Фсодш-а. «А все-таки мно го значит относиться к человеку сообразно с его ха рактером и притом правильным образом, потому что силой не возьмешь друга и не удержишь, и этот зверек покупается только на услуги и на удовольст вие, и ради них только может остаться». — «Это прав да», — сказала Феодота. «Поэтому сначала ты должна требовать от заботливых друзей только того, об ис полнении чего им придется наименее думать, и затем самой oxoTi ю платить им тем же. В таком случае люди скорее всего Moiyr стать друзьями, долгое время буду любить тебя и оказывать величайшие услуги. Ты сде лаешь для них большое одолжение, если будешь да рить их своим расположением только тогда, когда бу-
204
дет в этом надобность. Ты ведь знаешь, что самое при ятное кушанье, если его подносят тогда, когда не хо чется есть, кажется неприятным, а если его подносят человеку сытому, то оно производит отвращение. Но если его подносят, вызвавши предварительно го лод, тогда и плохое кушанье кажется очень прият ным». — «Каким же образом я могу возбудить в ком-либо из моих знакомых голод?» — «Разумеется, преж де всего тем, что ты насытившемуся не поднесешь кушанья и даже не напомнишь о нем до тех пор, пока с окончанием пресыщения он не захочет его снова, а когда у него явится желание, то ты можешь напом нить об этом, с одной стороны, самым скромным об ращением, с другой — намеком-на согласие, но и на меком на отказ, пока наконец желание не достигнет IU.K шей степени. Тогда подобные подарки имеют го-ра:1до большее значение, чем когда их дают при от-сугстиии желании». Фсодота отвечала: «Отчего бы те бе, Сократ, не сделаться моим помощником в охоте на друзей?» — «lioin ты убедишь меня, я согласен», — сказал Сократ. «Как же тебя убедить?» — «Об этом ты уже сама подумай, если у тебя явится во мне надоб ность». — «Так ходи ко мне постоянно», — сказала Фео дота. Тогда Сократ, смеясь над ее праздностью, сказал: «Феодота! Мне трудно ничего не делать, так как мои ча стные и общественные дела не оставляют мне свобод ного времени. Кроме того, есть у меня также подруги, которые не дозволят мне отлучиться от них ни днем, ни ночью, потому что учатся у меня разным привора-живаниям и заговорам». — «Такты, Сократ, и это зна ешь?» — «А ты, почему думаешь, этот Аполлодор и Ан-тисфен* никогда от mci ш i ie отходят? Почему ходят ко мне Кев и Симмий**? Знай, что дело не обходится без любовных зелий, заговоров и вертишеек».*** — «Так
* Аполлодор — ученик Сократа, особенно ему преданный и ставивший Сократа выше всех. Антисфен — один из учеников Сократа.
** Кев и Симмий — оба фиванцы, ученики Сократа.
*** Вертишейка — птица из отряда лазающих, в древности ис пользовалась при магическом обряде привораживания.
205
ты займи мне своей вертишейки, — сказала Феодота, — я ее на тебе же и опробую». — «Нет, — отвечал Сократ. — Я и сам не хочу, чтобы меня влекло к тебе; а скорее, ты ходи ко мне». — «Я буду ходить, только ты прини май меня», — сказала она. «Хорошо, я буду принимать, если только у меня не будет какой-нибудь другой, ми лее тебя», — отвечал Сократ.
ПЛАТОН О СОКРАТЕ («ДИАЛОГИ»)
«МЕНЕКСЕН»
Сократ. <...> Земля наша достойна хвалы от всех людей, не только от нас самих, по многим разнооб разным причинам, но прежде и больше всего пото му, что ее любят боги. Свидетельство этих наших слов — раздор и решение богон, оспаривавших ее друг у друга. Разве может земля, коей воздали хвалу сами боги, не заслужить по праву хвалы всех людей? Другой справедливой похвалой будет для нее то, что во времена, когда вся земля производила и взращи вала псевоэможпых жипотных — зверье и скот, наша страна явила стПи дснстнсниой и чистой от диких знсрсй: ИЗ iKX-x живых существ она избрала для себя и породила человека, разумением своим превосхо дящего остальных и чтящего лишь богов и справед ливость. Самым значительным свидетельством моих слов является то, что земля наша породила предков вот этих павших, а также и наших. Любое родящее существо располагает пищей, полезной тем, кого оно порождает, что и отличает истинную мать от мнимой, подставной, коль скоро эта последняя ли шена источников, кои питали бы порожденное ею. Наша мать-земля являет достаточное свидетельство того, что она произвела на свет людей: она первая и единственная в те времена приносила пшеничные и ячменные злаки — лучшую и благороднейшую пи-
206
щу для людей, и это значит, что она сама породила человеческое существо.
Подобное свидетельство еще более весомо в отно шении земли, чем в отношении женщины: не земля подражает женщине в том, что она беременеет и ро жает, но женщина — земле. При этом земля наша не пожадничала и уделила свой плод другим. После того она породила оливу — помощницу в трудах для своих детей. Вскормив и взрастив их до поры возмужалости, она призвала богов в качестве их наставников и учи телей. Имена их не подобает здесь называть (ведь мы их знаем!); они благоустроили нашу жизнь, учредили каждодневный ее уклад, первыми обучили нас ремес лам и показали, как изготовлять оружие и пользовать ся им для защиты нашей земли.
Рожденные и воспитанные таким образом, пред ки погибших жили, устраивая свое государство, о котором надо :1дссь нкратцс упомянуть. Ведь госу дарство растит людей, прекрасное — хороших, про тивоположное — дурных. Поскольку наши предше ственники воспитывались в прекрасном государст ве, то с необходимостью становится ясным, что именно благодаря этому доблестны наши современ ники, к числу которых принадлежат и павшие. Само наше государственное устройство и тогда было и ныне является аристократией: эта форма правле ния почти всегда господствовала у нас, как и теперь. Одни называют ее демократией, другие еще как-ни будь — кто во что горазд, на самом же деле это прав ление лучших с одобрения народа. У нас ведь всегда есть басилевсы — иногда это цари по рождению, иногда же выборные; а власть в государстве преиму щественно находится в руках большинства, которое неизменно передает должности и полномочия тем, кто кажутся лучшими, причем ни телесная слабость, ни безвестность предков не служит поводом для чье го-либо отвода, но и противоположные качества не являются предметом почитания, как в других горо дах, и существует только одно мерило: властью обла дает и правит тот, кто слывет доблестным или муд рым. В основе такого общественного устройства ле-
207
жит равенство по рождению. В других городах со браны самые различные люди, поэтому и их госу дарстве! и иле устройства отклоняются от нормы — таковы тирании и олигархии; города эти населяют люди, считающие других либо своими господами, либо рабами. Мы же и все наши люди, будучи братья ми, детьми одной матери, не признаем отношений господства и рабства между собою; равенство про исхождения заставляет нас стремиться к равным праиам для всех, отступным на законе, и повино ваться друг другу лишь в силу авторитета доблести и разума <...>.
«АЛКИВИАД Ь
• j *
'.' .<„.> Сократ. Легко ли познать самого себя (ведь не первый же встречный начертал это на Пифий-ском храме!)? Или, наоборот, это трудно и доступно не всякому?
Алкивиад. Часто мне казалось, Сократ, что это до ступно всем, а часто, наоборот, представлялось весь ма трудным делом.
С.окрпт. Но, Ллкивиад, легко ли это или нет, < ними происходит следующее: познав самих себя, мы одпопремснпо познаем заботу, в которой нуж-дасмс и, и без такого познания мы никогда этого не поймем.
Ллкивиад. Истинно так,
Сократ. Послушай же: каким образом могли бы мы отыскать самое «само»? Ведь так мы, быть может, узнали бы, что мы собой представляем; не зная же первого, мы не можем знать и себя.
Апкивиад. Ты прав.
Сократ. Нудь же внимателен, ради Зевса! С кем ты сейчас беседуешь? Не со мной ли? г Апкивиад. (; тобой.
• Сократ. 3i гачит, и я веду беседу с тобой?
Апкивиад. Да.
Сократ. Следовательно, ведущий беседу — это Сократ?
208
Апкивиад. Несомненно.
Сократ. А слушает Сократа Алкивиад?
Апкивиад. Да.
Сократ. Не с помощью ли речи ведет беседу Со крат?
Апкивиад. Само собой разумеется.
Сократ. А беседовать и пользоваться словом, по твоему мнению, это одно и то же?
Апкивиад. Несомненно.
Сократ. Ну а пользующийся чем-то и то, чем он пользуется, разве не разные вещи?
Апкивиад. Как ты говоришь?!
Сократ. К примеру, сапожник работает резаком, ножом и другими инструментами.
Алкивиад. Да.
Сократ. Значит, тот, кто работает и пользуется резаком, и то, чем работающий пользуется, — это разные нсщи?
Апкивиад. Как же иначе?
Сократ. Тогда, следовательно, инструмент, на ко тором играет кифарист, и сам кифарист — это тоже разные вещи?
Апкивиад. Да.
Сократ. Вот об этом я только что и спрашивал — всегда ли представляются отличными друг от друга тот, кто пользуется чем-либо, и то, чем он пользу ется?
Апкивиад. Всегда.
Сократ. Значит, и ими он пользуется?
Апкивиад. Да.
Сократ. По когда он сапожничает, он ведь поль зуется и глазами?
Апкивиад.}^..
Сократ. Следовательно, сапожник и кифарист — это не то, что руки и глаза, с помощью которых они работают?
Апкивиад. Это очевидно.
Сократ. Но ведь человек пользуется и всем своим телом?
Апкивиад. Несомненно.
Сократ. А ведь мы говорили, что пользующееся
209
чем-то и то, чем оно пользуется, это разные вещи?
Апкивиад. №.
Сократ. Значит, человек — это нечто отличное от своего собственного тела?
Апкивиад. Похоже, что да.
Сократ. Что же это такое — человек
Апкивиад. Не умею сказать.
Сократ. Но, во всяком случае, ты уже знаешь: че ловек — это то, что пользуется своим телом.
Апкивиад. Ц?.
Сократ. А что иное пользуется телом, как не душа?
Апкивиад, Да, это так.
Сократ. Значит, она им управляет:*
Апкивиад. J^.
Сократ. Полагаю, что никто не думает иначе вот о чем...
Апкивиад. О чем же?
Сократ. Человек — не является ли он одной из Трех вещей?
Апкивиад. Какие же это вещи?
Сократ. Душа, тело и целое, состоящее из того И другого.
Апкивиад. .'>ю само собой разумеется.
Соьрат. I id нсдь мы признали человеком то са мое, ч к • упрлилисттслом?
Чт же, pa:inc тело управляет само собой? ), I In и косм случае.
Сократ. Мы ведь сказали, что оно управляемо.
Апкивиад. Да.
Сократ. Вряд ли поэтому оно то, что мы ищем.
Апкивиад. Видимо, да.
Сократ. Но, значит, телом управляют совместно душа и тело, и это и есть человек?
Ачкивиад. Возможно, конечно.
Сократ. I la самом же деле менее всего: если од но из двух, составляющих целое, не участвует в уп равлении, никоим образом не могут управлять оба вместе.
Апкивиад. Это верно. Цу
Сократ. Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из
210
тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек — это душа.
Апкивиад. Безусловно, так.
Сократ. Нужно ли мне с большей ясностью дока зать тебе, что именно душа — это человек?
Апкивиад. Нет, клянусь Зевсом, мне кажется, что сказанного достаточно <...>.
«АКСИОХ»
_ Сократ. <...> В самом деле, какой образ жизни или какое избранное кем-то ремесло не подвергается позднее нареканиям и не вызывает у человека сето ваний по поводу своего положения? Бросим ли мы взгляд на ремесленников и поденщиков, тяжко тру дящихся от зари до зари и едва обеспечивающих се бе пропитание, — они плачут горькими слезами и их бессонные ночи заполнены сетованиями и причи таниями; возьмем ли мы морехода, преодолевающе го столько опасностей, — он не находится, как ска зал Биант, ни среди живых, ни среди мертвых: ведь наземное существо — человек, подобно амфибии, бросается в море, подвергая себя всевозможным случайностям. Быть может, приятное занятие земле делие? А не есть ли оно, как говорят, скорее незажи вающая гнойная язва, вечно дающая повод для горя? То раздаются жалобы на засуху, то на ливневые дож ди, то па хлебную ржу или на медвяную росу от спо рыньи, а то и на чрезмерную жару либо мороз. Ну а высокочтимое искусство государственного прав ления (многое уж другое я обхожу молчанием)? Че рез какие только оно ни проходит бури, испытывая радость от всесотрясающей лихорадки законов и болезненно переживая неудачи более тяжкие, чем десять тысяч смертей! Кто может быть счастлив, жи вя для толпы, ловя ее прищелкивания и рукоплеска ния, — игрушка народа, которую тот просто выбра сывает, освистывает, карает, убивает и делает до стойной сострадания? <...>
211
«АЛКИОНА»
<...> Сократ. Любезный мой Херефонт, думается, мы вообще близорукие судьи того, что возможно и чтб невозможно: ведь мы решаем в соответствии с че ловеческими возможностями и способностью, а по следняя бессильна в познании, неверна и ограничен на; многое кажется нам доступным, хотя оно и мало доступно, и возможным, хотя оно невозможно, — в значительной мерс но нашей неопытности, а еще ча ще из-за ребяческого образа мыслей. В самом деле, любой человек может показаться младенцем, даже ес ли он очень стар, ибо время человеческой жизни песьма невелико и непродолжительно в сравнении с1 (cju >й веч! юстью. Могут ли сказать, добрейший мой друг, те, кто не ведает мощи богов и гениев, а также при|х>ды н целом, возможны или невозможны подоб ные вещи? <...>
Даже сопоставляя между собой людей, мы усмат риваем у иных из них значительное преимущество по способностям, которые у других отсутствуют. Зре лый возраст мужей по отношению к полному мла денчеству, к пятому дню от рождения или десятому, даст иоразител ы iyio разницу по способности или не-шосоОжктн почти но всех жизненных проявлени ях — и п том, чти изобретается с помощью искусств, и и том, чтб есть дейстнис тела или души: свершения зрелых мужей, как я сказал, младенцам не могут, оче-нид! ю, даже прийти на ум.
И сила зрелого мужа здесь несравнима с силой маленьких мальчиков; первый имеет перед ними ог ромное преимущество: ведь он один мог бы с легко стью победить многие десятки тысяч младенцев. Paiи 1ий нозраст людей по самой своей природе свя зи н с полной беспомощностью и неумелостью. Но коли человек, как это видно, столь сильно отличает ся от человека, какой должна показаться сила целого неба в сравнении с нашими силами тем, кто спосо бен все эти вещи охватить умозрением? Вероятно, многим покажется убедительным, что Космос, на сколько его величина превышает размеры Сократа
212
или ХерефОита, настолько же отличен от нашего со стояния п&£йоей силе, разуму и способности сужде ния <...>. rt-
. «ГИППИЙ МЕНЬШИЙ»
Евдик, Сократ, Гиппий
Евдик. Ты-то почему молчишь, мой Сократ, после столь внушительной речи Гиппия, не присоединя ясь к нашим похвалам и ничего не опровергая, если что-нибудь у него кажется тебе плохо сказанным? Да ведь и остались здесь все свои люди, посвящающие досуг усердным занятиям философией.
Сократ. В самом деле, Евдик, я с радостью рас спросил бы Гшшия о многом из того, что он сейчас поведал нам о Гомере. Иедь и от твоего отца Апеман-та я слыхивал, будто Гомерова «Илиада» — поэма бо лее прекрасная, чем его «Одиссея», — настолько бо лее прекрасная, насколько Ахилл доблестнее Одис сея: по словам Апеманта, одна из этих поэм сочинена в честь Одиссея, другая же — в честь Ахилла. И если только Гиппий к тому расположен, именно это я с удовольствием выспросил бы у него — кто из этих двух мужей кажется ему более доблестным, коль ско ро он явил нам множество разнообразных сообра жений не только о Гомере, но и относительно ряда других поэтов.
Евдик. .Ну уж ясно, что Гиппий не откажет тебе в ответе, если ты у него о чем-либо спросишь. Послу шай, Гиппий, ты ведь ответишь, если Сократ задаст тебе свой вопрос? Не правда ли?
Гиппий. Было бы очень странно, Евдик, с моей стороны, если бы, прибывая всякий раз с родины, из Элиды, в Олимпию на всенародное празднество эл линов, я предоставлял себя в храме в распоряжение всякого, желающего послушать заготовленные мною образцы доказательств, и отвечал любому на его во просы, а тут вдруг попытался бы ускользнуть от во просов Сократа! л
21§
Сократ. Блажен ты, Гиппий, если каждую Олимпи аду прибываешь в святилище столь уверенным в рас-положсч 1ии твоей души к мудрости! Я был бы удивлен, если бы кто-нибудь из атлетов входил туда столь же бесстрашно и с такой же уверенностью в готовности своего тела к борьбе, в какой ты, по твоим словам, пребываешь относительно своего разума.
Гиппий. Моя уверенность, Сократ, вполне обосно ванна: с тех пор как я начал участвовать в олимпий ских cocTtn.iiniHX, я никогда ни в чем не встречал
НИКОГО MIIC |),1 ИНОГО.
Совмин Пыходит, Гиппий, что прекрасен этот дар Мудрен in — гноя слава — и для града элейцев и для |ЩМХ родителей! Однако что скажешь ты нам отно-CJffCnbiio Ахилла и Одиссея: который из них достой нее и в чем именно? Пока нас здесь было много и ты держал свою речь, я упустил сказанное тобою; я воз держивался от вопросов — и из-за присутствия ог-ром! юй толпы, и чтобы не перебивать твою речь сво ими вопросами. Теперь же, поскольку нас мало, а наш Евдик побуждает меня к вопросам, ответь и разъясни нам получше, что говорил ты об этих двух мужах? Ка кое различение ты здесь проводишь?
Гиппий. \ 1о, Сократ, я хочу еще яснее, чем раньше, изложить тебе спой взгляд и на них и на других му жей; я утнсрждаю, что Гомер изобразил самым до-Гшсчтным мужем из стоявших под Троей Ахилла, са мым мудрым — Нестора, а самым хитроумным — Одиссея.
Сократ. Поразительно, Гиппий! Но не будешь ли ты так добр не смеяться надо мной, коль я с трудом усвою сказанное и буду часто тебя переспрашивать? I Iponiy тебя, попытайся в своих ответах быть крот ким и невзыскательным.
Гиппий. 11озором было бы для меня, Сократ, если бы, обучая всему этому других и считая возможным брать за это деньги, я не проявил бы снисходитель ности к твоим вопросам и кротости в ответах.
Сократ. Ты прекрасно сказал. Когда ты утверждал, что Ахилл изображен самым доблестным, а Нестор — мудрейшим, мне казалось, я понимаю твои слова;
214
но вот когда ты сказал, что поэт изобразил Одиссея как самого хитроумного, я, по правде сказать, совсем не понял, что ты имеешь в виду. Скажи же, чтобы я лучше все это постиг: разве у Гомера Ахилл не пред ставлен хитроумным?
Гиппий. Отнюдь, Сократ. Напротив, он изображен честнейшим простаком, особенно в «Мольбах», где, изображая их беседующими друг с другом, Гомер за ставляет Ахилла сказать Одиссею:
Сын богоравный Лаэрта, Улисс хитроумный и ловкий! • JS ,йрлжен на речи твои прямым я отказом ответить,— •• Что я мыслю, скажу, и что совершить полагаю; . W Ибо не менее врат Аида мне тот ненавистен, " ? Кто на сердце таит одно, говорит же другое. i! Сам л лишь то возвещу, чему неминуемо сбыться,
(Илиада 1X308—314, пер. Вл. Соловьева ii с уточненном первой строки С. Я. Шейнман-
Тотитейн)
Эти слова раскрывают характер каждого из мужей, а именно правдивость Ахилла и его прямоту, а с другой стороны, многоликость и лживость Одиссея. Ведь, по Гомеру, эти слова Ахилла направлены против Одис сея.
Сократ. Вот теперь, Гиппий, я, кажется, понимаю, что ты говоришь: ясно, что многоликого ты почита ешь лживым.
Гиппий. Именно так, Сократ. Как раз таким изобра зил Одиссея Гомер всюду — и в «Илиаде», и в «Одис сее».
Сократ. Значит, Гомеру, видимо, представляется, что один кто-то бывает правдивым, другой же — лживым, а не так, чтобы один и тот же человек был и правдив и лжив.
Гиппий. Как же иначе, Сократ?
Сократ. А твое собственное мнение, Гиппий, та кое же? Гиппий. Безусловно. Было бы странно, если бы оно оказалось иным.
Сократ. Пожалуй, оставим в покое Гомера: теперь уже невозможно его допросить, чтб именно он разу-
215
мел, сочиняя эти стихи. Но поскольку, как видно, ты станопишься сам ответчиком и тебе кажется, что ты сди! юдушен с Гомером, то и говори сразу и за Гомера и :ia себя.
Гиппий. Пусть будет так; спрашивай что хочешь, только покороче.
Сократ. Как, по-твоему, лжецы не способны к действию — подобно больным — или они все же на что-то способны;1
Гиппий. Я считаю их даже очень способными и весьма на mi iomr, < чд tfci и ю же на обман людей.
Сократ. Значит, нотносму, они очень способны, а также и хитроумны, или ты это мыслишь иначе?
1\4ппий, Именно так.
Сократ. Л хитроумные они обманщики по тупос ти и нера.чумию или же благодаря изворотливости и разуму?
Гиппий. Безусловно, благодаря изворотливости и разуму.
Сократ. Итак, похоже, что они умны.
Гиппий. Клянусь Зевсом, даже слишком.
Сократ. Л будучи умными, они знают, что делают, Или не нсдают?
Гиппий. Весьма даже ведают, потому и злоумыш ляют
С'чь/мт. А гшая то, что они знают, невежды они или мудрые?
Гиппий. Они мудры н таких вот вещах — в об манах.
Сократ. Постой. Давай припомним, что ты ска зал: ты признаешь, что лжецы — люди способные, И умные, и знающие, и мудрые в своей лжи?
/ 'пиний. Да, признаю.
Сократ. Л правдивые люди и лживые отличаются друготдругл и по всем друг другу противоположны?
Гпппт'1. Да, таково мое мнение.
Сократ. I (ослушай же: лжецы, согласно твоему утнсрждснию, относятся к людям способным и мудрым.
Гиппий. Несомненно.
СрЩмт. А когда ты утверждаешь, что лжецы спо-
aii
собны и мудры в одном и том же, ты разумеешь, что они способны лгать, когда им угодно (относительно того, в чем они лгут), или что они не способны на то, в чем они лгут?
Гиппий. Я утверждаю, что они на это способны. ;f
Сократ. Итак, если это обобщить, можно сказать^ что лжецы — люди способные и мудрые в лжи. а
Гиппий. Да. k
Сократ. А человек невежественный и неспособ-* ный лгать, значит, не будет лжецом?
Гиппий. Конечно же. ;*
Сократ. Следовательно, способный человек —Я это каждый, кто может делать то, что ему угодно, если это ему угодно? Я не говорю об избавлении себя от болезни или о других подобных вещах, но о том, что ты, например, способен, когда захочешь, написать мое имя. Разве не такого рода людей называешь ты способными?
Гиппий. Да, таких. «
Сократ. Скажи же мне, Гиппий, разве ты не опьм тен в вычислениях и искусстве счета? if
Гиппий. И даже очень опытен, Сократ. '.У
Сократ. Значит, если кто спросит тебя, сколько будет трижды семьсот, ты, если пожелаешь, быстрее и лучше всех дашь правильный ответ?
Гиппий. Конечно.
Сократ. Потому, следовательно, что ты в этом де ле самый способный и мудрый?
Гиппий. Да.
Сократ. Ты только самый мудрый и способный или и наиболее достойный человек в том, в чем ты способ-нейший и мудрейший, — в искусстве счета?
Гиппий. Конечно же, Сократ, и наиболее до стойный.
Сократ. Значит, именно тебе легче всех промол вить истину в этом деле? Ведь так?
Гиппий. Я полагаю, да.
Сократ. Ну а как же относительно лжи в том же самом деле? Ответь мне, как и раньше, Гиппий, чест но и откровенно: если кто спросил бы тебя, сколько будет трижды семьсот, а ты пожелал бы лгать и ни за
217
что т ic отпсч.111, правду, ты ли солгал бы лучше других и продолжен obi постоянно лгать насчет этого, если желал бы лг.гп. и ни в коем случае не отвечать правду, или же невежда в искусстве счета сумел бы солгать лучше тебя, намеренно лгущего? И не выйдет ли слу чайно, что часто невежда, желая солгать, невольно выскажет истину благодаря своему невежеству, — ты же, мудрец, собираясь лгать, всегда будешь лгать на один манер?
Гиппий. Да, п< мучится так, как ты говоришь.
Сок/ят, Ну а лжс!; является лжсг кэм во всем прочем, кроме числи, и не лжет, i« и-да си i ведет подсчет?
Гиппий. 11ст, клянусь Зевсом, лжет и в подсчете.
Сократ. Значит, мы допустим, Гиппий, что быва ет лжс! ^ и и деле подсчета чисел?
Гиппий. Да, это так.
Сократ. 11о кто же это будет такой? Коль скоро он Х< )чет явиться лжецом, не должна ли ему по необходи мости быть присуща и способность лгать, как ты это недавно признал? Если ты припоминаешь, согласно твоим же словам, человек, не способный лгать, вроде бы и не может оказания лжецом.
Гиппий, Д*, припоминаю, я так сказал.
Сократ. А разве не оказался ты недавно самым способным на ложь при подсчетах?
Гиппий. Да, скапал я т;жжс и это.
Сократ, Но, следовательно, ты и больше других способен говорить правду при вычислениях?
Гиппий. Конечно.
Сократ. Значит, один и тот же человек способен лгать и говорить правду при вычислениях? И таким человеком является тот, кто силен в подсчетах — зна-ТОК итого дела.
Гиппий. j(a.
Сократ. Так кто же иной, Гиппий, оказывается Лжецом при ik >дечетах, если не тот, кто в этом досто ин и силен? ()п же является и способным, и он же — правдивым.
Гиппий. ;-)тс > < )ченид] ю.
Сократ. Нот ты и видишь, что правдивый человек и лжец — это и деле вычисления одно и то же, и пер-
218
вый из них ничуть не лучше второго. Ведь это один и тот же человек, и нет тут такой противоположнос ти, как ты думал недавно.
Гиппий. В этом деле, как видно, нет.
Сократ. Хочешь, рассмотрим это для дел и иного рода?
Гиппий. Что ж, если тебе угодно.
Сократ. Ведь ты, конечно, сведущ и в геометрии?
Гиппий. Да, разумеется.
Сократ. Ну что ж, не так ли все обстоит и в геоме трии? Разве не один и тот же человек способнее всех и на ложь и на правду относительно чертежей, а именно знаток геометрии?
Гиппий. Да, это так.
Сократ. А достойным человеком в этом деле яв-ляегся он или кто-то другой?
Гиппий. 11ет, именно он.
Сократ. Следовательно, достойный и мудрый гео метр — способнейший из всех и на ложь и на правду? И уж если кто лжет относительно чертежей, это ведь будет он — тот, кто является достойным геометром? Ведь он же способен, а плохой геометр не способен лгать, а кто не способен лгать, тот не окажется лжецом, как мы уже согласились.
Гиппий. Это правда.
Сократ. Давай же рассмотрим и третьего знато ка — астронома: ведь в этом искусстве ты считаешь себя еще более сведущим, чем в двух предыдущих, не так ли, Гиппий?
Гиппий. Да.
Сократ. Значит, и в астрономии дело обстоит та ким же образом, как и там?
Гиппий. Похоже, что так.
Сократ. И в астрономии, следовательно, если кто вообще лжив, он-то и будет хорошим лжецом как зна ток астрономии, раз он способен лгать; не способ ный же — не сможет: ведь он невежда.
Гиппий. Это очевидно.
Сократ. Значит, и в области астрономии правди вый человек и лжец будет одним и тем же.
Гиппий. Очевидно, да.
219
Сократ. Так вот, Гиппий, рассмотри таким же об разом, бс:» оби! 1яков, все науки и убедись в том, что ни » од| к >й и:> них дело не обстоит иначе. Ты ведь вооб ще мудрейший из всех людей в большей части ис кусств: слыхал я однажды, как ты рассыпался у лавок на площади, похваляясь своей достойной зависти многомудростыо. Ты говорил, что, когда однажды прибыл в Олимпию, все твое тело было украшено из делиями тпоих собстиснных рук, и прежде всего на чал ты с' перстня, сказан, что это вещь твоей работы, поскольку п,1 владеешь искусством резьбы по камню; и другая печатка оказалась твоим изделием, а также скребок и ((иикомчикдля масла — будто ты сработал их сам; iKxroM ты сказал, что свои сандалии на ремнях ты собственноручно вырезал из кожи, а также скроил гной плащ и короткий хитон. Но что уж всем показа лось весьма необычным и знаком высокой мудрости, так это твое заявление, будто ты сам сплел свой по ясок для хитона, хотя такие пояса обычно носят бога тые персы. Вдобавок ты заявил, что принес с собою поэмы, эпические стихи, трагедии и дифирамбы и много нестихотнорных, на разнообразный лад со-чинс! it 1ых речей. И i ю части тех искусств, о которых я только что говорил, ты явился превосходящим всех Остальных споим знанием, да и самым искусным в на-уне о ритмах и гармониях, а также в правописании; |ЦХ) же самое но многих других искусствах, насколь-ЮМогу я припомнить... Да! Я совсем было позабыл о твоей преискусной памяти: ты ведь считаешь себя в этом самым блистательным из людей. Возможно, я забыл и о многом другом. Однако я повторяю: попро буй, бросив взгляд на свои собственные искусства — их ведь немало, — а также на умения других людей, гканать mi ic, найдешь ли ты, исходя из того, в чем мы г чх >Г« >й согласились, хоть одно, где бы правдивый че ловек и лжец подвизались отдельно друг от друга и не были бы од! 1им и тем же лицом? Ищи это в любом ви де мудрости, хитрости или как тебе это еще будет угодно назвать — не найдешь, мой друг! Ведь этого не бывает. А коли найдешь, скажи сам.
Гиппий. Да нет, Сократ, сейчас не найдусь, что сказать.
220
Сократ. Ну так не найдешься и впредь, как я пола гаю. Если я прав, припомни, Гиппий, что вытекает из нашего рассуждения. >
Гиппий. Не очень-то я могу уразуметь, Сократ, о чем!: ты толкуешь. •?
Сократ. Быть может, именно сейчас ты забыл о своей изобретательной памяти: видно, ты считаешь, что это здесь неуместно. Но я напомню тебе: ты же знаешь, что ты сказал об Ахилле, будто он правдив, об Одиссее же, что он лжив и многолик. •>
Л/шшйДа. t
Сократ. Теперь же, как ты сам чувствуешь, выяви-' лось, что правдивый и лжец — это одно и то же лицо, так что если Одиссей был лжецом, то он же и выходит правдивым, а если Ахилл был правдивым, то он же оказывается лжецом, и эти мужи не различны между собой и не противоположны друг другу, но одина ковы.
Гиппий. Ну, Сократ, вечно ты сплетаешь какие-то странные рассуждения и, выбирая в них самое труд ное, цепляешься к мелочам, а не опровергаешь в целом положение, о котором идет речь. Вот и сейчас, если же лаешь, я приведу тебе достаточно веское доказательст во, подкрепленное множеством доводов, в пользу того, что Гомер изобразил Ахилла как человека лучшего, чем Одиссей: он не умеет лгать, Одиссей же — хитер, без конца лжет и как человек гораздо хуже, чем Ахилл. Если же хочешь, противопоставь свою речь моей и докажи, что Одиссей более достойный человек, чем Ахилл; тог да все вокруг скорее поймут, кто из нас двоих красно речивей.
Сократ. Гипний, я ведь не сражаюсь с тобой и не оспариваю того, что ты мудрее меня; но по всегдаш ней своей привычке я, когда кто что-либо говорит, стараюсь вдуматься в это, особенно если говорящий кажется мне мудрецом; стремясь понять, что он гово рит, я исследую, пересматриваю и сопоставляю его слова с целью познания. Если же говорящий кажется мне невеждой, я не переспрашиваю его, и нет мне де ла до того, что он говорит. Из этого ты поймешь, ка ких людей я считаю мудрыми. Ты увидишь, что я бы-
221
ваю очень дотошен в отношении речей подобного человека и пыснрашиваю его, чтобы извлечь таким Обрй:к >м полезное знание. Вот и теперь, слушая тебя, МОДумал насчет прочтенных тобою недавно сти-ЯвЖ которые должны были показать, что Ахилл по рицает Одиссея как пустого бахвала (если только ты верно это толкуешь): странно, но мне кажется, что как раз изворотливый Одиссей всегда правдив, Ахилл же н:ии>ротлив — и твоем понимании: ведь именно он лжет. 11|>ои:шсся сперва те слова, которые ты недавно npiiiuvi:
И90 не менее врат Аида мне тот ненавистен, 1 Кто на сердце таит одно, говорит же другое,
(Илиада IX 312—313, пер.Вл. Соловьева)
ОН немного погодя заявляет, что Одиссею и Агамем нону его не убедить и что он не намерен оставаться у Трои, но
Завтра, принесши Зевесу и всем небожителям жертвы, Я корабли наружу и спущу их ни волны морские. йсам ломаешь и есмл 9о этого есть тебе дело, fitHO e чцмй тыуМшиь, как рыбным они Геллеспонтом 10М» т tin/там побтут под ударами сильными весел. ttMt ФчипппбмпмЛанье даст мне земли колсбатель, I НфвГПЮ! уж 01Н* ч ирчоуду (I мою плодородную Фтию.
(Шиада IX 357—363, пер. В. В. Вересаева)
А еще pa 11 ьше, браня Агамемнона, он говорил: •
Е9у теперь же во Фтию! Гораздо приятней вернуться
* Нл кораблях изогнутых домой. Посрамленный тобою, Нв собираюсь тебе умножать здесь богатств и запасов1.
(Илиада 1169—171, пер. В. В. Вересаева)
* И, сказав это в первый раз перед лицом всего вой ска, • затем в кругу своих друзей, он, как это стано-нигея ясным, не делает никаких приготовлений к от-Ш1МТИЮ домой и даже попыток спустить корабли на ИЩу, иыраэмв тем самым великолепнейшее прене-
брежение к необходимости говорить правду. Так вот, Гиппий, я с самого начала спрашивал тебя, пото му что недоумевал, который из этих двух мужей изо бражен у поэта достойнейшим, и считал, что оба они в высшей степени достойные люди и трудно различить, кто из них лучше в правде и лжи и в лю бой способности: ведь оба они во всем этом чрезвы чайно между собою сходны.
Гиппий. Твой взгляд неверен, Сократ: ведь Ахилл лжет, как это очевидно, не умышленно, но невольно; он вынужден остаться из-за бедственного положе ния своего войска, чтобы ему помочь. Одиссей же лжет добровольно и с умыслом.
Сократ. Ты вводишь меня в заблуждение, Гиппий, беря тем самым пример с Одиссея.
Гиппий. Вот уж 11ет, Сократ; скажи, в чем и ради чего я тебя обманываю?
Сократ. И том, что уверяешь, будто Ахилл лжет без умысла — это он-то, завзятый обманщик, столь нацеленный на похвальбу (как его изобразил Го мер), что оказывается гораздо более ловким, чем Одиссей, от которого он легко утаивает свое хвас товство; он осмеливается прямо противоречить са мому себе, а Одиссею это и невдомек. По крайней мере слова Одиссея, обращенные к Ахиллу, ничем не выдают понимания Ахилловой лжи.
Гиппий. Что ты имеешь в виду, Сократ?
Сократ. Разве тебе не известно, что после разго вора с Одиссеем, когда он уверял, что намерен от плыть на заре, Аяксу он сообщает совсем другое, во все не подтверждая, что собирается отплывать?
Гиппий. В каком это месте?
Сократ. А там, где он говорит: ;
Думать начну я о битве кровавой, скажите, не раньше,
с Чем крепкодушным Приамом рожденный божественньш Гектор ч •
К нашему стану придет и к черным судам Мирмидонским,
Смерть аргивянам неся и огнем корабли истребляя.
Здесь же, у ставки моей, пред моим кораблем чернобоким,
Думаю, Гектор от боя удержится, как ни желал бы.
•ник; (Илиада IX 650—б55,пер.В. В. Вересаева)
••'' Так неужели же ТЬг, Гиппий, считаешь сына Фети ды и воспитанника премудрого Хирона настолько лишенным памяти, что, лишь недавно жестоко вы бранив лицемеров, он теперь Одиссею говорит, буд то намерен отплыть, Аяксу же — что он остается, и все это — словно без умысла и вовсе не потому, что он считает Одиссея простаком, а себя — далеко пре восходящим его но пссх этих штуках, в кознях и лжи?
Гнпнпи. Нет, Сократ, я так не думаю: здесь, пере убежденный, он простодушно говорит Аяксу не сов сем то, что до того гонорил Одиссею. А вот Одиссей и принду и ложь произносит исегда с умыслом.
Сократ. Выходит, Одиссей — человек более до стойный, чем Ахилл.
Гиппий. I ty уж нет, Сократ, отнюдь.
Сократ. Как же так? Разве не выяснилось недавно, что добровольно лгущие лучше, чем обманывающие невольно?
Гиппий. Но каким же образом, Сократ, доброволь ные нечестивцы, злоумышленники и преступники могут быть достойнее невольных? Ведь этим послед ним оказывается обычно большое снисхождение, коль скоро они учинят какое-то зло — несправедли вость или ложь — по неведению? Да и законы куда более суровые существуют для сознательных пре ступников и лжецов, чем для невольных.
Сократ. Вот видишь, Гиппий, я говорю правду, когда утверждаю, что бываю очень назойлив, рас спрашивая мудрецов. Это, смею сказать, единствен ное мое достоинство, ведь прочие мои качества ни чего не стоят. По существу вопроса я обычно ко леблюсь, не зная, как оно обстоит на самом деле. Об этом достаточно свидетельствует то, что когда я оказываюсь лицом к лицу с кем-либо из вас, про славленных мудростью, свидетели которой — все эллины, то кажется, будто я круглый неуч: ведь я ре шительно ни в чем с вами, скажем прямо, не согла шаюсь, а какое может быть более сильное доказа тельство невежества, чем расходиться в мнениях с мудрыми мужами? Но есть у меня и чудесное пре-
224
имущество, которое меня выручает: я не стыжусь учиться, я выспрашиваю и выведываю и питаю ве ликую благодарность к тому, кто мне отвечает, и никто не бывает у меня этой благодарностью обой ден. Вдобавок я никогда не отрицал, что был чему-то научен, и не делал вид, будто это мое собствен ное изобретение; наоборот, я всегда прославляю своего учителя как мудреца и объявляю во всеуслы шание, чему я от него научился. Вот и сейчас я не со гласен с тем, что ты утверждаешь, и весьма сильно расхожусь с тобою во мнении. Я отлично понимаю, что дело тут во мне самом, ибо я таков, каков я есть, говорю это без всяких преувеличений. Ведь мое представление, Гиппий, прямо противоположно твоему: те, кто вредят людям, чинят несправедли-жкть, лгут, обманывают и совершают проступки по своей ноле, а не Ое:» умысла, — люди более достой ные, чем тс, кт() не с- i г( > се жершает невольно. Правда, иногда у меня возникает противоположное мнение и я блуждаю вокруг да около, видимо по неведению, но вот сейчас на меня сошло как бы наитие, и мне представляется, что люди, добровольно совершаю щие какие-либо проступки, лучше, чем те, кто вер шат их невольно. Виню же я в этом своем состоя нии наши прежние рассуждения, из-за которых мне теперь кажется, что люди, совершающие все это не вольно, хуже тех, кто действуют добровольно. Так уж будь столь любезен и не откажи исцелить мою душу; ибо, искоренив невежество моей души, ты со творишь мне гораздо большее благо, чем если бы ты излечил болеть моего тела. Но если ты собира ешься произнести длинную речь, предупреждаю тебя — ты меня не исцелишь, ибо я за нею не усле жу; если же ты, как перед этим, захочешь отвечать на мои вопросы, ты великую принесешь мне пользу, себе же, я полагаю, не повредишь. Честно говоря, должен я обратиться и к тебе, сын Апеманта: ведь это ты подвигнул меня на беседу с Гиппием; и те перь, если Гиппий не пожелает мне отвечать, засту пись перед ним за меня.
Евдик. Но, Сократ, я думаю, что Гиппий не нуждает-
8 Античность
225
ся в плиси просьбе: ведь его прежние слова не имели такого смысла, наоборот, он заявил, что не собирает ся уюк >| шться от чьих бы то ни было вопросов. Послу-inai'i, I'm n шй! Разве не так ты сказал?
Гчппий. Да, именно так. Но, Евдик, ведь Сократ всегда мутит воду при рассуждениях вроде какого-то злоумышленника.
Сократ. Достойнейший Гипиий! Я делаю это без умысла — ведь тогда Г>ы я был мудр и искусен по смыслу твоих утисрждспмй — и невольно, так что будь ко мне снисходителен: ведь ты говоришь, что к невольному злоумышленнику надо иметь снис хождение.
Ввдик. Да, ни в коем случае не поступай иначе, Гиппий, но и ради нас и ради подтверждения своих прежних ело» отвечай на вопросы Сократа.
/ 'unnuU. >l и буду отвечать, раз ты просишь. Спра-шиний же, что тебе угодно.
Сократ. Я горячо желаю, Гиппий, рассмотреть то, что было сейчас сказано: кто достойнее — те, кто со вершают проступки добровольно или невольно? И я думаю, что к этому рассмотрению правильнее всего приступить так... Отвечай же: называешь ли ты како го-либо бесупи хорошим?
lunnuU, Да, конечно.
Сократ, Или же скверным?
Гиппий, Лл
Сократ. Значит, бегущий хорошо — хороший бе гун, а бегущий плохо — плохой?
Гиппий. ra.
Сократ. И значит, бегущий медленно бежит пло хо, а бегущий быстро — хорошо?
Гиппий. Да.
Сократ. Следовательно, в беге и в умении бегать быстрой — это благо, а медлительность — зло?
I'utmiiii. Как же иначе?
CoKfxim. 'Гак лучшим бегуном будет тот, кто бежит мсдлс!п ю с умыслом или невольно? ;
Гиппий. Тот, кто с умыслом. .<..
Сократ. А разве бежать не значит что-то делать? ••-.
Гиппий. Конечно, значит. ,и,
226
Сократ. А если делать, то и совершать? Гиппий. Да.
Сократ. Следовательно, тот, кто скверно бежит, совершает в беге дурное и постыдное дело? Гиппий. Конечно, дурное. Как же иначе? Сократ. А тот, кто бежит медленно, бежит скверно?
Сократ. Значит, хороший бегун совершает это скверное и постыдное дело добровольно, а дур ной — невольно?
Гиппий. Похоже, что так.
Сократ. Следовательно, в беге хуже тот, кто со вершает скверное дело невольно, чем тот, кто вер шит его добровольно?
Гиппий. В беге — да.
Сократ. Л как же в борьбе? Кто будет лучший борец: тот, кто падает с умыслом, или тот, кто не вольно?
Гиппий. 1 1охоже, тот, кто с умыслом. и*
Сократ. А что в борьбе хуже и i к >с тыд) iee — упасть или повергнуть противника? ш
Гиппий. Упасть.
Сократ. И в борьбе, следовательно, тот, кто доб ровольно совершает дурное и постыдное дело, явля ется лучшим борцом, чем тот, кто это вершит не вольно.
Гиппий. Похоже, что так.
Сократ. А как же в любом другом телесном заня тии? Разве тот, кто крепче телом, не может выпол нять оба дела — дело сильного и дело слабого, то, что постыдно, и то, что прекрасно? И когда совершается что-то постыдное для тела, тот, кто покрепче телом, совершает это добровольно, а тот, кто хил, — не вольно?
Гиппий. Как будто и в отношении силы дело об стоит таким образом.
Сократ. Ну а насчет благообразия как обстоит де ло, Гиппий? Разве не так, что более красивому телу свойственно добровольно принимать постыдные и безобразные обличья, более же безобразному — не вольно? Или ты думаешь иначе?
227
Гиппий, Нет, именно так.
( .'oKpatn. Следовательно, умышленное безобразие следует приписать достоинству тела, а невольное — ci't) пороку!*
Гиппий. Это очевидно.
Сократ. А что ты скажешь относительно гол оса? Какой голос ты назовешь лучшим — фальшивящий умышленно или пеиолыю?
Гчипин. Умышленно.
Сократ, А более негодным — тот, что фальшивит
Ну а что бы ты предпочел иметь — хоро шее или не1ч>дп<>с?
Гиппий. Хорошее.
Сократ. 'Гак ты предпочел бы иметь ноги, хрома ющие нарочно или же поневоле?
Гиппий Нарочно.
Сократ. А хромота — разве это не безобразный порок?
Гиппий. Да.
Сократ. \ 1ойдсм дальше: подслеповатость — раз-М его не порок глаз?
Гннпий, Да.
Cotfpaw, Какие же ты предпочел бы иметь и каки ми подминаться гла.чими — теми, что умышленно щурнк и и коогг или же ппюлыю?
Гиппий. Теми, что умышленно.
Сократ. Значит, ты считаешь лучшим для себя добровольно совершаемое зло, а не то, что вершится невольно?
Гиппий. Да, если это зло такого рода.
Сократ. Но разве все органы чувств — уши, нозд ри, рог и другие — не подчинены одному и тому же опргук пению, гласящему, что те из них, кои невольно нерп i.i i :»ло, нежелательны, ибо они порочны, те же, что першат его добровольно, желанны, ибо они доб ре ггпы?
Гиппий. Мне кажется, это так.
Сократ. Ну а какими орудиями лучше действо вать — теми, с помощью которых можно добровольно
228
I
действовать дурно, или теми, которые толкают на дур ное поневоле? Например, какое кормило лучше — то, которым приходится дурно править поневоле, или то, с помощью которого неверное направление избирает ся добровольно?
Гиппий. То, с помощью которого это делается до бровольно.
Сократ. И разве не так же точно обстоит дело с лу ком и лирой, с флейтами и со всем остальным?
Гиппий. Ты говоришь правду.
Сократ. Ну а что касается норова лошади — будет ли он лучше, если кто из-за него станет скверно на ездничать добровольно или же поневоле?
Гиппий. Если добровольно.
Сократ. Значит, такой iюров лошади лучше.
Гиппий. )\л.
Сократ. Значит, f лошадью менее норовистой ты дела, заииопцне от ее норова, будешь добровольно совершать дурно, а с лошадью более норовистой — поневоле?
Гиппий. Конечно же.
Сократ. Не так же ли обстоит дело и с нравом со бак и всех прочих животных?
Гиппий. Так.
Сократ. Ну а у человека — например, у стрелка — какая душа кажется тебе достойнее — та, что добро вольно не попадает в цель, или та, что невольно?
Гиппий. Та, что не попадает в цель добровольно.
Сократ. Значит, такая душа лучше в стрелковом деле?
Гиппий. Да.
Сократ. А душа, промахивающаяся невольно, ху же той, что делает это добровольно?
Гиппий. В стрелковом деле — да.
Сократ. А во врачебном? Разве душа, доброволь но причиняющая телу зло, не более сведуща в искус стве врачевания?
Гиппий. Да, более.
Сократ. Значит, такая душа более искусна, чем та, что не сведуща?
Гиппий. Да, более искусна.
229
Сокренп. Ну а если душа весьма искушена в игре на кифаре it i|vieftre и во всех других искусствах и науках,
•it > ра: ни и, что искушена в них больше, не доброволь но погрешает в этом, совершая дурное и постыдное,
•а та, что менее искушена, разве не совершает это не вольно?
Гиппий. Очевидно.
Сократ. Итак, мы бы, конечно, предпочли, чтобы рабы наши имели души, добровольно погрешающие и исршащпе uk >, а не невольно, ибо души эти более иску шены и I и >д( и >i )ых делах
Сок/чип ' Гго же, a co6crnei u iyio спою душу разве не желали (>ы мы иметь самую лучшую?
Лшшш.Да.
CohfHiin. И значит, лучше будет, если она добро вольно будет совершать зло и погрешать, а не не вольно?
Гиппий. Однако чудно бы это было, Сократ, если
• < бы добровольные злодеи оказались лучшими людь ми, чем невольные.
Сократ. I То это вытекает из сказанного.
Гиппий, 1 1 о- моему, это неверно.
Сократ. А я думаю, Гиппий, что и тебе это кажет-СЛ верным, Отметь же мне снова: справедливость не 41№ ли некая способность или знание или то и дру-
•JJJH имеете? Ведь необходимо, чтобы она была чем-то
Гиппий. №.
t1' Сократ. А ведь если справедливость — это спо-« СОбность души, то более способная душа будет и бо лее справедливой: такая душа, милейший, оказалась у нас достойнее.
Гнппий.)\л, оказалась.
Сократ. 1 1у а если справедливость есть знание? Раз-М бшсе мудрая душа — не более справедливая, а более невсжестпс! п ш — не менее справедливая?
'Гиппи(1. :• Vi'o так.
Сократ. I ly а если справедливость — и то и дру гое? Ранне i ic так обстоит дело, что, обладая и знани ем и сп< и < )б| юстью, душа бывает более справедли-
230
вой, невежественная же душа — менее? Ведь это же неизбежно.
Гиппий. Да, очевидно.
Сократ. Так ведь душа более способная и мудрая оказывается лучшей и более способной совершать и то и другое — прекрасное и постыдное — в любом деле?
Гиппий. Да.
Сократ. Следовательно, когда она совершает не что постыдное, она делает это добровольно, с помо щью способности и искусства? А последние, по-ви димому, присущи справедливости — оба или каждое порознь?
Гиппий. Похоже, что так.
Сократ. Ведь чинить несправедливость — значит поступать плохо, а не чинить ее — хорошо?
Сократ. Итак, более способная и достойная душа, когда она чинит несирансдлшикть, чинит ее добро вольно, а недостойная душа — невольно?
Гиппий. Это очевидно.
Сократ. И достойный человек — это тот, кто име ет достойную душу, скверный же человек имеет душу недостойную?
Гиппий.^.
Сократ. Итак, достойному человеку свойственно чинить несправедливость добровольно, а недостой ному — невольно, коль скоро достойный человек имеет достойную душу?
Гиппий. Да псдь он же ее имеет.
Сократ. Следовательно, Гипиий, тот, кто добро вольно погрешает и чинит постыдную несправедли вость — если только такой человек существует, — бу дет не кем иным, как человеком достойным.
Гиппий. Трудно мне, Сократ, согласиться с тобою в этом.
Сократ. Да я и сам с собой здесь не согласен, Гип пий, но все же это с необходимостью вытекает из нашего рассуждения. Однако, как я говорил раньше, я блуждаю в этом вопросе вокруг да около и никогда не имею одинакового мнения на этот счет. Правда,
231
неудивительно, что я или другой какой-либо обыч ный человек здесь находимся в заблуждении. Но уж если вы, мудрецы, станете тут блуждать, это и для нас ужасно, раз мы даже с вашей помощью не можем из бавиться от ошибки.
АРИСТОТЕЛЬ О СОКРАТЕ
«ПОЛИТИКА»
; ' if. :
Книга вторая
(I) <...> И что лучше для стремящегося к наилуч шему устройству государства: чтобы граждане име ли сообща по возможности всё или одно имели со обща, а другое — нет? Ведь можно представить общ ность детей, жен, имущества, как это мы находим и «Государстве» Платона, где, по утверждению Со крата, и дети, и жены, и собственность должны быть общими, KaKofi порядок предпочтительнее: тот ли, который гущестиуст теперь, или же тот, который предписан н •Государстве»!'
J. Что касается <><>щ|ккти жен у всех, то эта тео рия встречает много различного рода затрудне ний, да и то основание, которое приводит Сократ в защиту такого закона, по-видимому, не вытекает из хода его рассуждений. Сверх того, положение это не может быть согласовано и с той конечной це лью, осуществление которой он, поскольку это сле дует n:i его слов, считает необходимым для государ ства. Л как точнее понять высказываемое им сужде ние, на этот счет не дано никаких определенных указаний. Я имею в виду мысль Сократа: лучше все го дли всякого государства, чтобы оно по мере воз можности представляло собой единство; эту имен но предпосылку Сократ ставит в основу своего по ложения^* '.? ;
232
I
4. Ясно, что государство при постоянно усили вающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единст ву, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи — отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек — нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и оказался в состоя нии осуществить это, то все же этого не следовало бы делать, так как он тогда уничтожил бы государство. Далее, в состав государства не только входят отдель ные многочисленные люди, но они еще и различа ются между собой по своим качествам (eidei), ведь элементы, образующие государство, не могут быть одинаковы. Государство — не то же, что военный союз: в военном союзе имеет значение лишь коли чество членом, х(ггя бы псе они были тождественны ми по качествам; такой союз ведь составляется в це лях оказания помощи и напоминает собой весы, в которых перетягивает та чаша, которая i сгружена больше.
5. Точно так же государство будет отличаться и со племенного союза, если допустить, что составляю щие его люди, как бы многочисленны они ни были, живут не отдельно по своим селениям, но так, как, на пример, живут аркадяне. То, из чего составляется единство, заключает в себе различие по качеству. По этому, как об этом ранее сказано в «Этике», принцип взаимного воздаяния является спасительным для го сударств; этот принцип должен существовать в отно шениях между свободными и равными, так как они не могут все властвовать одновременно, но либо по году, либо в каком-нибудь ином порядке, либо вооб ще периодически. Таким образом оказывается, что правят все, как если бы сапожники и плотники стали меняться своими ремеслами и одни и те же ремес ленники не оставались бы постоянно сапожниками и плотниками.
6. Но так как... такой порядок оказывается более совершенным и в приложении к государственному
233
общению, и, очспидно, было бы лучше, если бы пра вили, нисколько это возможно, одни и те же люди. Нрнд ли, однако, это возможно осуществить во всех бс i исключения случаях: с одной стороны, все по и | > 111 юдс своей равны, с другой — и справедливость т| нч >ует, чтобы в управлении — есть ли управление нечто хорошее или плохое — все принимали учас тие. При таком порядке получается некоторое подо бие того, что р.тмыг уступают но очереди свое мес то раипым, iv.ik п\ ню они подобии друг другу и по мимо ранги, им и<> lui.uTii; одни иластвуют, другие подчини к >и и, и< ю-к | к дно с-1.n [опись как бы други ми, При i.ikom яа порядке относительно должнос тей раяныг люди нанимают не одни и те же долж ности.
7. Из ска: ia 111 юго ясно, что государство не может быть по сноси i фироде до такой степени единым, как того требуй л11 [екоторые; и то, что для государств вы-станляется как высшее благо, ведет к их уничтоже нию, хотя благо, присущее каждой вещи, служит к ее coxpai 1ению. Можно и другим способом доказать, что стремление сделать государство чрезмерно единым не иилнстся чем-то лучшим: семья — нечто более са-Mi »д< миюющее, нежели отдельный человек, государст во игжсли семья, а осуществляется государство и том случае, когда МИОЖССТ1Ю, объединенное госу-дирстпом и с щ||о целое, будет самодовлеющим. И если более самодовлеющее сосгоянис предпочтительнее, то и меньшая степень единства предпочтительнее, чем ббльшая.
8. По если даже согласиться с тем, что высшим бл;м ом общения оказывается его единство, доведен-Ц| ><• до крайних пределов, все равно о таком единст-нс не- будет свидетельствовать положение, когда все им< < те будут говорить: «Это мое» и «Это не мое», тог-ди iu к имс! к к) :-»то Сократ считает признаком совер шенного еди! 1ства гскударства. На самом деле [выра жение) «все» двусмысленно. Если [понимать выраже ние «псе» в смысле) «каждый в отдельности», тогда, пожалуй, то, осуществление чего желает видеть Со крат, будет достигнуто скорее; каждый, имея в виду
234
одного и того же сына или одну и ту же женщину, бу дет говорить: «Это мой сын», «Это моя жена», и точно также он будет рассуждать о собственности и о каж дом предмете вообще.
9- Но в действительности имеющие общих жен и детей уже не будут говорить «Это мое», а каждый из них скажет: «Это наше»; точно так же и собствен ность все будут считать своей, общей, а не принадле жащей каждому в отдельности. Таким образом, вы ражение «все» явно заключает в себе некоторое лож ное заключение: такие слова, как «все», «оба», «чет», «нечет», вследствие их двусмысленности и в рассуж дениях ведут к спорным умозаключениям. Поэтому если все будут говорить одинаково, то в одном смыс ле это хотя хорошо, но неосуществимо, а в другом смысле никоим образом не говорило бы о едино мыслии.
10. Сверх того, утнсрждс! ше Сократа заключает в себе и другую отрицательную сторону. К тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди забо тятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каж дого. Помимо всего прочего, люди проявляют не брежность в расчете на заботу со стороны другого, как это бывает с домашней прислугой: большое чис ло слуг иной раз служит хуже, чем если бы слуг было меньше.
11. У каждого гражданина будет тысяча сыновей, и они будут считаться сыновьями, и будут сыновья ми не каждого в отдельности, но любой в одинако вой степени будет сыном любого, так что все одина ково будут пренебрегать отцами. Далее, при таком положении дел каждый будет говорить «мой» о бла годенствующем или бедствующем гражданине бе зотносительно к тому, сколько таких граждан будет, например, скажут: «Этот мой» или «Этот такого-то», называя таким образом каждого из тысячи или сколько бы ни было граждан в государстве, да к тому же еще и сомневаясь. Ведь неизвестно будет, от кого
235
то или иное дитя родилось и осталось ли оно жить после рождении.
12. И каком же смысле лучше употреблять выра жение «мое» но отношению к каждому объекту — от носить ли это выражение безразлично к двум тыся чам или десяти тысячам объектов или пользоваться им скорее в том значении, в каком «мое» понимается в современных государствах? Теперь одного и того же один на(минет своим сыном, другой — своим братом, третий - - двоюродным братом или каким-либо иным родственником или но кровному родст ву, или но свойству, тачали с ним самим, затем с его близкими; сверх того, один другого называет фрато-DOM или филетом. Ведь лучше быть двоюродным бритом в собственном смысле, чем сыном в таком Смысле,
/ J. Как бы то ни было, невозможно было бы из бежать тех случаев, когда некоторые граждане стали бы все-таки признавать тех или иных своими бра тьями, детьми, отцами, матерями: физическое сход ство, существующее между детьми и родителями, неизбежно послужило бы им взаимным доказа тельством действительного родства. Так бывает и по словим некоторых нанимающихся землеописа нием Н верхней Линии у некоторых племен суще ствует общность жен, а новорожденные распреде ляются между родителями на основании сходств. Даже у некоторых животных, например у лошадей и коров, самки родят детенышей, очень похожих на их производителей; для примера можно со слаться на фарсальскую кобылицу по кличке Спра ведливая.
l<f- Сверх того, тем, кто проектирует подобную общность, трудно устранить такого рода неприят ности, как оскорбления действием, умышленные и неумышленные убийства, драки, перебранки; а все это является нечестивым по отношению к отцам, матерям и близким родственникам, не то что по от ношению к далеким людям. Между тем все это неиз бежно случается, чаще в том случае, когда не знаешь своих близких, чем когда знаешь их; в случае если
236
J
знаешь, можно по крайней мере искупить содеян ное установленными искупительными обрядами, а когда не знаешь, не можешь.
15- Нелепо также и то, что в задуманной общнос ти сыновей исключается лишь плотское сожитель ство между любящими, самой же любви преград не ставится, равно как допускаются между отцом и сы ном или между братьями такие отношения, которые являются наиболее неподобающими, хотя бы они основывались исключительно на любовном чувстве. Нелепо было бы исключать плотское общение по той только причине, что при нем наслаждение до стигает наивысшей степени, и не придавать значе ния тому, что речь идет об отце и сыне или о брать ях. Кажется, впрочем, что общность жен и детей под ходила бы более земледельцам, нежели стражам: при общности детей и жен дружественные чувства будут менее разниты, а :-»тим и должны отличаться подвластные люди, чтобы быть послушными, а не бунтовщиками.
16. Вообще задуманный закон неизбежно ведет к результату, противоположному тому, какой надле жит иметь законам, правильно установленным, и ради какого Сократ и считает нужным установить именно такое положение женщин и детей. Мы же полагаем, что дружелюбные отношения — величайшее благо для государств (ведь при наличии этих отношений менее всего возможны раздоры), да и Сократ всего бо лее восхваляет единение государства, а это единение, как он сам, по-видимому, угеерждает, является резуль татом дружелюбных отношений (об этом, как извест но, говорит в своей речи о любви Аристофан, а имен но, что любящие вследствие своей сильной любви стремятся к срастанию, стремятся из двух существ стать одним).
1 7. Таким образом, тут оба существа или одно из них неизбежно приносят себя в жертву; в государстве же проектируемая общность привела бы к созданию дружбы разбавленной, и сын отца и отец сына мог бы называть своим. И подобно тому, как небольшая доза сладкого, будучи смешана с большим количеством
237
воды, делает самую примесь неощутимой на вкус, так точно 6ынаст и с взаимной привязанностью, когда она i ущсстпует только по названию; а при задуман-i к >м п >сударственном строе сын об отце, отец о сыне, брат о братьях будут, конечно, заботиться менее все го. Люди ведь всего более заботятся о том и любят, во-первых, то, что им принадлежит, и, во-вторых, то, что им дорого; по ни того, ни другого невозможно пред положить среди людей, имеющих такое государст-iic-HiKM уетропстно,
1,ч \\ и попроще о исрснодс новорожденныхде-тгп и i < i к ik шин земледельце» и ремесленников в со-ок пик . 11 ).1жеЙ и обратно много путаницы. Каким oop.i и >м i >удет осуществляться этот перевод? Даю-|циг п ik |>< мешающие лица должны будут знать, ко му k.i i- п х детей они дают. При этом неизбежно в еще большей степени будет проявляться то, о чем было сказано ранее, именно бесчинства, ссоры, убийства; ведь переданные в другое сословие не станут назы вать стражей своими братьями, детьми, отцами, ма терями, также и находящиеся среди стражей не бу дут так называть остальных граждан; выйдет то, что перестанут остерегаться совершать такие проступ ки, недопустимые но отношению к родственникам. Итак, ют наши соображения насчет общности детей
И Ж€Н>
•тг к
X*
ПЛАТОН
Платон (427—М7 до н. э.) — древнегреческий фило соф один из великих мыслителей античности, родона чальник идеализма. По происхождению Платон при надлежал к знатному афинскому роду. Настоящее имя философа, которое ему дали при рождении, — Арис-токл. Платон (от platos — ширина, широта) — это про звище, которое он ik у|учил :*а широкие плечи и креп кое телосложение. 11одрушй ис|х'ии, прозвище связано с широким лбом философа.
Начальное образование Платон, подобно другим афинским детям, получил в школе, в молодые годы увле кался живописью и поэзией, сочинял дифирамбы и тра гедии. Значительное влияние на его поэтические заня тия оказало творчество знаменитого комедиографа из Сицилии пифагорейца Эпихарма (VI—V вв. до н. э.). Со хранилось 25 эпиграмм, приписываемых Платону.
Источники сообщают, что одна из трагедий моло дого Платона уже репетировалась для постановки на сцене, когда перед Дионисовым театром он стал сви детелем одной из уличных бесед «самого мудрого эл лина», знаменитого философа Сократа. Под сильным впечатлением от этой встречи 11латон отказался от прежних занятий, сжег свои поэтические произведе ния, примкнул к Сократу и стал одним из его ревност ных слушателей и учеников. Как истинно поэтичес кая натура, — а таковой он, несомненно, оставался и после отказа от стихотворчества, — Платон воспел сожжение своих поэтических творений прекрасной поэтической строчкой:
т">•: Бог огня, поспеши: ты надобен нынче Платону!
239
Встреча с Сократом произошла в 407 г. до н. э. Платону тогда было 20 лет. С этого времени и вплоть до казни Сократа в 399 г. до н. э. Платон находится в числе его постоянных собеседников и преданных друзей. Вместе с учителем Платон ходил по афин ским улицам, постигая секреты «майовтики» — науки отыскания истины. Сократ высоко ценил его способ ности, называл юношу своим лебедем. Сохранилось предание о том, что накануне их первой встречи фи лософу приснился лебедь, который, посидев у него на груди, с прекрасным пением взлетел ввысь. Сократ был уверен, что именно Платон достойно продол жит его дело.
Уже ко времени встречи с Сократом Платон был, видимо, знаком с ведущими течениями тогдашней философской и политической мысли, с воззрениями Гераклита, пифагорейцев, италийских философов, софистов. Первым его учителем философии счита ется афинянин Кратил, именем которого назван один из платоновских диалогов. Тем не менее фило софствованию Платон научился именно в сократов ских беседах, и кружок Сократа — его подлинные университеты.
Философское образование Платона, начавшееся до его встречи с Сократом, продолжалось и после каз! ш учителя. Но Сократ не просто один из тех мыс лителей, кто повлиял на формирование взглядов Платона. Влияние Сократа было существенным и ре шающим. Все творчество Платона пронизано сокра товским стилем поисков истины, сократовской ма нерой философствования, сократовским понимани ем смысла и роли философии в человеческой жизни, постоянной ориентацией на воплощенный в Сокра те масштабный облик человека, гражданина, фило софа.
В 399 г. до н. э. Сократ выпил по приговору суда ча шу цикуты, и Платон лишился нравственной опоры. Он покинул Афины и путешествовал в течение 12 лет, посетив за это время Египет, африканскую Кирену, Южную Италию и Сицилию.
В Египте Платон был принят жрецами в Гелиопо-
240
ле и имел с ними беседы. В Кирене он общался с из вестным математиком Феодором. В Южной Италии он встретился с пифагорейцами и обстоятельно оз накомился с их воззрениями в области философии, политики, математики, механики и других наук. Здесь он подружился с выдающимся пифагорейцем Архитом из Тарента — центра тогдашнего пифаго рейства. Архит был известным политиком, филосо фом, ученым.
После южной Италии Платон посетил Сицилию, где был принят при дворе сиракузского тирана Дио нисия Старшего. Сиракузы были одним из крупных культурных центров эллинского мира, и Платон, по оценке его биографов, с большой пользой для се бя познакомился в Сиракузах с творчеством поэтов Софрона и Эпихарма. Дружеские отношения сложи лись у Платона с молодым аристократом Дионом, шурином тирана.
В Сиракузах 11латон застал обычную для тирани ческих порядков обстановку интриг, страха, наси лий, вакханалию обжорства, пьянства и разврата. Критика Платоном пороков тирании и его мысли о справедливом государственном строе нашли оп ределенный отклик в душе Диона, который, вероят но, руководствовался при этом не только абстракт но-идейными мотивами, но и реальными политиче скими соображениями, в частности возможностями использовать Платона против Дионисия в борьбе за власть.
Дионисий, ловкий и умелый политик, властвовав ший в Сиракузах ЗН лет, с подозрением относился к Платону и его дружбе с Дно! юм. 11латон к тому же не скрывал своих антитиранических устремлений.
Взаимоотношения философа с тираном обост рились. Диоген Лаэртский (III, 19) пишет: «Платон его оскорбил своими рассуждениями о тираничес кой власти, сказав, что не все то к лучшему, что на пользу лишь тирану, если тиран не отличается доб родетелью. «Ты болтаешь, как старик», — в гневе ска зал ему Дионисий; «А ты как тиран», — ответил Пла тон».
241
За это Платом чуть не поплатился жизнью, но благодаря уговорам Диона и Аристомена Диони сий отказался от намерения казнить Платона, но выдал его спартанцу Поллиду, чтобы последний продал философа в рабство где-то вне пределов Сиракуз.
Полл ид, по сохранившимся сведениям, увез Пла тона па остров Эгииу и нывсл его на продажу. Когда стало нзнегшо, что Платон афинянин, над ним
IlllOllh IMIUiniil уГрОМ СМС|>111 Дело И ТОМ, ЧТО В ЭТО
нрсмн шла Коринфе чан шипи, и которой Эгина и Афины принадлежали к hi и,кдс-оным лагерям. Более Того, но тогдашнему ягинскому закону афинянин, стунииший на Эгину, подлежал казни без суда. Спасло 1 IniTQiia от казни то, что он был философом, — кста ти шпоря, обстоятельство, лежащее в основе его зло ключений.
;•)! инцы разрешили продать Платона в рабство Как военнопленного. Выкупил философа (за 20 или J}0 мин) и отправил его в Афины случайно нахо дившийся на Эгине Анникерид Киренский, видимо липший Платона со времени его посещения Ки-
pClllil.
М .W7 г. до м. :•»., после 12 лет странствий, в сорока летием ноирагтс — в период расцвета (акме), как с чпгйли тогдашние греки, — Платон вернулся в Афины М том же году он приобретает рощу в зеле ной окраине Афин, носившей имя героя Академа, и основывает свою школу — знаменитую Академию, которая просуществовала почти целое тысячелетие, до 529 г. н. э., когда была закрыта при императоре Юстиниане.
Над входом в Академию была надпись: «Негео метр — да не войдет». Правда, в школе Платона за нимались не только математическими дисциплина ми, но и вопросами философии, политики и права. «Геометрия» в данном случае понималась, не без пи фагорейского влияния, не как узкоспециальная об ласть знаний, а скорее как универсальный, матема тически интерпретируемый метод оперирования идеальными сущностями во всех сферах познания.
242
Яркий тому пример — платоновское различение простого (арифметического) и геометрического равенства, которое использовалось для противопо ставления демократического понимания равенства и справедливости («по числу») аристократической концепции равенства и справедливости («по досто инству»).
В Академии, согласно дошедшим сведениям, цари ли строгие нравы и поощрялась сдержанность в про явлении чувств. Сам Платон уже с юношеских лет вел себя так серьезно, что никто не видел, чтобы он шум но смеялся и веселился. С возрастом он становился все более замкнутым человеком, но с учениками дер жался просто и доступно, добродушно терпя их задор и критику. В связи с критическими замечаниями Ари стотеля он как-то произнес: «Этот жеребенок лягает свою мать». Аристш'ель, самый знаменитый из учени ков Платона, поступил в его школу в 367 г. до н. э. 17-летним юношей из небольшого города Стагир и пробыл в Академии (сначала в качестве ученика, а затем и преподавателя) двадцать лет, вплоть до смерти ее основателя.
Слава платоновской Академии быстро росла, в ней учились юноши со всех концов Эллады. При нимались в Академию (возможно, также под влияни ем пифагорейских союзов) и девушки, некоторые из них (например, Аксиофея из Флиунта) одевались по-мужски.
Ряд выпускников Академии в дальнейшем стали известными учеными, философами, политиками, за конодателями.
Занятия Платона в Академии дважды прерыва лись еще двумя его посещениями Сицилии в 366 и в 361—360 гг. до н. э. Обстоятельства этих поездок, проливающих дополнительный свет на неутомимые попытки Платона реформировать политику с помо щью философии, были таковы. В 367 г. до н. э. нако нец-то умер Дионисий Старший. Власть в Сиракузах перешла к его сыну Дионисию Младшему, тирания которого продолжала отцовское дело.
Дион в своих письмах к Платону всячески убеж-
243
дал его, что наступило благоприятное время для практической реализации в Сицилии платоновских идей о справедливом государственном устройстве, особенно напирая при этом на молодость нового правителя, его почтение к Платону и стремление к философии и образованию. Дион просил Платона прибыть в Сиракузы как можно быстрее, пока дру гие не успели увлечь тирана Дионисия в противопо ложную сторону. Настойчиво звал Платона к себе и сам Дио! шсий.
Платон, которому шел 62-й год, колебался, но нес же пустился к далекий путь и вновь попал в об-стапонку тирании, политических раздоров, клеве ты и насилия. Во время платоновского пребыва ния и Сиракузах Дион был обвинен в заговоре против Дионисия с целью установить свою тира нию и с бесчестьем изгнан. До самого Платона до шли слухи о приказе поймать и казнить его. Дело до казни, правда, не дошло, но Платон некоторое время находился под надзором и его не отпускали домой.
Дионисий, ревниво относившийся к дружбе меж ду Платоном и Дионом, домогался похвал филосо фа, но к постижению его идей так и не приступил, не бс:« резона опасаясь из-за подобных занятий по терять класть I) конце концов, не добившись своего, он отпустил 1 Ыатопа н Афины.
И третий раз Платон посетил Сиракузы с целью добиться примирения Дионисия с Дионом, находив шимся в изгнании. Достичь этого ему не удалось. Что бы вновь вырваться из Сиракуз, Платону пришлось прибегнуть к помощи Архита Тарентского. По пути в Афины в ЗбО г. до н. э. во время Олимпийских игр Платон в Олимпии встретился с Дионом. Дион стал уговаривать Платона принять участие в подготавли ваемом им свержении Дионисия, но Платон от этого отказался.
В дальнейшем Дион добился временной победы над Дионисием, но вскоре (в 354 или 353 г. до н. э.) был заколот бывшим своим сторонником афиняни ном Каллиппом, которого, кстати сказать, в свою
244
очередь заколол тем же кинжалом пифагореец Леп-тин. Философия, выйдя из тиши кабинетов в кори доры власти, натыкалась на нож или сама хваталась за него. Этот опыт, конечно, не прошел для Плато на — очевидца событий — даром. Устав от сопря женных с политической практикой интриг и наси лий, он, по словам Диогена Лаэртского, больше «го сударственными делами не занимался, хотя из сочинений его и видно, что он был государствен ный человек» (III, 23). Так Платон отказался от при глашения его в качестве законодателя в Мегаполь, поскольку, как он понял, основатели полиса (арка-дяне и фиванцы) не были согласны блюсти равен ство.
Остаток жизни Платон посвятил своим любимым философским и научным занятиям в Академии, ра боте над диалогами. Старость сковала его ноги, об ременила различными Гкм1с:шями тело. Но ум фило софа, словно негаснущий фонарь, прорезал своим ярким светом надвигающийся мрак.
Умер Платон в 347 г. до н. э. в 80-летнем возрасте. Незадолго до кончины он увидел во сне, будто пре вратился в лебедя, летает с дерева на дерево и до ставляет много хлопот птицеловам. Сократик Сим-мий истолковал это так, что Платон останется не уловим для тех, кто захочет его толковать, — ибо птицеловам подобны толкователи, старающиеся вы следить мысли древних авторов, неуловим же он по тому, что его сочинения допускают толкования и физическое, и этическое, и теологическое, и мно жество иных.
Друзья и ученики погребли 11латона на террито рии Академии. Сохранилось сообщение (Диоген Ла-эртский III, 43—44) о двух надписях на гробнице философа.
Первая из них звучит так:
Знанием меры и праведным нравом отличный меж смертных, Оный божественный муж здесь погребен Аристокл. Если кому из людей достижима великая мудрость, -"•'• Этому — более всех: зависть — нечто перед ним. • "
245
- Приведем и вторую надпись:
, В мне глубоком земля сокрыла останки Платона, Дух же бессмертный его в сонме блаженных живет. Сын Аристона, ты знал прозренье божественной жизни. И меж достойнейших чтим в ближней и дальней земле.
Сохранилось и завещание Платона, свидетельст вующее о среднем, если не скромном, материальном достатке философа. Несравненно богаче, как и по добает истинному философу, духовное и творчес кое его наследие, включающее в себя как многочис ленные произведения Платона, так и всемирно-ис торическую роль основанной им школы.
Творческая эволюция взглядов Платона отлича ется неустанными поисками истины и неутомимой жаждой познания. Всю свою жизнь Платон настой чиво учился у своих предшественников (и, прежде \ всего, у Гераклита, Сократа, пифагорейцев, Парме-1 нида, Зенона, софистов и многих других мыслите-, лей), соглашаясь и полемизируя с ними, творчески синтезируя их ценные и продуктивные концепции с собственными глубокими и оригинальными воз зрениями, со своими открытиями и находками в об ласти фиЛ(КО(|Х'КОЙ МЫСЛИ.
Большую часть своей жизни Платон провел в Афинах, к Академии с учениками. Здесь философ на писал труды, которым он придал высокохудожест-{ венную форму диалогов (главное действующее лицо I в них — Сократ, обычно выражающий мысли самого I автора). Всего их более 20 (не считая более 10 диало-'. гов, принадлежность которых Платону сомнитель на); ему принадлежит также более десятка писем. Как установлено филологической наукой и историками древнегреческой философии, диалоги Платон напи-! сал примерно в следующей хронологической после-' дователы юсти. В ранний период (90-е годы ГУ в. до н. э.): «Апология Сократа», «Критон», «Эвтифрон», «Лахет», «Лисий», «Хармид», «Протагор», первая книга «Госу-< дарства». В этих произведениях наиболее ясно про-' является зависимость автора от учителя, в духе кото-
246
рого он стремится анализировать различные поня тия (обычно морального характера) и найти их ро довую сущность. В период, который считают пере ходным (80-е годы этого века): «Горгий», «Менон», «Эвтидем», «Кратил». В этих произведениях опреде ляется концепция идей, истолкованных в качестве особых сущностей, независимых от вещей, критику ется релятивизм софистов, рассматривается орфи-ко-пифагорейское учение о бессмертии и кругово роте душ.
В зрелый период (70—60-е годы) написаны «Фе-дон», «Пир», «Федр» и большая часть «Государства» (книги II—X). В этих диалогах уже обстоятельно разработана теория идей, определяющих вещи и явления конкретного мира. В диалогах «Теэтет», «Пармашд», «Софист», «11олитик», «Филеб», «Тимей» и «Критий* рассматрипаются вопросы логики, гно сеологии, диалектики категорий (высших родов бытия в «Пармениде» и «Софисте»), космологии (в «Тимее»). В них сравнительно редки мифологичес кие мотивы.
В последний, поздний период Платон написал самый обширный диалог — «Законы», в которых стремился свою теорию государства приблизить к реальной жизни. Следует иметь в виду, что в на званных произведениях Платона нет систематичес кого, последовательного, продуманного развития той или иной идеи или концепции. Формулируя множество глубоких мыслей по самым различным поводам, автор не задумывался над их систематиза цией.
Приводимый ниже отрывок из работы Альбина, одного из учеников Плато! ia, публикуется в переводе Ю. А. Шичалина по изданию в качестве приложения к книге Платона «Диалоги» (М., 1986). Отрывки из про изведений Платона печатаются по следующим изда ниям: Сочинения, ч. III («Политика или Государство»), ч. V («Теэтет») и ч. VI («Политик», «Парменид», «Ти мей»), перевод В. П. Карпова., СПб., 1863—1879; Тво рения, т. IV («Филеб», перевод Н. Томасова). Л., 1929 и т. XIII («Законы», перевод А. Н. Егунова). Пг., 1923; Из-
247
бранные диалоги («Пир», «Федр», «Федон», перевод С. Апта, А. Егунова и С. Маркиша). М., 1965; Сочине ния в 3-х томах, т. 1 («Мемнон»). М., 1968 и Софист. Киев, 1907, перевод С. А. Ананьина; Диалоги («Эвти-дем», перевод С. Я. Шейнман-Топштейн). М., 1986. Под бор отрывков выполнен В. Ф. Асмусом.
-*•".,. ..;,..:,. '. . ; ;>i.|i;
vv •••.'"' . ",.' ' ''(ЧУ <',}«,•• '' . i. . i,,
->*'f. ./-Л \#*J*>
АЛЬБИН
«УЧЕБНИК ПЛАТОНОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ»
XVII. 1. Боги вылепили человека главным образом из земли, огня, воздуха и воды, заняв определенную их часть в долг; они скрепили их невидимыми скре пами и так создали некое единое тело, причем главен ствующую часть души они поместили в голове, как бы засеяв ею головной мозг; на лице они поместили ор ганы чувств, несущие соответствующую службу; из гладких и ровных треугольников, использованных при оор.понапми стихий, составили костный мозг, который должен Оыл производить семя; кость они сделали h:i мсмли, уилажнеппой мозгом и несколько раз накаленной и иоде и огне; жилы — из кости и пло ти; а сама плоть была приготовлена на своего рода за кваске, соленой и горьковатой.
2. Мозг они окружили костью, а сами кости скре пили жилами, благодаря которым получились со членения и суставы; они прикрыли их, как бы обле пив плотью, в одних местах более плотной, в других менее, — так, чтобы телу было удобно.
3. Из того же самого они сплели внутренние ор ганы, желудок и вокруг него — извивы кишок, а свер ху, от полости рта, дыхательный канал, ведущий к легким, и горло, ведущее в пищевод. Пища, попадая в живот, размельчается и размягчается с помощью горячего воздуха и после соответствующего измене-
248
ния распространяется по всему телу; две жилы, иду щие вдоль хребта, перекрестно оплетают голову, встречаясь друг с другом, а от головы разделяются на множество нервов.
4. Создав человека, боги сочетали с его телом ду шу, господствующую над ним, причем ведущую часть души сознательно поместили в области головы, где начала нервов и жил, а также источники пережива ний, могущих привести к умопомешательству; а орга ны чувств вокруг головы суть как бы стражи ведущего начала. Здесь же помещаются и начала рассуждения, выбора и оценки; несколько ниже они поместили чувственное начало души, а пылкое — в области серд ца; вожделеющее начало помещается в нижней части живота и в области вокруг4 пупка; об этих началах речь пойдет ниже.
XVII/. 1. Установив на лице светоносные глаза, бо ги заставили их сдерживать заключенный в теле ог ненный свет, гладкость и плотность которого род нила его, по их мнению, с дневным светом. Этот вну тренний свет, чистейший и прозрачнейший, легко изливается через глаза в целом, но особенно лег ко — через их середину. Сталкиваясь, как подобное с подобным, со светом извне, он создает зрительные ощущения. Поэтому ночью, когда свет исчезает или затемняется, световой поток перестает устремляться к окружающему нас воздуху и, удерживаясь внутри, успокаивает и рассеивает наши внутренние порывы и тем самым вызывает сон; вследствие этого веки во сне смежаются.
2. При наступлении полного спокойствия при ходят кратковременные сны; но если некоторые движения остаются, нас одолевают продолжитель ные сновидения. Именно так — наяву и во сне — со здаются воображаемые представления, а вслед за ними — образы в зеркалах и других прозрачных и гладких предметах, возникающие путем отраже ния. При этом в зеркале создается впечатление вы пуклости, глубины и протяженности, и разные об разы здесь получаются из-за того, что лучи света либо отталкиваются от разных частей, либо соскальзыва-
249
ют с выпуклостей, либо стекаются в углубления; поэтому в одном случае левое представляется пра вым, в другом — отображается то же самое, в треть ем — более далекое оборачивается близким и на оборот.
XDL1. Слух возник ради распознавания звуков; слы шание начинается с движения в области головы и кон чается в области печени. Звук через уши поражает мозг и кровь и доходит до самой души; высокий звук — от быстрого движения, шшкий — от медленного, гром кий < х| силы loit), чихни — от слабого.
' (1лсдук>щая способность — у i юздрей, состоящая it ж к приятии запахов. Запах есть ощущение, нисходя щее- (п- сосудов в ноздрях к околопупочной области. Ниды папаха не поддаются именованию, за исключе нием двух первичных — приятного и неприятного, которые называются благоуханием и зловонием. Вся кий запах плотнее воздуха, но тоньше воды; это дока-,' зывается тем, что пахучим, понятным образом, назы-
•"8 вается то, что пребывает в некотором незавершенном состоянии и сохраняет свойства, общие воздуху и воде, каковы пар и туман; состояние перехода воды в воздух или обратно как раз и доступно чувству обо-пиним.
i, Мкус Лот создали ради распознания самых p;i (личных гоч.пцихся веществ; они протянули от ii.'iijKU доссрдц.1 сосуды, которые должны оценивать и судить о вкус оных ощущениях, и, сравнивая и раз-
•*. личая воздействие сочащихся веществ, определяют раз! шцу между ними.
4. Есть семь видов веществ, вызывающих разные вкусовые ощущения: сладкое, кислое, терпкое, едкое, соленое, острое и горькое. Из них сладкое обладает природой, противоположной всем прочим и прият но проникающей во влагу вокруг языка. Из остальных кислое бередит и разъедает, острое горячит и устрем ляется вверх, горькое хорошо прочищает; из веществ, сжимающих и закрывающих поры, едкое — более ше роховатое, а терпкое — менее.
5. Осязательную способность боги приспособи ли для восприятия горячего и холодного, мягкого
250
и твердого, легкого и тяжелого, гладкого и шерохо ватого, чтобы можно было судить и о такого рода различиях. То, что при прикосновении поддается, мы называем податливым, а что не поддается — не податливым; это зависит от основания самих тел: то, у чего большее основание, — устойчиво и основа тельно, а то, основание чего мало, — податливо, мяг ко и легко изменяется. Шероховатым можно считать то, что неоднородно и твердо, гладким — однород ное и плотное. Ощущения горячего и холодного, как наиболее противоположные, возникают от проти воположных причин. Одно, вызывая расщепление острой и быстрой подвижностью частей, вызывает ощущение тепла. Ощущение холода вызывается при-вхождением более крупного, которое вытесняет бо лее мелкое и маленькое и насильно занимает их ме сто: ведь именно тогда начинается некое сотрясение и дрожь, и при этом в телах возникает ощущение за мерзания.
XX. Тяжелое и легкое ни в косм случае не следует определять через понятия верха и низа, так как «верх» и «низ» ничего не означают; в самом деле, по скольку небо в целом шарообразно и совершенно выровнено со своей внешней стороны, неправиль но что-либо одно в нем называть верхом, а другое — низом. Тяжелое есть то, что с трудом можно сдви нуть с места, свойственного ему по природе; лег кое — то, что без труда; кроме того, тяжелым являет ся составленное из множества частей, а легким — из немногих.
XXI. Дышим мы так: извне нас облекает большой объем воздуха; этот воздух через рот, ноздри и про чие пути, имеющиеся в теле и усматриваемые разу мом, проникает внутрь, а нагревшись, устремляется наружу к такому же воздуху; и сколько его выходит, столько же воздуха извне входит внутрь; так, при не прерывном совершении этого круговорота, получа ются вдохи и выдохи.
XXII. Причины болезней многочисленны. Во-пер вых, избыток и недостаток элементов, а также пере ход их в несвойственные им места. Во-вторых, рож-
251
дение однородного в обратном порядке, например когда из плоти выделяется кровь, желчь или слизь, — это означает не что иное, как разложение плоти. Именно слизь представляет собой разложение мо лодой плоти, пот и слезы — своего роды сыворотку слизи. Слизь, выступая наружу, вызывает сыпь и ли шаи, а смешиваясь внутри с черной кровью, возбуж дает так называемую священную болезнь; едкая и со леная слизь есть причина катаров; все воспаления вызываются желчью, и нообщс желчь и флегма вы зывают тысячи разнообразных недугов. Непрерыв ная лихорадка возникает от избытка огня, ежеднев ная — воздуха, трехдневная — коды, четырехднев ная — земли.
XXIII. 1. Теперь следует сказать о душе; хотя мо жет показаться, что мы повторяемся, начнем со следующего. Как мы уже показали, боги, созидав шие смертные роды, получили от первого бога бес смертную человеческую душу и прибавили к ней две смертные части. Чтобы божественная и бес смертная часть души не была подавлена ничтоже ством смертной части, они поместили ее как бы в крепости человеческого тела и, предназначив ее для управления и господства, уделили ей место в голонс, форма которой подобна форме мирозда ния; опальное тело они предназначили для подчи нения ей, прирастил его в качестве носителя, и в разных частях его поместили прочие смертные ча сти души.
2. Пылкое начало они поместили в сердце, вож делеющее — в средней области, между пупком и диа фрагмой, связав его, словно некоего бешеного и ди кого зверька. В помощь сердцу они приспособили легкие, сделав их мягкими, бескровными и пористы ми наподобие губки ради смягчения ударов закипа ющего гневом сердца. Печень благодаря имеющейся у нее сладости и горечи пробуждает вожделяющее начало души и укрощает его; кроме того, печень вы зывает пророческие сны, поскольку она, будучи гладкой, плотной и лоснящейся, отражает идущую от ума силу. Селезенка помогает печени, очищая ее
252
и придавая ей лоск; она вбирает в себя вредные вы деления, возникающие от некоторых болезней пе чени.
XXIV. 1. Что три части души соответствуют трем ее силам и что части эти занимают свои места в соот ветствии с определенным замыслом, можно усмот реть из следующего. Во-первых, то, что от природы разделено, является разным; а чувства и разум разде лены от природы, раз одно относится к мышлению, а другое — к страданиям и удовольствиям; кроме то го, чувства есть и у животных.
2. Так как чувства и разум действительно разные от природы, они должны и помещаться отдельно, поскольку в конечном счете они приходят в столк новение друг с другом; но ничто не может прийти в столкновение с самим собой, и противоположное друг /(\iyiy не может одновременно находиться в од ном и том же месте.
3. На примере Медеи видно, как пыл страстей приходит в столкновение с рассудком; она гово рит так:
Я знаю, что злодейство мной задумано, Но пыл страстей сильнее понимания.
(Еврипид.Медея, 1078—1079)
И в Лаие, похищающем Хрисиппа, страсть так же приходит в столкновение с рассудком; он гово рит так:
В том для людей несчастье величайшее, Что дурно поступают, блшо ведая.
(Еврипид. Стихи из не дошедшей до нас трагедии «Хрисипп»)
4. О том, что разум отличается от чувств, можно судить и на основании того, что разум и чувства вос питываются по-разному; первый — с помощью обу чения, а вторые — с помощью усвоения хороших привычек <...>.
253
УЧЕНИЕ ОБ «ИДЕЯХ»
«После этого-то, — сказал я, — нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази людей как бы в подземном пещерном жилище, которое имеет от крытый сверху и длинный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в пей с детства, скованные по ногам и по nice так, чтобы, пребывая здесь, могли видеть только то, что находится пред ними, а пово рачивать голову вокруг от уз не могли. Пусть свет до ходит до них от огня, горящего далеко вверху и по зади их, а между огнем и узниками на высоте пусть идет дорога, против которой вообрази стену, пост роенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них показывают свои фокусы». — «Воображаю», — сказал он. — Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляющиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то челове ческие, то животные, то каменные, то деревянные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из проносящих издают звуки, а другие молчат». — «Странный начертынасшь ты образ и странных уз ников», — сказал он. — «Похожих на нас», — примол вил и. — «Ра.чнс ты думаешь, что эти узники на первый раз как п себе, так и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся пред ними пещеру?» — «Как же иначе, — сказал он, — если они принуждены во всю жизнь оставаться с не подвижными-то головами?» — «А предметы проно симые — не то же ли самое?» — «Что же иное?» — «Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не думаешь ли, что им будет представ ляться, будто, называя видимое ими, они называют проносимое?» — «Необходимо». — «Но что, если бы в этой темнице прямо против них откликалось и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти зву ки, а не к проходящей тени?» — «Клянусь Зевсом, не к иному», — сказал он. «Да и истиною-то, — примол-
254
вил я, — эти люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени». — «Весьма необходимо, — ска зал он. «Наблюдай же, — продолжал я, — пусть бы при такой их природе приходилось им быть разрешен ными от уз и получить исцеление от бессмысленно сти, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг принудили встать, поворачи вать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска, не ощутил ли бы бессилия взирать на то, чего преж де видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал ему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и более дей ствительному, созерцает правильнее, и, если бы да же, указывая на каждый проходящий предмет, при-j 1удили его отвечать на вопрос, что такое он, пришел ли бы ом, думаешь, в затруднение и не подумал ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указывае мое теперь?» — «Конечно, — скапал он. «Да хотя бы и принудили его смотретьна свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы, повернувшись к тому, что мог видеть, и не думал ли бы, что это действи тельно яснее указываемого?» — «Так, — сказал он. «Если же кто, — продолжал я, — стал бы влечь его на сильно по утесистому и крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болез-новал ли бы он и не досадовал ли бы на влекущего и, когда вышел бы на свет, ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть предметы, называемые те перь истинными?» — «Вдруг-то, конечно, не могли бы, — сказал он. «11опадобилась бы, думаю, привыч ка, кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы он только на тени, потом на отражаю щиеся в воде фигуры людей и других предметов, а наконец, и на самые предметы; и из этих находящи еся на небе и самое небо легче видел бы ночью, взи рая на сияние звезд и луны, чем днем — солнце и свойства солнца». — «Как не легче!» — «И только, на конец, уже, думаю, был бы в состоянии усмотреть и созерцать солнце — не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной
255
его области». — «Необходимо», — сказал он. — «И после этого-то лишь заключил бы о нем, что оно означаег времена и лета и, в видимом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усмат ривали его товарищи». — «Ясно», — сказал он, — «что от того перешел бы он к этому». — «Что же, вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою перемену будет он ублажать, а о других жалеть?» — «И очень». — «Вспоминая также о почестях и похвалах, какие тог да воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с иропицителыюстыо смотрел на проходя щее и шшмателыю замечал, что обыкновенно бы вает прежде, что потом, что идет вместе, и из этого-то MoiymecTBCHHO угадывал, что имеет быть — при страстен ли он будет, думаешь, к этим вещам и crai icT ли завидовать людям между ними почетным и правительственным или скорее придет к мысли Гомера и сильно захочет лучше идти в деревню ра ботать на другого человека, бедного, и терпеть что бы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить?» — «Так и я думаю, — сказал он, — лучше принять всякие мучения, чем жить по-тамошнему». — «Заметь и то, — продолжал я, — что если бы такой сошел опять в ту же сидельницу и сел, то после сол нечного снега глаза его не были ли бы вдруг объяты мраком?» — «Уж конечно, — сказал он. — «Но, указы вая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними узниками, пока не отупел бы, ус тановив снова свое зрение — для чего требуется не кратковременная привычка, — не возбудил ли бы он в них смеха и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с поврежденными глазами и что поэтому не следует даже пытаться восходить вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвесть, то го они, лишь бы могли взять в руки и убить, убили бы». — «Непременно, — сказал он. «Так этот-то об раз, любезный Главкон, — продолжал я, — надобно весь прибавить к тому, что сказано прежде, види мую область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нем — силе солнца. Если притом поло-
256
жишь, что восхождение вверх и созерцание горне го есть восторжение души в место мыслимое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слы шать. Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом со зерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыс лимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что же лающий быть мудрым в делах частных и общест венных должен видеть ее». — «Тех же мыслей и я, — сказал он, — только бы мочь как-нибудь». — «Ну так прими и ту мысль, — примолвил я, — и не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по-человече ски, но душами своими возносятся вверх, чтобы оби тать там; ибо это естественно, если только, по начер танному образу, справедливо (Государство,514 А — 517D).
Я хочу показать тебе тот вид причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к известному и сто раз слышанному и с него начинаю, полагая за ос нову, что существует прекрасное само по себе, и бла гое, и великое, и все прочее. Если ты согласишься со мною и признаешь, что так оно и есть, я надеюсь, это позволит мне открыть и показать тебе причину бес смертия души (Федон, 100 В).
Кто, правильно руководимый, достиг такой сте пени познания любви, тот в конце этого пути уви дит вдруг нечто удивительно прекрасное по приро де, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, нечто, во-первых, веч ное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то пре красное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и срав нительно с другим безобразное. Красота эта пред станет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или
9 Античность
257
еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше и никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря правильной люб ви к юношам поднялся над отдельными разновид ностями прекрасного и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожалуй, почти у цели (Пир, 210 Е —-211В).
— Л чк) мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или копях, что мы скажем о любых других вещах, ко торые называют тождественными или прекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно вещам са мим по себе? Они тоже неизменны или в полную про тивоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?
— И снова ты прав, — ответил Кебет, — они все время меняются (Федон, 78Е).
— Тогда давай обратимся к тому, о чем мы говори ли раньше. То бытие, существование которого мы вы-яс! 1яем в i laiimx вопросах и ответах, — что же, оно все гда i ich:imci uю и оди! таково или в разное время иное? М( »кст л и puni к к1 са мо по себе, прекраа юе само по се бе, нее и< и >бще сущсстнующес само по себе, то есть бы тие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существую щая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и ни когда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не принимает?
— Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, — отвечал Кебет (Федон, 78 D).
Мысль Бога питается разумом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспри нять то, что ей подобает; поэтому она, когда видит су щее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на то же мес то. В своем круговом движении она созерцает самое
258
Г
справедливость, созерцает рассудительность, созер цает знание, не то знание, которому свойственно воз никновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлин ном бытии (Федр, 247 D—E).
Под красотою форм я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под нею большинство, т. е. красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверх ности и тела, изготовляемые при помощи токарного резца, а также фигуры, построяемые с помощью от весов и угломеров, — постарайся хорошенько по нять меня. В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно ска зать о других пещах, но вечно прекрасным само по себе, по сноси природе, и возбуждающим некоторые особенные, сиоЙстнсмпые только ему, наслаждения, не имеющие ничего оощего с удопольсгаисм от ще котания. Есть и цвега, носящие тог же самый харак тер (Филеб, 51 С —D).
Сократ. Как же не нелепо думать, что блага и кра соты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно заключено только в душе; да и здесь оно сводится к одному наслаждению, мужество же, благоразумие, ум и другие блага, выпадающие на долю души, не та ковы. К тому же при этих условиях ненаслаждающий ся, страдающий принужден был бы сказать, что он ду рен, когда страдает, хотя бы он был самым лучшим из людей, а наслаждающийся, напротив, чем более он наслаждается, тем более преуспевал бы вдобродетели во время наслаждения (Фипеб,55Н)-
«Это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поскольку она позна ется умом. Ведь сколь ни прекрасны оба этих пред мета — знание и истина, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба этих предмета — знание и истину — признавать
259
благовидными справедливо, а благом которое-ни будь из них несправедливо; но природу блага на добно ставить еще выше». — «О чрезвычайной кра соте говоришь ты, — сказал он, — если она достав ляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею?» — «Говори лучше, — примолвил я, — и скорее вот еще как созерцай ее образ». — «Как?» — «Солн це, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается». — «Да как же!» — «Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не толь ко способность быть познаваемыми, но и сущест вовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности» (Государство,508Е — 509 Б).
Тогда как в природе вещей, друг мой, есть образ цы (один божественный — образец счастия, другой безбожный — образец страдания), люди, не видя щие, что это так, по глупости и крайнему безумию не замечают, что одному они несправедливыми дейст виями уподобляются, а от другого отступают, и че-рс:« .что, проводя жизнь, соответствующую тому, ко торому уподобляются, несут наказание (Теэтет, /76/0.
Объясним же, ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным началом происхождения вещей и космо са, тот принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, Бог таким-то образом все подлежа щее зрению, чтб застал не в состоянии покоя, а в не стройном и беспорядочном движении, из беспо рядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу превосход-
260
нейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме одного прекрасного (Тимей, 29 Е-30 А).
И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, осталась не зрима, как наилучшее из творений, рожденное наи лучшим из доступных одному мышлению вечных су ществ. Будучи смешана из природы тождества, при роды иного и из сущности — из этих трех частей, — разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа при соприкосновении с чем-либо имеющим ту или другую сущность — разлагаю щуюся или неделимую — действием всей своей при роды открывает, чему что тождественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что OTIK к him и, деятельно или страдательно, каждое к каждому, нес рлпю, принадлежит оно к природе рождающегося или иребынающсто всегда тождест венным ('/'«Kt'/V.J 7 Л И).
Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего. По прямому пути Гюг при водит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним все гда следует правосудие, мстящее отстающим от бо жественного закона. Кто хочет быть счастлив, дол жен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Если же кто вследствие надмен ности превозносится богатством, почестями, теле сным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководи тель, но будто он сам годится и руководители дру гим, — такой человек остается позади, будучи лишен Бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в смятение (Зако ны, 716А-В).
Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?
Протарх. Надо полагать, Сократ, что он — наисо вершеннейший.
Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?
261
Протарх. Как же иначе? В этом его отличие от iicci'о сущего.
(.'он/к mi. Значит, полагаю я, совершенно необходи-мс > угиерждать о нем, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 D).
Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя — красо тою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действитель ная причина того, что содержится в смеси, и благо даря ее благости самая смесь становится благом (Филеб, 65 А).
Сократ. Будем же судить об отношении трех назпанных начал к наслаждению и уму, беря их порознь. Ибо нужно посмотреть, к наслаждению или к уму мы отнесем каждое из них как более сродное.
Протарх. Ты имеешь в виду красоту, истину и меру?
Сократ. Да. I 1режде нечто возьми, I Iporapx, исти ну. Шип ее и присмо'греипшсь к этим трем началам: уму, истине и наслаждению, ныжди продолжитель ное вргмм и патем отмечай самому себе, что более српдно истине — наслаждение или ум?
llfxitHrtfiX. К чему туг нреми! Думаю, они очень раз нятся, Недь, согласно общераспространенному мне нию, ничему так не присуща хвастливость, как на слаждению, а в любовных наслаждениях, которые ка жутся самыми сильными, даже клятвопреступление получает прощение со стороны богов, так как на-слаждс! 1ия подобно детям лишены всяких признаков ума Ум же или тождествен с истиною, или всего бо лее i к >д( >f)ci i и близок ей.
(.«ь/ннп, Ислсд за этим рассмотри таким же обра зом меру i i;u лаждение ли обладает ею в большей сте пени, чем рассудительность, или же рассудительность в большей crenei ш, чем наслаждение?
Протарх. И эту предложенную тобою задачу ре шить нетрудно. Я думаю, что в целом мире нельзя
262
найти ничего столь неумеренного по природе, как наслаждение и буйная радость, и ничего столь про никнутого мерою, как ум и знание.
Сократ. Хорошо сказано. Но скажи еще и о треть ем. Ум ли наш более причастен красоте, чем наслаж дение, так что он прекраснее наслаждения, или же наоборот?
Протарх. Что касается рассудительности и ума, Сократ, то никто никогда ни наяву, ни во сне не видел и не думал ни в каком отношении и никоим образом, что ум был, есть или будет безобразным.
Сократ. Правильно.
Протарх. Что же касается наслаждений, и при том, пожалуй, величайших, то, когда мы видим кого-либо предающегося наслаждениям и подмечаем в них или нечто смешное, или крайне безобразное, мы и сами стыли мен и заботливо скрываем их, пре доставляя такие дела ночи, как если бы свету не над лежало видеть их.
Сократ. Стало быть, ты, I Iporapx, будешь всячески утверждать — и через вестников, и лично обращаясь к присутствующим, — что наслаждение не есть ни первое достояние, ни даже второе, но что на первом месте стоит некоторым образом все относящееся к мере, измеримости и благовремению и все подоб ное, что надлежит считать принимающим вечную природу.
Протарх. Из сказанного сейчас это кажется оче видным.
Сократ. Второе место занимает соразмерное, прекрасное, совершенное и достаточное и все то, что относится к этому ролу.
Протарх. 11охоже на то.
Сократ. Поставив же i ia третье место, согласно моей догадке, ум и рассудительность, ты, я думаю, не очень уклонишься от исшны.
Протарх. Пожалуй.
Сократ. Ты не ошибешься также, отведя четвер тое место, сверх только что названных трех, тому, что было признано нами свойствами самой души, то есть знаниям, искусствам и так называемым пра-
263
вильным мнениям, коль скоро все это более родст венно благу, чем наслаждение. Не правда ли?
Протарх. Может быть.
Сократ. Не поставить ли на пятом месте те на слаждения, которые мы определили как беспечаль ные и назвали чистыми наслаждениями самой души, сопровождающими в одних случаях знания, а в дру гих — ощущения?
Протарх. Пожалуй (Фипеб, 65 В —66 С).
учение об «идеях» в «пармениде»
11арменид сказал: «Сократ! твоя ревность к иссле дованиям достойна удивления. Но скажи мне: сам ли а ты так различил, как говоришь, особо — некоторые V виды сами в себе и особо — то, что им причастно? И кажется ли тебе само подобие чем-нибудь отдельным от того, которое есть у нас, равно как одно, многое и все, про что теперь слышал ты от Зенона?» — «Ка жется», — отмечал Сократ. «И ты принимаешь, — спросил 11:фмепид, — особый некоторый вид для та ких Яши-пни, как справе/ушное, прекрасное, доброе и нес такч>с?» .Да», — ска:ил с>i i. «Что же, и вид чело века, особый от пас и от всего такого, каковы мы, то есть некоторый самобытный вид человека или огня или воды?» — «Касательно этих предметов, Парменид, — отвечал Сократ, — часто был я в недо умении, должно ли полагать о них то же, что о дру гих, или иное». — «Не недоумеваешь ли ты и в отно шении таких вещей, Сократ, — для них оно было бы и смешно, — каковы, например, волос, грязь, нечис тота или что-либо иное, самое презренное и ни чтожное; дблжно ли и для каждой из них полагать особый вид, отличный оттого, что берем мы руками, или не дблжно?» — «Никак, отвечал — Сократ, — в этих-то, чтб мы видим, то одно и есть: представлять еще некоторый вид таких вещей — как бы не было
264
слишком странно. Меня, впрочем, уже беспокоит иногда мысль, не вышло бы того же и со всем дру гим; но если остановлюсь на этом, я готов потом бежать из страха, как бы не провалиться и не по гибнуть в какой-то бездонной болтовне. И вот, при-шедши мышлением сюда — к тем видам, о которых теперь только говорили, — я рассуждаю о них испы тательно». — «Потому что ты еще молод, Сократ, — сказал Парменид, — и философия пока не охватила тебя, как охватит, по моему мнению, когда не будешь пренебрегать ничем этим. Теперь ты, по своему воз расту, смотришь еще на человеческие мнения. Ска жи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие вещи по учас тию и них получают спои названия; причастная, на пример, подобию становится подобною, величи не нсликою, красоте и справедливости — спра-ведлииою и прекрасною». — «Конечно», — сказал Сократ. «Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспринимает или часть? Или воснрипятие воз можно еще иное, помимо этого?» — «Но какое же?» — сказал он. «Так думаешь ли, что весь вид, со ставляя одно, содержится в каждой из многих вещей, или как?» — «Да что же препятствует, Парменид, со держаться ему?» — отвечал Сократ. «Следовательно, будучи одним и тем же самым во многих вещах, су ществующих особо, он будет содержаться во всех всецело и таким образом обособится сам от себя». — «Не обособится, — возразил Сократ, — как, напри мер, день, будучи одним и тем же, в одно и то же вре мя находится но многих местах и оттого нисколько не отделяется сам от себя, так, может быть, и каждый из видов содержится во всем, как один и тот же». — «Куда любезен ты, Сократ, — сказал Парменид, — что одно и то же полагаешь во многих местах, все равно как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, думаешь, выражают твои слова?» — «Может быть», — отвечал он. «Так вся ли завеса была бы на каждом или части ее — по одной?» — «Части». — «Стало быть, и самые виды делимы, Сократ, — сказал Парменид, —
265
и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже не целый вид, а всегда часть». — «Представляется, конечно, так». — «Что же? захочешь ли утверждать, Сократ, что вид, как одно, у нас действительно делится и, делясь, все-таки будет одно?» — «Отнюдь нет», — отвечал он. «Смотри-ка, — продолжал Парменид — если ты будешь делить са мую великость и каждый из mi югих больших предме тов окажется велик ее частью, которая меньше самой великости, - не иредстаиитсн ли это несообраз ным?» — «Конечно*, — сказал он. «Что же, каждая вещь, получип какую-нибудь часть равного, — кото рая меньше в сравнении с самым paw ii>im, — будет ли заключать в себе нечто, чем сравняется с какою-ли бо вещью?» — «Невозможно». — «Но положим, кто-либо из нас примет часть малости: сама малость бу дет больше ее, так как это ее часть. И тогда как сама малость окажется больше, то, к чему приложится от нятое, станет, напротив, меньше, а не больше, чем прежде». — «И этого-то быть не должно», — сказал Сократ. «Каким же образом, Сократ, — спросил Пар менид, — все прочее будет причастие у тебя видов, когда не может прш шмать их ни по частям, ни целы ми?» — «Клянусь Леисчш!» — отвечал Сократ. «Такое дел< I, мне кажется, иопсс не легко решить». — «Что же теперь? Как ты думаешь пот о чем?» — «О чем?» — «Я полагаю, что ты каждым иид почитаешь одним по следующем причине. Когда покажется тебе много каких-нибудь величин, ты, смотря на все их, пред ставляешь, может быть, одну какую-то идею и отсюда великое почитаешь одним». — «Это правда», — ска зал он. «А что само великое с прочими величинами? Нел и таким же образом взглянешь душою на все, не представится ли опять одно великое, через кото рое но необходимости все это является великим?» — «Вероятно». — «Стало быть, тут представится иной вид великости, происшедший независимо от самой великости и от того, что причастно ей, а над этими всеми — опять другой, по которому выйдут велико сти эти, — и каждый из видов уже не будет у тебя один, но откроется их бесконечное множество». —
266
«Но каждый из видов, Парменид, — заметил Со крат, — не есть ли мысль? А мысли негде больше быть, как в душах: так-то каждый остался бы, конеч но, одним, и не подвергался бы уже тому, о чем сей час было говорено». — «Так что же?» — спросил Пар менид. «Каждая мысль будет одно, но мысль — ни о чем?» — «Но это невозможно», — отвечал он. «Зна чит, о чем-нибудь?» — «Да». — «Существующем или не существующем?» — «Существующем». — «Не об одном ли чем, что мыслится как присущее всему и представляет одну некоторую идею?» — «Да». — «Так не вид ли будет это мыслимое одно, всегда тож дественное во всем?» — «Необходимо». — «Что же те перь? — спросил Парменид. — Если все прочие вещи причастны, говоришь, видов, то не необходимо ли тебе думать, что либо каждая вещь относится к мыс лям и псе мыслит, либо относящееся к мыслям не-мыслсипо?» — «11с> и :-»то не имело бы смысла, — от вечал он. — Впрочем, мне-то, Пармепид, скорее все го представляется так: эти виды стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и стано вятся подобиями; так что самая причастность их ви дам есть не иное что, как уподобление им» (Парме нид, 130 В-132 D).
«Однако ж это, Сократ, — продолжал Парме нид, — и весьма многое иное кроме этого необходи мо связано с видами, если они суть идеи существен-ностей и если будем каждый из них определять как что-то само по себе, так что слушатель станет недо умевать и сомневаться: есть ли в самом деле такие виды, а когда они непременно есть, то ведь крайне необходимо быть им для природы человеческой не познаваемыми. И кто так творит, тому не только ка жется, что он судит здраво, но даже, как мы сейчас сказали, удивительно было бы, если бы говорящего это можно было переуверить. Надо быть человеком очень даровитым, чтобы уразуметь, что есть некото рый род каждой вещи и сущность сама по себе; но еще более удивительным, чтоб и открыть самому, и суметь наставить другого, разобрав все это доста точно». — «Я уступаю тебе, Парменид, — сказал Со-
267
крат, — потому что слова твои мне очень по мыс ли». — «Между тем, Сократ, — продолжал Парменид, — если уже кто, смотря на все, что было теперь говоре но, и на другое подобное, не допустит, чтоб были ви ды существенностей, и не будет определять вида для каждой вещи, то, не допуская идеи каждой из суще ственностей как идеи всегда тождественной, он и не '. найдется, к чему направить свою мысль, — и таким образом совершенно упразднит возможность собе седования» (Парменид, 135A—Q.
УЧЕНИЕ О ЗНАНИИ
«Кого же из небесных богов признаешь ты господ-,; ствующею причиною, по которой свет делает то, что зрение у нас прекрасно видит, а зримое видится?» — «Того же, кого и ты, и другие, — сказал он, — явно, что спрашиваешь о солнце». — «Не ирирождено ли наше зрение к этому Liory?» — «Как?» — «Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно находится и что мы паллием глупом». — «Конечно нет». — «Глаз есть только еолпцгоГ>ра:1||спшее, думаю, из чувственных орудий», «И очень» «'Гак и сила, которую имеет »то орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем, в виде истечения?» — «Без сомнения». — «Следо вательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, которым само усматривается?» — «Так», — сказал он. «Полагай же, — примолвил я, — что это-то называется у меня порождением блага, по скольку оно родило подобное себе благо» (Государ ство, 508 А-В).
Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобедали — а еды у них было вдоволь, — как пришла просить подаянья Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара — вина тогда еще не было, — вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул.
268
И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребен ка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот — спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рожденья этой богини; кро ме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита — красавица. Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит таю прежде все го, он всегда беден и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб, нео прятен, не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей матери, из нужды не выхо дит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и си ла 1, он искусный ловец, непрестанно строящий коз ни, он жаждет рассудительности и достигает ее, он всю жи:)ш> занят философией, он искусный колдун, чародей и софист. По природе своей он ни бессмер тен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и цветет, если дела его хороши, то умирает, но, унас ледовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобретет, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни богат, ни беден.
Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему. Из богов никто не зани мается философией и не желает стать мудрым, по скольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются фи лософией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что че ловек не прекрасный, не совершенный, не умный вполне доволен собой. А кто i ie считает, что в чем1то нуждается, тот и ие желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды (Пир, 203 В—204 А).
Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего про чего она способна вспомнить то, что прежде ей бы ло известно. И раз все в природе друг другу родст венно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто
269
вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием, — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит при поминать (Менон, 81 С —D).
Сократ. А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?
Менон. Конечно.
Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, о»г либо когда-то приобрел, либо оно всегда у i icn > было?
Менон. Да.
Сократ. Нсли оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-либо при обрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приоб щил же его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это сле дует знать хотя бы потому, что он родился и воспи тывался у тебя в доме.
Менон. Да, я отлично знаю, что никто его ничему не учил.
Сократ. А все-таки есть у него эти мнения или нет;'
Mt'HOH. Само собой, есть, Сократ, ведь это оче видно.
(.'.ократ. А если ом приобрел их не в нынешней жи:ши, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился [все му]?
Менон. И это очевидно.
Сократ. Не в те ли времена, когда он не был чело веком?
Менон. В те самые.
CoKfxtm. А. поскольку и в то время, когда он уже че-лопск, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями, — не все ли время будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек
Менон. Разумеется.
270
Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним? (Менон, 85D-B).
Человек должен постигать общие понятия, скла дывающиеся из многих чувственных восприятий, но сводимые разумом воедино. А это есть припоми нание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу, свысока смотрела на то, что мы теперь называем бытием, и, поднявшись, загля дывала в подлинное бытие. Поэтому, по справедли вости, окрыляется только разум философа, память которого по мере сил всегда обращена к тому, в чем и сам Бог проявляет свою божественность. Только человек, правильно пользующийся такими воспо минаниями, псчм'да посвящаемый в совершенные та инства, становится подлинно совершенным (Федр, 249 C-D).
«Когда занимаются видимыми формами и рассуж дают о них, тогда мыслят не об этих, а о тех, которым эти уподобляются: тут дело идет о четырехугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые напи саны; таким же образом и прочее. То же самое делает ся, когда ваяют или рисуют: все это — тени и образы в воде; пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью». — «Ты справедливо говоришь», — сказал он. — «Так этот-то вид называл я мыслимым и сказал, что душа для искания его принуждена основываться на предположениях и не достигает до начала, пото му что не может взойти выше предположений, но пользуется самими образами, отпечатлевающими ся на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его срав нительно выразительнее». (Государство, 510 D — 511 А).
«Не представляется ли тебе мнение, — продолжал я, — чем-то темнее знания и яснее незнания?» — «И очень», — сказал он. — «Лежащим внутри обоих?» — «Да». — «Следовательно, мнение находится среди этих
271
двух». — «Совершенно так». — «Не говорили ли мы прежде, что если что-нибудь представляется и сущест вующим, и вместе не существующим, то это что-ни будь лежит между истинно существующим и вовсе не существующим, и что о нем не будет ни знания, ни не знания, но откроется опять нечто среднее между незнанием и знанием?» — «Правильно». — «Теперь же вот между ними открылось то, что мы называем мне нием». (Государство, 478 С—Е),
ни
ДИАЛЕКТИКА
г* • « Не кажется ли тебе, — спросил я, — что диалекти ка, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее; ею должны заканчиваться все науки». (Государство, 534 Е)-
«Ни одна метода, имея в виду предметы недели мые, как неделимые, не возьмется вести их к обще му: все другие искусства направляются либо к чело-веческим мнениям и пожеланиям, либо к проис хождению и согпшу, либо, наконец, к обработке 1014), что происходит и с оста илистей; прочие же, ко-Юрыс, скамали мы, посиринимают нечто сущее, на-Цркимер геометрия и следующие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усмат ривать его, пока, пользуясь предположениями, ос тавляют их в неподвижности и не могут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и середина сплетаются из того, чего кто не знает, то каким образом можно со гласиться с таким знанием?» — «Никак нельзя», — отвечал он. «Итак, диалектическая метода, — сказал я, — одна идет этим путем, возводя предположения к самому началу, чтобы утвердить их». (Государст во, 533 В).
Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет
272
основание сущности каждого предмета, и не ска жешь ли, что человек, не имеющий основания, так как не может представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума? (Государство, 534 Б).
Странник. Разделять по родам, не принимать то го же самого вида за иной и другой за тот же самый, неужели мы не скажем, что это есть предмет науки диалектики?
Теэтет. Да, скажем.
Странник. Кто, таким образом, в состоянии вы полнить это, тот сумеет в достаточной степени раз личить одну идею, повсюду проходящую через мно гие, в котором каждое отдельное разобщено с дру гим, далее, различить, как многие отличные друг от друга идеи обнимаются извне одною, и как, обратно, одна идея связана в одном месте многими, и как, на конец, многие совершенно отделены друг от друга. это все называется уметь различать по родам, на сколько каждое может вступать в общение и на сколько нет.
Теэтет. Совершенно так.
Странник. Ты, думаю я, конечно, диалектику никому другому не припишешь, как только ис кренно и истинно философствующему (Софист, 253 D-E).
Сократ. <...> Все, что мы там случайно наговори ли, относится к двум разновидностям, и вот суметь искусно применить сильные свойства каждой Из них — это была бы благодарная задача.
Федр. Какие же это разновидности?
Сократ. Это способность, охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные яв ления, чтобы, определив каждое из них, сделать яс ным предмет нашего поучения. Так и мы поступили только что, говоря об Эроте: сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуж дать о нем, и благодаря этому наше рассуждение вы шло ясное и не противоречившее само себе.
Федр. А что ты называешь другой разновиднос тью, Сократ?
273
Сократ. Это, наоборот, умение разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни один член, словно дур ные повара; так в наших недавних речах мы отнесли все не осознанное мышлением к одному виду (Федр, 265 D-E).
Если же кто ухватится за самое основу, ты не об ращай на это внимания и не торопись с ответом, пока не исследует!, следствия, и:» нес вытекающие, и не определишь, и луд или не в лад друг другу они звучат. А когда итребуется оправдать самое основу, ты сделаешь это точно таким же образом — подве дешь дру|-ую, более общую основу, самую лучшую, какую сможешь отыскать, и так до тех пор, пока не достигнешь удовлетворительного результата (Фе-don,101D).
Душа принуждена искать одну свою часть на ос новании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, а к концу; напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу непредпо лагаемому, без тех прежних образов, то есть совер шает путь под руководством одних идей самих по себе (Государство, 510 П).
\ 1рсждс »с его i мд( > i к >:ii iuti» истину о любом пред-MCif, о котором шпоришь или пишешь; научиться оп ределять псе c'oo'i'ncTcnici и к) с i icft; дав определение, надо опять таки уметь все и< >дразделять на виды, пока не дойдешь до неделимого (Федр, 277В).
Чтобы тебе было легче понять, не ограничивайся одними людьми, но взгляни шире, посмотри на всех животных, на растения, одним словом, на все, чему присуще возникновение, и давай подумаем, не таким ли образом возникает все вообще — противополож ное из противоположного — в любом случае, когда на лицо две противоположности? Возьми, например, прекрасное и безобразное, или справедливое и не справедливое, или тысячи иных противоположнос тей. Давай спросим себя: если существуют две проти воположные вещи, необходимо ли, чтобы одна непре менно возникала из другой, ей противоположной?
274
Например, когда что-нибудь становится больше, зна чит ли это с необходимостью, что сперва оно было меньшим, а потом из меньшего делается большим? (Федон,70Е).
«Возможно ли, чтобы одно и то же в отношении к одному и тому же стояло и двигалось?» — спросил я. «Никак невозможно». — «Однако ж условимся в этом еще точнее, чтобы, простираясь вперед, не прийти к недоумению. Ведь если бы кто говорил, что чело век стоит, а руками и головою движет и что, [таким образом], он и стоит, и вместе движется, то мы, ду маю, не согласились бы, что так должно говорить, а [сказали бы], что одно в нем стоит, другое движет ся. Не так ли?» — «Так». — «Или, если бы тот, кто лука во утверждает это, еще больше подшучивал, что-де и нее кубари стоят и вместе движутся, когда вертятся, средоточием уткнувшись в одно место, да и всякое другое на своей подставке вертящееся тело делает то же самое, — мы, конечно, не приняли бы этого, — потому что такие вещи вертятся и не вертятся в от ношении не к одному и тому же, — а сказали бы, что в них есть прямое и круглое и что по прямоте они стоят, ибо никуда не уклоняются, а по окружности совершают круговое движение. Когда же эта прямо та вместе с обращением окружности уклоняется на право либо налево, вперед либо назад, тогда в вещи уже ничто не может стоять». «И справедливо», — ска зал он. «Итак, нас не изумит никакое подобное полор жение и уже не уверит, будто что-нибудь, будучи тем же в отноше! ши к тому же и для того же, иногда мо жет терпеть или делать противное». (Государство, 436 С-Е).
Мне кажется, не только большое само по себе ни когда не согласится быть одновременно и большим, и малым, но и большое в нас никогда не допустит и не примет малого, не пожелает оказаться ниже другого... И вообще ни одна из противоположнос тей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превра щаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо гибнет (Федон, 102 D — ЮЗА).
275
Ты не понял разницы между тем, что говорится теперь и говорилось тогда. Тогда мы говорили, что из противоположной вещи рождается проти воположная вещь, а теперь — что сама противопо ложность никогда не перерождается в собствен ную противоположность. Ни в нас, ни в своей природе. Тогда, друг, мы говорили о вещах, обла дающих противоположными качествами, называя вещи именами противоположностей, а теперь о самих протиноположностях, чье присутствие дает имена вещам: это они, утверждаем мы теперь, ни когда не соглашаются возникнуть одна из другой (Федоп, 103В).
космология
-i.'.-
4;
Древние, которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из един ства и множества и заключает в себе сросшиеся во едино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой пещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею най дем. Когда же схватим ее, нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или како го иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока перво начальное единство не предстанет взору не просто как единое и беспредельно многое, но как количе ственно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключен ное между беспредельным и единым; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем (Фи-леб,1бС-П).
276
Когда в полной движения и жизни вселенной ро дивший ее отец признал образ бессмертных богов, он возрадовался и в добром своем расположении придумал сделать ее еще более похожею на обра зец. Так как самый образец есть существо вечное, то и эту вселенную вознамерился он сделать по воз можности такою же. Но природа-то этого существа действительно вечная; а это свойство сообщить вполне существу рожденному было невозможно; так он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности, и вот, устраивая заодно небо, созда ет пребывающей в одном вечности вечный, восхо дящий в числе образ — то, что назвали мы време нем. Ведь и дни и ночи, и месяцы и годы, которых до появления неба не было, — тогда, вместе с установ лением неба, подготовил он и их рождение (Тимей, 37D-E).
В прежнюю чашу, и которой замешена и со ставлена была душа Вселенной, влив опять остат ки от прежнего, [Бог] смешал их почти таким же образом; но это не была уже более чистая, как тог да, смесь, а вторая и третья по достоинству (Тимей, 41 D).
Сущее, пространство и рождение являются, как три троякие начала, еще до происхождения неба. Кормилица же рождаемого, разливаясь влагою и пы лая огнем, принимая также формы земли и воздуха и испытывая все другие состояния, какие приходят с этими стихиями, представляется, правда, на вид всеобразную; но так как ее наполняют силы непо добные и неравновесныс, то она не имеет равнове сия ни в какой из своих частей, а при неравном по всюду весе подвергается иод действием этих сил со трясениям и, колеблясь, в свою очередь потрясает их. Через сотрясение же они разъединяются и раз брасываются туда и сюда, все равно как при просеи вании и провеивании посредством сит и служащих для чистки зерна орудий плотные и твердые зерна падают на одно место, а слабые и легкие — на другое (Тимей,52О-Е).
277
УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ
, «Город, — так начал я, — по моему мнению, рож-I дается тогда, когда каждый из нас сам для себя быва-I jct недостаточен и имеет нужду во многих. Или ты ,| предполагаешь другое начало основания горо--, да?» — «Никакого более», — отвечал он. «Стало быть, когда таким-то образом один из нас принимает других — либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во многом, мы располагаем к со житию многих общников и помощников, тогда это сожитие получает у нас название города. Не так ли?» — «Без сомнения». — «Но всякий сообщается с другим, допускает другого к общению или сам при нимает это общение в той мысли, что ему лучше». (Государство, Зб9 С).
«Работа, кажется, не хочет ждать, пока будет досуг работнику; напротив, необходимо, чтобы работник следовал за работою не между делом». — «Необходи мо». — «Оттого-то многие частные дела совершаются лучше и легче, когда один, делая одно, делает сооб разно с природою, в благоприятное время, оставив все другие занятия*. — «Без всякого сомнения». — «Но дли приготовления того, о чем мы говорили, Ади-мапт, должно быть граждан более четырех, потому что земледелец, вероятно, не сам будет делать плуг, если потребуегся хороший, и заступ, и прочие ору дия земледелия; не сам опять — и домостроитель, ко торому также многое нужно; равным образом и ткач, и кожевник». (Государство,370 С).
«Счастлив ты, — примолвил я, — что думаешь, будто стоит называть городом какой-нибудь другой, кроме того, который мы устраивали». — «Почему же не так?» — сказал он. «Прочие, — продолжал я, — на добно называть городами в числе множественном, потому что каждый из них — многие города, а не го род в смысле игроков. Сколь бы мал он ни был, в нем всегда есть два взаимно враждебных города: один город бедных, другой — богатых и в обоих — опять
278
много городов, на которые, если будешь наступать как на один, вполне ошибешься; наступая же как на многие и отдавая одним, что принадлежит другим, как-то: деньги, власть, даже самые лица, — будешь иметь много союзников и мало врагов». (Государст во, 422 Е -423 А).
Исследуем-ка теперь сперва правление често любивое (не могу дать ему другого имени, как раз ве назвать его тимократиею или тимархиею), за которым рассмотрим и такого же человека; потом возьмем олигархию и человека олигархического; далее взглянем на демократию и на гражданина де мократического, и, наконец, перешедши к четвер тому городу — тираническому и изучив его, обра тим опять взор на душу тираническую (Государст во, 545 В-С).
«Какую же <|х>рму назыиаешь ты олигархией?» — спросил он. — «Олигархия, — шиечал я, — есть прав ление, основывающееся на переписи и оценке име ния, так что в нем управляют богатые, а бедные не имеют участия в правлении». — «Понимаю», — при молвил он. «Так не сказать ли сперва, как совершается переход из тимархии в олигархию?» — «Да». — «Хотя этот переход виден даже и для слепого», — примолвил я. «Какой же он?» — «Та кладовая, — отвечал я, — у каж дого полная золота, губит это правление, потому что богатые сперва изобретают себе расходы и для того изменяют законам, которым не повинуются ни сами они, ни жены их». — «Вероятно», — сказал он. «Потом по наклонности смотреть друг на друга и подражать таким же, как все они, делается и простой парод». — «Вероятно». — «Л отсюда, — продолжал я, — простира ясь далее в любостяжании, граждане, чем выше ставят деньги, тем ниже — добродетель. Разве не такое отно шение между богатством и добродетелью, что если оба эти предметы положить на двух тарелках весов, то они пойдут по противоположным направлениям?» (Государство, 550 D—E).
«Теперь скажем опять, — продолжал я, — как из олигархика происходит человек демократический. Происхождение его большею-то частью соверша-
279
ется, по-видимому, следующим образом». — «Ка ким?» — «Когда юноша, вскормленный, как мы не давно говорили, без воспитания и в правилах скупо сти, попробует трутневого меду и сроднится с звер скими и дикими нравами, способными возбуждать в нем разнообразные, разнородные и всячески про являющиеся удовольствия, тогда-то, почитай, бывает в нем начало перемены олигархического его распо ложения в демократическое». — «Весьма необходи мо», — сказал он. «Как город изменяется в своем краплении, когда приходит к нему помощь с другой, внешней стороны, помощь, подобная подобному, — не так ли изменяется и юноша, если помогают ему известного рода пожелания, превзошедшие извне — от другого, но сродные и подобные пожеланиям его собственным?» — «Без сомнения». — «А как скоро этой помощи-то, думаю, противопоставляется дру гая — со стороны его олигархической, например со стороны его отца или иных родственников, и обна руживается внушениями и выговорами, то, конечно, является в нем восстание и противовосстание — борьба с самим собою». — «Как же». — «И демократи ческое расположение иногда, думаю, отступает от олигархического; так что из пожеланий одни расст-раппаются, а другие, по возбуждении стыда в душе юноши, изгоняются». — «Да, иногда бывает», — ска зал on. «I iotom, однако ж, из изгнанных пожеланий иные, сродные с невежественным воспитанием от ца, будучи подкармливаемы, снова, думаю, растут и становятся сильными». — «В самом деле, обыкно венно так бывает», — сказал он. «Тогда они увлекают юношу к прежнему сообществу и, лелеемые тайно, размножаются». — «Как же». — «А наконец, почуяв, что в акрополисе юношеской души нет ни наук, ни похвальных занятий, ни истинных рассуждений, которые бывают наилучшими стражами и храните лями лишь в рассудке людей боголюбезных, овладе вают им». — «Да и, конечно, так бывает», — сказал он. *И место всего этого занимают, думаю, сбежавшиеся туда лживые и надменные речи да мнения». — «Не пременно», — сказал он. «Поэтому не пойдет ли он
280
снова к тем лотофагам и не будет ли жить между ни ми открыто? А если к бережливой стороне души его придет помощь от родных, то надменные те речи, , заперши в нем ворота царской стены, даже не допус-р тят этой союзной силы и пс примут посланничес ких слов, произносимых старейшими частными людьми, но, вспомоществуемые многими бесполез ными пожеланиями, сами одержат верх в борьбе и, стыд называя глупостью, с бесчестием вытолкают его вон и обратят в бегство, а рассудительность, име нуя слабостью и закидывая грязью, изгонят, равно как умеренность и благоприличную трату удалят, будто деревенщину и низость». — «Непременно». — «Отрешив же и очистив от этого плененную ими и посвящаемую в великие таинства душу, после сего они уже торжественно, с большим хором вводят в нее наглость, сиоенолис, распутство и бесстыдство, и все это у них увенчано, все это восхваляют они и называ ют прекрасными именами — наглость образованнос тью, своеволие свободою, распутство великолепием, бесстыдство мужеством. Не так ли как-то, — спросил я, — юноша из вскормленного в необходимых поже ланиях переменяется в освобожденного и отпущен ного под власть удовольствий не необходимых и бесполезных?» — «Без сомнения, — сказал он, — это очевидно». — «После сего он в своей жизни ис трачивает и деньги, и труды, и занятия уже не столь ко для удовольствий, думаю, необходимых, сколько не необходимых. Но если, к счастью, разгул его не дошел до крайности, если, дожив до лет более зре лых, когда неугомонный шум умолкает, он принима ет сторону желаний изгнанных и не всецело предал ся тем, которые вошли в i icro, то жизнь его будет про ходить среди удовольствий, поставленных именно в какой-то уровень: он, как бы по жребию, то отдаст над собою власть удовольствию отчужденному, пока не насытится, то опять другому и не будет пренебре гать никаким, но постарается питать все одинако во». — «Конечно». — «Когда же сказали бы, — продол жал я, — что одни удовольствия проистекают из же ланий похвальных и добрых, а другие — из дурных
281
и что первые надобно принимать и уважать, а дру гие — очищать и обуздывать, — этого истинного сло ва он не принял бы и не пустил бы в свою крепость, 1 ю при таких рассуждениях, отрицательно покачивая головою, говорил бы, что удовольствия все равны и должны быть равно уважаемы». — «Непременно, — сказал он, — кто так настроен, тот так и делает». — «Не так ли он и живет, — продолжал я, — что каждый день удовлетворяет случайному пожеланию? То пьянствует и услаждается игрою на флейте, а потом опять довольствуется одною подою и измождает се-Г>н; то упражняется, а и другое время предается лено сти и ни о чем не радеет; то будто занимается фило-софиею, но чаще вдается в политику и, вдруг вскаки-нан, гонорит и делает что случится. Когда завидует людям поенным — он пошел туда; а как скоро загля делся на ростовщиков — он является между ними. В его жизни нет ни порядка, ни закона: называя ее приятною, свободною и блаженною, он пользуется ею всячески». — «Без сомнения, — сказал он, — ты опи сал жизнь какого-то человека равнозаконного, [ин-дифферентиста]». — «Думаю-то так, — продолжал я, — что этот человек разнообразен и исполнен чертами весьма многих характеров; он прекрасен и пестр, KW тот город: иные мужчины и женщины позавидо-МЛИ бы сто жшпп, представляющей » себе много численные оПрхщм правлений и нравов». (Государ ство, 45VD-561E).
«Так вот какова, друг мой, та прекрасная и бойкая власть, — примолвил я, — из которой, по моему мне нию, рождается тирания». — «Да, бойка! — сказал oi I. — Но что после этого?» — «Та же болезнь, — отве чал я, — которая заразила и погубила олигархию, от своеволия еще более и сильнее заражает и пора бощает демократию. И действительно, что делается слишком, то вознаграждается великою переменою в противоположную сторону: так бывает и во време нах года, и в растениях, и в телах, так, нисколько не менее, и в правлениях». — «Вероятно», — сказал он. «Ведь излишняя свобода естественно должна пере водить как частного человека, так и город ни к чему
282
другому, как к рабству». — «Вероятно». — «Поэтому естественно, — продолжал я, — чтобы тирания про исходила не из другого правления, а именно из де мократии, то есть из высочайшей свободы, думаю, — сильнейшее и жесточайшее рабство». (Государство, 563 Е-564 А).
«Не правда ли, — сказал я, — что в первые дни и в первое время он, [тиран], улыбается и обнимает всех, с кем встречается, не называет себя тираном, обе щает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу и близким к себе раздает земли и притворяется милостивым и кротким в отношении ко всем?» — «Необходимо», — сказал он. «Если из внешних-то неприятелей с одними, думаю, он при мирился, а других разорил и с этой стороны у него покойно, то ему на первый раз все-таки хочется возбуждать войны, чтобы простой народ чувствовал нужду в вожде». — «И естественно». — «Внося деньги, граждане не терпят ли бедности? И каждый день за нятые пропитанием себя, не тем ли меньше злоумы шляют против него?» — «Очевидно». — «А если толь ко начинает он, думаю, подозревать, что кто-нибудь имеет вольные мысли и не попускает ему властво вать, то по какому-нибудь поводу не губит ли таких среди неприятелей? И для всего этого не необходи мо ли тирану непрестанно воздвигать войну?» — «Необходимо». — «Делая же это, не тем ли более подвергается он ненависти граждан?» — «Как же не подвергаться?» — «Тогда граждане, способствовав шие к его возвышению и имеющие силу, не будут ли смело говорить и с ним, и между собою и, если слу чатся особенно мужественные, не решатся ли осуж дать текущие события?» — «Вероятно-таки». — «По этому тиран, если хочет удержать власть, должен незаметно уничтожать всех этих, пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-нибудь пользы». (Государство, 566 D-567 В).
«Мудр в самом деле, кажется, город, о котором мы рассуждали, потому что он благосоветлив. Не так ли?» _ «Да». — «Но это-то самое — благосоветли-
283
кость, очевидно, есть некоторое знание, потому что не невежеством же, вероятно, а знанием хорошо со ветуют». — «Явно». — «Между тем о городе знания-то ведь многочисленны и разнообразны». — «Как же». — «Так не ради ли знания домостроителей надобно го род называть мудрым и благосоветливым?» (Государ ство, 428 В—С).
«Целый, согласно с природою устроенный город может быть мудрым по малочислен шейшему сосло вию, по част самого себя, но начальственному и 11|>анитсл1.гп1С11н<)му и нем занятию. Это, вероятно, есть согласный с природою малейший род, имею щий право обладать тем знанием, которое одно на добно называть мудростью прочих знаний». — «Ты говоришь весьма справедливо», — сказал он. «Так вот оно — одно из четырех: не знаю, каким-то образом мы нашли и то, каково оно само, и то, где в городе оно укореняется». — «Да, мне кажется, решительно нашли. Ведь и мужество-то — и по нем самом, и по месту нахождения его в городе, отчего город должен быть называем таким, — усмотреть не очень труд но.» — «Как же это?» — «Кто мог бы, — сказал я, — на звать город трусливым или мужественным, смотря на что-нибудь иное, а не на ту часть, которая воюет за него и сражается?» — «Никто не стал бы смотреть на что-нибудь иное», — отвечал он. — «Потому что другие-то и нем, — примолвил я, — будучи или трус ливыми, или мужественными, не сделали бы его та ким или таким. — «Конечно, нет». — «Следовательно, и мужественным бывает город по некоторой части себя, поскольку в ней имеется сила, во всех случаях сохраняющая мнение об опасностях, эти ли они и такие ли, которыми и какими законодатель объя вил их в воспитании. Или не то называешь ты муже ством?» — «Не очень понял я, что ты сказал; скажи опять», — отвечал он. — «Мужество, говорю, есть не которое хранение», — продолжал я. — «Какое хране ние?» — «Хранение мнения о законе относительно опасностей, полученном с воспитанием, что такое эти опасности и какие. Вообще я назвал мужество хранением потому, что человек и в скорбях, и в удо-
284
вольствиях, и в желаниях, и среди страхов удержива ет то мнение и никогда не оставляет его. Если хо чешь, я, пожалуй, уподоблю его, чему, мне кажется, оно подобно». — «Да, хочу». — «Не знаешь ли, про должал я, что красильщики, намереваясь окрасить шерсть так, чтобы она была пурпуровая, сперва из множества цветов выбирают один род — цвета бело го, потом употребляют немало предварительных трудов на приготовление шерсти, чтобы она приня ла наиболее цвета этого рода, и так-то приготовлен ную уже красят. И все, что красится этим способом, быв окрашено, пропитывается так, что мытье ни с вычищательными средствами, ни без вычищатель-ных не может вывести краски. А иначе, знаешь чтб бывает, этим ли кто цветом или другим окрашивает вещь, не приготовивши ее?» — «Знаю, — сказал он, — она вымывается и становится смешанною». — «Так заметь, — примолвил я, — что это же по возможнос ти делаем и мы, когда избираем воинов и учим их музыке и гимнастике. Не думай, будто мы затеваем что другое, а не то, как бы наилучше, по убеждению, приняли они законы — основную краску и, получая природу и пищу благопотребную, пропитывались мнением о предметах страшных и всех других; так, чтобы краска их не смывалась теми чистительными средствами, например удовольствием, скорбью, страхом и пожеланием, которые в состоянии все из глаживать и сделать это сильнее всякого халастра, пятновыводящего порошка и другого вычищающего вещества. Такую-то силу и всегдашнее хранение правильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных я называю мужеством и в этом по ставляю мужество, если ты не почитаешь его чем-нибудь другим». — «Не почитаю ничем другим, — сказал он, — потому что правильное мнение о том же самом, родившееся без образования, — мнение зверское и рабское ты почитаешь не очень закон ным и называешь его чем-то другим, а не мужест вом». — «Весьма справедливо говоришь», — сказал я. «Так принимаю это за мужество». — «Да и принимай, по крайней мере за мужество политическое, — при-
285
молвил я, — и примешь правильно. В другой раз, ес ли угодно, мы еще лучше рассмотрим его; теперь же у нас исследуется не это, а справедливость; так, для исследования ее о мужестве, как я полагаю, ска зано довольно». — «Ты хорошо говоришь», — при молвил он. Теперь, — продолжал я, — остаются еще два предмета, на которые надобно взглянуть в горо де, — рассудительность и то, для чего исследуется все это, — шранедлшккть*. — «Да, конечно». — «Как же- Г>ы найти пум гнрангдлш" кть, чтобы уже не зани-матьсн ргкч'уднггнмкхтыо?* «Я-то не знаю, — от-нсчал он, - да и не хотел бы, чтобы она открылась прежде, чем рассмотрим мы рассудительность. Так, если хочешь сделать мне удовольствие, рассмотри эту прежде той». — «Хотеть-то, без сомнения, хочу, — скжшл я, — лишь бы не сделать несправедливости». — «Рассмотри же», — сказал он. «Надобно рассмот реть, — примолвил я, — и, если на рассудительность смотреть с этой-то точки зрения, она больше, чем первые, походит на симфонию и гармонию». — «Как?» — «Это какой-то космос, — продолжал я, — рассудительность, говорят, есть воздержание от удо вольствий и пожеланий, и прибавляют, что она ка ким-то образом кажется пыше самой себя и что все другое в угом роде есть как бы след ее. Нетакли?» — »lkrro более», — отмечал он. «Между тем выражение выше себя не смени к > ли? Медь кто выше себя, тот, ве роятно, и ниже себя, а кто i шже, тот выше, так как во всех этих выражениях разумеется один и тот же». — «Как не один и тот же?» — «Но этим словом, по-види мому, высказывается, что в самом человеке, относи тельно к душе его, есть одно лучшее, а другое худшее и что, если по природе лучшее воздерживается от худшего, это называется быть выше себя — значение похвалы; а когда лучшее овладевается худою пищею либо беседою и сравнительно со множеством худ шего станови гея маловажнее, это значит как бы с не годованием порицать такого человека и называть его низшим себя и невоздержным». — «Да и следу ет». — «Посмотри же теперь, — продолжал я, — на юный наш город, и ты найдешь в нем одно из этого.
286
F
Он, справедливо скажешь, почитается выше себя, ес ли только мудрым и высшим надобно называть то, в чем лучшее начальствует над худшим». — «Да, смот рю, — сказал он, — ты правду говоришь». — «Притом многочисленные-то и разнообразные пожелания, удовольствия и скорби можно встречать большею частью во всех — и в женщинах, и в слугах, и во мно гих негодных людях, называемых свободными». — «Уж конечно». — «А простые-то и умеренные, управ ляемые именно союзом ума и верного мнения, встретишь ты в немногих, наилучших по природе и наилучших по образованию». — «Правда», — сказал он. «Так не видишь ли — в городе у тебя уместно и то, чтобы пожелания многих и негодных были там под властью пожеланий и благоразумия немногих и скромнейших?» — «Вижу», — сказал он. «Следова тельно, если какой-нибудь город дблжно назвать го родом выше удовольствий, пожеланий и его самого, то вместе с ним следует назвать и этот». — «Без сомне ния», — примолвил он. «А по всему этому не назовем ли его и рассудительным?» — «И очень», — отвечал он. «Да и то еще: если в каком-нибудь городе и на чальствующие, и подчиненные питают одинаковое мнение о том, кому дблжно начальствовать, то и в этом уместно то же самое. Или тебе не кажется?» — «Напротив, даже очень», — сказал он. «Так видишь ли? Мы теперь последовательно дознали, что рас судительность походит на некоторую гармонию». — «Что это за гармония?» — «То, что рассудительность не как мужество и мудрость: обе эти, находясь в из вестной части города, делают его — первая мужест венным, последняя мудрым; а та действует иначе: она устанавливается в целом городе и отзывается во всех его струнах то слабейшими, то сильнейши ми, то средними, но согласно поющими одно и то же звуками хочешь умствованием, хочешь силою, хочешь многочисленностью, деньгами либо чем другим в этом роде; так что весьма правильно ска зали бы мы, что рассудительность есть это-то са мое единомыслие, согласие худшего и лучшего по природе в том, кому дблжно начальствовать и в об-
287
ществе, и в каждом человеке». (Государство, 428 Е — 432 А).
«Из дел в городе каждый гражданин должен произ водить одно то, к чему его природа наиболее способ на». — «Да, говорили». — «А что производить свое-то и не хвататься за многое есть именно справедли вость — это слышали мы и от других и часто высказы вали сами». — «Да, высказывали». — «Так это-то, друг мой, некоторым образом бывающее, — продолжал я, — это делание своего, вероятно, и есть справедли вость. Знаешь ли, из чего заключаю?» — «Нет, ска жи», — отвечал он. «Мне кажется, в исследуемых нами добродетелях города, то есть в рассудительности, му жестве и мудрости, остальное есть то, что всем им до ставляет силу внедряться в человека, и в кого они вне дряются-то, тем служить к спасению, пока в ком это имеется. Но остальное в них, когда эти три были най дены, мы назвали справедливостью». (Государство, 433А-С).
«Плотник, решаясь производить работы башмач ника, или башмачник — работы плотника, и взаим но обмениваясь орудиями и значением, либо один кто-нибудь, намереваясь исполнять дела обоих и пе ременяя все прочее, очень ли, думаешь, повредит го роду?» — «Не очень», — сказал он. «Но кто, полагаю, по природе художник или какой другой промыш ленник, возгордившись либо богатством, либо мно жеством, либо силою, либо чем иным в этом роде, решился бы войти в круг дел воинских или воен ный — в круг дел советника и блюстителя, тогда как он того не стоит, и оба эти взаимно обменялись бы орудиями и значениями либо даже один захотел бы делать все вместе, тот, как и ты, думаю, согласишься, этим обменом и многодельем погубил бы город». — «Совершенно». — «Следовательно, при трех видах добродетели многоделье и взаимный обмен занятий причиняют городу величайший вред и весьма пра вильно могут быть названы злодеянием». (Государ ство, 434 А—С).
«Сторожа у нас и сторожихи должны всем зани маться сообща; тогда наша речь, так как она говорит
288
о возможном и полезном, согласна будет сама с со бою» _ «и действительно, немалой волны избега ешь ты», — сказал он. «По пот ты скажешь, что она невелика, когда увидишь дальнейшее». — «Говори-ка, посмотрю», — сказал он. «За этим и другими прежними законами идет, думаю, следующий», — продолжал я. «Какой?» — «Тот, что все эти женщины должны быть общими всем этим мужчинам, что ни одна не должна жить частно ни с одним; тоже опять общими — и дети, так, чтобы и дитя не знало своего родителя, и родитель — своего дитяти». — «Этот го раздо больше того, относительно к неверию в воз можность и пользу их», — сказал он. «Касательно пользы-то, что, то есть, иметь общих жен и общих детей есть величайшее благо, лишь бы это было воз можно, не думаю, чтобы стали сомневаться, — про должал я. — Полагаю, что большее встретится со мнение касательно возможности этого». (Государ ство, 457С-D).
«ЭВТИДЕМ» (ДИАЛОГ)
/. В первой части «Эвтидема» (271— 293) в самой строгой и решительной форме ставится опять все тот же вопрос о том, что такое знание и как оно врз-можно. Ответа на этот вопрос здесь не дается, а об суждаются только предварительные условия для правильного определи шя :« гл шя.
Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо прежде всего иметь ц виду, что, в сущности говоря, это вопрос философский, поскольку философия и есть приобретение знания (288). Следовательно, речь должна идти о природе философского знания. В отличие от тех диалогов, которые выше мы отнес ли к пропедевтической ступени раннего творчества Платона, вопрос о природе знания здесь уже с само го начала объявлен как вопрос чисто философский.
10 Античность
Но философия требует точности, а поэтому сначала нужно отбросить все те частичные и случайные ви лы знания, которые вовсе еще не есть предельно обобщенное знание, не есть знание как таковое. В первой части диалога и обсуждаются все подобно го рода вторичные знания.
Здесь отвергается прежде всего всякий утилита ризм, который претендует на абсолютность, и, самое главное, здесь отвергается именно абсолютизирова ние пользы, а не c:im:i польза. 11одлинное знание есть только такое, которое является также умением вла деть и обязательно пользоваться предметом знания. Владеть золотом и i ie уметь им пользоваться — это не есть ни знание, ни философия. Врач, который не умеет лечить, плох потому, что у него нет знания сво его дела. Даже если бы мы обладали бессмертием, но не могли им воспользоваться, это тоже не было бы знанием, и само бессмертие оказалось бы для нас бесполезным. Знание есть прежде всего умение (288—289).
К этому присоединяется и еще один существен ный момент, а именно что то общее знание, которое мы сейчас ищем, должно доставлять нам счастливую жизнь (278, 290), не говоря уже о том, что такое зна ние д( >лж! to быть мудростью, справедливостью и до-бродстслыо (27Н). Поэтому настоящим знанием и настоящим мудрым умением не являются ни просто здоровье, ни просто физическая красота, ни просто богатство и благоденствие, ни земледелие, ни воен ное дело, ни политика, ни даже царское правление (279—293). Все эти состояния человека и виды его деятельности не есть ни благие, ни дурные, но могут быть и теми и другими. Итак, путь для разыскания счастливого, благого и мудрого знания расчищен. Что же такое тогда это общее знание, истинное зна ние, предельно значащее знание, или знание как та ковое? И как оно возможно? Софисты отрицали са мую возможность такого знания, почему в дальней шем и будет критиковаться этот софистический релятивизм и нигилизм.
Эта критика сначала проводится в диалоге дета-
290
Л1Шфои,шпо-логичееки (293—303), а потом и в об-щ*Й форме ИП.1-Э05).
Двтилшнронашт-логичеекое рассмотрение спгнжт и иримгденин нелепых софистических гу*дший и их критики, миной или неявной. Всего софиимон, критикуемых и диалоге, можно насчи-Tiii» 21,,
(Л Ф.Лосев.Из вступительной статьи «Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы* к изданию: Платон. Диалоги. М., 1986)
271 Критон, Сократ
К/>нтон. Кто это был, мой Сократ, вчерашний твой с» (бссс'дник в Ликее? Вас окружала такая толпа, что, *i М'ь n и приблизился к иам, желая послушать, все же iip i миг ничего игно расслышать, ноя увидел его, глиди ik тер к к «ion, и мне показалось, чтоты беседо-иул с' каким к • чужс.чсмцем, Кти ж это был?
Сократ. (> ком и мет юты спрашиваешь, Критон? Ведь их было двое, а не один.
Критон. Тот, о котором я говорю, сидел третьим трапа от тебя, а между вами был отрок, сын Аксиоха. И показалось мне, Сократ, что он очень вырос и не многим отличается по возрасту от нашего Критову-ла; но тот еще худосочен, этот же — видный собой, красивый и приятный на взгляд.
Сократ. Тот, о ком ты спрашиваешь, Критон, — Эвтидем; сидевший же слева от меня — брат его, Ди-онисодор, ом также участвовал в нашей беседе.
Критон. М не знаю, Сократ, ни того, ни другого. Это, видно, какие-то ноные софисты. Но откуда они? И чему учат?
Сократ. Родом они, думаю я, откуда-то с Хиоса, переселились же в Фурий, а бежав оттуда, много уже лет проживают и наших местах. Что же касается их учении, о котором ты спрашиваешь, Критон, то оно удивительно. Они ведь оба — просто мастера на все руки, я и не знал раньше, что бывают на свете такие многоборцы. Да они готовы схватиться с любым, не то что два брата-многоборца из Акарнании: те
291
умеют сражаться лишь телом; эти же, во-первых, весьма искусны в телесной борьбе и всех побеждают в сражении — ведь они прекрасно умеют сражаться в тяжелом вооружении и могут научить этому за пла ту других; к тому же они самые сильные в судебных сражениях и спорах и лучше всех могут научить дру гих произносить и писать судебные речи. Прежде они были искусны лишь в этом, теперь же достигли совершенства в искусстве многоборья: до этого иной вид сражений был у них не тработан, а теперь они преуспели так, что никто ничего не посмеет им возразить, настолько стали они искусными в рас суждениях — в любых спорах и опровержениях, го ворится ли при этом ложь или истина. Так вот, Кри-Toi I, я и задумал пойти в ученики к этим мужам: они ведь вызываются за короткий срок кого угодно умуд рить в этом искусстве.
Критон. Как же так, Сократ? Тебя не пугает твой возраст? Не стар ли ты для такого дела?
Сократ. Ничуть, Критон. Я располагаю доста точным доводом против такого страха. Ведь сами они, надо сказать, уже старцами приступили к изу чению той мудрости, приобщиться к которой я жажду, — к искусстну спора: год или два тому назад они вовсе небыли н нем знатоками. Боюсь только одного не навлечь бы мне хулу па этих чужезем цев, как случилось с Конном, сыном Метробия, ки-фаристом, обучающим меня и сейчас игре на ки-: фаре: мальчишки, мои соученики, глядя на это, смеются надо мной, да и над Конном, называя его «учителем старцев». Как бы не пал такой же позор на обоих этих гостей и они, опасаясь именно это го, не отказались меня принять. Вчера я, Критон, убедил и других старцев пойти вместе со мной в обучение, а сейчас попробую убедить и еще кое-кого. Да почему бы и тебе не поучиться вместе со мною? Приманкой же послужат твои сыновья: в погоне за ними они, я уверен, и нас с тобой примут в ученики.
Критон. Да, ничто этому не препятствует, Сократ, если ты на это согласен. Но прежде растолкуй мне
292
искусство этих мужей, в чем оно состоит, дабы я по нял, чему мы научимся.
COKflatn. Ты тотчас же это услышишь. Не могу сканиlh, чтобы я был певнпмателсн к их речам, на-Оборот, нссьма был внимателен и многое запом нил и ноны таюсь разъяснить теое все с самого на чала.
11о ноле некоего Бога случилось так, что сидел я там, где ты меня видел, в раздевальне, один и уже по думывал об уходе, как вдруг, только я встал, явилось мне мое привычное божественное знамение. Я сно ва сел, и немного спустя вошли они оба — Эвтидем и Дионисодор, а с ними вместе многие другие — как мне показалось, их ученики. Войдя, они стали про-хаживатьсн по крытой площадке. Но не сделали они даже днух или трех кругов, как вошел Клиний, о ко тором ты правильно сказал, что он сильно вырос, a :ia ним — многочисленные его поклонники, и меж ду ними Ктесипп, иеаниец, юноша, обладающий прекрасными врожденными качествами, разве толь ко несколько заносчивый по молодости. Клиний, не успев войти, тотчас же увидел меня, сидящего п одиночестве, и, направившись прямо ко мне, сел справа, как ты и сказал. А Дионисодор и Эвтидем, за метив его, сначала остановились поодаль и продол жали свой разговор, то и дело взглядывая на нас, — я очень внимательно следил за ними при этом, — а за тем подошли, и один из них, Эвтидем, сел подле от рока, другой же — слева от меня, а все прочие — кто где попало.
Я приветствовал их, поскольку давно их не видел, а затем обратился к Клинию с такими словами: «Кли ний, оба этих мужа, Эвтидем и Дионисодор, мудры не малой, но великой мудростью: им ведомо все о войне, все, что надлежит знать стремящемуся стать стратегом, — строевой порядок, командование вой сками и как обучиться вооруженной борьбе; могут они также научить человека защищать себя в судеб ных делах, если кто причинит ему несправедли вость».
Однако они отнеслись пренебрежительно к этим
293
моим словам; рассмеявшись, они обменялись между собою взглядом, и Эвтидем сказал:
— Мы уже не занимаемся этим всерьез, Сократ, но лишь между делом. А я, изумившись, молвил:
— Прекрасно же ваше занятие, если такие дела для вас лишь забава; скажите же мне, ради богов, в чем оно состоит, это великолепное искусство?
— Мы умеем оба, как мы считаем, лучше и скорее всех из людей прививать другим добродетель.
274 — С) Зевс, — говорю я, — какое вы помянули дело! Как напали ни па такую находку? А я-то еще мыслил о вас, как только что говорил, что вы большие искусники биться во всеоружии. Так я про вас и вы сказывался. Ведь в ваш прежний приезд, помню я, вы провозглашали именно это. Но коль скоро вы теперь обладаете упомянутым новым знанием, будьте милос тивы — я обращаюсь к вам просто как к богам — и имейте снисхождение к моим прежним словам. Од нако смотрите, Эвтидем и Дионисодор, правду ли вы сказали? Ведь не удивительно, что с трудом верится в столь великое притязание.
— Но будь уверен, Сократ, что все так и есть.
— Тогда, я считаю, вы благодаря этому достоя нию гораздо более блаженные люди, чем Великий царь со всей его властью. Скажите мне только, соби раетесь ли вы показать свое искусство, или же у вас другие замыслы?
— Да мы ведь именно ради того и прибыли — показать его и обучить ему всех, кто пожелает учиться.
— В том, что захотят все не обладающие этой мудростью, я вам ручаюсь; и первым буду я, затем, пот, Клиний, а вдобавок Ктесипп и все прочие, кто здесь есть, — сказал я, указывая на поклонников Клиния.
А они уже окружили нас плотным кольцом. Меж ду тем Ктесипп сидел далеко от Клиния, и мне пока залось, что, когда Эвтидем со мной разговаривал, склонившись вперед, он мешал ему лицезреть си девшего между нами Клиния. Поэтому Ктесипп, же-
294
нии смогрггй ни мальчика и вместе с тем стремясь м- •< (уШйТй, о чем идет речь, первым подошел и стал н к нинрптии миг Следуй его примеру, ивсеос-i imp окружили миг и поклонники Клиния, к , »ьн ."Чмтмдгми и Днонисодор;) Показав па них, н i м мл йв'гидгму, что исе готоиы учиться; Ктесипп mci i.mu охотно с этим согласился, и все прочие то же и сообща попросили их показать силу своей му дрости.
'iyr и сказал:
— Прошу вас, Эвтидем и Дионисодор, изо всех сил угодить собравшимся, да и ради меня показать нам снос искусство. Ясно, что изложить его большую часть — дсмк > i к-лсткос. Скажите мне, однако, вот что: мы можете сд< нить достойным человеком лишь того, irit) уш уОсждп i, чт< > он должен у вас учиться, или так-жг и fore, ню ш пит и »том не убежден — потому ли, что он пообщг не- считает добродетель предметом, которому можно обучиться, или же потому, что не 11риз1 lacr и меч то вас ее учителями? ( хуьип тте же то му, кто так считает: именно это ваше искусство при звано убедить его в том, что добродетели возможно i ыучить и только у вас он ей обучится лучше всего, или это задача другого искусства?
— Нет, того же самого, Сократ, — откликнулся Дионисодор.
275 — Значит, вы, — сказал я, — из всех наших со временников наиболее умело склоняете других к фи лософии и к заботе о добродетели? '
— Да, мы так полагаем, Сократ.
— Тогда отложите пока все другие доказательства и поясните нам именно этот вопрос: убедите вот это го юношу в том, что следует заниматься философией и заботиться о добродетели; этим вы очень угодите и мне, и всем здесь собравшимся. Ведь отрок этот по пал именно в такие обстоятельства: я и все окружаю щие страстно желаем, чтобы он стал как можно бо лее достойным человеком. Он — сын Аксиоха, сына Алкивиада-старшего, а ныне здравствующему Алки-виаду двоюродный брат, имя же ему — Клиний. Он молод, и, естественно, его юность внушает нам опа-
295
сепия, как бы кто-нибудь не опередил нас, не напра вил бы его ум па другое какое-то дело и тем самым не погубил. Итак, вы явились вовремя; если вы не возра жаете, подвергните испытанию мальчика и побесе дуйте с ним при нас.
После такой примерно моей речи Эвтидем отве чал отважно и вместе с тем дерзко:
— Пустяки, Сократ, лишь бы молодой человек пожелал отвечать.
— Но, — сказал я, — к этому он привык. Все при сутствующие часто обращаются к нему с вопросами и беседуют с ним, так что он бывает достаточно смел в ответах.
Как же мне получше описать тебе, мой Критон, эсе, что там было потом? Ведь нелегкое это дело — обстоятельно воспроизвести столь своенравную мудрость. Итак, я, подобно поэтам, должен, при ступая к рассказу, воззвать к Музам и Мнемосине. Начал же Эвтидем, как мне помнится, следующим образом:
— Скажи мне, Клиний, те из людей, кто идет в обу чение, — они мудрецы или невежды';'
Мальчик же, услышан столь трудный вопрос, по краснел и брогил па меня недоумевающий взгляд. А я, нидя его ему щеп иг, гонорю:
— Мужайся, Клшши, отмечай смело то, что ты ду маешь, 1>ыть может, ито принесет тебе величайшую пользу.
В это мгновение Дионисодор, наклонившись чуть-чуть к моему уху и улыбаясь во весь рот, мол вил:
— Предсказываю тебе, Сократ, что бы ни ответил мальчик, он будет все равно опровергнут.
276 А пока он это говорил, Клиний уже отвечал, так что мне не удалось предупредить мальчика, что бы он был осторожен, и он сказал, что учатся люди мудрые.
А Эвтидем:
— Называешь ли ты кого-либо учителями или же нет?
Мальчик ответил утвердительно.
296
— Значит, учители — это учители учеников, как, например, кифарист и грамматик были учите лями твоими и других мальчиков, вы же были уче-
Клиний согласился.
— A panne не обстояло дело таким образом, что, когда иы учились, мы не знали того, чему обу чались?
— Именно так, — сказал Клиний.
— Но были ли вы мудрыми, коль скоро не знали этого?
— Конечно, нет, — ответил тот.
— Значит, вы были не мудрыми, но невеждами?
— Разумеется.
— Спсдоматслыю, учась тому, чего вы не знали, вы учились, будучи псмеждами? Мальчик мшиул и и и к согласия.
— Ног и получаете», что учатся невежды, а не му-дрсцы, как ты это думаешь.
Когда он это сказал, все спутники Дионисодора и Эвтидема, подобно хору, послушному команде сво его наставника, зашумели и засмеялись, и раньше, чем мальчик как следует успел перевести дух, Дионисодор вмешался и сказал:
— Послушай, Клиний, когда учитель грамматики читает вам что-нибудь, кто из мальчиков запомина ет прочитанное — тот, кто мудр, или же тот, кто не вежествен?
— Тот, кто мудр, — отвечал Клиний. !
— Следовательно, учатся мудрые, а вовсе не не вежды и ты только что нсвср! к) ответил Эвтидему.
Тут уже вовсю засмеялись и зашумели поклонники этих мужей, восхищенные их премудростью; мы же, остальные, молчали, пораженные. Эвтидем, поняв, что мы поражены, дабы мы еще более выказали ему свое восхищение, не отпускает мальчика, но снова прини мается его спрашивать и, подобно искусным плясу нам, обращает к нему один и тот же вопрос то одной его, то другой стороной. Итак, он спросил:
— А учащиеся обучаются тому, что они знают, или же тому, чего не знают?
297
jit И снова Дионисодор зашептал мне: "' — И здесь, Сократ, речь идет все о том же.
— О Зевс, — отвечал я, — уже и в первый раз нам это показалось великолепным.
— Все наши вопросы, — сказал он, — столь же на стоятельны: от них не убежишь.
— Вот поэтому-то, — говорю я, — вас так и почи тают ваши ученики.
Как раз в это время Клиний отвечал Эвтидему, что ученики обучаются тому, чего они не знают. Тот же стал спрашивать его па прежний лад:
277 — Как же так? Разве ты не знаком с буквами?
— Знаком, — ответил Клиний.
— То есть со всеми?
Клиний ответил утвердительно.
— А когда кто-нибудь что-то произносит, разве он произносит не буквы? Клиний согласился.
— Значит, он произносит нечто из того, что тебе известно, коль скоро ты знаешь все буквы? И с этим он согласился.
— Что же, — возразил тот, — значит, ты не учишь ся тому, что тебе читают, а тот, кто не знаком с буква ми, учится?
— Her, — отвечал мальчик, — именно я учусь.
— Значит, — сказал Эвтидем, — ты учишься тому, что знаешь, K(Vii> скоро ты знаешь все буквы. Клиний согласился.
— А следовательно, ты неправильно мне ответил.
И не успел Эвтидем это промолвить, как Дионисо дор, перехватив слово, как мяч, перебросил его обрат но мальчику, говоря:
— Эвтидем тебя обманывает, Клиний. Скажи мне: разве учиться не значит получать знание о том, чему ты учишься?
Клиний ответил утвердительно.
— А знать — разве это не то же самое, что уже об ладать знанием?
Клиний подтвердил это.
— Следовательно, не знать — это значит не иметь знания? !«"• 'W
298
Клиний снопа с ним согласился.
« А получающие: что-либо уже имеют что-то
ИЛИ 1Ш ИМГНПV
— Меч, ив имеют
— А медь ты пришил, что к нсимсющим относят-ги и иг шлющие)'
Клиний кпмиул в знак согласия.
— Значит, учащиеся относятся к получающим знание, а не к имеющим его? Клиний согласился.
— Следовательно, обучаются незнающие, Кли ний, а вовсе не те, кто знает.
Тут Эвтидем в третий раз наскочил на молодого человека, стремясь как бы повалить его навзничь липким приемом. Я же, почуяв, что мальчик совсем сбит i толку, и желая дать ему передышку, чтобы он полностью у нас не оробел, стал его убеждать, говори:
278 — Клиний, не удивляйся кажущейся необыч ности этих речей. Ныть может, ты не отдаешь себе отчета, что именно проделывают с тобою оба наших гостя; делают же они все то, что бывает при посвя щении в таинства корибантов, когда совершается обряд возведения посвящаемого на престол. При этом бывают хороводные пляски и игры и тог да, когда ты уже посвящен. Сейчас оба они делают то же самое — водят вокруг тебя хоровод и как бы пля шут, играя, чтобы потом тебя посвятить. Вот и счи тай, что сейчас ты слышишь вступление к софисти ческим таинствам. Прежде всего, как говорит Про-дик, следует изучить правильность имен: это-то и показывают тебе наши гости, так как ты не знал, что словом «учиться» люди обозначают равным об разом и познание какого-либо предмета в том слу чае, когда кто-либо поначалу не имел относительно него никакого знания, и дальнейшее развитие зна ния того же предмета, когда им уже обладают, как в своей деятельности, так и в рассуждениях. Правда, в этом случае больше подходит название «занимать ся», чем «учиться», однако пользуются здесь и словом «учиться». От тебя же, как они показали, ускользнуло,
299
что одно и то же имя относится к людям противопо ложного состояния — и к знающим, и к невеждам. Примерно в этом же состоит существо их второго вопроса — когда они спрашивали тебя, учатся ли лю ди тому, что они знают, или тому, что им неизвестно. Такова игра познания — почему я и говорю, что они с тобой забавляются, — а игрою я именую это пото му, что, если кто узнает множество подобных вещей или даже все их, он ничуть не лучше будет знать са мый предмет ~ какова его суть, — а сумеет лишь за бавляться с людьми, подставлять им ножку, исполь зуя различия имен, и заставлять их падать — так кто-нибудь смеется и развлекается, выдергавая скамейку из-под ног у намеревающихся сесть и глядя, как они падают навзничь. Вот и считай, что они с тобой по шутили. Но ясно, что после этого они предъявят тебе серьезные речи, а я предупрежу их, чтобы они запла тили мне обещанный долг. Они утверждали, что по кажут нам увещевательное искусство; пока же, дума ется мне, они просто с тобой играли. Ну что ж, Эвти-дем и Дионисодор, пошутили, а теперь уж шутки в сторону; теперь покажите мальчику, как следует печься о мудрости и добродетели. Однако прежде я сам покажу вам, как я это разумею и что именно мне хотелось бы об этом услышать. Но если вам подума-стся, что делаю и это смешно и неискусно, не насме-хайтссь надо мною: исдь лишь из стремления услы шать вашу премудрость посмею я выступить перед вами без подготовки. Сдержитесь же и без смеха вы слушайте меня, вы и ваши ученики. Ты же, сын Акси-оха, мне отвечай.
— Стремимся ли все мы, люди, к благополучию? Или же это один из вопросов, которые, как я сейчас опасался, покажутся смешными? В самом деле, бес смысленно задавать подобный вопрос: кто, в самом деле, не хочет быть счастливым?
— Такого человека не существует, — отвечал Клиний.
279 — Пойдем дальше, — сказал я. — Коль скоро, однако, мы хотим быть счастливыми, каким обра зом мы можем этого достигнуть? Быть может, путем
зоо
ОАлилйнни многими благами? Или же этот вопрос •1Ц0 Мйиинёё!* Ведь ясно, что дело обстоит именно ТИК
«линий «и H4I mini
— Но послупмА, какие >нг бывают у нас блага из веши сущего? Или и па это отметить нетрудно и не нужен осоСю серьезный муж, чтобы это постичь? Любой исдь скажет нам, что быть богатым — это бла го. Так ведь?
— Конечно, — ответил Клиний.
— 11аверно, сюда же относится здоровье, красота и другие прекрасные телесные совершенства? Клиний согласился.
— 11у а родовитость, власть и почести у себя на родине ш i к i медь, что это блага. КлшшЙ при пил и это.
— Что же. i просил я, — остается нам из благ? Быть рассудительным, справедливым и мужествен ным? Как ты считаешь, Клиний, во имя Зевса, пра вильно ли мы сделаем, причислив все это к благам, или же нет? Может быть, кто-нибудь станет нам воз ражать? Как тебе кажется?
— Это — блага., — отвечал Клиний.
— Ну, — сказал я, — а в каком кругу окажется у нас с мудрость? Среди благ, или ты думаешь иначе?
— Среди благ.
— Подумай, не пропустили ли мы какое-либо из благ, достойное упоминания?
— Но мне кажется, мы ничего не пропустили, — отвечал Клиний.
Однако я, напрягши память, сказал:
— Клянусь Зевсом, мы едва не пропустили вели чайшее из благ!
— Какое же именно? — спросил он.
— Счастье, мой Клиний. Ведь все, даже самые неумные люди, утверждают, что это — величайшее благо.
— Ты прав, — сказал он. Подумав еще раз, я добавил:
— А ведь мы едва не оказались в смешном положе нии перед гостями — и я и ты, сын Аксиоха.
301
' г — Каким это образом? — спросил он.
— А таким, что, назвав раньше благом счастье, мы сейчас снова заговорили об этом.
— Да как же так?
— Смешно ведь, когда положение, однажды уже выдвинутое, повторяешь снова и дважды утвержда ешь одно и то же.
— Что, — спрашивает он, — ты имеешь в виду?
— Да ведь мудрость, — отмечал я, — и есть счас тье, это имтчтно любому ребенку.
Клиний иырапил удивление: настолько он еще мо лод и i irxxT( >душа I. Я же, видя его изумление, сказал:
— Разве тебе не ведомо, Клиний, что в мастерстве игры на флейте всего счастливее флейтисты? Клиний согласился.
— А разве в деле написания и прочтения текстов не всего счастливее грамматики?
— Разумеется.
— Ну а что касается опасностей в море, неужели ты думаешь, что есть кто-либо счастливее в избежа нии их, чем, как правило, искусные кормчие?
— Нет, конечно.
280 — Ну а отправляясь на войну, с кем бы ты охотнее разделил опасности и успех — с искусным стратегом или с невежественным?
— С искусным.
— А болея, кому бы ты рискнул довериться — ис кусному врачу или неучу?
— Искусному.
— Следовательно, — сказал я, — ты считаешь, что больше счастья приносит сотрудничество с мудрым человеком, чем с неучем?
Он согласился.
— Значит, мудрость во всем несет людям счастье, ибо мудрость ни в чем не ошибается, но необходимо заставляет правильно действовать и преуспевать. Ина че она вовсе и не была бы мудростью.
В конце концов мы как-то так согласились, что в целом, если у кого налицо мудрость, тот не нужда ется в другом счастье. А придя с ним к такому согла шению, я возобновил свои расспросы относительно
302
нашей прежней договоренности, как обстоит с нею дело.
— Мы согласились, — сказал я, — что если у нас есть все блага, то мы тем самым благополучны и сча стливы?
()п подтвердил это.
— 11у а счастливы мы благодаря наличным бла гам, если они приносят нам пользу или если не при носят?
— Если приносят, — отвечал он.
— А приносят они нам пользу лишь в силу облада ния ими, даже если мы ими не пользуемся? Например, если бы у нас было много пищи, но мы бы не ели, или много питья, но мы бы не пили, — принесло бы нам это пользу?
— Конечно, ист, — отмечал он.
— Далее: если бы нее мастера имели в своем рас поряжении вес необходимое для своего дела, но не пользовались этим, были бы oi in счастливы в силу са мого обладания тем, что нужно мастеру? Например, если бы плотник имел в своем распоряжении все не обходимые инструменты и дерево, но не работал бы с ними, извлек бы он какую-то пользу из этого обла дания?
— Ни в коем случае, — отвечал Клиний.
— Ну а если бы кто-нибудь обрел богатство и все блага, о которых мы сейчас говорили, но не пользо вался бы всем этим, был бы он счастлив благодаря од ному лишь обладанию благами?
— Конечно, нет, Сократ.
— Следовательно, желающему стать счастливым должно не только обладать подобными благами, но и пользоваться ими, в противном случае это обладание не принесет никакой пользы.
— Истинная правда.
— Так, значит, Клиний, для того чтобы сделать кого-то счастливым, достаточно, чтобы он приобрел блага и пользовался ими?
— Мне кажется, да.
— Если он правильно пользуется ими, — спросил я, — или же неправильно?
« — Нет, если правильно.
— Ты прекрасно отвечаешь, — промолвил я. — Сов сем иное дело, кажется мне, если кто неправильно пользуется какой бы то ни было вещью или просто пренебрегает ею: в первом случае это зло, во втором — ни то, ни другое. Не так ли мы скажем?
* 281 Он согласился.
f. — Далее, разве в работе по дереву и в приме нении его должно для правильной обработки ру ководствоваться чем-либо иным, а не плотничьей наукой?
— Пег, именно ею, — ответил Клиний.
— По ведь и при производстве утвари руководст вуются наукой для правильной обработки? '' Он согласился.
— Так ведь, — сказал я, — и при пользовании теми благами, что мы назвали первыми, — богатством, здо ровьем и красотою — именно наука руководит пра вильным применением всего этого и направляет его или, может быть, что-то другое?
— Наука, — отвечал он.
— Значит, как видно, наука дает людям не только счастье, но и мастерство в любом приобретении и деле.
Он согласился.
— Но ради Зевса, — спросил я, — какая может быть польза п любом приобретении, если не хватает разума и мудрости? Разве извлечет какую-либо поль зу человек, многое приобретший и многое соверша ющий, но лишенный ума? Не лучше ли при этом до вольствоваться малым? Посмотри: разве, меньше делая, он не меньше совершит ошибок, а совершая меньше ошибок, не скорее избегнет неблагополучия, из бегая же неблагополучия, разве он не избегает не счастья?
— Разумеется, избегает, — сказал Клиний.
— Ну а кто предпочитает действовать меньше — бедный или богатый?
— Бедный, — ответил он.
— А слабый или сильный?
— Слабый.
304
— Если он в почете находится или в бесчестье?
— В бесчестье.
— Ну а какой человек действует меньше — муже ственный и мудрый или же трус?
— ТРУС.
— 3i ичит, это свойство человека праздного, а не деятельного? Он согласился.
— И медлительного, а не быстрого, а также под слеповатого и тугого на ухо, а не человека с острым зрением и тонким слухом?
Во всем этом мы согласились друг с другом.
— В целом же, Клиний, — сказал я, — как пред ставляется, все то, что мы раньше назвали благами, i ic потому носит это имя, что по самой своей приро де инлнсто! такоимм, но вот почему: если этими ве щами рук< тодит i к'нежестпо, то они — большее зло, чем пещи протмпоположныс, причем настолько большее, насколько сильнее они подчиняются руко водящему началу, выступающему как зло; если же их направляют разумение и мудрость, то они скорее бу дут добром; само же по себе ни то, ни другое ничего не стоит.
— Похоже, — заметил он, — что дело обстоит именно так, как ты говоришь.
— Какой же вывод сделаем мы из сказанного? Не тот ли, что из всех остальных вещей ничто не есть ни добро, ни зло, а вот из этих двух — мудрости и не вежества — первая есть благо, второе же — зло?
Он согласился.
282 — Давай же, — сказал я, — рассмотрим все остальное. Поскольку мы все стремимся к счастью и, как оказалось, мы счастливы тогда, когда пользу емся вещами, причем пользуемся правильно, а пра вильность эту и благополучие дает нам знание, должно, по-видимому, всякому человеку изо всех сил стремиться стать как можно более мудрым. Не так ли?
— Так, — подтвердил он.
— И если человек в этом убежден, он должен пере нимать от отца мудрость, а не деньги, и от воспитате-
305
лей, и от прочих друзей, а также от тех, что именуют себя поклонниками, — от чужеземных гостей и со граждан, прося и умоляя поделиться с ним мудростью; и ничего нет позорного, Клиний, и предосудительно го в том, чтобы ради этого быть рабом и служить и по клоннику, и любому другому человеку, поскольку это значит служить прекраснейшую службу — стремиться и желать стать мудрым. Или ты так не думаешь? — спросил его я.
— Мне кажется, ты великолепно сказал, — отве чал он.
— Особенно, Клиний, — продолжал я, — если мудрости можно научиться, а она не приходит к лю дям сама собою-, последнее у нас с тобой еще не рас смотрено, и мы пока не пришли на этот счет к со глашению.
— Но мне кажется, Сократ, что можно ей на учиться.
А я, обрадовавшись, сказал:
— Поистине прекрасно ты говоришь, благород нейший из мужей, и оказываешь мне услугу, изба вив от длинного рассмотрения этого вопроса — можно ли или нельзя научиться мудрости. Теперь же, поскольку ты считаешь, что ей можно научиться и что она одна делает человека блаженным и счаст-ЛИШ.1М, не будешь же ты отрицать, что необходимо философствовать и что ты сам намерен этим за няться?
— Разумеется, Сократ, — сказал он, — это самое подобающее занятие.
И я, с удовольствием это слыша, сказал:
— Вот каков, Дионисодор и Эвтидем, образчик желанного мне увещевательного слова, хотя, быть может, оно бесхитростно, тяжеловесно и растянуто. 13ы же либо покажите нам то же самое, пустив в ход свое искусство, либо, если вам это не нравится, пре подайте мальчику урок по порядку, начиная с того места, где я остановился, — нужно ли ему приобре тать всякое знание, или существует единственное, овладев которым человек будет достойным и счаст ливым, и какое именно. Как я сказал с самого начала,
306
нам очень важно, чтобы юноша этот стал мудрым и добродетельным.
283 Такова была моя речь, Критон. После этого я стал внимательно наблюдать за тем, что будет даль ше, следи, каким образом продолжат они рассужде ние и с чего начнут свой призыв к ю| юшс упражнять ся н мудрости и добродетели. Итак, старший из них, Дионисодор, первый начал свою речь, мы же, все ос тальные, поглядывали на него, немедленно ожидая услышать какие-то удивительные слова. Так и случи лось: ибо муж этот поразительное повел рассужде ние, и тебе, Критон, стоит его выслушать, потому что то было побуждение к добродетели.
— Скажи мне, Сократ, — молвил он, — и вы, все ос-талы пае, угнерждающие, что стремитесь одарить муд ростью этого mi юту, говорите ли вы это в шутку или серьезно и шапраиду испытываете такое желание?
Тут я решил, что они раньше подумали, будто мы шутили, когда просили их обоих побеседовать с мальчиком, и потому поддразнивали их, а не храни ли серьезность; и, помыслив так, я еще раз подтвер дил, что мы относимся к этому делу на удивление се рьезно.
А Дионисодор в ответ:
— Смотри, Сократ, не отрекись потом от того, что сейчас сказал.
— Я уже предусмотрел это, — возразил я, — и ни когда от этого не отрекусь в будущем.
— Так, значит, — сказал он, — вы утверждаете, будто хотите, чтобы он стал мудрым?
— Очень хотим.
— А в настоящее время, — спросил он, — мудр Клиний или же нет?
— Ну уж об этом-то он помалкивает, ему ведь не свойственно хвастовство.
— Но вы-то, — сказал он, — хотите, чтобы он стал мудрым и не был невежественным? Мы согласились.
— Значит, вы хотите, чтобы он стал тем, чем он сейчас не является, и чтобы таким, каков он сейчас есть, он впредь уже никогда не был.
307
Услышав это, я пришел в замешательство, он же, подметив мое смущение, продолжал:
— Так разве, желая, чтобы он впредь не был тем, что он есть сейчас, вы не стремитесь его, как кажет ся, погубить? Хороши же такие друзья и поклонни ки, которые изо всех сил желают гибели своего лю бимца!
Но тут Ктесипп, услышав это, вознегодовал из-за любимого мальчика и поднял голос.
— Фурипс'кий гсх-П), — сказал он. — Если бы это не было чфсч-мур псучтшю, я бы тебе ответил: «Погибель i ia 'пм ж> it хлопу!» Что это ты вздумал i ш с того ни с сего кшссти на меня и на других такую напраслину о кото рой, по-моему, и молвить-то было бы нечестиво, — будто я желаю погибели этому мальчику!
— Как, Ктесипп, — вмешался тут Эвтидем, — ты считаешь, что возможно лгать?
— Да, клянусь Зевсом, — отвечал тот, — если только я не сошел с ума.
•ч . — А в каком случае — если говорят о деле, о кото ром идет речь, или если не говорят? 1 — Если говорят, — отвечал тот.
284 — Но ведь если кто говорит о нем, то он на зывает не что иное из существующего, как то, о чем он гоиорит?
— Что ты имеешь п ниду? — спросил Ктесипп.
— Медь то, о чем он гоиорит, является одним из сущестиующего, отдельным от всего прочего.
— Разумеется.
— Значит, тот, кто говорит об этом, говорит о су ществующем?
— Да.
— По ведь тот, кто говорит о существующем, гово рит сущую правду. Так и Дионисодор, коль скоро он шпорит о существующих вещах, говорит правду, а во все не клевещет на тебя.
— Да, — отвечал Ктесипп. — Но тот, Эвтидем, кто говорит подоб! иле вещи, говорит о том, чего нет. А Эвтидем па эта
— Разве то, чего нет, — это не то, что не сущест вует? "'• " Й
308
— Да, то, что не существует.
— И дело обстоит разве не так, что то, чего нет, нигде не существует?
— Нигде.
— Возможно ли, чтобы кто-нибудь — кем бы он ни был — так воздействовал на это, чтобы создать его — это нигде не существующее?
— Мне кажется, невозможно, — отвечал Ктесипп.
— Так что же, когда ораторы говорят в народном собрании, разве они ничего не делают?
— Нет, делают, — отвечал тот.
— Но раз они что-то делают, значит, и что-то со здают?
— Да.
— Следовательно, говорить — это значит что-то делать и создавать? Ктесипп согласился.
— Значит, никто не гоиорит о несуществующем: ведь при этом он что-то делает, а ведь ты признал, что ни для кого невозможно создать несуществую щее; вот по твоему слову и выходит, что никто не произносит лжи и, если Дионисодор говорит, он го ворит об истинно существующем.
— Клянусь Зевсом, Эвтидем! — воскликнул Кте сипп. — Говорит-то он некоторым образом о суще ствующем, но в неправильном смысле.
— Что ты имеешь в виду, Ктесипп? — спросил Ди онисодор. — Не то ли, что существуют люди, называ ющие вещи своими именами?
— Да, добропорядочные люди и те, что говорят правду.
— Но разве, — возразил тот, — хорошее не быва ет хорошим, а дурное — дурным? Ктесипп сказал, что бывает.
— А ты признаешь, что хорошие люди называют вещи своими именами?
— Признаю.
— Значит, хорошие люди говорят дурно о дур ном, раз они все называют своими именами.
— Да, клянусь Зевсом, — отвечал тот, — и даже очень дурно, когда речь идет о дурных людях. И ты
309
поостережешься быть в числе этих последних, если меня послушаешься, дабы хорошие люди не говори ли о тебе дурно.
— И о людях высоких они говорят высоким сло гом, а о горячих говорят горячо? , — В высшей степени так, — отвечал Ктесипп. — I А о холодных людях они говорят холодно, как и о 1 прохладных их рассуждениях.
— Бранишься ты, Ктссиии, — бросил Дионисо-дор, — да, бранишься.
285 — 11ст, клянусь Зенсом, — отвечал тот, — я не бранюсь, потому что люблю тебя и по-дружески на ставляю и пытаюсь убедить i шкогда i ic выступать про-! тив меня так грубо, утверждая, будто я желаю гибели , тем, кого ценю превыше всего.
Л я, поскольку мне показалось, что они слишком резко друг против друга настроены, шутливо обра тился к Ктесиппу со словами:
— Ктесипп, мне кажется, нам надо принять от наших гостей их речи, коль скоро они желают их нам подарить, и мы не должны спорить с ними из-за имен. Если им дано так губить людей, что из дурных и неразумных они могут сделать достойных и бла горазумных, то сами ли они изобрели это или от другого кого научились такому уничтожению и порче, с помощью которых они, разрушив скверно го ч ел опека, воскрешают его хорошим, если они это
•( умеют (а ведь ясно, что умеют: они заявили, что их 11едав1 ю обрстс! шое искусство состоит в том, чтобы
' делать дурных людей хорошими), то уступим им в
5. этом: пусть они погубят нам мальчика и сделают его разумным, а также и всех нас. Если же вы, молодые, боитесь, то пусть опасность коснется меня, как это бывает с карийцами; ведь, поскольку я стар, я готов рискнуть и предоставить себя нашему Дионисодо-ру, как колхидской Медее. Пусть он погубит меня и, если хочет, сварит живьем или сделает другое что-
s либо со мной по желанию, лишь бы только я стал хорошим.
А Ктесипп на это:
— Я и сам готов, Сократ, предоставить себя гос-
510
тям — пусть, если им это угодно, сдирают с меня шку ру еще неистовей, лишь бы эта шкура не оказалась у меня потом пустым манком, как шкура Марсия, ц шмолпил.иъдоПродстслыо. хсугя Дионисодор счи-тасг, ч к i н i li i ici'o сержусь, это не так; но я противо речу, кик мне кажется, его неблаговидным речам, на правленным против меня. Аты, благородный Диони содор, не считай противоречие бранью: брань — это нечто совсем иное. А Дионисодор на это:
— Ты строишь свои рассуждения так, как если бы противоречие в самом деле существовало?
— Само собой разумеется, — отвечал Ктесипп, — и даже более того. А ты, Дионисодор, думаешь, что противоречие не существует?
— Но недь ты 11C сумел бы мне показать, — возра зил тот, — что когда-либо слышал, как один проти воречит другому.
— Правда твоя, — молвил Ктесипп. — Но вот сей час я это слышу и показываю тебе Ктесиппа, проти воречащего Дионисодору.
— Ты можешь отстоять это свое заявление?
— Разумеется, — сказал Ктесипп.
— Так как же? — спросил тот. — Для каждой су ществующей вещи есть свои слова?
— Конечно.
— Слова ли о том, что каждая вещь существует или же нет?
— О том, что существует.
286 — Если ты пом! шшь, Ктесипп, — сказал тот, — мы только что показали, что никто не говорит о том, чего не существует: никто ведь не может выявить в слове то, что не существует.
— Ну и что же?! — воскликнул Ктесипп. — Разве от этого мы меньше противоречим друг другу — я и ты?
— А если, — возразил тот, — мы оба говорим об одном и том же, то мы противоречим друг другу или, скорее, утверждаем относительно этого одно и то же?
Ктесипп подтвердил, что одно и то же.
311
— А если бы ни один из нас, — сказал Дионисо-дор, — не говорил об этом деле, разве противоречили бы мы друг другу? Ведь, скорее, никто из нас двоих о нем бы и не вспомнил.
И с этим Ктесипп согласился.
— Ну а когда я веду речь относительно этого де ла, ты же — иную речь, об ином деле, — противоре чим ли мы друг другу в этом случае? Или же я гово рю о некоем деле, а ты о нем не говорить вовсе? А может ли противоречить говорящему тот, кто не го ворит?
Туг Ктесипп онемел. Я же, подивившись этим сло вам, спросил:
— Что ты имеешь в виду, Дионисодор? Не в пер вый раз, i ю от многих и часто слышал я это рассужде ние и всякий раз удивлялся. Ведь и ученики Протаго-ра всячески пользовались им, и старшее поколение тоже. Мне же оно кажется странным и ниспроверга ющим как другие рассуждения, так и само себя. Но я полагаю, что лучше всего убедишь меня в его истин ности именно ты. Значит, ложь произнести нельзя (ведь именно в этом сила данного рассуждения, не так ли?) и говорящий может либо говорить прав ду, либо молчать?
Дионисодор подтвердил это.
—- Но если невозможно произнести ложь, то, по крайней мере, можно иметь ложное мнение?
— Her, i юпозмож! ю и это, — отвечал он.
— Значит, вообще не существует ложного мне ния? — спросил я.
— Не существует, — отвечал он.
— И нет ни невежества, ни невежественных лю дей? Разве невежество — если бы оно существова ло —- заключалось бы не в том, чтобы иметь ложное мнение о вещах?
— Разумеется, в этом, — сказал он.
— Но его i ic существует, — подсказал ему я.
— Нет, — подтвердил он.
— Ты ведешь эту речь, Дионисодор, ради красно го словца, из какой-то причуды или в самом деле считаешь, что среди людей нет невежд?
312
— А ты, — скапал он, — меня опровергни.
— Что же получается, по тпоим словам, что воз можно опровержение, птонрсми как никому не да-ио лгать?
— Нет, невозможно, - пмспмлсн ,'Оптидем.
— Но разнс. йот сейчас, - спросил я,— Дионисо дор не попробовал, чтобы я его опровергнул?
— Как можно требовать то, чего не существует? Ты разве требуешь?
287 — Да я, Эвтидем, — говорю, — не очень-то с мыслю во всех этих великолепных тонкостях, ведь я тугодум. Быть может, я и нескладно спрошу тебя, но уж ты меня извини. Взгляни: если нельзя ни лгать, ни иметь ложного мнения, ни быть невежественным, то разве мыслимо ошибаться, делая что-то? Ведь при этом тому, кто дсйстнует, невозможно ошибаться н том, что < )i i делает? 1'азие не это вы утверждаете?
— Да, разумеется, - - сггвсчал он.
— Вот это и есть, — сказал я, — неприятный во прос. Коль скоро мы, действуя, говоря и размышляя, никогда не ошибаемся, то вы-то, ради Зевса, — если все это так — чему явились сюда учить? Разве вы не сказали недавно, что лучше всех из людей преподаете добродетель тем, кто желает учиться?
— Вот ведь, Сократ, — подхватил Дионисодор, — какой ты отсталый человек — сущий Кронос, раз ты сейчас вспоминаешь самые первые наши слова — чуть ли не прошлогодние, с тем же, что мы сейчас говорим, не знаешь, что и делать!
— Да, — отвечал я, — уж очень трудны ваши речи. Оно и понятно: ведь какие мудрецы эти речи держат! Вот и последние твои слова очень трудно истолко вать: что это значит, Дионисодор, «не знаешь, что и делать»? Видимо, что я не в состоянии опроверг нуть Эвтидема? Ибо, скажи, какой еще смысл может иметь это твое выражение — «не знаешь, что и делать с этими речами»?
— Но вот с твоими-то речами, — возразил он, — совсем нетрудно что-то сделать. Отвечай же.
— Как, Дионисодор?! — говорю. — Раньше, чем ты сам мне ответил?
313
— Так ты не станешь отвечать? — спрашивает он.
— Да разве это справедливо?
— Разумеется, справедливо, — ответствовал он.
— На каком же основании? — возразил я. — Вид но, на том, что ты явился к нам как великий знаток рассуждений и тебе ведомо, когда нужно отвечать, 1 ^а когда нет? И сейчас ты ничегошеньки не отвечаешь, потому что уверсч i — это i ie нужно?
— Болтаешь, возразил ом, — и не заботишься об ответе. Но, достойнейший мой, будь добр, отве чай, коли уж ты признал меня мудрецом!
— Надо, видно, послушаться: похоже, что это необходимо. Ты ведь здесь верховодишь. Спраши вай же.
— Считаешь ли ты, что мыслящие существа мыс лят, имея душу, или они ее лишены?
— Мыслят существа, имеющие душу.
— Ну а знаешь ли ты речь, которая имела бы душу?
— Клянусь Зевсом, нет.
— Почему же ты недавно спрашивал, какой смысл в моем выражении?
288 — Да почему же еще, как не ошибаясь, по сво ей тупости? А может быть, я не ошибся и верно ска-:t<ui, утверждая, что речи имеют смысл? Так как же — ошибся я или нет? Если я не ошибся, ты не опроверг-i icitii» меня, хоть ты и мудрец, и не сообразишь, что делать с моим словом; если же я ошибся, то и тут ты не прав, поскольку утверждаешь, что ошибаться не возможно. И это я возражаю вовсе не на то, о чем ты говорил в прошлом году. Но, — продолжал я, — похо же, Дионисодор и Эвтидем, что наше рассуждение топчется на месте и снова, как и раньше, ниспровер гает само себя, а ваше искусство бессильно помочь этой беде, хоть оно и поразительно по точности вы ражений.
Сказал тут Ктесипп:
— Дивны речи ваши, мужи фурийские, или хиос ские, или по каким другим местам и как еще вы бы ни хотели именоваться! До чего же вам нипочем не сти такой вздор!
314
Ноя, убоявшись, что возникнет ссора, снова стал успокаивать Ктесипп;!, сказав:
— Ктесипи, к >ж >рю тебе то же самое, что я гово рил сейчас Клиник): ты не .'таешь мудрости наших гостей — сколь она удишпс-льна. 11о они не хотятпо-K.ru'ii, нам се нссрьен и околдоньшают пас, подражая 1 Iporcio, египетскому софисту. Мы же давайте уподо бимся Менслаю и не отпустим этих мужей до тех пор, пока они не обнаружат перед нами серьезную свою суть: думаю, что, когда они заговорят по сущест ву, они явят нам нечто прекрасное; будем же просить их и убеждать и умолять нам это явить. А я со своей стороны собираюсь снова им объяснить, каким об разом, согласно моей просьбе, они должны для меня это сделать. 11опытаюсь начать с того, на чем я оста новился ранее, и пройти это псе, насколько смогу, по порядку, дабы из снисхождения к моему усердию и серьезности нызвать серьезность и с их стороны. Ты же, Клипий, — продолжал я, — напомни мне, на чем мы тогда остановились. Как мне кажется, вот на чем: мы пришли к выводу, что необходимо фило софствовать. Не так ли?
— Да, — отвечал он.
— Философия же — это приобретение знания; как по-твоему? — спросил я.
— Да, — отвечал он.
— Какое же мы собираемся приобрести знание, если правильно к этому приступить? Не то ли, по просту говоря, что принесет нам пользу?
— Несомненно, — сказал он.
— Ну а принесло бы нам какую-то пользу уме нье обнаруживать, обходя землю, большие залежи золота?
— Быть может, — отвечал он.
289 — Но ведь перед этим, — возразил я, — мы установили, что ничего бы не выгадали, даже если бы без хлопот и раскопок у нас в руках оказалось все золото; и если бы мы даже умели превращать в золото скалы, это знание не имело бы для нас никакой цены. Ведь коли бы мы не знали, как ис пользовать золото, то ясно, что от него не было бы
315
никакой пользы. Припоминаешь ли? — спросил я.
— Конечно, — отвечал он, — припоминаю.
— Точно так же, видимо, и от любого другого знания не будет никакой пользы — ни от уменья на живаться, ни от врачебного искусства, ни от какого иного, если кто умеет что-либо делать, пользоваться же сделанным не умеет. Разве не так?
Клиний согласился.
— Даже если бы существовало уменье делать людей бессмертными, но мы не знали бы, как этим бессмертием пользоваться, и от этого не было бы никакой пользы, — если только данный вопрос надо решать на основе того, в чем мы ранее согла сились.
Все это он подтвердил нам.
— Следовательно, прекрасный мой мальчик, — продолжал я, — мы нуждаемся в таком знании, в ко тором сочеталось бы уменье что-то делать и уменье пользоваться сделанным.
— Это ясно, — отвечал он.
— Значит, как видно, нам вовсе не нужно стано виться искусными в изготовлении лир и сноровис тыми в подобном уменье. Ведь здесь искусство из готовления и искусство применения существуют порознь, хотя и относятся к одному и тому же пред мету, ибо искусство изготовления лир и искусство игры на них весьма отличаются друг от друга. Не так ли?
Он согласился.
— Точно так же не нуждаемся мы в искусстве изготовления флейт: ведь и здесь такое же поло жение.
Он выразил согласие.
— Но, во имя богов, — сказал я, — если мы изучим искусство составления речей, то именно приобрете ние этого искусства сделает нас счастливыми?
— Я этого не думаю, — отвечал Клиний, схватив
i МОЮ МЫСЛЬ.
— А как ты можешь это обосновать? — спросил я.
— Я знаю некоторых составителей речей, не уме ющих пользоваться собственными речами, которые
316
сами они сочинили, подобно тому как изготовители лир не умеют пользоваться лирами. В то же время есть другие люди, умеющие пользоваться тем, что первые приготовили, хотя сами приготовить речи не умеют. Ясно, что и и деле составления речей искусст-по изготовления — это одно, а искусство примене нии — другое.
290 — Мне кажется, — сказал я, — ты достаточно нсско доказал, что составление речей — это не то искусство, обретя которое человек может стать сча стливым. А я уж подумал, что здесь-то и явится нам знание, которое мы давно ищем. Ведь мне и сами эти мужи, сочинители речей, кажутся премудрыми, и искусство их — возвышенным и волшебным. Да и неудивительно: оно — как бы часть искусства закли нании и лишь немного ему уступает. Только искус ство заклинателей - - это :шюраживание гадюк, та рантулов, скорпионов и других вредных тварей, а также недугов, а искусство сочинителей речей — это завораживание и заговор судей, народных пред ставителей и толпы. Или ты думаешь, — спросил я, — иначе?
— Нет, я думаю то же, что ты говоришь, — отве чал он.
— Так к чему же, — спросил я, — мы еще обра тимся? К какому искусству?
— Что-то я не соображу, — отвечал он.
— Но, — вставил я, — кажется, я нашел!
— Что же это? — спросил Клиний.
— Мне представляется, — отвечал я, — что искус ство полководца более чем какое-либо другое, если им овладеть, можег сделать человека счастливым.
— А я так не думаю.
— Почему? — спросил я.
— Да ведь оно напоминает искусство охоты — только на людей.
— Ну и что же? — спросил я.
— Никакое охотничье искусство, — отвечал он, — не идет далее того, чтобы схватить, изловить. А после того как дичь, за которой охотятся, схвачена, зверо ловы и рыбаки уже не знают, что с нею делать, но пе-
317
редают свою добычу поварам; а геометры, астроно мы и мастера счета, которые тоже ведь охотники, ибо не создают сами свои задачи, чертежи и табли цы, но исследуют существующие, — они (поскольку не знают, как этим пользоваться, а занимаются лишь охотой), если только не совсем лишены разума, пере дают диалектикам заботу об использовании своих находок.
— Значит, прекраснейший и мудрейший Кли-ний, пот как обстоит дело?
— Конечно. И стратеги, — продолжал он, — та ким же точно образом, когда захватят какой-либо город или военный лагерь, передают их государст венным мужам, ибо сами они не умеют воспользо ваться тем, что захватили, наподобие того как ловцы перепелов передают их тем, кто умеет перепелов от кармливать. И если нам необходимо искусство, ко торое, сделав какое-то приобретение, создав что-ли бо или изловив, само же и умеет этим воспользо ваться, и такое искусство сделает нас счастливыми, то надо искать какое-то иное искусство, не полко водческое.
Критон. Что ты говоришь, Сократ? Этот юнец мог произнести такие слова?
Сократ. А ты не веришь этому, Критон?
Критон. Клянусь Зевсом, пет. Я думаю, что, если он такое сказал, он не нуждается в обучении ни у Эв-тидема, ни у кого-либо еще из людей.
Сократ. Но, быть может, во имя Зевса, это молвил Ктесипп, а я просто запамятовал?
291 Критон. Какой там Ктесипп!
Сократ. Но в одном я уверен: ни Эвтидем, ни Дио-нисодор этого не сказали. Однако, милый Критон, быть может, это произнес кто-то более сильный из присутствующих? Ведь я слышал эти слова, в этом я уверен.
Критон. Да, клянусь Зевсом, Сократ, мне кажется, это был кто-то из более сильных, и намного. Но по сле того какое еще искусство вы рассмотрели? И на шли вы или не нашли то, ради чего предприняли изыскание?
318
Сократ. Где же, дорогой мой, найти! Наоборот, мы шшилисъ и очень смешном положении: подобно де-тншклм, гоняющимся за жаворонками, мы всякий раз думали, что уже схватили то или другое из знаний, они же все ускользали из наших рук. Стоит ли тут вда-•аться в подробности? Когда мы дошли до царского искусства и стали исследовать, доставляет ли оно ко му-либо счастье, то, подобно заблудившимся в лаби ринте, подумали было, что мы уже у самого выхода; и вдруг, оглянувшись назад, мы оказались как бы сно ва в самом начале пути, заново испытав нужду в том, с чего начались наши искания.
Критон. Как же это случилось с вами, Сократ?
Сократ. Сейчас скажу. 11оказалось нам, что госу дарственное и царское искусство — это и есть то, что мы ищем,
Критоп, Ну и чт< > же?
Сократ. Именно этому искусчтиу, подумали мы, и военное дело, и другие искусен»;! uq к доверяют ру ководить тем, что сами они создают, единственно му знающему, как всем этим полюона 11,01.11ам показа лось очевидным, что это именно то, чего мы искали; как раз это искусство, думалось нам, причина правиль ной деятельности в государстве и именно оно, как го ворится в ямбах Эсхила, единственное стоит у госу дарственного кормила, всем управляя и повелевая всем творить одну пользу.
Критон. Но разве не верно показалось вам это, ./• Сократ?
Сократ. Ты рассудишь сам, Критон, если соблаго волишь послушать меня. После того, что было до стигнуто нами ранее, мы снова принялись за рас смотрение примерно так: «Ну а царское искусство, руководящее всем, само-то оно что-нибудь для нас производит? Или ничего? Несомненно, — сказали мы друг другу, — производит». Разве ты не был бы то го же мнения, Критон?
Критон. Конечно, был бы.
Сократ. А что бы ты назвал в качестве его произ ведения? Ответь, например: если бы я спросил тебя, что производит врачебное искусство, руководящее
319
всем, чем оно руководит, разве ты не назвал бы здо ровье?
Критом. Да, разумеется.
292 Сократ. Ну а ваше искусство — земледелие, руководя всем тем, чем оно руководит, что именно производит? Разве ты не скажешь, что оно добывает для нас из земли пищу?
Критон. Да, скажу.
Сократ. Ну а царское искусство, руководя всем, чем оно руководит, что производит? Не приводит ли тебя этот вопрос и некоторое смущение?
Кршпол.№, клянусь Зевсом, Сократ.
Сократ. Точно так же и нас, Критон. Но ведь, на сколько ты знаешь, если оно — то самое, какое мы ищем, оно должно приносить пользу.
Критон. Несомненно.
Сократ. Не должно ли оно доставлять нам некое благо?
Критон. Непременно, Сократ.
У; Сократ. Благо, которое, как мы согласились с Клинием, должно быть не чем иным, как неким знанием.
Критон. Да, ты это говорил.
Сократ. Но другие дела, которые кто-то мог бы счесть задачей государственного искусства, — их ведь множество: например, делать граждан богаты ми, свободными и умиротворенными — все это ока залось ни благом, ни злом. Искусство это должно де лать нас мудрыми и передавать нам знание, коль скоро оно хочет быть полезным и делать людей сча стливыми.
Критон. Да, так. И вы тогда на этом и сошлись, как следует из твоего рассказа.
Сократ. Значит, царское искусство делает людей мудрыми и достойными?
Критон. А что этому мешает, Сократ?
Сократ. Но всех ли и во всем делает оно достой ными? И может ли оно передать всякое знание — и сапожничье, и плотничье, и любое другое?
Критон. Нет, Сократ, этого я не думаю.
Сократ. Ну а какое же знание может оно пере-
320
И какую мы ипплечем из этого знания пользу? Ilifll» ими iip должно быть творцом ни одного из тех Дед, что иг плохи И НС хороши, И не должно переда-iUfi» миммно ншн'О знания, кроме себя самого. Тки динаМ *« определим, что это за знание и какую мм mi и пн бы ипнлечь и:1 него пользу. Может, если TfOr утдно, Критом, скажем, что это то знание, с помощью которого мы сделаем других достойны ми ЛИ )ДЬМИ?
KpnnioH.)\&, несомненно.
Сомкни, А в чем они будут у нас достойными и по-лезными' Ныть может, они сделают такими других? А тс, другие, еще других? Л в каком именно отноше нии они достойные люди, это нам никак не стано-ЙИТСМ hi HI.IM, потому что машинные нами дела мы nriif urn и государственному искусству, но все, что мм ГНй WIM, иесьмй напоминает пословицу «Ко ринф — сын ;1еяси», и нам tin та недостает стольких же слон и даже гораздо большего их числа, для того чтобы узнать, какое именно знание сделает нас сча стливыми.
Критон. Да, клянусь Зевсом, Сократ, в ужасном < жазались вы тупике!
293 Сократ. Вот я и сам, Критон, когда попал в это трудное положение, на все лады стал молить обоих наших гостей, словно они Диоскуры, призывая их спасти нас — меня и мальчика — от этой лавины слов и, отнесясь к этому с полной ответственностью, со-вершенно серьезно нам показать, что это за наука, изучая которую мы бы достойно прожили оставшую ся часть жизни.
Критон. Ну и как? Пожелал вам это показать Эв-тидем?
Сократ. Как же иначе! И повел он, мой друг, весь ма высокомерно такую речь:
— Должен ли я научить тебя, Сократ, знанию, от носительно коего вы давно недоумеваете, или же по казать, что ты им уже обладаешь?
— Блаженный ты человек! — отвечал я — И это в твоих силах?
— Несомненно, — подтвердил он.
11 Античность
321
— Покажи же, во имя Зевса, — попросил я, — что я им уже обладаю: ведь это гораздо легче для меня, чем учиться в преклонном возрасте.
— Отвечай же мне, — сказал он, — есть ли что-нибудь, что ты знаешь?
— Конечно, — отвечал я, — я знаю многие вещи, но малозначительные.
— Этого достаточно, — говорит он. — А считаешь ли ты возмож! 1ым, чтобы какое-либо существо не бы ло тем, что оно есть?
— Пет, клянусь Зевсом!
— Ну -л ты ведь, — молнил он, — что-то знаешь?
— Да, — подтвердил я еще раз.
— Значит, коль скоро ты знаешь, ты человек зна ющий?
— Да, знающий то, что я знаю.
— Это не имеет значения: коль скоро ты человек знающий, разве ты не должен в силу необходимости знать всё?
— Нет, клянусь Зевсом, — отвечал я, — ведь мно гого я не знаю.
— Но если ты чего-то не знаешь, ты будешь чело-пеком незнающим.
— Не знающим лишь то, что мне неизвестно, — отвечал я.
— I h > не делает ли это тебя менее знающим? А не-даино ты сказал, что ты знающий. И таким образом •нл, как таконой, од| ювремс! то и существуешь и не су ществуешь в одном и том же отношении.
— Что ж, Эвтидем, — возразил я, — ты, как говорит ся, за словом в карман не лезешь. Но как же это помо жет мне найти то знание, которое мы ищем? Быть мо жет, я найду его в том смысле, что невозможно быть и i ie быть одним и тем же, и если я знаю что-либо од-i ю, то тем самым я знаю всё ведь не могу же я быть од новременно и знающим и незнающим, — а коль скоро я знаю всё, значит, я обладаю и тем самым знанием? Вот, значит, что ты утверждаешь, и в этом-то и состоит твоя мудрость?
— Ты сам себя уличил, Сократ, — отвечал он.
— А с тобой, Эвтидем, — спросил я, — разве не слу-
322
иного? Я-то ведь все стерпел '(упммиым другом моим Дио-пм ишмущался. Скажи мне: t что одно из сущего
1Щ, * i >411 н* Оымалп, — отвечал Лит ш-
i иммгс • янду!1 — спросил я. — Быть мо-то нв знаете? ' i Hi так! — отозвался он. '|§чит, им вс£ знаете, коль скоро знаете
отвечал он, — И ты также, если знаешь
'НО, mi шшьвсй.
ни ' воскликнул я. — О каком чуде > и и i • *н великое возвещаешь благо! Так »и л* м # зшют, либо ничего? то Пгдм iH'ito (можно, чтобы одно они 1НИЛМ, а /ц •) i да нгт и однонременж > Пыли бы знаю щими и нешнйющими.
— Пу а все-Taioi? пересмрс >сил я.
— Все, — отвечал он, — знают псе, если они зна ют что-либо одно.
— Но ради богов, Дионисодор, — взмолился я, — Теперь-то мне ясно, что вы говорите серьезно (еле-еле удилось мне от вас этого добиться!); итак, вы в са мом деле знаете всё — и плотничье ремесло, и са пожничье?
— Конечно, — отвечал он.
— И накладывать швы из жил вы умеете?
— И тачать сапоги, клянусь Ме-всом, — отвечал он.
— Ну а так i if вещи - например, сосчитать, сколь ко ЭВСЭД в небе или песка на д| ie морском?
— Разумеется, — подтвердил он. — Или ты дума ешь, что мы в итом иг признаемся?
'iyr Ктссипп не иыдержал.
Ради Mem :i, Дионисодор, — сказал он, — дайте мне такое доказательство этих слов, чтобы я пове рил в их истинность.
— Какое же мне дать доказательство? — возразил Дионисодор.
323
— А вот: знаешь ли ты, сколько зубов у Эвтидема, а Эвтидем — сколько их у тебя?
— Не довольно ли тебе знать, — отвечал Диони-содор, — что нам известно решительно всё?
— Нет, не довольно; скажите нам лишь это одно и докажите, что вы говорите правду. И если каждый из вас скажет, сколько у другого зубов, и после того, как мы сосчитаем, вы окажетесь знатоками, мы пове рим вам и во всем остальном.
Почувствован насмешку, они не уступили в этом Ктесиппу, ограничившись утверждением, что знают все вещи, о которых он спрашивал их в отдельности. А Ктесипп кончил тем, что совершенно откровенно стал спрашивать их обо всем на свете, вплоть до ве щей уж совсем непристойных, — знают ли они их; те же два храбреца шли напролом, утверждая, что зна ют, — ни дать ни взять кабаны, прущие прямо на нож, так что я и сам, Критон, побуждаемый недове рием, в конце концов спросил, умеет ли Дионисодор плясать.
А ОН:
— Ну конечно, умею, — говорит.
— Но уж само собой, — возразил я, — ты не мо жешь кувыркаться на остриях мечей и вертеться ко лесом — в твоем-то возрасте! Ведь не столь далеко зашел ты в сноси премудрости.
— 11ст ничего, — (ггвечал он, — чего бы мы неумели.
— 11о, — спросил я, — вы только теперь всё знае те или вам всегда всё было известно?
— Всегда, — отвечал он.
— И когда детьми были, и даже новорожденны ми, вы тоже всё знали?
Оба в один голос подтвердили это. , <. — Но нам это кажется невероятным.
А Эвтидем в ответ:
;' 295 — Тебе это кажется невероятным, Сократ? •'••— Всё, за исключением того, что вы, на мой взгляд, мудрецы.
— Но если ты пожелаешь мне отвечать, — сказал он, — я покажу, что и тебе свойственно признаваться во всех этих чудесах.
324
иу такое доказательство. •р, ты же докажешь, что я »4tr ли яа нею мою жизнь
он,
И
i , i он, — ты таешь чго-ли-
М1ШЧ1Ю
мцим ты иилиешься благодаря тому, чем и, или но какой-то другой причине? Щ1Н тому, чем я познаю. Ведь, полагаю, •»нду душу!* Или же нет? иг i тыднп, Сократ? Ни вопрос ты отве-
hi при ui ii я, — но как же мне посту-111.1'йк, кик I'M мне велишь. Когда я не Инин ч на or MtllR хочешь, ты все же велишь мнр' i,, hi перепрашивая тебя? '
—» Дм медь что-то т м уснаипаешь, — сказал он, — ив того, ч 111 я говорю?
— Да, конечно, — отвечал я.
— Так ни то и отвечай, что ты усвоил.
— Как же так? — возразил я. — Если ты, спраши-ййя, имеешь и виду одно, я же восприму это по-друго-му и соответствующим образом стану тебе отвечать, тебя удовлетворит такой несуразный ответ?
— Меня то да, — сказал он, — тебя же, я думаю, ^
ИСТ.
— Так не г тану же я, .Чет свидетель, отвечать, — я, — пока нсснточпснти не пойму.
— Ты никогда не отвечаешь, хоть и прекрасно все понимаешь, потому что ты болтун и донельзя от сталый человек!
М я понял, что он зол па меня за то, что я расчле няю выражения, в то время как он хотел поймать ме-пн в словесные силки. Тут я вспомнил о Конне: он нсдь тоже сердится на меня всякий раз, как я ему не уступаю, и перестает заботиться обо мне, словно я какой-то тупица. Атак как я задумал поступить в обу чение и к Эвтидему, то порешил, что необходимо
325
liiramiiiiiKiiiiiiiiiiiifc.
ему уступить, дабы он не отказал мне, сочтя меня бестолковым учеником. Итак, я сказал:
— Пусть будет по-твоему, Эвтидем, если ты того хочешь. Ты ведь во всех отношениях умеешь рассуж дать лучше, чем я, человек простой и неискусный. Спрашивай же сначала.
— Отвечай же, — начал он, — сызнова: познаешь ли ты чем-либо то, что ты познаешь, или нет?
— Разумеется, познаю, — отвечал я, — а именно душою.
296 — Ты опять, — сказал он, — предвосхищаешь вопрос! Я исдь не спрашиваю тебя, чем именно ты познаешь, а лишь познаешь ли чем-то.
— Снова, — говорю, — по неотесанности я отве тил больше должного. Но прости мне это: теперь-то уж я отвечу просто, что познаю чем-то то, что я по знаю.
— А всегда ли, — спросил он, — ты познаешь од ним и тем же или то одним, то другим?
— Всегда, — говорю, — когда я познаю, то одним и тем же.
— Да перестанешь ли ты вставлять лишнее?! — вскричал он.
— По как бы нас не подвело это «всегда».
— Кепи это и поднсдет кого-либо, — сказал он, — то не нас, а только тебя! Но отвечай: всегда ли ты по знаешь одним и тем же?
— Всегда, — отвечал я, — если уж нужно исклю чить это «когда».
— Значит, ты всегда познаешь одним и тем же. А познавая всегда, ты одно познаешь тем, чем позна ешь, а другое — другим или все познаешь одним и тем же?
— Одним и тем же, — отвечал я, — познаю в це лом все то, что я познаю.
— Вот-вот! — воскликнул он. — Опять такая же вставка!
— Ну, хорошо, — отозвался я, — я исключу «то, что я познаю*
— Да не исключай ты ничего, — сказал он, — ведь я ничего от тебя не требую! Но отвечай мне: можешь ли
326
»*! 11 • i f в целом», если не познаешь всего?
— лы дивом! — возразил я. А
= Ini'i н lifer-nth штавлнт!» все, что хочешь: НЗДЫМНрн ' н н,мгознапш.исс.
— Ни i «и 11 »н< >рю, если «то, что я познаю» не ИММТ MHMiu и 11 шачении, значит, я знаю псе.
— Итак, ты признал, кроме того, что всегда позна-»и"- одним и тем же то, что ты познаешь, — когда бы in и и познавал и что бы тебе ни было угодно: ведь ты • > .i чйсилеи, что всегда познаешь и вместе с тем — всё. «плчмт, нпю, что и будучи ребенком ты все знал, и при рождении, и при зачатии, а также и раньше, чем гм Н". < i. и H.I '»*г, рииыпг возникновения неба и зем-мн 11 мл i i црлом, коль скоро ты всегда знал. И, 1ин — И'" ' никнул он, — ты всегда будешь
in i id, ft i * tOt'< • ' iJCOHyl
— Тем n«' i H я i• "' i, высокочтимый Эвтидем, ,— цонроси/t н, киль i hi ipo ты молвишь правду. I Io я не вполне поверю в srry твою возможность, если только tpof hp подсобит в этом присутствующий здесь Дио-ниюдор, твой брат. В этом случае ты, быть может, и hi 1Ий#сшы'я i ia .э-го способ! 1ым. Скажите же мне оба, — продолжил я, — вот что (во всем прочем я не смогу с тми, людьми столь диковинной мудрости, спорить И утверждать, будто я не все знаю, в то время как вы го ворите противное): смогу ли я настаивать, Эвтидем, оудто я знаю, что достойные люди несправедливы? tilutilMMte, знаю н это пли не ш:ио?
—- копрчно, ты мтознас им, отвечал он.
— Что именно и знаю-' < просили.
— Что достойные люди не-несправедливы.
2()7 Разумеется, я это давным-давно знаю. Но Спрашиваю я не об этом, а о том, откуда я взял, что до-СЮЙныслюди несправедливы?
— 11иоткуда, — ответствовал Дионисодор.
— ,'!i |ачит, я этого не знаю, — заключил я.
— Ты разрушаешь все рассуждение, — обратился Эвтидем к Дионисодору. — Ведь окажется у нас, что он чего-то не знает, и выйдет, что он одновременно и знающий и незнающий.
327
Дионисодор покраснел.
— Но ты-то что при этом думаешь, Эвтидем? — спросил я. — Не кажется ли тебе, что прав твой брат — он, всеведущий?
— Ведь я — брат Эвтидема, — живо подхватил Дионисодор. А я на это:
— Брось это, милейший, пока Эвтидем не пока жет мне, что я знаю, будто достойные люди — не-справсдлшш, и не мешай этому моему познанию.
— Ты увиливаешь, Сократ, — возразил Дионисо дор, — и не желаешь отвечать.
— Естественно, — сказал я. — Ведь я слабее каждо го из вас, так не могу я не бежать от вас обоих! Мне ведь далеко до Геракла, а и он не был в силах сражать ся с гидрой — настоящей софисткой, которая, когда снимали одну голову с ее рассуждения, выпускала вместо нее, пользуясь своей мудростью, много но вых, — а также с неким раком, другим софистом, не давно приплывшим, как мне кажется, прямо из моря: поскольку этот рак досаждал ему своими речами и укусами слева, он позвал на помощь своего племян ника Иолая, и тот ему крепко помог. Мой же Иолай, 111атрокл|, если придет, только испортит дело.
— ()ч всчай же, — иставмл туг Дионисодор, — раз уж ты сам натинул .чту пса по: был ли Иолай больше Геракловым племянником, чем твоим?
— Да уж самое лучшее для меня, Дионисодор, — возразил я, — ответить тебе! Ты ведь не оставишь свои вопросы, — я почти в этом уверен, — и будешь сердиться и мне мешать, не желая, чтобы Эвтидем научил меня той премудрости.
— Так отвечай же, — настаивал он.
— Итак, я отвечаю, что Иолай был племянником Геракла; моим же, как мне кажется, не был ни в коей мере. Ведь отцом его не был мой брат Патрокл, но был Ификл, близкий ему по имени брат Геракла.
— А Патрокл, — спросил он, — твой брат?
— Разумеется, — отвечал я, — но по матери, не по отцу.
— Значит, он и брат тебе и не брат.
328
i отца, милейший, — отвечал я. —
гм, моим же — Софрониск.
• , — говорит он, — и Софрониск
I -г
ичмо, — отвечаю, - Софрониск — моим, шт Яначит, — говорит он, — Хярсдсм отлича-
II
• • i моего, — отвечаю.
*- < '.лгдпнатсльно, он был отцом, отличным от Или *г ты подобен камню?
— Г.< >к к !., — отвечал я, — как бы по твоей милости НИИ' м деле не показался камнем. Себе же я таким
|'(ит,тм отличаешься от камня?
и и И МИЛИЦИИ К'1.,
-п., отличаись от камня, ты сам — не ка-' >и»«яс|| от аолоти, ты сам — не золото?
— Значит, и Хэредем, отличаясь от отца, сам не может быть отцом.
— Похоже, что oi i и м фямь не отец, — отвечал я.
— Нсли же, с другой стороны, — подхватил тут Пвтидсм, — Хэредем — отец, то Софрониск, отлича ясь ОТ отца, не является отцом, и у тебя, Сократ, нет отца.
Тут вмешался Ктесипп.
— А разве с нашим отцом, — сказал он, — не про изошло ТОГО же самого? Ведь он отличен от моего
отце?
— Новев нп, отсчалЛнтидем.
— Мначит, oi i с моим отцом — од| ю и то же?
— Да, одно и то же.
— Я бы с этим не согласился. Но, Эвтидем, мне ли он только отец или и прочим людям?
— И прочим людям также, — отвечал тот. — Или •л л думаешь, что один и тот же человек, будучи отцом, может не быть отцом?
— Я и в самом деле хотел бы так думать, — отве чал Ктесипп.
— Как же так? — возразил Эвтидем. — То, что яв-
329
ляется золотом, будет не золотом? Или тот, кто есть человек, не будет человеком?
— Да нет же, Эвтидем, — отвечал Ктесипп. — Как говорится, не громозди на заплату заплату. Ведь чуд ные вещи ты говоришь — будто твой отец также отец всем людям.
— Но это верно, — говорит тот.
— А только ли людям, — спросил Ктесипп, — или также лошадям и всем прочим животным?
— Всем животным, — отвечал тот.
— И мать твоя — мать всем животным?
• — И мать.
* — И морским ежам, — спросил Ктесипп, — она чЧВкже мать?
-<< — Да, и твоя мать — тоже.
.•.,; — И значит, ты — брат телят, щенят и поросят?
•••••• — И ты тоже.
— А вдобавок отцом твоим будет кабан или пес?
— И твоим также.
— Ты тотчас же, — вмешался Дионисодор, — ес ли станешь мне отвечать, с этим согласишься, Кте сипп. Скажи мне, есть у тебя пес?
— Да, и очень злой, — отвечал Ктесипп. 1 — А щенята у него есть? 1 — Ксть, тоже очень злые.
— J)T<rr пес, значит, им отец?
— Сам видел, — отвечал Ктесипп, — как он по крыл суку.
— Ну что же, разве это не твой пес?
— Конечно, мой, — отвечает.
— Следовательно, будучи отцом, он твой отец, так что отцом твоим оказывается пес, а ты сам — брат щенятам.
И снова Дионисодор, не дав Ктесиппу произнес ти ни звука, продолжил речь и сказал:
— Ответь мне еще самую малость: бьешь ты это го пса?
А Ктесипп, рассмеявшись:
— Да, — говорит, — клянусь богами! Ведь не могу же я прибить тебя.
— Значит, ты бьешь своего отца?
ззо
HtT, горшдо справедливее было бы, если вы н попоил iwiiiei1»» отца, которому взбрело в голову pii i и i it текил мумкции сыновей. Но, верно, Эвти-Д( ирпдплшал Ктесмпи, немалыми благами hi it, и iHtt/ii и i >! уши нитей мудрости ваш отец, он *t н и|«|| mtinrrl1
— ( )днй1м) ни он не нуждается во многих благах, Ктесиии, ни ты сам.
— И ты, Эвтидем, тоже не нуждаешься? — спро-онл туг Ктесинп.
— Мало того, и никто из людей. Скажи мне, Кте-еипп, считаешь ли ты благом для больного пить ле-Шрство, когда он в том нуждается, или это представ-тебе не благом? Или когда кто-нибудь идет на у, Лить вооруженным лучше, чем выступать бе-
—* Дум»*}, то да, — отвечал Ктесипп, — хотя н имидаш, ч и» ты пас чем-нибудь огорошишь.
— Д4, • наилучшем виде, — промолвил тот. — НО сдаечйй; КОПЬ скоро ты признаешь, что пить лекарст-•О — благо для человека, когда он и этом нуждается, и, шначит, этого добра надо нить по возможности боль ше, то ему будет хорошо, если кто-нибудь разотрет и намешает ему целый воз эллебора?
А Ктесипп отвечал:
— Да, очень хорошо, если пьющий это лекарство будет ростом с дельфийское изваяние.
— Значит, и на войне, коль скоро это благо — нмс'1'ii оружп< . 1 шдо иметь как можно больше копий и щитон, »сд|. • и > же благо?
—- 1'аэум< ( к и, отвечал Югесипн. — А ты этого не думаешь, ;•)» i идем? I lo-твосму, достаточно одного щита и одного копья?
— По-моему, да.
— И ты бы так вооружил, — возразил Ктесипп, — и Гериона и Бриарея? Я-то думал, ты более искусный боец в тяжелом вооружении — и ты, и твой дружок
Эвтидем тут промолчал. А Дионисодор, возвра щаясь к тому, на что Ктесипп уже отвечал, спросил его:
— Тебе и золото, значит, кажется благом? , <л
— Конечно, и очень большим, — отвечал Кте сипп.
— Что ж, разве ты не думаешь, что блага надо иметь всегда и везде?
— Безусловно, — отвечал тот.
— Значит, ты признаешь, что золото — это благо? ; — Уже признал ведь, — отвечал тот.
— Значит, его нужно иметь повсюду, и особен но—в себе самом? И счастливейшим был бы тот че-лопек, который имел бы три таланта золота в желуд ке, один талант — и черепе и по золотому статеру в каждом глазу?
—- Да ведь рассказывают же о скифах, Эвтидем, — молпил тут Ктесипп, — в точности как ты сейчас гово рил о родителе-псе, что достойнейшими и счастли вейшими из них считаются те, у кого много золота в черепах, а еще удивительнее, что и пьют они из сво их собственных позолоченных черепов, держа собст-венные головы в руках и заглядывая им внутрь. * 300 — Ну а смотрят-то и скифы, и все прочие лю ди, — спросил Эвтидем, — на то, что им доступно ви деть или недоступно?
— Конечно, на то, что доступно.
— Зп а ч ит, и ты та кже?
— Им, *'' '*> А видишь ты наши плащи?
—Л»
"•• <*- Значит, им доступно видеть.
— Восхитительно! — воскликнул Ктесипп.
— Ну и что же дальше? — спросил Эвтидем.
— Ничего. А ты, возможно, такой простак, что не веришь, будто плащи видят? Но мне кажется, Эвтидем, что ты спишь наяву, и, коли возможно, чтобы говоря щий не говорил, так ты именно это и делаешь.
— А разве невозможно, — вмешался Дионисо-дор, — молчащему говорить?
— Никоим образом, — отвечал Ктесипп.
— И говорящему — молчать?
— Еще менее того, — отвечал он.
— А когда ты говоришь о камнях, о дереве, о же лезе, разве ты говоришь не о молчащем?
ззз
— Вовсе нет, наоборот: когда я бываю в кузницах, железо, как говорится, вопит и издает прегромкие муки, если к нему притрагиваются. А ты, со своей премудр< ктыо, этот не знал и сказал ерунду. Но вы мне все таки покажите, как это возможно — говоря-щгму молчать.
'lyr мне показалось, что Ктесипп из-за своего лю бимца чересчур увяз в споре.
— Но разве, — сказал Эвтидем, — когда ты мол чишь, это молчание относится не ко всему?
— Ко всему, — отвечал Ктесипп.
— 3i 1ачит, ты молчишь и о говорящем, если толь-»то, что говорится, относится ко всему.
— Как так? — спросил Ктесипп. — Разве всё не молчит?
— Конечно, нет, — гугигчал .'Овтидем.
— Но тогда, почтеннейший, ис'ё говорит?
— Да, нее гопорнщгс
— Однако, — ноирхшл Ккч мни, — я спрашиваю не об этом, но о том, творит ли псе или молчит.
— Ни то, ни другое, а вместе с тем и то и другое, — подхватил здесь Дионисодор. — Уверен, что ты не из влечешь ничего для себя из этого ответа.
Но Ктесипп, по своей привычке громко захохо* та в, сказал:
— Эвтидем, твой братец, внеся двусмысленность в рассуждение, поражен насмерть!
А Клиний смеялся и радовался, и Ктесипп почув ствовал, что силы его удесятерились. Мне же показа лось, что этот ловкач Ктесипп перенял у них собст венный их прием: ведь никто другой из ныне живу щих людей не обладает подобной мудростью. И я сказал:
— Что же ты, Клиний, смеешься над столь важ ными и прекрасными вещами?
— Так, значит, Сократ, тебе все-таки известна какая-то прекрасная вещь? — вставил тут Диони содор.
— Известна, Дионисодор, и не одна, а многие. 301 — Но вещи эти отличны от прекрасного или они — то же самое, что прекрасное?
333
Тут я всем своим существом почувствовал затруд нение и подумал, что это мне поделом: не надо было произносить ни звука; однако я отвечал, что пре красные вещи отличны от прекрасного самого по себе: в каждой из них присутствует нечто прекрас ное.
— Так, значит, если около тебя присутствует бык, то ты и будешь быком, а коль скоро я нахожусь око ло тебя, то ты — Дио| шсодор?
— 1 kvn»:»i ли поуважительней, — сказал я.
— Но каким же образом одно, присутствуя в дру гом, делает другое другим?
— И это тебя затрудняет? — возразил я; теперь я уже попробовал подражать мудрости этих двух му жей, настолько я ее жаждал.
— Как же не затрудняться и мне, и всем прочим людям в том, чего нет на свете?
— Что ты говоришь, Дионисодор? Прекрасное не прекрасно и безобразное не безобразно?
— Да, — отвечал он, — если так мне кажется.
— А тебе так кажется?
— Конечно, и даже очень.
— Значит, одно и то же — это одно и то же, а дру гое — это другое? Ведь конечно же другое не может быть одним и тем же; думаю, и ребенку ясно, что дру гое не может i re быть другим. Но ты, Дионисодор, на рочно :->то опустил: мне кажется, что, как мастера колдуют над тем, что им положено обработать, так и вы великолепно отрабатываете искусство рассуж дения.
— А знаешь ли ты, — сказал он, — что подобает делать каждому из мастеров? И прежде всего, кому подобает ковать?
— Знаю, конечно, — кузнецу.
— Л sai шматься гончарным делом? '** — Гончару.
— А кто должен забивать скот, свежевать и, нару бив мясо на мелкие куски, жарить его и варить?
— Повар, — отвечал я.
— Значит, если кто-нибудь делает то, что ему надлежит, он поступает правильно?
334
— Безусловно.
— А повару, как ты утверждаешь, надлежит убой и свежевание? Признал ты это или же нет?
— Признал, — отвечал я, — но будь ко мне снис ходителен.
— Итак, ясно, — заявил он, — если кто, зарезав и зарубив повара, сварит его и поджарит, он будет де лать то, что ему подобает, и если кто перекует кузнеца или вылепит сосуд из горшечника, то он будет делать лишь надлежащее
— Великий Посейдон! — воскликнул я. — Теперь ты увенчал свою мудрость! Но будет ли когда-нибудь так, что она станет моею собственной?
— А признаешь ли ты ее, Сократ, — возразил он, — если она станет твоею?
— Коль ты того пожелаешь, — отвечал я, — ясно, что признаю.
— Как? — спросил он. — Ты думаешь, что знаешь свое?
— Да, если ты не возражаешь (ведь начинать нуж но с тебя, а кончать вот им — Эвтидемом).
302 — Итак, — сказал он, — считаешь ли ты своим то, что тебе подвластно и чем ты можешь пользовать ся, как тебе угодно? Например, считаешь ли ты, что те бе принадлежит вол или мелкий скот, который ты мо жешь продать, подарить или принести в жертву лю бому из богов по выбору? И то, чем ты не можешь распорядиться подобным образом, ты ведь не счита ешь своим?
А я, чунстпуя, что из всех этих вопросов вынырнет нечто прекрасное, и сгорая от желания поскорее его услышать, говорю:
— Безусловно, дело обстоит именно так: только подобные вещи и могут считаться моими.
— Ну а животными, — сказал он, — ты называешь то, что имеет душу?
— Да, — отвечал я.
— А ты признаешь, что из животных лишь те твои, в отношении которых тебе позволено делать все то, что я сейчас перечислил?
— Признаю. >»в
335
Выдержав с весьма ироническим видом паузу, как если бы он обдумывал нечто значительное, Диони-
СОДОр С1ФОСИЛ:
— Скажи мне, Сократ, есть ли у тебя родовой Зевс?
А я, заподозрив, к чему именно он клонит свою речь, сделал беспомощную попытку вывернуться, подобно дичи, пойманной в сеть, и бросил рыв-
КОМ:
— Негу.Диописодор!
— Злополучный же ты человек и вовсе не похож на афинянина, коли у тебя нет ни родовых богов, ни святынь, ни чего-либо другого прекрасного и до стойного.
— Позволь, Дионисодор, — возразил я, — не бо гохульствуй и не учи меня уму-разуму. Есть у меня и семейные, и родовые святыни и все прочее в том же роде, что имеют другие афиняне.
— Значит, у других афинян, — молвил он, — нет родового Зевса?
— Ни у кого из ионян, — отвечал я, — нет такого бога-покровителя — ни у тех, кто выселился из наше го города, ни у нас самих; покровитель наш — Апол лон, через род Иона. Зевса же мы не именуем «Родо-пым», но «Оградителем» и «Фратрием», и Афину так же «Фра трией».
— Однако довольно, — прервал меня Дионисо дор. — 11охоже, что у тебя есть и Аполлон, и Зевс, и Афина.
— Несомненно, — отвечал я.
— Так разве боги эти не твои? — говорит он.
— Нет, они мои родоначальники и повелители.
— Но ведь твои же, — возразил он. — Или ты не признал, что они принадлежат тебе?
— Признал, — отвечаю. — Куда ж мне деваться?
— Но, — говорит он, — разве эти боги — не жи вые существа? Ведь ты признал живыми существами всех тех, кто имеет душу. А эти боги разве не имеют души?
— Имеют, — отвечал я.
— Значит, они — животные?
336
— Животные, — отвечаю.
— А из животных, — говорит он, — ты тех при знал своими, которых ты волен дарить, продавать и приносить в жертву тому из богов, какому тебе за благорассудится?
— Да, я это признал, — говорю. — Вижу, Эвтидем, что нет у меня пути к отступлению.
303 — Так иди же вперед, — говорит он, — и отве чай: когда ты признаёшь, что Зевс и все остальные бо ги — твои, ты тем самым считаешь, что волен их про давать, дарить и всячески использовать по своему ра зумению, как и других животных?
А я, Критон, как бы пораженный насмерть этим рассуждением, остался безгласен. Но Ктесипп, желая прийти мне ни помощь, воскликнул:
—• Геракл меня побери! Да это чудо что за рас-«уждсние!
А Дионис одор на т'о:
— Так чк> же, Геракл — это «тебя побери» или «тебя побери» — :-»то Геракл?
И Ктесипп отвечал:
k — Великий Посейдон! Потрясающие слова! От ступаюсь: эти мужи непобедимы. «> Тут уже, милый Критон, не было ни одного из присутствующих, кто бы не превозносил в похвалах этих мужей и их рассуждение: все смеялись, руко плескали и восторгались до изнеможения. До сих пор при каждом метком слове поднимали ужасный шум лишь поклонники Эвтидема, теперь же зашуме ли чуть ли не сами колонны Ликея, радуясь за этих двух мужей! Я и сам был в таком настроении, что го тов был признать, будто никогда не видывал людей столь премудрых, и, совершенно покоренный их му дростью, принялся их восхвалять и прославлять в та ких словах:
«О вы, блаженно одаренные столь удивительным свойством и сумевшие выполнить столь великое де ло так проворно и в такой малый срок! В ваших ре чах, Эвтидем и Дионисодор, содержится много пре красного, но великолепнее всего то, что вам нет ни какого дела до многих людей, весьма уважаемых и,
337
по-видимому, значительных, а вы думаете лишь о тех, кто подобен вам. Уверен, что речи вроде ваших любезны лишь немногим людям, похожим на вас, другие же о них столь низкого мнения, что, я знаю, более стыдились бы опровергать с их помощью со беседников, чем быть опровергнуты сами. Есть в ва ших речах еще одна черта — дружелюбие и благоже лательность: когда вы утверждаете, что не существу ет никаких прекрасных и достойных вещей, ничего белого и ничего другого в том же роде, да и вообще никаких различий между вещами, вы просто-напро сто машинисте людям рты (впрочем, вы и сами это признаете); но, поскольку это касается не только других, но, по-видимому, и вас самих, это становит ся очс! н> приятным и крадет у ваших речей их явную непривлекательность. Самое же главное — ваши рас-сужде! 1ия таковы и так искусно изобретены, что в са мый небольшой срок научают любого человека: я наблюдал это и на примере Ктесиппа — ведь он пря мо с места научился вам подражать. Это умение быс-i тро преподать — прекрасная черта вашего ремесла, однако она неудобна для публичных выступлений с рассуждениями; если бы вы меня послушались, вы воздержались бы от речей перед толпой, а не то, бы стро иыучишпись вашему делу, эти люди не почувст вуют к вам благодарности. Лучше всего вам рассуж дать между собою; если же у вас будет слушатель, то пусть лишь такой, который заплатит вперед. То же самое, по зрелом размышлении, вы посоветуете и своим ученикам — никогда не вести рассуждений ни с кем из людей, кроме как с вами и между собою. Ты ведь понимаешь, Эвтидем, что ценны редкие ве щи, самая же дешевая вещь — вода, хоть она и пре восходна, по выражению Пиндара. Но, — заключил я, — примите все же в обучение меня и нашего Кли-ния».
После этой речи, мой Критон, и краткого обмена словами мы удалились. Так смотри же начни посе щать школу этих двух мужей, ведь они уверяют, что могут обучить любого, кто заплатит деньги, причем ни природные свойства, ни возраст им не помеха;
338 ,
а еще важнее тебе узнать, что, по их мнению, даже и деловая занятость не может служить препятствием любому с налета воспринять их премудрость.
Критон. Конечно, Сократ, я внимательный слу шатель и с радостью чему-нибудь поучился бы, но боюсь, что я один из тех, непохожих на Эвтидема, о которых ты сказал, что они с большей радостью позволяют опровергать себя подобными речами, чем сами опровергают других. И хотя смешно было бы мне наставлять тебя уму-разуму, все же я хочу со общить тебе то, что я слышал. Знай же один из поки нувших вас после беседы подошел ко мне во время моей прогулки — муж, почитающийся весьма муд рым, из тех, кто особенно искусны в судебных ре чах, — и молвил:
Критом, ты мс слушаешь этих мудрецов?
— Her, клянусь Зснсом, — отвечал я. — Я не сумел пробиться сквозь толпу, чтобы послушать.
— И однако, — возразил тот, — стоило бы это сделать. t
— Зачем же? — спрашиваю.
— Чтобы услышать рассуждения мужей, искус-? нейших ныне в такого рода речах. Ая в ответ:
— Ну а как они показались тебе?
— Да не иначе, — отвечал он, — как всегда, когда слушаешь людей подобного сорта — болтливых и придающих мнимую серьезность никчемным ве щам. (Вот прямо так он мне это сказал.)
— Однако, — возразил я, — ведь милое это де ло — философия.
305 — Да чем же, — говорит, — почтеннейший, оно мило? Самое никчемное дело, и, если бы ты ока зался там, я уверен, тебе было бы очень стыдно за сво его приятеля: уж очень он был нелеп в своем стремле нии пойти в обучение к людям, совершенно не заду мывающимся над своими словами и имеющим на все готовые возражения. А ведь они, как я тебе сейчас ска зал, ходят нынче в сильнейших. Но, Критон, — про должал он, — их дело — пустое, и люди, занимающие ся таким делом, пусты и смешны.
339
Мне же, Сократ, показалось, что само дело оши бочно порицают и он и другие, кто этим занимается; но он правильно порицал стремление рассуждать с такими людьми перед лицом целой толпы.
Сократ. Ах, Критон! Удивительны подобные лю ди. Не знаю, что тебе и сказать. А тот, кто подошел к тебе и порицал философию, — из каких он? Из тех ли, кто искусны в судебных препирательствах, какой-нибудь оратор, или же он сам посылает таких орато ров н суд, сочиняя для них речи, с помощью которых 01 in участвуют н тяжбах?
К(штон.)\л пет, клянусь Зевсом, он не оратор; по лагаю, он никогда даже не появлялся в суде. Но гово рят, что он очень хорошо понимает судебное де ло — клянусь Зевсом — и весьма искусные сочиняет речи.
Сократ. Теперь понимаю. Я и сам только что хо тел сказать о подобных людях. Это те, Критон, кого Продик называет пограничными между филосо фом и политиком: они воображают себя мудрей шими из всех и вдобавок весьма значительными в глазах большинства, причем никто не мешает им пользоваться у всех доброй славой, кроме тех, кто занимается философией. Поэтому они думают, что если оглапят философов как людей никчемных, то уж бесспорно iuiioioiot у всех награду за победу в мудрости. Нсдь они считают себя поистине вели кими мудрецами, но, когда терпят поражение в ча стных беседах, сваливают вину за это на последова телей Эвтидема. Естественно, что они считают себя мудрецами, ибо в меру заимствуют у философии, в меру — у политики, и делают это на вполне доста точном основании: следует насколько положено приобщаться к тому и другому; при этом, оставаясь вне опасностей и споров, они пользуются плодами мудрости.
Критон. Ну и как, Сократ? Кажется тебе, дело они говорят? Ведь в их словах есть все-таки какая-то ви димость истины.
306 Сократ. Но на самом деле, Критон, здесь больше видимости, чем истины. Ведь нелегко убе-
340
дить их в том, что и люди, и все прочие вещи, распо ложенные на грани неких двух [начал] и причастные к ним обоим, когда находятся посредине между бла гом и злом, оказываются хуже блага и лучше зла; те, что слагаются из двух разнородных благ, хуже каж дого из них в том, в отношении чего каждое из них хорошо; и лишь те, что слагаются из двух разнород ных зол и расположены посредине между ними, луч ше каждого из двух зол, к которым они причастны. Итак, если философия — это благо и политическая деятельность — тоже, однако в различных отноше ниях, те, кто причастен к ним обеим и находятся по средине между ними, болтают вздор, ибо они ниже и той и другой; если же одна из них — благо, а дру гая — ало, то они хуже представителей одной из них и лучше представителей другой. Наконец, если и то и другое — :wio, то лишь в этом случае они правы, в противном же случае — никогда. Но я не думаю, чтобы они признали как то и другое злом, так и одно из них добром, а другое — злом. I la самом деле, буду чи причастны к тому и другому, они ниже и филосо фии и политики во всем том, в чем та и другая заслу живают внимания, и, занимая поистине третье место, претендуют, однако, на первое. Надо простить им это поползновение и не сердиться на них, однако следу ет считать их такими, каковы они есть: ведь нужно почитать всякого, кто заявляет, что он хоть как-то пе чется о разуме, и кто мужественно проводит в жизнь свое дело.
Критон. Но вот, Сократ, как я всегда тебе говорил, меня заботят мои сыновья, и я недоумеваю, что же мне с ними делать? Младший еще очень мал, но Кри-товул уже возмужал и нуждается в руководителе. И знаешь, когда я с тобой беседую, мне начинает представляться безумием, что я, во всем остальном проявив столько старания о детях — и в смысле бра ка, чтобы они родились от благороднейшей матери, и в отношении состояния, чтобы дать им побольше средств, — о воспитании их вдруг не позабочусь! Но когда я смотрю на кого-либо из тех, кто берется вос питывать людей, я всякий раз бываю поражен, и все
341
они представляются мне при ближайшем рассмот рении весьма странными, так что скажу тебе откро венно: не приложу ума, как мне склонить мальчика к философии.
307 Сократ. Милый Критон, разве тебе не ведо мо, что к любому делу большинство людей непри-; годно и ничего не стоит, серьезных же людей и во всех отношениях стоящих очень мало? Не кажутся ли тебе прекрасными делами гимнастика, торговля, риторика, стратегия?
Kpumott. Конечно.
Сократ. Ну а разве ты не замечаешь, что боль шинство людей, берущихся за эти дела, достойны лишь презрения?
Критон. Да, клянусь Зевсом, ты говоришь сущую правду.
Сократ. Так что ж, из-за этого ты и сам оставишь все занятия и сыновей не будешь к ним приучать?
Критон. Нет, Сократ, это не дело.
Сократ. Вот, Критон, и не поступай так, как не следует, но, махнув рукой на тех, кто подвизается в философии, — достойные они люди или плохие — хорошенько попытай само дело и, если оно пока жется тебе негодным, отвращай от него любого, а не только своих сыновей; если же оно явится тебе та ким, каким я его считаю, смело принимайся за него и и нем упражняйся, как говорится «и сам, и дети твои».
**»»
АРИСТОТЕЛЬ
Аристотель (384—322 до н. э.) — древнегречес кий философ и ученый. Его по справедливости на зывают отцом и творцом некоторых отдельных дис циплин — логики, естествознания, риторики, тео рии искусства.
()жи:ши Лрмпчугели н древнее время существова ла б< >гатсйп!:1>1 литература, 110 так как от нее до нас до шли только жалкие остатки, а спсдсния, сообщаемые писателями позднейшею времени, требуют к себе ос торожного отношения, то при установке биографи ческих данных об Аристотеле нередко приходится ограничиваться предположениями.
Известно, что Аристотель родился в Стагире, гре ческой колонии во Фракии, почему нередко и назы вается в древних источниках Стагиритом. Отец его, Никомах, был врачом и другом македонского царя Аминты. Это обстоятельство, видимо, имело свое значение в жизни Аристотеля. Происходивший из старинной фамилии врачей и сам знаменитый врач своего времени, написавший несколько сочинений по медицине и физике, Никомах, естественно, и сы ну своему должен был дать соответствующее обра зование.
Мы не имеем точных сведений о том, сколько времени Аристотель воспитывался под руководст вом своего отца; из древних источников можно за ключить только, что он лишился родителей, когда ему еще не было 17 лет, и был поручен попечению жившего в Стагире друга Никомаха, Проксена из Атарнея. Однако нужно думать, что и семейные тра диции, при общей медико-натуралистической атмо-
343
сфере, господствовавшей тогда в ученых кругах се верной Греции, должны были отразиться на направ лении мысли молодого Аристотеля, впоследствии столь определенно заявившего в своей философии положительное отношение к реальному миру и ува жение к опыту. G другой стороны, положение Нико-маха при дворе Аминты делали Аристотеля небезыз вестным царской фамилии. Этим, между прочим, можно объяснить, почему преемник Аминты, Фи липп, ропееник Аристотеля, пригласил впоследст-ын1 философа в воспитатели к своему сыну Алексан дру, Наконец, и то обстоятельство, что Аристотелю досталось в наследство значительное состояние, благодаря чему он имел возможность свободно и да же с удобствами (у него была библиотека, что счита лось роскошью по тому времени) отдаваться науч ным занятиям, нельзя не поставить в связь с при дворною службою его отца.
В 17-летнем возрасте Аристотель прибыл в Афи ны — столицу тогдашнего просвещения — с целью завершить свое образование и привлекаемый, без сомнения, славою Платона. В год своего прибытия (367 до Р. Хр.) он, если и мог видеть Платона, то только i ia короткое время, потому что как раз тогда 11латон отнранился во второе свое сицилийское пу-тппсчтнис, продолжавшееся около трех лет. Платон, по ношр.ицгмии н Афины, не мог не отличить Арис тотеля среди своих учеников: по свидетельствам, за служивающим доверия, он называл Аристотеля «фи лософом истины», «умом своей школы» и «чтецом» за его сильный и проницательный ум, за неутоми мое искание истины, за ревностное изучение тог дашней философской литературы. Со своей сторо ны и Аристотель питал уважение и любовь к своему великому учителю, которого «худым людям и хва лить не приличествует», как гласила надпись на жертвеннике, поставленном Аристотелем, по одно му древнему известию, Платону. Встречающиеся у позднейших писателей рассказы о личной вражде между Платоном и Аристотелем — плод досужей фантазии людей, не расположенных к Аристотелю.
344
Конечно, в основе подобных легенд есть нечто дей ствительное: отношения между Платоном и Аристо телем не всегда могли быть ровными уже в силу не сходства их натур и различия философских точек зрения, а также ввиду того, что Аристотель не мог мириться с ролью простого последователя Платона, а стареющий Платон не мог равнодушно относиться к несогласию с ним лучшего из своих учеников. Од нако Аристотель, которого главным образом обви няют позднейшие источники как человека упрямо го, неблагодарного и честолюбивого, уже в сочине ниях своих дает опровержение этим наветам. Он во многих случаях полемизирует с Платоном, но ни когда не проявляет личной раздражительности по отношению к нему. Более всего он полемизирует протип 11латон(лн)й теории идей, но в заявлении, ко торым он нрсднаряст мчу полемику в «Этике Нико-маха» (I, 4), он огонарпвастся, что сознает все не удобство подобной полемики: учение об идеях при надлежит дорогим для него людям, по н интересах истины он должен пожертвовать своими личными чувствами: оба дороги для него (и Платон и истина), тем не менее он должен отдать предпочтение исти не. Даже в позднейшие времена Аристотель сам при числял себя к Платоновой школе, а с одним из самых верных и твердых в своих убеждениях платони ков — Ксенократом находился в дружественных от ношениях. Во всяком случае, до смерти Платона Аристотель в течение 20 лет был членом Платоно вой академии, не порывая с ней и не выступая в каче стве главы особой школы.
Хотя учительская деятельность Аристотеля нача лась при жизни Платона, но в то время она ограни чивалась лекциями по риторике, в которых Аристо тель выступал против известного тогда ритора Исо-крата. Влияние Платона не только в первые годы писательской деятельности Аристотеля отразилось и на содержании, и на форме его произведений, но и в последующие, уже самостоятельные годы фи лософствования Аристотеля он заявляет себя суще ственным образом. Наряду с философией Платона
345
Аристотель уделял внимание и другим мыслителям, особенно представителям естественнонаучных изы сканий, из которых главнейшего, Демокрита, он так часто упоминает в своих сочинениях. • После смерти Платона Аристотель, следуя при глашению своего друга, тирана атарнейского Гер-мия, переселяется в Атарней, где проживает три го да, а затем, по смерти Гермия, женится на его сестре и переезжает и Митилспу. Отсюда, вероятно, Фи липп, царь македонский, и .VI3 ''• призывает его в вос питатели к своему сипу Александру, которому было и то нремя 13 лет и воспитание которого дотоле на-л. ходил ось в неумелых руках двух придворных педа-<! гогон. Несмотря на то, что Аристотелю приходилось > исправлять педагогические промахи других, а также f вести постоянную борьбу с вредным влиянием на » душу Александра окружающей придворной атмо сферы, несмотря на то, что Аристотель занимался воспитанием Александра недолго — не более 4 лет, он, несомненно, успел оказать сильное и благотвор ное влияние на своего воспитанника; последний любил своего воспитателя не менее, чем отца, пото му что «от отца он получил жизнь, а от него (т. е. от Аристш'еля) i мучился жить прекрасно». Все лучшие стороны п личности и деятельности Александра — мудрость " управлении, храбрость, великодушие, гу-» манность, любом, к наукам и искусствам, стремле ние не к завоеваниям только, но и к насаждению культуры — все это должно быть приписано воспи тательному воздействию Аристотеля. Заслуживаю щие доверия древние источники сообщают, что i Александр изучал прежде всего этику и политику, за тем с достаточным правом можно предполагать, что ему преподавались также естественные науки, диа лектика, риторика, история, поэзия и, наконец, ме-J тафизика.
J В 340 г. на Александра были возложены отцом
S некоторые административные и военные обязан-
1 ности, и воспитание его должно было закончиться.
Аристотель поселился тогда в своем родном городе
Стагире, а когда Александр предпринял поход в
346
Персию, то, не видя причин оставаться долее в Ма кедонии, философ возвратился в Афины. Близкие отношения к македонскому и атарнейскому дворам имели для Аристотеля, между прочим, то значение, что он получал от них значительные субсидии для своих естественнонаучных изысканий. Сохрани лось свидетельство, что Александр подарил ему для этих целей 800 талантов и предоставил в его распо ряжение несколько тысяч человек на всем протяже нии Азии и Греции для собирания и доставки ему разных экземпляров животного царства: так соста вился материал для замечательных «Исследований о животных».
В Афины Аристотель возвратился в 335 г., 13 лет спустя после смерти Платона. Теперь он выступает как ociK житель соГктнсмний школы, которая по все сторонности научных интересом, по систематичной сти п методичности и шпнтпнх стала выше Платоно-вой академии. Замятин проходили н лицее — так на^ зывалась гимназия, находишнанся и предместье Афин, около храма Аполлона Ликсйского, которому она и была посвящена. Аристотель имел обыкнове ние вести свои беседы с учениками, прохаживаясь в аллеях этой гимназии, почему и сам он, и ученики его получили прозвание перипатетиков. Но, конеч но, при большом стечении слушателей философ уже должен был оставлять эту привычку. Точно так же и самый способ преподавания, смотря по обстоя тельствам, должен был носить различную форму: диалогическую или монологическую. Преподавание происходило в утренние и вечерние часы: первые предназначались для избранного кружка посвятив ших себя изучению философии и предметом своим имели метафизику, физику и диалектику, а послед ние — для широкой публики, которой предлагались лекции по риторике, софистике и политике. Сооб щающий об этом Геллий первый род преподавания называет акроаматическим, второй — экзотеричес ким; однако нет оснований полагать, что в первом случае сообщалось какое-то только избранным от крываемое, таинственное учение: дело, очевидно,
347
касалось не более чем различия предметов и форм преподавания.
Школа Аристотеля имела особый внешний строй: на каждые 10 дней в ней выбирался архонт, обязанно стью которого было следить за порядком, были в ней, как и в Платоновой, и периодические пиршества. Аристотелем были даже изданы особые письменные законы, до мелких деталей определяющие устройст во таких собраний. Гораздо важнее была внутренняя организация, нмсшпая и «иду распределение научно го труда. Аристотель не был только преподавателем в сноси школе: он был вместе с тем и руководителем своих слушателей в самостоятельных научных заня тиях, выдвигая известные проблемы, ставя задачи и распределяя материал. Справедливо указывают, что только совместной работой многих сил, направ ляемых к одной определенной цели и действующих по одному определенному плану, можно объяснить и то изобилие фактического материала, и ту его обра ботку, какие нам даны в сочинениях Аристотеля. И ес ли в короткий срок своего управления школой, про должавшийся не более 12 лет, Аристотель сделал изумительно много (количество всего написанного им древние определяют в 1000 книг), то это, кроме его личной неутомимости и работоспособности, кроме того, что многие философско-научные под готовительные работы были выполнены им до вто ричного прибытия в Афины, нужно объяснять и тем, что он работал не один, а совместно с руково димой им школой.
В отношениях Аристотеля к Александру Маке донскому в последние годы жизни философа про изошел переворот. Самое удаление учителя от уче ника вело уже ко взаимному охлаждению; но друже ственные отношения между ними должны были окончательно порваться после печальной истории с философом Каллисфеном, племянником Аристо теля, сопровождавшим (по рекомендации Аристо теля и, вероятно, с целью нравственной поддержки молодого царя) Александра в Азию. Нрав и образ жизни Александра после персидского похода изме-
348
нились к худшему: это побуждало Каллисфена, че ловека твердых нравственных принципов и прямо го характера, выступать с резкими обличениями, обращаемыми и к самому царю, и к окружившим его льстецам. По интригам последних Каллисфен был несправедливо обвинен в политическом пре ступлении и казнен, причем недовольство Алексан дра обратилось и на Аристотеля. Разумеется, Арис тотель был глубоко опечален трагической смертью Каллисфена; однако ничто не дает повода доверять вымыслам некоторых древних писателей, утверж давших, будто бы Аристотель замышлял отомстить Александру, и даже обвиняющих его в отравлении последнего. Нелепость этой выдумки ясна уже из того, что, когда по смерти Александра в Афинах вспыхнуло шххтание против македонского влады чества, ил Аристотеля началось гонение как на пред ста и и тел я македонской партии. Это гонение, осложнившееся тем, что у Аристотеля были и лич ные враги, имело для него трагический исход. Так как он в действительности не играл никакой поли тической роли, то и личная, и политическая непри язнь могла предъявить к нему только одно, притом не новое, обвинение: в оскорблении господствую щей религии. Подобные обвинения редко в Афинах не достигали своей цели, и Аристотель был принуж-I ден бежать в Халкиду (на остров Евбей), оставив школу в заведовании своего лучшего ученика и дру га, Теофраста.
В 322 г. Аристотель умер от болезни желудка, кото рою давно страдал. Тело его, по одному известию, бы ло перевезено в Стагиру (по ходатайству Аристотеля восстановленную Александром после разрушения) и здесь погребено; соотечественники поставили ему памятник, и могила его служила местом собрания вдень ежегодных «аристотелий» — празднеств,устра иваемых в честь философа.
Один из самых достоверных биографов Аристо теля, Аристокл, отрывки из сочинения которого со хранились до нас у Евсевия, замечает, что Аристотель из-за своей дружбы с царями и из-за своего умствен-
349
ного превосходства не мог не служить предметом за висти тогдашних софистов. Действительно, насколь ко он был почитаем учениками и приверженцами, настолько ненавидим врагами, которые не стесня лись в вымыслах, чтобы не только очернить нравст венную репутацию философа, но даже представить в карикатурном виде его наружность, по дошедшим до нас отрывочным сведениям, видимо, не отличав шуюся представительностью, Беспристрастный ис следователь, допуская и Аристотеле как в человеке иек(хгорые сстестиеииыс недостатки нравственного свойства, должен был решительно отвергнуть те об винения в неблагодарности (к Платону и Филиппу), в честолюбии и корыстолюбии, в наклонности к рос коши, в безнравственном отношении к Гермию и т. п., которые шли от врагов философа. Не говоря уже о том, что эти обвинения, сохранившиеся у менее за служивающих доверия писателей древности, при знавались ложными и с негодованием отвергались другими писателями, более достоверными и беспри страстными. Для суждения о нравственном характе ре Аристотеля могут иметь известное значение и его сочинения: трудно допустить, чтобы в основе прово ди мой в них высокой морали не лежал собственный внутренний опыт философа, собственное его внут реннее убеждение, собственное его благородное на-стр< >ei me.
Наиболее ценные биографии Аристотеля, при надлежащие древним перипатетикам, не дошли до нас или дошли в скудных отрывках; из позднейших писателей древнего времени сведения о жизни Ари стотеля мы почерпываем более всего у Диогена Ла-эртского, затем у Дионисия Галикарнасского, Гези-хия, Свиды и нескольких псевдонимов и анонимов.
(Д. Миртов)
Отрывки из произведений Аристотеля приводятся по следующим изданиям: Метафизика, перевод А В. Ку-бицкого. М; Л, 1934; «Категории», перевод А В. Кубиц-кого. М., 1939; Аналитика, перевод Б. А Фохта. М., 1952; Физика, перевод В. П. Карпова. М., 1936; Психологи-350
ческие сочинения («О душе»), перевод В. Снегирева. Казань, 1885; Этика, перевод Э. Радлова, СПб., 1908; Политика, перевод С. А. Жебелева. М., 1911; «О по эзии», перевод Б. Ордынского, по книге: Аристотель. «Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории», Мн., 1998.
«МЕТАФИЗИКА» Книга четвертая
ГЛАВАПЕРВАЯ
Есть некоторая наука, которая рассматривает су щее как такое и то, что ему присуще самому по себе. [•Угл 11иука i ic тс >ждсо'нп и m ih с одной из частных на ук: ни одна и:1 других паук не исследует общую при роду сущего как такого, 110 нес oi ш выделяют себе ка кую-нибудь часть его, [сущего], и затем рассматривают относительно этой части то, что ей окажется прису щим; так поступают, например, науки математичес кие. А так как предмет нашего исследования состав ляют начала и высшие причины, то они, очевидно, должны быть началами и причинами некоторой су ществующей реальности (physeos tinos) согласно ее собственной природе. Если теперь те, которые иска ли элементы вещей, также искали эти первые начала, то элементы сущего, [которые они искали], со своей стороны должны стоять не в случайном отношении [к сущему], но поскольку это — сущее. А потому и нам нужно выяснить, [установить] первые начала для су щего как такого.
глава вторая
О сущем говорится, правда, в различных значе ниях, [с различных точек зрения], но при этом все гда в отношении к чему-то одному и к одной основ ной реальности, так что здесь не одна только общ ность названия; [напротив], [дело обстоит] здесь по
351
образцу того, как все здоровое, например, находит ся в том или другом отношении к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому, что его производит, или потому, что является его призна ком, или, наконец, потому, что способно воспри нять его; и подобным же образом и лечебное стоит в отношении к лечебному искусству (одно называ ется так потому, что владеет этим искусством, дру гое — потому, что имеет способность к нему, тре тье — потому, что является результатом его приме нения), и мы можем привести и ряд других случаев подобного же словоупотребления. Так вот таким и, же точно образом и о сущем говорится с различ-(I ных точек зрения, но всегда в отношении к одному началу; в одних случаях [это название применяет-, ся] потому, что мы имеем [перед собой] сущности, : в других — потому, что это состояния сущности, ,, иногда потому, что это путь (промежуточные ступе-5§-ни) к сущности или уничтожение и отсутствие ее, иногда это — какое-нибудь качество сущности или то, что производит или порождает как самую сущ ность, так и то, что стоит в каком-либо отношении к ней, или, [наконец], это — отрицание каких-либо подобных свойств сущности или ее самой, почему мы и шпорим, что не-сущее есть не-сущее. Теперь, подобно тому как все, что носит название здорово го, счктанлиет предмет одной науки, так точно об стоит дело и в остальных [указанных] случаях. Ибо I одна наука должна рассматривать не только то, что :| принадлежит к одному [роду], но и то, о чем [так | или иначе] говорится в отношении к одной основ-t ной реальности: ведь и это все в известном смысле охватывается одним [родом]. Поэтому ясно, что и рассмотрение сущего, поскольку оно сущее, есть дело одной науки. А наука во всех случаях основ ным образом имеет дело с первым (toy protoy) [в данной области] — с тем, от чего все остальное 1 зависит и благодаря чему оно обозначается [как та-? кое]. Следовательно, если это сущность, то фило соф должен, думается, обладать познанием начал - и причин сущностей. : ^
352
ГЛАКАТРЕГЬЯ : ^
Теперь нужно сказать, должна ли одна [и та же] наука или различные иметь дело с положениями, которые в математике носят название аксиом, с одной стороны, и с сущностью — с другой. Конеч но, ясно, что и рассмотрение таких аксиом состав ляет [вместе с рассмотрением сущности] предмет одной науки, а именно той, которою занимается философ, ибо аксиомы эти имеют силу для всего существующего, а не специально для одного како го-нибудь рода отдельно от всех других. И пользу ются ими все, потому что это аксиомы, определяю щие сущее как такое, а каждый род [изучаемых предметов] есть некоторое сущее; но имеют с ни ми дело в той мере, насколько это каждому нужно, а это значит |н зависимости от того], как далеко простирается род, и области которого [при этом] даются доказательства. Таким образом, ясно, что аксиомы применяются ко всему, поскольку оно есть [нечто] сущее (это ведь то свойство, которое одинаково присуще всему), и, следовательно, чело веку, который занимается познанием [относитель но] сущего как такого, надлежит также рассматри вать и эти аксиомы. Поэтому никто из тех, кто ве дет исследование частного характера, не берется что-либо сказать про них, истинны ли они или нет, — [на это не решается] ни геометр, ни арифме тик, но только некоторые из физиков, со стороны которых поступать так [вполне] естественно: они ведь одни полагали, что подвергают исследованию всю природу и сущее [как такое). Но так как есть еще [исследователь], который выше физика (ибо природа есть [только] отдельный род существую щего), то тому, кто производит рассмотрение все общим образом и [производит его] в отношении первой сущности, надо будет сделать предметом разбора и аксиомы; что же касается физики, то она также есть некоторая мудрость, но не первая. А со ображения, которые начинают развивать относи тельно аксиом некоторые из тех, кто рассуждает
12 Античность
353
об истине, ставя вопрос, при каких условиях сле дует принимать ее, — эти соображения высказы ваются вследствие полного незнакомства с ана литикой: [к доказательству] следует приступать, уже будучи знакомым с этими аксиомами, а не за ниматься только еще их установлением, услышав про них.
Что выяснение начал умозаключения также нахо дится в ведении философа и того, кто рассматрива ет относительно всякой сущности вообще, какова она от природы, — это очевидно. А тот, кто в какой-либо области располагает наибольшим знанием, должен иметь нозможность указать наиболее досто верные начала [своего] предмета, и, следовательно, тот, кто располагает таким знанием относительно существующих вещей как таких, должен быть в со стоянии указать эти начала для всего вообще. Тако вым является философ. А самым достоверным из всех началом [надо считать] то, по отношению к ко торому невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наилучшим образом познаваемым (все ведь впадают в ошибки по отношению к тому, чего не постигают) и должно выступать как безусловное. Действительно, начало, которым должен владеть псякий, кто постигает какую-либо вещь, — такое на чало не гипотеза; а то, что необходимо знать челове ку, сел и (м 11 к >:и ист хан. что-i шбудь, — это он должен иметь и своем распоряжении уже с самого начала. Та ким образом, ясно, что начало, обладающее указан ными свойствами, есть наиболее достоверное из всех; а теперь укажем, что это за начало. Невозмож но, чтобы одно и то же вместе было и не было прису ще одному и тому же и в одном и том же смысле (пусть будут здесь также присоединены все [оговор ки], какие только мы могли бы присоединить, во из бежание словесных затруднений), — это, конечно, самое достоверное из всех начал: к нему [полно стью] применимо данное выше определение. В са мом деле, не может кто бы то ни было признавать, что одно и то же [и] существует, и не существует, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит,
354
ибо ист необходимости действительно принимать то, что ут11гржд:1см1Ы1а слонах. И если невозможно, чтобы iiponmom шожпые нсщи вместе находились йодном и и )М же (чудсм считать, что и к данному по ложению ирпшкч сны у пас обычные [уточнения]), а и то же иремм там, где имеется противоречие, одно мнение противоположно другому, — тогда, очевид но, одному и тому же человеку невозможно вместе принимать, что та же самая вещь существует и не су ществует; в самом деле, у того, кто в этом вопросе держится [такого] ошибочного взгляда, были бы вместе противоположные мнения. Поэтому все, кто дает доказательство, возводят [его] к этому положе нию как к послед! 1ему, по существу это ведь и начало для иссх других аксиом.
гллна чтшггля
Петь, однако же (de), люди, которые, как мы ука зали, и сами говорят, что одно и то же может суще ствовать и не существовать вместе, и утверждают, что стоять на этой точке зрения возможно. К этому тезису прибегают многие и среди исследователей природы. А мы со своей стороны приняли теперь, что вместе существовать и не существовать нельзя, и, пользуясь этим положением, показали, что мы имеем здесь самое достоверное из всех начал. Так нот, некоторые требуют, чтобы и это [положение само) было доказано, [требуют] по невежественнос ти, так как ито иедь непежестиепность — не знать, дли чего следует искать доказательства и для чего не следует. На самом деле, дли нсего без исключения доказательства существовать не может (ведь ряд уходил бы в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а если для некоторых начал не следует искать доказательства, то они, ве роятно, не будут и состоянии сказать, какое же нача ло считают они таким [не требующим доказательст ва] в большей мере. И кроме того, возможно и по от ношению к их утверждению доказать путем [его] изобличения, что так дело обстоять не может, если
355
только возражающий [против нас] вкладывает в свои слова какое-нибудь содержание; если же в них нет никакого содержания, то было бы смешно ис кать обоснования [в споре] против того, кто не име ет обоснования ни для чего, [именно] поскольку он не имеет его: ведь такой человек, поскольку он та кой, это все равно что растение. Что же касается до казательства путем изобличения, то я отмечаю у не го вот какое отличие по сравнению с [обыкновен ным] доказательством: человеку, который [в этом случае) дает (обыкновенное) доказательство, можно было бы приписать предвосхищение того, что вна чале подлежало доказательству; если же в подобном проступке оказывается повинен другой, то это уже изобличение, а не доказательство. Исходным пунк том против всех подобных возражений является не требование [у противника] признать, что что-ни будь или существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за требование признать то, что вначале подлежало доказательству); но [он должен согласиться], что в свои слова он во всяком случае вкладывает какое-нибудь значение — и для себя, и для другого; это ведь необходимо, если толь ко он высказывает что-нибудь, так как иначе такой человек не может рассуждать ни сам с собой, ни |с кем либо] другим. По если это принимается, тогда [уже] будет возможно доказательство; в самом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное. Одна ко ответственность за это доказательство лежит не на том, кто его проводит, а на том, против кого оно направлено; этот последний, упраздняя рассужде ние, испытывает его на себе. А кроме того, тот, кто дал по этому вопросу свое согласие, тем самым при знал, что есть нечто истинное независимо от дока зательства...
Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае счи тать верным то, что слово «быть» или слово «не-быть» имеет данное определенное значение, так что, следо вательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово «человек» обозначает что-нибудь одно, то пусть это будет двуногое животное.
356
Тем, ЧТО слово означает что-нибудь одно, я хочу ска-в§ТЪ, ЧТО если у слона «человек» будет то значение, Которое и указал (т, с, животное двуногое), тогда у •Сего, К чему ириложимо наименование «человек», Сущность бытия человеком будет именно в этом (при STOM не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число; и таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово «человек» имеет НС одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, имелось бы и несколько других нонмтий, число которых было бы, однако же, определено: иедь тогда для каждого понятия можно было бы устаноиить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопре-делейное количество значений, в таком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение — это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [определенных] значе ний, тогда утрачена всякая возможность рассуждать друг с другом, а в действительности — и с самим со бой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыс лить [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли всегда] можно будет установить одно имя. Итак, признаем, что < лово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение, и при этом [только] одно. Тог да, конечно, бытие человеком не может значить то же, что нс-бытис человеком, если только слово «че ловек» означает не только [какой-нибудь] предикат одного объекта, но и самый этот объект [как один] (мы ведь выражение «означать одно» принимаем не в смысле «означать» [те или другие] предикаты одно го, так как в этом случае и «образованное», и «белое», и «человек» значили бы одно [и то же], и, следова тельно, все будет [тогда] одним; ибо всем этим име нам будет соответствовать одно и то же понятие). И точно также бытие и не-бытие [чем-нибудь] не бу-
357
дут представлять собою одно и то же, разве лишь при употреблении одного и того же слова в разных значениях, так, йапример, в том случае, если бы то, что мы называем человеком, другие называли не-че-ловеком; но перед нами стоит не вопрос, может ли одно и то же вместе быть и не быть человеком по имени, но [вопрос, может ли оно вместе быть и не быть человеком] на деле. Если же слова «человек» и «не-человек» не отличаются друг от друга по своим значениям, тогда, очевидно, и бытие не-человеком не будет отличаться от бытия человеком; следова тельно, бытие человеком будет представлять собою бытие не-человеком. В самом деле, то и другое будет [в таком случае] составлять одно, потому что ведь со ставлять одно — это значит [относиться] как одежда и платье, [а именно в том случае], если понятие и здесь и там одно. Если же «человек» и «не-человек» будут составлять одно, тогда бытие человеком будет обозначать то же самое, что и бытие не-человеком. Между тем было показано, что у слов «человек» и «не-человек» разные значения. Поэтому, если про что-нибудь правильно сказать, что оно человек, тог да оно необходимо должно быть двуногим живот ным (ведь именно это означает, как было сказано, слово «человек»); а если это необходимо, тогда не-во:»м< >Ж1 к >, чтобы оно же вместе с тем не было двуно гим животным (ибо слова «необходимо должно быть» значат именно «невозможно, чтобы не было»). Итак, невозможно, чтобы вместе было правильно сказать про одно и то же, что оно и является челове ком, и не является человеком. И то же рассуждение применимо и к не-бытию человеком; в самом деле, бытие человеком и не-бытие человеком различают ся по своим значениям, если только «быть белым» и «быть человеком» — выражения, имеющие различ ные значения; ведь [нельзя не заметить, что] два пер вых выражения противоречат друг другу в значи тельно большей степени, так что они, [уж конечно], имеют различные значения. Если же станут утверж дать, что и белое не отличается по значению [от че ловека], тогда мы снова скажем то же самое, что бы-
358
ло сказано и раньше, [а именно] что в таком случае вес будет одним, а не только то, что противолежит друг другу. Но если это невозможно, то получается указанный выше результат, если только [противник] отвечает то, о чем его спрашивают. Если же он в от вете на поставленный прямо и просто вопрос указы вает и отрицание, то он не дает в нем того, о чем его спрашивают. Конечно, одно и то же вполне может быть и человеком, и белым и иметь еще огромное множество других определений, однако же на во прос, правильно ли сказать, что это вот есть человек или нет, надо давать ответ, имеющий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело и велико; ведь и нет никакой возможности перечислить все случайные свойства, количество которых ведь бес-предемп.мо; тик пусть противник или перечислит все яти свойства, или |нг укапывает) ни одного. И точно так же поэтому пусть одно и то же будет сколько угодно раз человеком и (имеете) не-человеком, все-таки в ответ на вопрос, есть ли это человек, не следу ет дополнительно указывать, что это вместе и не-че ловек, или уже [здесь] надо добавлять все другие слу чайные свойства, какие только есть и каких нет; а если противник делает это, тогда он [уже] разгово ра не ведет.
Вообще люди, выставляющие это положение (ут верждающие возможность противоречия), уничто жают сущность и суть бытия. Им приходится ут верждать, что все носит случайный характер и что Оытис человеком или бытие животным в собствен ном смысле не существует. Н самом деле, если что-нибудь будет представлять собою бытие человеком в собственном смысле, это не будет тогда бытие не человеком или не-бытие человеком (хотя это — от рицания первого); у того, о чем мы здесь говорили, значение было одно, и этим одним значением (toyto) была сущность некоторой вещи. А если что-нибудь обозначает сущность [вещи], это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-либо дру гом. Между тем, если у человека бытие человеком в собственном смысле будет заключаться в бытии
359
не-человеком в собственном смысле или в не-бытии человеком в собственном смысле, тогда бытие это будет [уже] представлять [у него нечто] другое [по сравнению с сущностью человека]. А потому людям, стоящим на такой точке зрения, необходимо ут верждать, что ни для одной вещи не будет существо вать понятия, которое обозначало бы ее как сущ ность, но что все существует [только] случайным об разом. Ведь именно этим определяется различие между сущностью и случайным свойством; так, на пример, белое есть случайное свойство человека, потому что он бел, а не представляет собою белое в собственном смысле. Но если обо всем говорится как о случайном бытии в другом, то не будет сущест вовать никакой первоосновы, раз случайное свой ство всегда обозначает собою определение, выска зываемое о некотором подлежащем. Приходится, значит, идти в бесконечность. Между тем это невоз можно, так как более двух случайных определений не вступают в соединение друг с другом. В самом де ле, случайно данное не есть случайно данное в [дру гом] случайно данном, разве только в том смысле, что и то и другое [из них] случайно даны в одном и том же; так, например, белое является образован ным, а :-лч> последнее — белым потому, что оба этих аюйстна случайно оказываются в человеке. Но [ес ли говорят] «Сократ образован» — это имеет не тот смысл, что оба этих определения (и Сократ, и обра зованный) случайно даны в чем-нибудь другом. Так как поэтому одно обозначается как случайно дан ное установленным сейчас образом, а другое так, как об этом было сказано перед тем, то в тех случаях, где о случайно данном говорится по образцу того, как белое случайно дано в Сократе, [такие случай ные определения] не могут даваться без конца в вос ходящем направлении (epi to апб), как, например, у Сократа, поскольку он белый, не может быть како го-нибудь дальнейшего случайного определения; ибо из всей совокупности случайных определений не получается чего-либо единого. С другой стороны, конечно, по отношению к белому что-нибудь другое
360
не будет случайно присущим ему свойством, напри мер образованное. Это последнее являет собою слу чайную принадлежность по отношению к белому отнюдь не более, чем белое по отношению к нему; и вместе с тем установлено, что в одних случаях мы имеем случайные принадлежности в этом смысле, в других — по образцу того, как образованное слу чайно принадлежит Сократу; причем там, где име ются отношения этого последнего типа, случайная принадлежность является таковою не по отноше нию к [другой] случайной принадлежности, но так обстоит дело только в случаях первого рода, а сле довательно, не про все можно будет говорить, как про случайное бытие. Таким образом, и в этом слу чае будет сущестиопать нечто, означающее сущ ность Л coin так, то доказано, что противоречивые утверждении не могут высказываться в одно и то же время.
Далее, если но отношению к одному и тому же предмету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае псе будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком предмете можно и утверждать, и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, кото рые принимают учение Протагора. И в самом деле, если кому-нибудь кажется, что человек не есть трие ра, то очевидно, что он не-триера. А следовательно, он имеете с тем и есть триера, раз противоречащие [ДРУ'Дру'У! утверждения истинны. И п та ком случае нолуч.ктся, как у Анаксагора: «Нее вещи вместе», и, следок:) тел mi о, ничего не существует истинным об разом. 11оэтому слона таких людей относятся к тому, что неопределенно [само но себе], и, думая говорить о существующем, они говорят о несуществующем; ибо неопределенное — это то, что существует [толь ко] в возможности и не существует в действительно сти. Но подобным людям необходимо по поводу вся кого предмета высказывать всякое утверждение или отрицание. Действительно, нелепо, если в отноше нии каждого предмета отрицание его самого будет
361
иметь место, а отрицание [чего-нибудь] другого — того, чего в этом предмете нет, — происходить не будет. Так, например, если про человека правильно сказать, что он rfe-человек, то он, очевидно, также или триера, или не-триера. Если [в отношении к не му] [правильно] утверждение, то необходимо [долж но быть правильно] также и отрицание; а если [дан ное] утверждение здесь не имеет места, то во всяком случае (ge) [соотнетствеинос] отрицание будет ско рее допустимо, нежели отрицание самого предмета. Если поэтому [принимается) даже это последнее, то [должно допускаться] также и отрицание триеры, а если [ее] отрицание, то и утверждение. Вот какие результаты получаются для тех, которые выставляют это положение, а также [им приходится принимать], что нет необходимости [в каждом случае] высказы вать или утверждение, или отрицание. В самом деле, если истинно, что это вот и человек, и не-человек, то ясно, что оно же не будет вместе с тем ни челове ком, ни не-человеком: двум утверждениям противо стоят два отрицания, а если оба утверждения сво дятся там в одно, то и здесь получается одно [отри цание], противолежащее [этому объединенному угверждепию].
-«. «АНАЛИТИКА ВТОРАЯ» Книга первая
глава вторая
Про каждую вещь мы думаем, что ее знаем безус ловно, а не софистически, по случайным [призна кам], когда мы думаем, что знаем причину, в силу ко торой [данная] вещь есть, [следовательно], что она причина ее и что это не может обстоять иначе. Итак, ясно, что знание есть нечто в этом роде, ибо что ка сается незнающих и знающих, то первые думают, что [именно] так обстоит дело [со знанием], а знающие и имеют [знание]. Поэтому невозможно, чтобы с тем,
362
о чем есть безусловное знание, дело обстояло иначе... Знаем [предмет] также и посредством доказательства. Доказательством же я называю силлогизм, который дает знание. А [силлогизмом], который дает знание, я называю такой, посредством которого мы [вещь] знаем потому, что мы его имеем. Поэтому, если зна ние понять так, как мы приняли, то необходимо, чтобы доказывающая наука основывалась на [поло жениях] истинных, первичных, неопосредствован ных, более известных и предшествующих [доказыва емому] и на причинах, [в силу которых выводится] заключение. Ибо такими будут и начала, свойствен ные тому, что доказывается. В самом деле, силлогизм можно получить и без этих (положений и причин], дока;ител1>спю же нельзя, так как [без них] не приоб ретается знание, Следовательно, [эти положения] должны быть истинными, ибо нельзя иметь знание о том, чет нет, как, например, о том, что диаметр со измерим |со стороною). H:i пс'риичпых же недоказуе мых [положений] (доказательство должно нестись] потому, что нет знания [доказуемого], если пет дока зательства этого. Ибо знать то, для чего имеется дока зательство, и не случайным образом, — это и значит иметь доказательство. [Для доказательства] должны быть причины и [положения] более известные и предшествующие [доказываемому]: причины — по тому, что мы тогда познаем [предмет], когда знаем [его] причину; предшествующие [положения] — по тому, что [они] причины, а ранее известные [положе ния] — не только в том смысле, что понимают, но и в том, что знают, [что данный предмет] есть. Предше ствующее и более известное надо понимать двояко, ибо не одно и то же предшествующее по [своей] при роде и предшествующее для нас, а также более изве стное безусловно и более известное нам. Предшест вующим и более известным для нас я называю то, что ближе к чувственному восприятию; предшествую щим и более известным безусловно — то, что нахо дится дальше [от него]. Всего же дальше [от чувствен ного восприятия] — наиболее общее, всего ближе [к нему] — отдельное и [оба] они противоположны
363
друг другу. «Из первичных» же означает: из свойст венных [данному предмету] начал, ибо первичное и начало я считаю за одно и то же. Началом же дока зательства является неопосредствованная посылка, а неопосредствованной является такая, которой не предшествует никакая другая. Посылка же есть одна из частей высказывания, в котором нечто одно при писывается другому. Диалектическая [посылка] есть та, которая одинаково берет одну из двух [частей противоречия); доказывающая — которая одну [из них] определенно берет за истинную. Высказывание же есть та или другая часть противоречия, а противо речие — такое противоположение, которое само по себе не имеет ничего среднего. Та из частей противо речия, которая что-то приписывает чему-то, есть ут верждение, та же [часть], которая что-то устраняет [от чего-то], — отрицание. Из неопосредствованных силлогистических начал тезисом, или положением, я называю то, которое нельзя доказать и которое тому, кто будет что-нибудь изучать, не необходимо иметь. То [положение], которое необходимо иметь тому, кто будет что-нибудь изучать, я называю аксиомой; неко торые такие [положения], конечно, имеются, и к ним главным образом мы обыкновенно и применяем это обозначение. Положение, которое содержит ту или /ФУТ10 ||'1("|'|> высказывания, [когда] говорю, напри мер, «нечто есть» или «нечто не есть», есть предполо жение, без этого же — определение. Определение есть именно положение; в самом деле, занимающий ся арифметикой выдвигает положение, что единица в количественном отношении неделима, но это не есть предположение. Ибо [определение], что есть единица, и [суждение], что единица есть, — не тожде ственны.
Книга вторая
ГЛАВАДЕВЯТНАДЦЛТАЯ
Таким образом, относительно силлогизма и дока зательства ясно, чтб представляет собою каждое из
364
них и каким образом они строятся вместе с тем и от носительно доказывающей науки, ибо она то же са мое, [что доказательство]...
Однако можно сомневаться... появляются ли спо собности [познавания], не будучи врожденными, или, будучи врожденными, остаются [сначала] скры тыми [для нас]? Если бы мы их уже имели, то это бы ло бы нелепо, ибо [тогда] оказалось бы, что для тех, которые имеют более точные [знания], чем доказа тельство, эти знания остались бы скрытыми. Если же мы приобретаем эти способности, не имея их рань ше, то как мы можем познавать и научаться [чему-нибудь], не имея предшествующего познания? Это ведь невозможно, как мы уже сказали по поводу до-ка.'Ш'сльстна. Очевидно поэтому, что нельзя иметь [эти пюс'обжкти :iupuncc| и невозможно, чтобы они возникли у незнающих и пс наделенных никакой способностью. 11о:>тому необходимо обладать неко торой возможностью, од| iaw.) i ie такой, которая пре восходила бы эти [способности] и отношении точ ности. Но такая возможность, очевидно, присуща всем живым существам. В самом деле, они обладают прирожденной способностью разбираться, которая называется чувственным восприятием. Если же чув ственное восприятие [присуще], то у одних живых существ что-то остается от чувственно воспринято го, а у других не остается. Одни живые существа, у которых [ничего] не остается [от чувственно вос принятого], вне чувственного восприятия или вооб ще не имеют познания, или не имеют [познания] того, что не остается [в чувственном восприятии]. Другие же, когда они чувственно воспринимают, удержива ют что-то в душе. Если же таких [восприятий] много, то получается уже некоторое различие, так что из того, что остается от воспринятого, у одних возни кает [некоторое] понимание, а у других нет. Таким образом, из чувственного восприятия возникает, как мы говорим, [некоторая] способность помнить. Из часто повторяющегося воспоминания об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспо минаний составляет вместе некоторый опыт. Из
365
опыта же или из всего общего, сохраняющегося в душе, [то есть] из чего-то помимо многого, что со держится как тождественное во всех [вещах], берут свое начало навыки и наука. Навыки — если дело ка сается создания [вещей], наука — если дело касается существующего. Таким образом, эти способности [познания] не обособлены и не возникают из дру гих способностей, более известных, а из чувствен ного восприятия. Подобно тому [как это бывает] и сражении, после того как [строй] обращен в бегст-1U): когда один останавливается, останавливается другой, а затем и третий, пока (все) не придет в пер воначальный порядок. А душа такова, что может ис пытать нечто подобное. То, что уже раньше было сказано, но не ясно, мы объясним еще раз. В самом деле, если что-то из не отличающихся [между собой вещей] удерживается [в воспоминании], то появля ется впервые в душе общее (ибо воспринимается что-то отдельное, но [восприятие] есть восприятие общего, например человека, а не [отдельного] чело века — Каллия). Затем останавливаются на этом, по ка не удерживается [нечто] неделимое и общее, на пример, [останавливаются на] таком-то живом суще стве, пока [не удерживается образ] живого существа (вообще) И ii.i этом также останавливаются. Таким оОрамом, ясно, что первичное нам необходимо по знавать посредством индукции, ибо таким [именно] образом восприятие порождает общее. Так как из способностей мыслить, обладая которыми мы по знаем истину, одними всегда постигается истина, а другие ведут также к ошибкам (например, мнение и рассуждение), истину же всегда дают наука и ум, то и никакой другой род [познания], кроме ума, не является более точным, чем наука. Начала же дока зательств более известны, [чем сами доказательст ва], а всякая наука обосновывается. [Таким образом], наука не может иметь [своим предметом] начала. Но так как ничто, кроме ума, не может быть истин нее, чем наука, то ум может иметь [своим предме том] начала. Из рассматриваемого [здесь видно] так же, что начало доказательства не есть доказательст-
366
во, а поэтому и наука не есть [начало] науки. Таким образом, если помимо науки не имеем никакого дру гого рода истинного [познания], то ум может быть началом науки. И начало может иметь [своим пред метом] начала, а всякая [наука] точно так же отно сится ко всякому предмету.
«ФИЗИКА» I книга (А)
1.
Так как научное знание возникает при всех ис следованиях, которые простираются на начала, при чины или элементы путем их познавания (ведь мы тогда уверены в познании всякой вещи, когда узнаем ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов), то ясно, что и в науке о приро де надо определить прежде всего то, что относится к началам. Естественный путь к этому идет от более известного и явного для нас к более явному и извест ному с точки зрения природы вещей: ведь не одно и то же то, что известно для нас и прямо, само по себе. Поэтому необходимо дело вести именно таким об разом: от менее явного по природе, а для нас более явного к более явномул известному по природе. Для нас же в первую очередь ясно и явно более слитное, затем уже отсюда путем разграничения становятся известными начала и элементы. Поэтому надо идти от общего к частному. Именно вещь, взятая в целом, более знакома для чувства, а общее есть нечто целое, так как оно охватывает многое наподобие частей. То же известным образом происходит с именем и его определением: имя, например круг, обозначает нечто целое, и притом неопределенным образом, а определение разделяет его на частности, и дети пер вое время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями, потом уже различают каждого в отдель ности.
367
>.**£
•< 2. . • * •
Необходимо признать, что существует или еди ное начало, или многие, и если единое, то или непо движное, как говорят Парменид и Мелисс, или по движное, как говорят натурфилософы, считая пер вым началом одни воздух, другие воду; если же начал много, то они должны быть или в ограниченном ко личестве, или безграничном, и если в ограничен ном, по большем одного, то их или два, или три, или четыре, или какое-нибудь иное число, а если в безгра ничном, то они или таконы, как говорит Демокрит, т. е. все одного рода, но различной формы, или раз личных видов, или даже противоположных. Сходным путем идут и те, которые исследуют все существую щее в количественном отношении: они прежде все го рассматривают, является ли то, из чего состоит существующее, единым или многим, и, если это мно гое, ограниченно оно или безгранично; следователь но, и они ищут определенное начало и элемент, еди ное оно или многое. Однако рассмотрение вопроса, является ли сущее единым и неподвижным, не отно сится к исследованию природы: как геометр не дол жен возражать тому, кто отрицает его начала, — это дело другой науки или общей всем, — также и тот, кто :iaimмнется исследованием природных начал: медь одно •единое», и притом единое в таком виде, еще не будет началом. Начало есть начало чего-ни будь или каких-нибудь вещей.
5.
До этих приблизительно пор идет с нами и боль шинство прочих натурфилософов, как мы сказали раньше: все они, устанавливая элементы и так назы ваемые ими начала, хотя и без логических обоснова ний, все-таки говорят о противоположностях, как бы вынуждаемые самой истиной. Различаются же они друг от друга тем, что одни берут начала более первые, другие — производные, одни — более изве стные по понятию, другие — по чувству, именно: од-
368
ни считают причиной возникновения теплое и хо лодное, другие — влажное и сухое, иные — нечет и чет, некоторые — вражду и дружбу, а это все отлича ется друг от друга указанным способом. Таким обра зом, они говорят в некотором отношении одно и то же и в то же время различное: различное, поскольку оно и кажется таким для большинства, одно и то же — по аналогии; именно: они берут начала из од ного и того же ряда, так как одни из противополож ностей заключают в себе другие, а другие заключают ся в них. В этом именно отношении они говорят и одинаково, и по-разному, то хуже, то лучше: одни — о более знакомом на основе понятия (как было сказа но раньше), другие — на основе чувства. Ведь общее известно нам по понятию, частое — по чувству, так как понятие относится к общему, чувственное вос приятие — к частностям, например, большое и ма лое известно по понятию, плотное и редкое — по чувству. Итак, что начала должны быть противопо ложными, это ясно.
7
Так как слово «возникать» употребляется в раз личных значениях и одни предметы не возникают просто, а возникают как нечто определенное, про сто же возникают только одни сущности, то, очевид но, в основе всего прочего должно лежать нечто ста новящееся; именно и количество, и качество, и от ношение к другому, и когда, и где возникают на основе какого-нибудь субстрата, так как одна только сущность не высказывается но отношению к како му-либо подлежащему, а все прочие категории по отношению к ней. А что и сущности, и все остальное, просто существующее, возникают из какого-нибудь субстрата, это очевидно из наблюдений. Всегда ведь лежит в основе что-нибудь, из чего происходит воз никающее, например растения и животные из семе ни. Возникают же просто возникающие предметы или путем переоформления, как статуя, или путем прибавления, как растущие тела, или путем отнятия,
369
как Герм ия камня, другие путем составления, как дом, н путем качественного изменения, как изменя-ющмггн и отношении материи. Очевидно, что все во:пшкающие.таким путем предметы возникают из лежащего в основе субстрата. Из сказанного, таким образом, ясно, что все возникающее бывает всегда сложным: есть нечто возникшее, и есть то, что ста новится таким, и это последнее двоякого рода: или лежащее н основе, т. с. подлежащее, или противоле-ЯШЩСС, Я разумею здесь следующее: противолежит — ИроОраэованность, лежит в основе — человек; и бес форменность, безобразие, беспорядок я называю противолежащим, а медь, камень, золото — подлежа щим. Очевидно, таким образом, если существуют причины и начала для вещей, существующих по природе, из которых, как первых, они возникли не но совпадению, но каждое по той сущности, по ко торой именуется, то все возникает из подлежащего и формы; именно: образованный человек слагается известным образом из человека и из образованного, так как ты сможешь разложить предложения на эти термины. Ясно, таким образом, как возникающее бу дет возникать и:» указанных составных частей... Итак, сколько начал принимает участие в возникновении природных тел и каковы они, об этом сказано; ясно также, что дол ж? к> что нибудь лежать в основе про тивоположностей и что противоположных начал должно быть два. Но в другом отношении это не яв ляется необходимым: достаточно, если одна из двух противоположностей будет производить изменение своим отсутствием или присутствием. Лежащая в ос нове природа познаваема по аналогии: как относит ся медь к статуе, дерево к ложу или материал и нео-с|юрмленное вещество, до принятия формы, ко все му обладающему формой, так и природный субстрат этот относится к сущности, определенному и суще ствующему предмету. Итак, одним началом является этот субстрат (не в том смысле одним и сущим как црсделенный предмет), другим началом то, чему угветствует понятие (форма), кроме того, проти-юложное ей — «лишенность».
S70
W':
«О ДУШЕ» Книга вторая
глава!
1) Мы сказали все, что нужно, относительно до шедших до нас мнений прежних мыслителей о ду ше. Теперь возвратимся к тому, с чего начали, и сде лаем попытку определить, что такое душа и какое можно дать самое общее понятие о ней?
2) Один из родов существующего составляют субстанции. Каждая субстанция заключает в себе: ма терию, которая сама по себе не есть что-либо опре деленное, во-вторых, форму и вид, в силу которого она становится определенным предметом, и, в-тре тьих, нечто состоящее из этих двух частей. Материя при этом есть только потенция, форма же — энтеле хия, и притом энтелехия в двух значениях, различие между которыми такое же, как между 31 шшем и при ложением его.
3) По-видимому, тела, и притом тела естествен ные, суть по преимуществу субстанции, потому что они лежат в основе всех других. Из тел естественных одни одарены жизнью, другие нет. Жизнью мы назы ваем питание, возрастание и увядание тела, имеющие основание в нем самом. Таким образом, каждое есте ственное тело, имеющее в себе жизнь, есть субстан ция и, как такая, есть нечто составное.
4) Так как тело, как одаренное жизнью, имеет самостоятельное бытие, то само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свойство предмета, а, наоборот, само есть предмет и материя. Вследствие этого душа необходимо есть субстанция в смысле формы естественного тела, заключающего в себе способность жизни, а субстанция есть энте лехия.
5) С тем вместе душа есть энтелехия определен ного тела, и притом энтелехия в двух значениях, ко торые относятся между собою так же, как знание и его приложение. Очевидно, что в этом случае она
371
есть энтелехия в смысле знания, потому что, как скоро существует душа, является сон и бодрствова ние: бодрственное состояние имеет аналогию с прилагаемыми телу знанием, сон — с знанием, при сущим душе, но не обнаруживающимся в действии. Знание по своему происхождению предшествует приложению, потому душа есть первая энтелехия естественного тела, способного к жизни и органи зованного,
(>) Растения тоже Обладают органами, только п пыс inert степени простыми. Так, лист есть покров дли скорлупы, я скорлупа есть покрой плода; корни имеют сходспю со ртом, потому что ими, как и ртом, вбирается пища. Таким образом, общее определение души будет следующее: душа есть энтелехия естест-ис! п к )го oprai шческого тела.
7) Иииду этого определения не может быть и во проса о том, суть ли душа и тело нечто единое, как не может быть этого вопроса относительно воска и его формы или относительно единства материи с тем, чему она служит матернею. Хотя понятие единого и бытие имеют много значений, но преимуществен но оно приложимо к энтелехии.
8) Теперь выяснилось, что такое душа вообще. Она есть отвлеченная сущность. Отвлеченная сущ ность есть не что иное, как существенное свойство определенного тела. Так, положим, что естествен ное тело есть какое-нибудь орудие, например секи ра. Сущность секиры есть то, что она есть секира, и это свойство составляет ее душу: с уничтожением его секира перестает быть секирою в собственном смысле и становится предметом, имеющим одина-ковое с нею название, при существовании же ука занного свойства предмет этот есть действительно секира. Конечно, душа не есть отвлеченная сущ ность такого рода тела, как секира: она есть отвле ченная сущность естественного определенного те ла, которое в самом себе имеет источник движения и покоя.
9) Все сказанное относительно секиры нужно приложит!) к органам тела. Если бы глаз был живым
существом, то способность видеть была бы его ду шою, потому что эта способность есть отвлеченная сущность глаза, а самый глаз только материя зрения, с уничтожением которого он перестает быть глазом в собственном смысле, а остается им только по име ни, как, например, глаз каменный или нарисованный. Сказанное относительно частей тела нужно прило жить к целому живому телу, потому что отношение частного ощущения к части тела сходно с отношени ем всей совокупности ощущений ко всему ощущаю щему телу, как такому.
10) Само собою понятно, что способностью жиз ни обладает не то, что теряет душу, а то, что ее имеет, так что семя и плод суть в возможности уже опреде ленного рода тело.
/1) Таким образом, как свойство секиры — сече ние и свойство глаиа — видение есть энтелехия, так и бодрствование, и душа имеют сходство со способ ностью зрения и силою орудии, тело же есть нечто существующее только в возможности; и, как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составля ют живое существо.
12) Итак, душа неотделима от тела; очевидно так же, что неотделимы и части ее, если она состоит из частей, потому что каждая из этих частей будет энте-лехиею какой-либо части тела. Но при этом нет ни какого препятствия к тому, чтобы некоторые части души, как не составляющие энтелехии тела, были от делимыми от него.
13) Кроме того, остается неясным, относится ли душа, как энтелехия тела, к нему так же, как пловец относится к судну, на котором плывет.
Так в общих чертах можно определять и пред ставлять душу.
ГтвлУ!
1) Теперь нужно говорить прежде всего о пред метах, возбуждающих ощущения каждого из внеш них чувств. Предметы ощущаемые трех родов: в двух из них ощущается нечто непосредственно, само по
373
себе, в третьем ощущаемое есть нечто случайное. При этом в первых двух родах есть нечто исключи тельно свойственное каждому чувству и нечто об щее им всемГ
2) Свойственным известному чувству я называю то, что не может быть воспринимаемо другим чувст вом и относительно чего чувство не может ошибать ся, таковы: для зрения — цвет, для слуха — звук, для органа вкуса — вкус. В области осязания таких ему одному ошйотнсиных восприятий несколько. Каж-д< >с чупстио in iciiii icc безошибочно различает то, что ему свойственно, — цвет, звук, но не различает того, какой предмет имеет цвет и где он находится, что звучит и где находится. Восприятия, принадлежащие исключительно одному которому-либо из чувств, на зываются специальными; общие же суть движение, покой, число, фигура, величина, потому что они не воспринимаются исключительно одним чувством, а общи всем им. Так, движение воспринимается как осязанием, так и зрением.
3) Ощущаемое есть нечто случайное тогда, когда, например, вместе с ощущением белизны восприни мается, что белый предмет есть сын Диара. Это по следнее в ощущении есть нечто случайное, так как оно случайно hiudictoi при ощущении белизны. Потому чуттно само но себе непосредственно не подвергается действию этого рода ощущаемых пред метов. Из предметов, воспринимаемых чувствами внешними непосредственно, их специальные пред меты суть по преимуществу объекты ощущения, и к ним направляется каждое чувство по своей при роде.
Книга третья
глава Г/
1) Рассматривая ту часть души, которою она познает и приобретает мудрость, — отделима ли она или неотделима в действительности, а только н отвлечении, — нужно определить ее отличитель-
374
ные черты и то, каким образом происходит мыш-' ление. ;
2) Если мышление находится в тех же условиях, как и ощущение, то оно есть или страдательное состо яние под влиянием мыслимого, или что-либо в этом роде.
3) Но оно должно быть неподверженным страда-' нию, носителем форм и в возможности таким, каков предмет мыслимый, а не самим этим предметом, и,» как ощущающая способность относится к ощущае мому, так ум должен относиться к мыслимому. Посе му он, как мыслящий все, необходимо не заключает в себе посторонней примеси, дабы, как говорит Ана ксагор, властвовать над всем, т. е. дабы познавать; ибо»-чуждое, являясь рядом, препятствует и поставляет ему преграду, так что по природе ум не может быть ничем иным, как только акх'обностью (dynaton). Та ким образом, так iшывасмый ум п душе, т. е. ум, кото рым душа рассуждает и понимает, прежде мышления не бывает в действительности ничем из существую щего.
4) С этой точки зрения разумно почитать его не причастным телу. В противном случае он был бы теп лым или холодным, у него был бы какой-нибудь ор ган, как у способности ощущения; но ничего такого нет. И справедливо утверждают, что душа есть место (topos) форм; только не вся душа, а мыслящая и не в действительности (entelecheia), а в возможности состоит из форм.
5) Что непричастность страданию способности ощущения и способности мышления неодинакова, это ясно видно на органах чувств и на самом ощуще нии: способность ощущения не может ощущать, ког да существующее возбуждение слишком сильно, на пример не может ощущать слабый звук в присутст вии очень сильного: также в присутствии ярких красок и сильных запахов нельзя ни видеть, ни обо нять слабейших; ум же, наоборот, когда мыслит что-либо слишком отвлеченное, не только не хуже в то же время мыслит менее отвлеченное, а еще лучше. Дело в том, что способность ощущения не может су-
375
I
ществовать без тела, а ум есть нечто отдельное от не го (choristos).
6) Когда*ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том смысле, в каком знающий человек называется знающим действительно (а это бывает, когда он становился способным действовать сам со-; бою), и тогда он есть своего рода возможность, хо тя не в том смысле, в каком прежде научения и при обретения знания; тогда он может мыслить самого себя...
9) Может явиться недоумение: если ум прост и не причастен страданию и ни с чем не имеет ничего общего, как утверждает Анаксагор, то как он мыс лит, когда мышление есть своего рода страдатель ное состояние? Так как, по-видимому, один предмет является действующим, а другой страдающим толь ко в такой мере, в какой между ними есть нечто общее.
10) Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышления, потому что в таком случае или ум должен находиться в других предметах, если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по виду, или в нем должна быть по сторонняя примесь, которая делает его мыслимым так же точно, как другие предметы.
/1) Или же страдателыюсть ума нужно понимать п общем смысле, объясненном нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые предметы, но в действительности не тождествен ни с одним из них до той поры, пока не мыслит их. Он должен находиться в таком же положении, в каком письменная дощечка, на которой в действительнос ти нет ничего написанного. Таков и есть действи тельно ум.
12) Таким образом, сам ум мыслим точно также, как и все мыслимое, потому что в области бестелес-: ных форм мыслящее и мыслимое тождественны — умозрительное знание и умозрительно познаваемое суть одно и то же. Остается теперь отыскать причи ну, почему ум не мыслит постоянно. Дело в том, что в предметах материальных мыслимое находится
376
только в возможности, так что ум не присущ им (потому что ум есть нематериальная возможность этих самых предметов), но самому ему мыслимое присуще.
глава V м,",; V/;-
1) Поелику во всей природе есть нечто составля ющее материю предметов каждого рода, нечто такое, что в возможности заключает в себе все предметы, затем — причина и деятельная сила, все их произво дящая, относящаяся к ним, например, как искусство к перерабатываемому материалу, то необходимо, что бы и в душе существовали эти различные стороны. И таков действительно ум: он может стать всем и все произвести, как некоторая сила, например свет, по тому что свет в некотором роде превращает в воз можности существующие циста и цвета действитель ные. Этот ум существует отдельно, не иричастен страданию, прост (amiges), будучи но природе чис тою силою.
2) Потому что действующее всегда выше стра дающего и основа выше вещества. Действительное зна ние тождественно с предметом познаваемым; зна ние в возможности у неделимого существует прежде по времени, вообще же оно не подлежит условиям времени. Дело в том, что ум не есть в одно время мыслящий, в другое не мыслящий. Ум отделен только в своей сущности, и только с этой стороны он бессмертен и вечен. Нечего и упоминать о том, что он непричастен страданию; страдательный же ум преходящ и без первого ничего не может мыс лить.
«ЭТИКА»
Предисловие
В сочинениях Аристотеля есть три текста «Эти ки»: 1) «Никомахова этика», написанная Аристоте-
377
лем к сыну своему Никомаху, 2) «Евдемова этика» и 3) так называемая «Большая этика». Исследования показали, что текст, который действительно при надлежит Аристотелю, есть «Этика Никомахова». «Евдемова этика» есть лишь переработка «Никома-• ховой», сделанная Евдемом, учеником Аристотеля, а ' «Большая этика» — извлечение из Евдемовой. Не-' смотря на то, в «Этике» мы замечаем весьма строгий план, который нарушается лишь в одном месте, имен но н книге VII: мдссч. антор н конце книги возвращает ся к вопросу о наслаждении, который он рассматри вал уже раньше и который еще раз подробно рассма тривает в X книге. «Этика» разделяется на десять книг. < В I книге Аристотель рассматривает вопрос о том, что должно считать высшим благом, и находит, что оно заключается в деятельности, сообразной с доб родетелью. I книга посвящена анализу понятия доб родетели, причем Аристотель находит, что доброде тель — приобретенное, не прирожденное свойство души, середина между двумя крайностями. Затем следует описание различных добродетелей (муже ство, умеренность, щедрость, великодушие и т. д.); оно занимает III—IV книги. Наконец, в VII и IX кни гах трактуется о дружбе, в X — о наслаждении. Пере-иод сделан с текста, изданного Беккером (Berolini, 4 cd 1881.8').
(Э. Радлов)
Книга VII
[О ВОЩЕРЖНОСТИ И ШВОЗЦЕРЖНОСГИ] § 1—11.
[О наслажденииистрадании]'§ 12—15
§ I. После этого, избрав новую исходную точку, нам следует утверждать, что в области нравственных явлений должно избегать троякого рода вещей: по рочности, невоздержности и зверства. Понятия, про тивоположные этим двум, ясны: одно мы называем добродетелью, а другое — воздержностью. Что же ка сается зверства, то противоположным ему качеством
378
следует, скорее всего, считать добродетель, превыша ющую силы человека, а именно — героическую или божественную, какую приписал, например, Гомер Гектору, про которого Приам говорит, что он чрез вычайно хороший человек
и не похож На сына смертного, а скорей на сына Бога.
Если избыток добродетели делает людей, как го ворят, богами, то ясно, что именно такими должны быть приобретенные качества души, противополож ные зверству. И подобно тому как животному не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свойственны они и Божеству; напротив, качество Божества должно быть почетнее добродетели, жи вотное же должно обладать иным каким-либо видом порочности. Но «божественный человек», как такого обыкновенно называют спартанцы, желая тем выра зить свое уважение («это божественный человек», говорят они), редко встречается; точно так же редко встречается между людьми зверский человек. Чаще такие люди встречаются среди варваров, а иногда люди становятся таковыми вследствие болезней и увечий. Этим названием мы клеймим только тех, которые до крайности порочны. Но о подобных ду шевных расположениях будет позднее упомянуто, о порочности же говорено ранее. А теперь следует разобрать невоздержность, слабохарактерность и развратную изнеженность, а также воздержность и твердость характера. Их нельзя считать однород ными с добродетелью и порочностью, но нельзя также считать их видом, отличным от добродетели и порочности. И здесь нам следует поступать, как в других случаях, а именно описать то, что более все го бросается в глаза, взвесить затруднения и таким образом перечислить по возможности все выдаю щиеся мнения касательно этих душевных явлений или если не все, то, по крайней мере, наибольшее ко личество и важнейшие из них. Задача в достаточной мере будет решена, если удастся разрешить затруд-
379
дЩшт-.,
Р
нения и таким путем в результате получить важней шие мнения.
JF 2. Сдержанность и самообладание принадле жат, конечно, к прекрасным и похвальным вещам, а невоздержность и изнеженность к дурным и пори цаемым; при этом сдержанный следует разумным принципам, а несдержанный нарушает их. Далее, не воздержный сознает, что под влиянием страсти по ступает дурно, воздержный же, зная, что страсти дур ны, не поддастся им, следуя разуму. Всякий благора зумный человек сдержан и владеет собою; одни при этом полагают, что подобный человек [воздержный и владеющий собою] в то же время всегда благоразу мен, другие отрицают это. Точно так же одни упо требляют слова невоздержный и несдержанный без различно, другие, напротив, утверждают, что в них есть различие. Про рассудительного иные говорят, что он не может быть несдержанным; другие, напро тив, утверждают, что иногда рассудительные [прак тичные] люди бывают и очень несдержанными. О не сдержанности говорят как в применении к страсти, так и к чести, и к деньгам. Вот что обыкновенно гово рят об этом.
§ 3. Может возникнуть затруднение, как кто-либо, эаиилыю размышляя, может быть невоздержным. Екоторыс думают, что это невозможно человеку, Задающему истинным знанием, потому что стран-I было бы, думал Сократ, чтобы над человеком, об ладающим истинным знанием, могло господство вать нечто иное и влечь его в разные стороны, как ра ба. Сократ, таким образом, совсем отрицал это положение, говоря, что в таком случае невоздерж ность невозможна, ибо никто, обладая знанием, i ic станет противодействовать добру, разве только по незнанию. Это положение противоречит очевидным фактам, и следует поэтому рассмотреть, возникает ли страсть под влиянием незнания и если так, то какого вида незнание; ведь ясно, что человек, поступающий невоздержно, не думал об этом ранее, чем подпал страсти. Некоторые [мыслители] соглашаются с од ною частью [Сократова учения], а с другою — нет.
380
Они признают, что нет ничего сильнее истинного знания, но не признают того, что никто не поступает против кажущегося ему лучшим [собственного мне ния о благе]; потому-то, говорят они, невоздержный и подпадает страстям, что не обладает истинным знанием, а лишь мнением. Однако если дело идет о мнении, а не об истинном знании и если не силь ное убеждение противодействует [страстям], а сла бое, как, например, это случается с сомневающими ся, то люди невыдерживающие и уступающие силь ным страстям заслуживают снисхождения; порочность же и остальные заслуживающие порица ния свойства не находят себе снисхождения. [Только тогда порочность не заслуживает снисхождения], когда ей противодействует рассудок, ибо он — сила. Но и это нелепо, ибо выходит, что один и тот же че ловек одновременно и рассудителен, и невоздержен, но никто же не станет утверждать, что рассудитель ному свойственно совершать со:п штсл ы ю скверней шие дела. Сверх того, ранее нами доказано, что рас судительный человек практичен, так как он достиг одной из последних ступеней [совершенства] и обла дает всеми другими добродетелями. Далее, если воз держному свойственны сильные и дурные страсти, то умеренный человек не может быть воздержным, а воздержный — умеренным, ибо умеренному не свойственны слишком сильные и дурные страсти, а это должно бы быть так, ибо если страсти полезны, то дурными должно считать душевные явления, про тиводействующие страстям, следовательно, и не вся кое воздержание — нравственным. Если же они, [страсти], слабы и непорочны, то |в обуздании их] не было бы ничего величественного, а если они пороч ны, но слабы, то не было бы ничего великого. Далее, если воздержность делает всякого человека неуклон ным во всяком мнении, то она может быть дурною, так, например, если мнение ложно. Если же, напро тив, невоздержность ведет к тому, что человек легко отказывается от всякого мнения, то она может быть нравственной, как, например, невоздержность Нео-птолема в трагедии Софокла «Филоктет», ибо он за-
381
служивает похвалу за то, что, вследствие раскаяния во лжи, не остается при том, в чем его убедил Одис сей. Затруднительно также ложное доказательство софистов, которые хотят вести доказательства пара доксами, чтобы в случае удачи приобрести значение. Такой силлогизм рождает апорию. Мысль чувствует себя связанной, но не желает остановиться на дока занном, ибо оно не нравится, выйти же из заключе ния [мысль] пс может, ибо не может его разрушить. Можно некоторым образом доказать, что безрассуд ство в связи с невоздержностью есть добродетель, ибо может случиться, что человек по несдержаннос ти будет поступать противно тому, что он считает должным, а он может почитать благо за зло и пола гать, что его не следует осуществлять, так что он со вершит хорошее вместо дурного. Далее, того следует считать лучшим человеком, кто по убеждению посту пает и преследует себе приятное, а не того, [кто по ступает так] не вследствие размышления, а по не сдержанности; его легче излечить, так как он может изменить убеждения. К несдержанному можно при менить пословицу, которая говорит: «Если вода сгни ет, что тогда пить?», ибо если б он не знал ранее, что творил, то, изменив убеждения, он мог бы перестать поступать так. Сверх того, если невоздержность и воздержность касаются всего, то кого можно на звать безотносительно воздержным? Ведь никто же не соединяет в себе всех видов невоздержности, тем не менее некоторых мы называем безотносительно невоздержными.
jT 4- Итак, подобные затруднения возникают при этом; из них одни мы устраним, а другие придется оставить. Разрешение затруднения есть в то же вре мя решение вопроса. Ранее всегда следует разо брать, обладает ли невоздержный знанием и какого рода знанием. Далее, к чему применимо понятие не воздержного и воздержного, то есть применимо ли оно ко всякому наслаждению и страданию или только к некоторому определенному; далее — тож дественны ли понятия воздержного и владеющего собою. Равным образом следует разобрать и другие
382
вопросы, родственные этому рассмотрению. Прин цип, [существенный пункт], рассмотрения заключа ется в том, отличается ли воздержный от невоз держного по предмету или по образу проявления: потому ли только невоздержного называют невоз держным, что он невоздержен относительно изве стных предметов, или же потому, что он невоздер жен известным образом, или же в силу того и другого вместе. Далее, касается ли воздержность и невоз держность всего или нет. Безотносительно невоз держный проявляется не во всем, а только в том, в чем проявляется необузданный; при этом его отно шение не одинаково ко всему (ибо в таком случае он был бы тождествен с необузданным), а совершенно определенное. Ибо один, [необузданный], действует намеренно, полагая, что следует всегда стремиться к тому, что в настоящее: время приятно, другой же [не воздержный] хотя и не думает так, но все же стре мится к наслаждению.
§ 5- Что касается мысли, что невоздержность проявляется в человеке, имеющем истин! ioc mi ichhc, а не знание, то по существу здесь нет различия, ибо есть люди, которые хотя и имеют лишь [субъектив ное] мнение, однако не сомневаются и думают, что знают вполне точно. Не было бы вовсе различия между знанием и мнением, если бы пустая вера лю дей, обладающих мнением, легче побуждала их к действию против намерения, чем людей знающих, ибо ведь есть люди, которые не менее доверяются своим мнениям, чем другие тому, что они знают. Это поясняет Гераклит. Но так как о знании говорят дво яко (ибо как про того, кто имеет знание, но не поль зуется им, так и про пользующегося им говорят, что он знает), то следует делать различие между тем, кто имеет знание и, однако, поступает не так, как долж но, ибо не созерцает этого своего знания, и тем, кто имеет знание и созерцает его, [то есть сознательно поступает]. Вот это-то кажется непонятным, а не то, что [кто-либо поступает дурно, зная], но не сознавая. Далее, так как всякое заключение имеет две посылки, то ничто не мешает, имея обе посылки, поступать
....,..., 383
против знания, применяя общее знание, а не част ную посылку, а деятельность имеет дело с частным. Однако и относительно общего есть разница, каса ется ли оно самого человека или же предмета, на пример, что «всем людям полезно сухое», или же что ' «это человек», или же что «этот предмет сух». Может случиться, что именно этого-то [специального зна ния] человек или не имеет, или оно не действует. Благодаря этому различному способу то, что каза лось невозможным, окажется возможным, так что, кажется, пег нелепости [ошибаться], обладая истин ным знанием, а иным образом оно удивительно. Лю-
• ди еще и иным способом, сверх указанного, могут I обладать знанием: мы видим еще различие в приоб-
• ретенном душевном свойстве, а именно можно иметь знание, но не пользоваться им, как, например,
• это случается со спящим, сумасшедшим и опьянен ным; но в подобном же положении люди находятся в состоянии страсти, ибо гнев и похоть и некоторые другие страсти, очевидно, видоизменяют даже самое тело, а в некоторых вызывают даже сумасшествие. Ясно, что мы должны считать состояние невоздерж ных подобным этим состояниям. При этом ничто не мешает им говорить речи, соответствующие истин ному знанию; ведь даже люди, находящиеся в только что указанных состояниях, приводят умозаключе ния и слова Эмнсдокла; ведь и самые юные ученики
/ могут подхватить умозаключения, хотя знать их они не будут. Эти доказательства должны с ними сжить ся, а для этого необходимо время. Таким образом, речи невоздержных людей должно представлять се бе наподобие речей актера. Сверх того, то же самое можно рассмотреть и со стороны физической при чины: мнение бывает двоякое — общее или же каса ющееся частных явлений, над которыми властно ощущение. Если из этих двух образуется одно мне ние, то душа с необходимостью выводит утверди тельное заключение и в области практики следует действие, например: «следует вкушать все сладкое»,
4 и в частности если известно, что «это сладко», то че ловек с необходимостью это и приведет в исполне-
384
ние, если он на то способен и ничто ему не препят ствует. Если же человек обладает двумя общими по сылками, из которых одна запрещает вкушать, а дру гая утверждает, что нес сладкое приятно и что имен но «это сладко» (что последнее и влечет к действию), и если случайно им овладеет страсть, то даже, если б общая посылка приказывала ему избегать, страсть все же завлечет ее, ибо она может влиять на все час ти человека. Итак, выходит, что человек в известном смысле поступает невоздержно под влиянием разу ма и мнения, которые не безусловно противополож ны, а лишь случайным образом, ибо страсть проти воположна не мнению, а истинному разуму. Поэто му-то животных нельзя назвать невоздержными, так каку них нет общего понятия, а только представле ние, касающееся частного, и память. Каким образом устранить незнание пспоадсржного и сделать его опять знающим? Таким же, как у пьяного и спящего; состояние невоздержности не имеет в этом отноше нии специальных особенностей. С) способе же сле дует выслушать физиологов. Итак, меньшая посылка есть мнение касательно предмета ощущения, и она руководит действиями; а ее-то именно и не имеет человек, объятый страстью, или же, если и имеет, то это обладание не есть знание, а слова, похожие на изложение Эмпедокловой системы пьяным, а ввиду того, что меньшая посылка не общая и не имеет та кого научного значения, как общее, то выходит, что Сократ, кажется, прав в том, что утверждал, ибо страсть не возникает там, где руководит истинное и действительное знание, и не это знание отвлекает ся страстью, а чувственное.
jT 6. Этого будет достаточно относительно того, может ли быть знающий человек невоздержным или нет и каким образом он может быть невоздержным. Теперь по порядку следует сказать о том, может ли кто-либо быть безотносительно невоздержным или все лишь отчасти невоздержны и если есть [безотно сительная невоздержность], то в чем она проявляет ся. Ясно, что воздержные и сильные, а также и невоз держные и изнеженные проявляются в наслаждени-
13 Античность
385
ях и страданиях. Из того, что производит наслаждение, одно необходимо, другое же хотя и подлежит выбору, однако допускает избыток. Необходимы телесные на слаждения (сюда я отношу такие, как наслаждение пищей и любовью и тому подобные телесные, кото рых, как мы определили, касается невоздержность и умеренность); не необходимы те, которые сами по себе подлежат выбору (сюда я отношу, например, победу, почесть, богатство и тому подобные блага и наслаждения). Тех людей, которые в этих вещах пе реступают истинный разум, находящийся в них, мы не называем безотносительно невоздержными, а до бавляем: невоздержными в денежном отношении, или в выгоде, или в почестях, или в гневе; не называ ем их таким образом безотносительно невоздерж ными, как других, с которыми они имеют лишь сходство. <...>
Тот, кто в чувственных наслаждениях, в которых, как мы сказали, проявляется благоразумный и нео бузданный, преследует избыток приятного и избега ет избытка страдания, как, например, голода и жаж ды, тепла и холода и всех ощущений осязания и вку са, но делает это не намеренно, а против намерения и рассудка, тот называется невоздержным, и невоз держным относительно чего-либо, как, например, относительно гнева, не безотносительно невоз держным. Доказательством тому служит, что изне женными называют людей ради этих [чувственных наслаждений], а никогда ради тех [умственных на слаждений]; в силу этого мы иногда отождествляем невоздержного с необузданным, воздержного с уме ренным вследствие того, что они имеют дело с од ними наслаждениями и страданиями, но не отожде ствляем других, [стремящихся к умственным на слаждениям]. Хотя они и имеют дело с одним и тем же, но не одинаковым образом, ибо одни поступают намеренно, а другие ненамеренно, поэтому лучше следует того назвать необузданным, кто не под влия нием страсти или лишь под влиянием слабой стре мится к избытку [наслаждения] и избегает не очень сильных страданий, чем того, который делает это
386
влиянием сильной страсти, ибо чего не наделал бы мерный, «'ли fin n;i пего напала молодая страсть И сильное придание при недостатке необходимых средств !',(ли, как мы ж> раньше разъяснили, страс ти и наслаждения оывают частью хорошими и пре-iqui пыми но природе, ибо ведь некоторые наслаж дения желательны от природы, а частью противопо ложными и, наконец, часгью стоящими посередине, как, например, деньги, выгода, победа и почести, то относительно всего этого и подобных страстей, лежащих посередине, человек порицается не за то, что он обладает ими или стремится и желает их, В 1 том случае, если он это делает с излишком. По-ггому то тех хулят, которые более, чем то предписы вает рйчум, стремятся или подпадают тому, что по природе есть блат и прекрасное, например тех, ко торые i лишком заботятся о почестях, или о детях, или о родителях, хоти все ято суть блага, и тех хва лят, которые об ятом яаботятея; однако, пожалуй, и в этом есть избыток, например, если кто-либо, упо-добясь Ниобее, станет сражаться с богами или упо-д< >бится Сатиру, прозванному Филопатором, за сво его отца: ведь уже слишком глупо, кажется, он посту пал. Порочностью все это не может быть названо в силу указанного обстоятельства, что все это само по себе по природе принадлежит к предметам при влекательным и только избыток дурен и должен быть избегаем, но и невоздержностью это не может быть названо, ибо невоздержность не только следу ет избегать, но ее, сверх того, и порицают. В силу сходства душевных состояний и в этом случае поль зуются словом «невоздержность», прибавляя — не воздержность относительно частного предмета, как, например, говорят: худой врач и худой актер, хотя безотносительно худыми людьми, может быть, ни одного из них нельзя назвать. Подобно тому как мы здесь [слово «худой» употребляем в относитель ном значении], так каждый из упомянутых лиц худ не в силу порочности, а лишь в силу известной с ней аналогии, точно так же мы, очевидно, должны пред положить, что и невоздержность и воздержность
387
имеют исключительное отношение к тем предме там, к коим его имеет умеренность и необуздан ность, а относительно гнева говорим мы так лишь в силу подобия; поэтому-то к слову «невоздержный» мы добавляем: в гневе, как мы говорим невоздерж ный в почести или в выгоде.
Так как некоторые вещи приятны по природе и из них некоторые безусловно приятны, другие же — сообразно породе животных и людей, далее, некото рые вещи сами по себе вовсе не приятны, а становят ся тиковыми частью и силу болезни, частью в силу привычки, частью в силу порочности самой приро ды, то можно различать сообразно каждой указан ной категории различные приобретенные душев ные свойства. Я говорю о зверских свойствах, на пример, той женщины, которая, как рассказывают, разрезала беременных и пожирала их плод, или тех диких, живущих около Понта, про которых расска зывают, что они любят есть сырое мясо и даже мясо людей, или о свойствах тех, которые отнимают друг у друга детей как особое лакомство, или, нако нец, о тех свойствах, которые приписываются Фала-риду*.
Все это чисто зверские свойства. Одни из них воз-1ш кают вследствие болезни, а у некоторых вследст вие умпмомспш слыша, как, например, у того, кото рый принес в жертву свою мать и съел ее, или у того раба, который съел печень своего сотоварища. Дру гие, напротив, возникают частью болезненным пу тем, частью в силу привычки, как, например, вырыва ние волос или привычка грызть ногти, или уголь, или землю; сюда же относится любовь мужчин, как, например, у тех, которые смолоду развратничают. Тех никто не назовет невоздержными, в которых природа является причиной [их свойства]. Точно то же следует сказать о тех, которые имеют болезнен ные привычки. Обладание подобными зверскими
О тиране Фалариде см.: Полибий. «История», XII кн., гл. 25. Про Фаларида рассказывали, что он съел собственного сына.
388
свойствами лежит гик пределов нравственной по рочности. У кого они есть, совладал ли он с ними, или же они им овладели, того нельзя назвать безот-носителык> невоздержным, а лишь в силу известного Подпоим, подобно тому как гневливого называют Точно таким же образом невоздержным относитель но атой страсти, а не невоздержным вообще. Всякая чрезмерная глупость, трусость, необузданность и вспыльчивость бывает или зверской, или болезнен ной; ибо тот, кто от природы всего боится, даже мы шиного шороха, тот заражен животной трусостью; С другой стороны, [бывают случаи, что] человек боит ся кошек. Что касается глупых, то одни глупы от при роды, живут исключительно ощущениями, подобно животным, как, например, некоторые племена отда-ЛГНШ.И мйрнирпи. другие, напротив, глупы вследст-HHtnujifiiui, KiK, например, эпилептики и поражен ные сумшпестиигм.
У одних из них может быть [иоде )бное болезнен ное расположение!, но не овладеть ими, как, напри мер, если бы Фаларид противостоял желанию съесть детей или неестественной любви, у других [это рас положение] не только существует, но и овладело ими. Итак, подобно тому как порочность иногда понима ется в смысле безусловной людской порочности, иногда же с добавлением, что она «животная или бо лезненная порочность», а не бессознательная, точно так же, очевидно, и невоздержность бывает частью животной, болезненной, частью же безотноситель ной, только людской невоздержностью.
§7- Итак, ясно, что невоздержность и воздержность имеют исключительно отношение к тому, чего ка сается и необузданность, и умеренность, и что в различных случаях мы имеем дело с различными видами невоздержности, а одно и то же название употребляется лишь метафорически и небезотноси тельно. Теперь мы увидим, что невоздержность в гневе менее позорна, чем невоздержность относи тельно страстей. Кажется, гнев несколько слушается разума, только неверно его понимает, подобно слишком быстрым слугам, которые ранее, чем вы-
389
•т»
слушать всю речь, убегают, а потом ошибаются от носительно приказания, или подобно собакам, ко торые, слыша стук, тотчас лают, не разобрав, друг ли [пришел или нет]; точно так же и гнев, вследствие своего вспыльчивого и быстрого характера, слуша ет, но не выслушивает приказания [разума], стремит ся к отместке, ибо разум или представление уяснили ему пренебрежение или оскорбление, и он выводит как б.ы заключение: «Против этого должно бороть ся» — и тотчас тенистей. Страсть же стремится к на слаждению, кик только ра.чум или ощущение скажет: «Вот это приятно». Итак, гнев в некоторой степени следует разуму, а страсть — нисколько, поэтому она постыднее, ибо невоздержный в гневе подпадает влиянию в некоторой степени разума, а второй — страсти и нисколько не подпадает разуму. Далее, простительнее следовать естественным стремлени ям, поэтому-то и прощают скорее такие страсти, ко торые общи всем и именно поскольку они общи всем. Гнев и вспыльчивость естественнее тех страс тей, которые преступают границу в сторону излишка, не будучи необходимыми: поэтому-то имеет смысл подобная защита человека, ударившего отца: «Ведь и он бил своего отца, и тот — своего деда»; и указав на ребенка: «И этот будет бить меня, когда возмужа ет; это уж н родстие так ведется». [Сюда относится ис тории) о человеке, который, будучи выталкиваем сы ном, приказал ему в дверях остановиться, ибо и сам он только до этих пор влачил своего отца. Сверх то го, скрытные более несправедливы, а гневливый, точно так же как и самый гнев, откровенны; напро тив того, страсть скрытна, как это говорится об Аф родите: «Рожденная на Кипре интриганка» и как Го мер говорит о вышитом поясе* «Пояс узорчатый: все обаяния в нем заключались».
Итак, если подобная невоздержность несправед ливее, то она и постыднее невоздержности относи-
«II»., XIV, 217:
В нем и любовь, и желания, в нем и знакомства, и просьба.,;
Льстивые речи, не раз уловлявшие ум и разумных. '
390
тслыю гнева; она и есть безусловная невоздерж ность и известный вид порочности. Сверх того, ни кто, i i.i ноги ii;ix;uii.iio оскорбление, не испытывает при :>к )М ( •традиции; делающий это вследствие гнева жчтд.1 испытывает страдание, а вследствие нахаль-гтна наслаждение. Итак, если то, на что справед ливо гневаться, должно быть несправедливее, то и невоздержность относительно страстей постыднее невоздержности в гневе, ибо в гневе нет нахальства. Hci ю, таким образом, что невоздержность относи тельно страстей постыднее невоздержности в гневе и что воздержность, так же как и невоздержность, имеет дело со страстями и телесными наслаждения ми, Теперь следует указать различия этих послед них, но, кик ранее было скапано, одни из них — люд ские и ветестненмые, как по роду, так и по степени, и другие зверские, наконец, третьи — результат телесных недостаткон и оолечпей. Умеренность и необузданность имеют отношение только к пер вым из них; поэтому-то мы животных и не называем умеренными или необузданными, а если называем, т< > лишь метафорически и в том случае, когда одна ik >рода отличается от другой дерзостью и обжорст вом; они не знают намерения и разума, но действуют бессознательно, подобно сумасшедшим людям. Хотя зверство — меньшее зло, чем порочность, но более страшное; самое драгоценное не погибло, как это бывает в человеке, но его вовсе нет. [Сравнивать их| — все равно, что сравнить одушевленное с нео душевленным и спросить себя: что хуже? Менее ги бельна порча того, что не заключает в себе прин ципа, а принцип [человека] — разум. Это подобно сравнению несправедливости с несправедливым человеком: и то и другое при известных условиях может оказаться худшим. В тысячу раз более бедст вий может наделать дурной человек, чем дурное животное.
jT 8. Что касается наслаждений и страданий, про истекающих от осязания, вкуса, а также страстей и отвращений, с которыми, как ранее было опреде лено, имеет дело необузданность и умеренность, —
391
что касается этого, то человек может быть порабо щен такими, с которыми справляется большинство, или, наоборот, он может совладать с такими, кото рым подчиняется большинство. Один воздержен от носительно наслаждений, другой невоздержен от носительно страданий; первый изнежен, а второй — человек, владеющий собою. Посередине находится характер большинства людей, и если он отклоняет ся, то.скорее в сторону худшего. Так как некоторые наслаждения необходимы, а другие — нет или толь ко до известной степени, избыток же и недостаток никоим образом не необходимы, и так как точно так же обстоит дело и относительно страстей и страда ний, то тот человек, который преследует излишек в [необходимых] наслаждениях или же в таких, кото рые сами по себе излишни, и если он делает это на меренно, стремясь к ним ради них самих, а не ради другой цели, такой человек — необузданный; ибо по необходимости такой человек не склонен к раская нию, так что он неизлечим; неизлечим тот, кто не раскаивается; противоположен ему тот, кто недоста точно стремится к наслаждению; посередине стоит умеренный. Точно то же следует сказать об избегаю щем телесных страданий, делающем это намеренно, а не потому, что (страдания сго| покоряют. Что каса-ст( и тех, которые поступают не преднамеренно, то одни илскомы наслаждением, другие — желанием избежать страдания, сопутствующего страстям, так что они отличаются друг от друга. Всякому покажет ся тот худшим человеком, кто без страсти или под влиянием лишь незначительной сделает что-либо дурное, чем тот, кто поступает так под влиянием сильной страсти; как, например, хуже тот, кто без л 1сва ударит кого-либо, чем тот, кто делает это в гне ве. Ибо чего не наделал бы первый, гневаясь? Поэто му-то необузданный хуже невоздержного. Из двух указанных видов один относится более к изнежен ности, другой — к необузданности. Воздержный про тивоположен невоздержному; изнеженном)'человек, владеющий собой. Обладание собой состоит в уме нии противостоять, воздержность состоит в господ-
392
ef»e, g протинодсистиие и господство — вещи раз личные, настолько различны, насколько не быть по коренным отличается от победы. Поэтому-то воз держность желательнее самооГшадания. Человек, ко торый покоряется тому, с чем борется и может бороться большинство людей, такой человек изне жен и иэбалоиан, ибо и избалованность есть своего рода изнеженность. Таков тот, кто волочит за собою плащ, лишь бы избежать страдания от необходимос ти i юдобрать плащ, и тот, кто подражает страждуще му человеку, не считая себя несчастным, принимая лишь вид i ic-счасп юго. То же самое относится к воз держности и невоздержности; ибо неудивительно, если кто-либо подпадает- сильным и чрезмерным на-слаждгнинм или страданиям; это даже проститель на », если он боролся, КИК, например, Филоктет поэта фг( 1ДГНГЙ*. ужшлешшЙ амеей; подобным же образом мы прощаем тем, которые-, стар.нн ь сдержать смех, нак< >нец разражаются неудержимым смехом, как это случилось с Ксенос|к)нтом. Но удинитслыю и позор но, если кто-либо побеждается тем, чему большин ство может противостоять, и не борется против это го не в силу унаследованной природы или болезни, что бывает со скифскими царями, у которых изне женность передается по наследству, или с женщина ми, уступающими по природе мужчинам. И шутник кажется необузданным, хотя он скорее изнеженный, ибо шутка есть ослабление напряжения, поскольку она отдых, а шутник именно в этом и представляет избыток. Невоздержность бывает двоякая: излишняя потребность и слабость, ибо одни, обдумав, не при держиваются того, на чем порешили, уступая страс ти, другие же — влекомы страстями вследствие того, что они не обдумывают, иные поступают так, как те, которые щекочут себя, чтобы не испытывать щеко тания от других; так и они стараются предчувство вать и предвидеть, чтобы самим и разуму их не под-
О Феодекте у Аристотеля упоминается в «Политике», I кн, §2, и в «Риторике». Аристотель весьма ценил этого тра гика.
393
пасть влиянию страстей, будь оно приятное или не приятное.
Но более всего подвержены невоздержности санг виники и меланхолики: первые не придерживаются разума вследствие своей стремительности, вторые — вследствие вспьшьчивости и вследствие того, что они всегда следуют фантазии.
jF 9- Необузданный, как сказано, не способен к раскаянию, ибо он останется при споем намере нии; напротив того, неномдержный всегда способен к раскаянию, поэтому-то дело обстоит не так, как мы предполагали, а напротив, один неизлечим, другой излечим. В сравнении с болезнями порочность ока жется похожей на водянку и чахотку, а невоздерж ность — на эпилепсию; первая — сплошная порча, а вторая — не непрерывная. Вообще невоздерж ность по роду различна от порочности, ибо пороч ность не сознается, а невоздержность сознается не воздержным; из этих последних те, которые в при падке страсти забываются, лучше тех, которые не теряют разума, но не следуют ему, ибо первые под падают лишь сильной страсти и делают это не пред намеренно, как вторые. Невоздержный подобен че ловеку легко пьянеющему, притом от небольшого количсстиа ниш и от меньшего, чем большинство людей. Итак, ясно, что невоздержанность не есть по рочность, ранне только в известном отношении, ибо ведь она, с одной стороны, не преднамеренна, с дру гой — преднамеренна; про действия невоздержных можно сказать то же, что сказал Демодок о милезий-цах: «Хотя милезийцы поступают и не глупо, однако как глупцы». Точно так же невоздержные не неспра ведливы, а поступают несправедливо. Так как один из них — таков, что он не из убеждения стремится к излишним телесным наслаждениям и противора-зумным, а другой — таков, что по убеждению к ним стремится, то первого легко разубедить, а второго — нет; ибо добродетель спасает принцип, а порок уничтожает его, а в действиях цель является принци пом, подобно тому как в математике — гипотезы; как здесь, так и там не разум обучает нас принципам,
394
а добродетель, естественная или приобретенная, за ставляет нас верно понимать принципы; такой чело-пек называется благоразумным, а противоположный ему — необузданным. Встречаются такие люди, ко торые под влиянием страсти выходят из себя, теря ют истинный разум; таким человеком страсть овла девает настолько, что он поступает сообразно ис тинному разуму, но не настолько, чтоб он по убеждению находил необходимым без стеснения стремиться к подобным наслаждениям; таков невоз держный. Он лучше необузданного и не безусловно дурной человек, ибо в нем спасено высшее — прин цип. Другой, напротив, строго держится разума и не действует в состоянии экстаза, под влиянием страс ти. Ясно ш того, что это хорошее свойство характе ра, а первое дурное
jF 10. (Нскнфащаемся к вопросу], который нас за труднял уже ранее следует ли считать владеющим собою тот, ксугорый держится какого угодно реше ния и какого угодно намерении, или лини, того, [кто придерживается] правильного, а невоздержным то го, кто не придерживается никакого намерения и решения, или лишь того, кто не придерживается лишь ложного решения и намерения или же при держивается какого угодно намерения лишь случай но, а безотносительно говоря, один придерживается правильного решения и верного намерения, а дру гой [невоздержный] не придерживается, ибо если кто-либо избирает и стремится к известной цели ра ди другой, то он стремится и избирает первую самое по себе, а вторую лишь относительно; то, что суще ствует само по себе, мы называем безусловным, так что [относительно] возможно придерживаться или отказываться от какого угодно убеждения, но безот носительно воздержен лишь тот, кто придерживает ся правильного убеждения; бывают люди, которые придерживаются мнений; их называют упрямыми, как, например, людей, которых трудно разубедить или нельзя заставить изменить мнение. Эти настоль ко же похожи на воздержного, насколько расточи тельный похож на щедрого и безумно отважный на
395
храброго, но во многом они различны; только воз держного страсть и пожелания не могут заставить отказаться от убеждения, хотя, при случае, воздерж ного легко убедить, другого же, упрямого, не разубе дишь разумными доводами, хотя многие из них до ступны страстям и управляются наслаждениями. Ведь упрямы те невежественные и грубые люди, ко торые любят собственное мнение вследствие на слаждения и страдания; их радует победа, если их не переубедят, и они печалятся, если их мнение, выска занное как закон, окажется бессильным, так что они более походят на невоздержных; бывают люди, ко торые отступают от своих убеждений, и это не в си лу невоздержности, как, например, Неоптолем в Со-фокловом «Филоктете», хотя он отступает не ради наслаждения, а ради прекрасного: ему казалось пре красным быть правдивым, и только Одиссей скло нил его ко лжи, так что не всякий человек, делающий что-либо ради наслаждения, в силу этого необуздан, дурен или невоздержен, а лишь тот, кто поступает так ради позорного наслаждения.
§11. Встречается и такой человек, который менее чем следует наслаждается телесно и в силу того не придерживается разума; воидержный занимает сере дину между таким и невоздержным, ибо невоздерж ный отступает от разума, потому что слишком много [наслаждается телесно), а этот — потому что слиш ком мало, воздержный не придерживается разума и не сбивается ни на то, ни на другое. Подобно тому как воздержность есть хорошее приобретенное свойство, так остальные два противоположные дур ны, чем они и оказываются. Но так как одно из них проявляется у немногих людей, и притом редко, то подобно тому как благоразумная умеренность ка жется противоположной необузданности, так и воз держность — невоздержности. Так как многое гово рится по сходству, то стали говорить и о воздержнос ти благоразумного человека: ибо как благоразумный, так и воздержный человек в состоянии воздержаться от действий противоразумных, имеющих источни ком чувственные наслаждения; однако первый вовсе
396
не имеет дурных страстей, а второй имеет их; и пер-яый вовсе не в состоянии наслаждаться ими, второй же, хотя и мог бы, но сдерживает их. Подобным же образом невоздержный и необузданный, при всем различии, преследуют чувственные наслаждения, но второй делает это с сознанием, что так следует по ступать, первый же этого не думает. Одновременно человек не может быть умным и невоздержным, ибо показано, что умный человек в то же время нравст венный; далее, ум заключается не только в знании, но и в умении прилагать знание на деле; невоздерж ный того умения не имеет. Но ничто не мешает лов кому быть невоздержным, и в силу этого-то некото рые люди, будучи умными, иногда в то же время ка жутся невоздержными, ибо ловкость отличается от ума указанным и предшествующих рассуждениях образом, ио но родопому понятию они близки и от личаются лишь по намерению (действующего лица]. [Невоздержный поступает) не как знающий и раз мышляющий человек, а как сонный или опьянев ший, и потому-то хотя он действует произвольно (ибо ведь он в известном отношении знает, что де лает и ради чего), но он не порочен, ибо намерение его хорошо; он только наполовину порочен. Он так же и не несправедлив, ибо зло не в его желаниях; не воздержные частью не в состоянии держаться того, чего они желают, частью же они меланхолики и, значит, вовсе не способны к разумной воле. Похож невоздержный на государство, которое постановля ет все, что следует, и имеет прекрасные законы, но не пользуется ими, подобно тому как насмехался Анаксандрид*:
Пожелало государство, которое нисколько о законах не заботится.
А порочный человек похож на государство, поль зующееся законами, но дурными. Невоздержностью
* Аристотель ссылается на Анаксандрида еще и в «Ритори ке», III кн, гл. 10—12.
397
и воздержностью обозначается большая степень того приобретенного свойства, чем та, которая встречает ся у большинства людей. Второй более придержива ется разума, а первый — менее, чем на то способно большинство людей. Из различных видов невоздерж ности более излечим тот, которым одержимы мелан холики, чем тот, в котором при всем желании люди не придерживаются принятых решений, и легче излечи-мй невоздерж! 1ые по принычке, чем 11своздержные от природы, ибо лете изменитьиринмчку, чем природу; привычка только потому и становится силой, что принимает облик природы, как это высказывает и Эвен* «Я говорю, о мой друг, что привычка есть не что иное, как продолжительное упражнение. И в конце концов она становится в людях природою». Итак, те перь сказано, что такое воздержность и невоздерж ность, и что твердость и изнеженность, и как они друг к другу относятся.
JT 12. Но философу-политику необходимо рас смотреть наслаждение и страдание, ибо ведь он со здает цель, по отношению к которой одно мы назы ваем безусловным благом, а другое — злом. Сверх то го, такое рассмотрс! шс есть пещь необходимая, ибо мы этическую добродетель поставили в связь с на слаждением и страданием; к тому же большинство утверждает, что блаженство uunano с наслаждением, почему и название блаженного произведено от сло ва «радоваться». Некоторым кажется, что ни одно на слаждение не есть благо, ни безусловное, ни относи тельное, ибо благо и наслаждение не одно и то же**. Другим, напротив, кажется, что некоторые наслажде ния суть блага, но что большинство их дурно***. На конец, третьим кажется, что все наслаждения суть блага. Однако не может быть, чтобы наслаждение бы-
* На этого автора, довольно часто упоминаемого Плато ном, Аристотель ссылается и в «Метафизике», V, 5, где приведен стих Эвена: «Все необходимое всегда тягост но». — - --.
** Это мнение цинической школы. -•*' - ; v
*** Это мнение Платона. . ••*'••'
398
до высшим благом. [В пользу] мнения, что наслажде ние не есть благо, говорит то, что всякое наслажде ние принадлежит развитию чувственной природы, а развитие не имеет никакого родства с конечными целями, как, например, постройка дома никоим об разом не есть дом. Сверх того, благоразумный избега ет наслаждений, а рассудительный стремится к отсут ствию страданий, а не к наслаждению. Далее, наслаж дения служат помехой рассудку, и это тем сильнее, чем они сильнее, например наслаждения любви, — ибо [человек] не способен думать о чем-либо в при падке любви. Далее, в наслаждении нет искусства, хо тя всякое благо есть дело искусства; наконец, дети и животные стремятся к наслаждению. В пользу мне ния, что не все наслаждении хороши, говорят по стыдные, пссмп порицаемые и даже вредные наслаж дении, иОо пекш'орые h:i них илекут за собою болез ни; наконец |п польку мнении), что наслаждение не есть высшее благо, приноднт, что оно не есть конеч ная цель, а развитие.
JT 13- Итак, вот каковы мнения касательно на слаждений; но тотчас выяснится, что из этого не следует, что наслаждение не есть ни благо, ни выс шее благо. Во-первых, так как благо двояко (безус ловно или относительно кого-либо), то, следуя это му, и приобретенные свойства людей двоякие, и дви жение и развитие двоякое. И те, которые кажутся безусловно дурными, будут для одних безусловно дурными, для других же нет и даже относительно желательными. Некоторые же виды никогда не бе зусловны, а суть блага лишь в известное, непродол жительное время, но нежелательны сами по себе. Наконец, некоторые вовсе не суть наслаждения, но лишь кажутся таковыми, а именно те, которые со пряжены со страданием и встречаются ради лече ния, как, например, наслаждения больных. Далее, так как благо состоит частью в энергии, [деятельности], и частью в приобретенном свойстве, то все те дейст вия, путем коих слагается естественная привычка, суть лишь случайные наслаждения. Энергия прояв ляется в страстях, ставших привычкой и природой,
399
*хотя существуют наслаждения и без страдания
• и страстей, как, например, деятельность созерцания, присущая совершенной природе человека. Доказа тельством сказанного служит, что человек наслажда ется не одним и тем же во время восполнения и по сле восполнения недостатка; во втором случае он наслаждается лишь тем, что безусловно приятно, а вр время заполнения даже противоположным при ятному; так, ом наслаждается кислыми и сырыми ве щами, Kwopuc неприятны ни по человеческой при роде, ни безотносительно, то есть они вовсе не до-стаплнют наслаждения, ибо в таком же отношении, в каком приятные вещи стоят друг к другу, в таком
' же стоят и наслаждения, вызываемые ими. Далее, во все не необходимо, чтобы нечто иное было лучше наслаждения, подобно тому как некоторые утверж дают, что цель выше развития, ибо не все наслажде ния принадлежат становлению и в связи с развити ем, а некоторые суть деятельности и цель; возника ют они в нас не оттого, что предметы образуются, а оттого, что мы ими пользуемся, и цель не во всех не что различное от них самих, а только в тех, которы ми природа удовлетворяет свои потребности: поэто му-то неирапилыю называть наслаждение продук том чуистш иного развития, а правильнее называть его деятельностью естественно приобретенного свойства, л нмссго чувственной ее следует называть беспрспятствс! той. Некоторым потому оно кажется становлением, что оно считается безусловным бла гом; энергия же, полагают они, есть развитие, хотя оно есть нечто иное. Мнение же, что наслаждения дурны, ибо существуют вредные, подобно тому мне нию, что здоровые вещества дурны, ибо иногда даже созерцание вредно для здоровья, однако наслажде ние, проистекающее от них, не мешает ни рассужде нию и никакой другой приобретенной привычке, а мешают им посторонние наслаждения, ибо на слаждения, проистекающие от созерцания и учения, заставляют только человека еще более созерцать и учиться. Основательно мнение, что искусство не имеет применения ни к одному наслаждению, ибо
400
вообще нет искусств в одной энергии, а лишь в спо собностях, однако кажется, что искусство приготов лять мази и пищу имеет отношение к наслаждению. Что касается мнения, что благоразумный избегает наслаждения, а рассудительный стремится лишь к безмятежной жизни* и что лишь дети и животные стремятся к наслаждению, то все это решается одним и тем же замечанием. Уже сказано, в каком смысле наслаждения суть безусловно блага и в каком смысле не все наслаждения хороши; именно к этим послед ним и стремятся животные и дети, и именно относи тельно них рассудительный желает безмятежности, то есть относительно наслаждений, связанных со страстями и со страданием, и относительно теле сных наслаждений (ибо ведь таковы эти наслажде ния), и особенно (шкхитслыю избытка их, избытка, который делает невоздержного невоздержным; по этому благоразумный человек избегает подобных наслаждений, ибо существуют наслаждения и для благоразумного.
$ 14. Но все согласны в том, что страдание есть зло и что его следует избегать, и притом частью бе зусловное зло, частью лишь потому, что помеха [бла гу]. Благо же противоположно тому, чего следует из бегать, и противоположно именно потому, что его избегают и поскольку оно зло; итак, наслаждение не обходимо должно быть известного рода благом, ибо решение Спевсиппа, будто [наслаждение противо положно страданию] так же, как большее меньшему и равному, не есть решение; не станет же он утверж дать, что и наслаждение есть известный вид страда ния. Ничто не мешает известному наслаждению быть высшим благом, хотя некоторые наслаждения и дурны, как, например, известная наука может быть высшей, хотя некоторые науки дурны. Кажется, что это даже необходимо, если каждое приобретенное свойство имеет свою деятельность, беспрепятствен но выражающуюся, и если блаженство есть деятель ность или всех свойств, или некоторых из них; необ-
Ср.: Диалог Платона «Филеб».
401
ходимо, чтобы одна из деятельностей, будучи бес препятственной, была бы более желательной; и это есть наслаждение. Таким образом, один вид наслаж дения может быть высшим благом, в то время как большинство наслаждений или относительно дур но, или безотносительно. Поэтому-то все считают жизнь блаженной, приятной и совершенно основа тельно вплетают наслаждение в блаженство. Ни од на деятельность не может быть совершенной, если она задержана, блаженство же принадлежит к числу совершенных предметов. Поэтому-то блаженный нуждается, как в добавлении, в телесных благах, и во внешних благах, и в случайных, чтобы отсутствие этого не было ему препятствием. Те же, которые ут верждают, что человек, терпящий пытки и испыты вающий великие бедствия, может быть в то же вре мя блаженным, лишь бы он был добродетельным, нарочно, или нехотя, или сознательно говорят пус тое. Но так как человек нуждается в случайных бла гах, как в добавлении, то некоторым кажется, что они тождественны с блаженством; но это не так, ибо избыток случайных благ служит даже помехой бла женству, и вряд ли даже этот избыток справедливо называть счастьем; понятие его определяется отно-ша 1ием счастья к блажа leruy. И в том должно видеть известного рода указание, что наслаждение есть высшее благо, что все животные и люди стремятся к нему.
То слово не исчезнет совершенно, которое по вторяется многими в народе*.
Но так как не одна и та же природа или приоб ретенный характер почитается лучшей, если дей ствительно есть лучшая, то не к одному и тому же наслаждению стремятся все, хотя все стремятся к наслаждению. Может быть, однако, что люди и стре мятся совершенно не к тому наслаждению, о кото ром думают и которое они называли бы, если б их спросить, а стремятся действительно к одному, ибо во всей природе есть нечто божественное;
* Гесиод. «Труды и дни», 763. 402
i 10 телесные наслаждения получили по преимущест ву название наслаждений, так как люди чаще всего погрязают в них и все в них участвуют. Так как толь ко они общеизвестны, то и полагают, что они только и суть наслаждения. Ясно и то, что если бы наслаж дение и деятельность не были бы благом, то блажен ный не мог бы жить приятно, ибо ради чего нуждал ся бы он в наслаждении, если б оно не было благом? Ведь он мог бы блаженно жить в страданиях Страда ние ведь не зло и не благо, если наслаждение не есть благо. Поэтому к чему же ему избегать его? Жизнь хорошего человека не была бы ничуть приятнее [жизни дурного], если бы деятельность его не была сопряжена с наслаждением. Нам следует рассмот реть мнение касательно телесных наслаждений тех, которые утперждиют, что к некоторым следует очень стремиться, ибо они прекрасны, не потому, однако, что они телесные наслаждения и свойственны не воздержному. Однако почему п таком случае проти воположные страдания дурны? Ибо ведь злу проти воположно благо. Может быть, необходимые теле сные наслаждения хороши только потому, что они не дурны? Или они хороши только до известного предела? Ибо во всех таких приобретенных свойст вах и движениях, в которых избыток лучшего невоз можен, невозможен и избыток наслаждения. Отно сительно телесных благ, может быть, существует из быток, и человек порочен, именно поскольку он стремится к этому избытку, а не поскольку — к необ ходимым наслаждениям, ибо ведь все наслаждаются в некотором роде пищей, вином и любовью, но не все как следует. Обратное замечается касательно страдания. Не избыток его избегается, а страдание вообще. Страдание не противоположно избытку, за исключением лишь в том, кто стремится к избытку наслаждения.
§15- Однако следует высказать не только истину, но и причину лжи: это еще усиливает веру в истину, ибо выяснение причины, почему нечто кажется ис тинным, не будучи истинным, придает более веры истине. Итак, следует объяснить, почему телесные
403
is*..-
наслаждения кажутся более желанными. Во-первых, потому, что наслаждение отгоняет страдание, и в силу этого люди стремятся к избытку наслаждения и вообще к телесным наслаждениям как к лечебным средствам от избытка страдания. Такие лечения — сильны, и люди потому хватаются за телесные на слаждения, что думают противоположным изле читься. Наслаждение, как сказано, кажется чем-то нехорошим в силу двух следующих причин. Во-пер вых, в силу того, что некоторые наслаждения суть деятельности дурной природы, притом или при рожденной, как, например, у животного, или же при вычной, как, например, у дурных людей, а другие на слаждения суть лечения, предполагающие недоста ток, обладать же лучше, чем приобрести; наконец, третьи случаются только на пути к совершенству, они, следовательно, хороши лишь относительно. Сверх того, к телесным наслаждениям, как к наи сильнейшим, стремятся те, которые не могут на слаждаться ничем иным. Такие-то люди сами в себе возбуждают жажду наслаждения; это не заслуживает еще порицания, если безвредно, но дурно, когда вре дит, ибо они не имеют ничего иного для наслажде ния, а безразличное состояние во многих людях по их природе ни iuiuct страдание. Животное всегда страдает, спидстгльстиом чему служат физические теории, утпсрждающис, что зрение и слух сопряже ны со страданием, но что мы к ним, как они говорят, привыкли. Подобным же образом человек в молодо сти, вследствие роста, находится в состоянии, по добном опьянению, и сама молодость есть уже на слаждение. Напротив того, меланхолики по природе постоянно нуждаются в лечении, ибо тело их вслед ствие смещения [его соков] постоянно испытывает гнет и находится в постоянном возбуждении. На слаждение же отгоняет страдание, и притом проти воположное наслаждению или вообще всякое, если наслаждение достаточно сильно, потому-то такие люди становятся невоздержными и дурными. На слаждения, не имеющие примеси страдания, не спо собны к избытку; таковы те, которые суть наслажде-
404
ния по природе, а не относительные. Относитель ным наслаждением называют то, которое служит ле чебным средством, ибо случается, что человек изле чивается тем, что действует здоровыми частями тела, и потому-то ему это и кажется приятным. Наслажде нием по природе я называю то, которое вызывает деятельность подобной [здоровой] натуры. Однако нет ничего такого, что всегда и безотносительно ос тавалось наслаждением, вследствие того что приро да наша не проста и что в ней есть еще нечто иное, в силу чего мы необходимо погибаем. Оттого-то од на часть природы своею деятельностью может про тиводействовать другой, в то время как при равно мерной деятельности эта последняя не может казать ся ни неприятной, ни приятной. Если бы природа человека была проста, то однообразная деятель ность была бы ему наиболее приятной. Поэтому-то Божество наслаждается постоянно одним и про стым наслаждением, ибо существует энергия не только движения, но и неподвижности, а наслажде ние более заключается в покое, чем в движении. Из менение же «наиболее сладко», по словам поэтов, в силу того, что природа человека испорчена, и по добно тому как испорченный человек есть самый изменчивый, так природа нуждается в изменении, так как она не проста и не совершенна. Итак, сказано о воздержности и невоздержности, о наслаждении и страдании, что они по своему понятию и в каком отношении они благо или зло. Теперь остается ска зать о дружбе. <...>
«КАТЕГОРИИ»
глава первая
Одноименными называются те предметы, у кото рых только имя общее, а соответствующее этому имени понятие-определение [их сущности] — раз личное, как, например, слово «создание» означает
405
и человека, и картину. У этих предметов одно только имя общее, а соответствующее имени понятие [сущ ности] [в том и другом случае] различное: если ука зывать, что значит для каждого из них быть «созда нием», то в том и другом случае будет указано особое понятие. Соименными («однозначными») называ ются предметы, у которых и имя общее, и понятие одно и то же, как, например «создание», это — и че ловек, и бык. В самом деле, и человек, и бык называ ются общим именем «создание», и понятие [здесь] одно и то же. Ведь если указывать понятие того и другого, что значит для каждого из них быть «созда нием», то будет указано одно и то же понятие. Нако нец, отыменными («паронимными») называются предметы, которые получают наименование от ка кого-нибудь предмета сообразно его имени, отлича ясь [при этом] падежным окончанием, как, напри мер, от грамматики — грамматик, от мужества — му жественный.
глава вторая
Одни слова говорятся в связи, другие без связи. Одни в связи, как, например: человек бежит, человек побеждает; другие без сня:ш, как.- человек, бык, бе жит, побеждает. И:1 сущсстпующсго одно сказывает ся о каком-нибудь подлежащем, но не находится ни в каком подлежащем; как, например, «человек» ска зывается о подлежащем — определенном человеке, но не находится ни в каком подлежащем; другое на ходится в подлежащем, но не сказывается ни о каком подлежащем (я называю «находящимся в подлежа щем» то, что, не являясь частью чего-нибудь, не мо жет существовать отдельно от того, в чем оно нахо дится); так, например, отдельная грамматика нахо дится в душе как подлежащем, но не сказывается ни о каком подлежащем. И некоторое белое находится как в подлежащем в теле (ибо всякий цвет — в теле), но не сказывается ни о каком подлежащем. А есть ве щи, которые и сказываются о подлежащем, и нахо дятся в подлежащем, как, например, наука находится
406
в подлежащем — душе и сказывается о подлежа щем — грамматике. Наконец, некоторые вещи не на ходятся в подлежащем и не сказываются ни о каком подлежащем: например, отдельный человек и от дельный конь. Ничто подобное не находится в под лежащем и не сказывается о подлежащем. И, вообще говоря, все индивидуальное и единое по числу не сказывается ни о каком подлежащем, но кое-что [здесь] может находиться в подлежащем. Так, отдель ная грамматика принадлежит к числу того, что нахо дится в подлежащем, но не сказывается ни о каком подлежащем.
глава третья
'"Ч
Когда одно скалывается о другом как о подлежа щем, то нее, что гонорится о сказуемом, будет гово риться и о иодлежащсм;так, например, человек [вооб ще] сказывается о каком-нибудь определенном чело веке, а живое существо («создание») — о человеке [вообще]; следовательно, живое существо будет сказы ваться и о каком-нибудь определенном человеке: ведь определенный человек — это и человек, и живое су щество. Если роды [даны] различные и не подчинен ные друг другу, тогда различны по виду и видовые различия [у них]; так, например, различия у живого существа и у науки. Видовыми различиями у живого существа являются: живущее на суше (пешее), двуно гое, крылатое и живущее в воде. Но ни одно из них не является видовым различием у пауки: ведь одна наука не отличается от другой тем, что она — двуногая. На против, у подчиненных друг другу родов различия вполне могут быть одни и те же: ведь высшие роды сказываются о подчиненных им, а потому все те раз личия, которые имеются у сказуемого, будут иметь место и по отношению к подлежащему.
глава четвертая
Из слов, высказываемых без какой-либо связи, каждое означает или сущность, или качество, или ко-
407
личество, или отношение, или место, или время, или положение, или обладание, или действие, или страдание. Сущностью является, коротко говоря, на пример, человек, лошадь. Количество — это, напри мер, в два локтя, в три локтя. Качество — например, белое, сведущее в грамматике. Отношение — напри мер, двойное, половинное, большое. Где — например, на площади, в Ликее. Когда — например, вчера, в про шлом, году. Положение — например, лежит, сидит. Обладание — например, обут, вооружен. Действие — например, режет, жжет. Страдание — например, его режут, жгут. Каждое из перечисленных слов само по себе не обозначает никакого утверждения [или от рицания], но утверждение [или отрицание] получа ется вследствие связи этих слов друг с другом: ведь всякое утверждение [или отрицание], по-видимому, или истинно, или ложно; из слов же, высказываемых вне всякой связи, ни одно не является ни истиной, ни ложью, как, например, человек, белое, бежит, по беждает. „) .;
главапятая
Сущ! 1ОСТЫО, о которой бы паст (идет) речь главным образом, прежде всею и чаще нссго является та, кото рая не скжн jiuctch i ih о каком подлежащем и не нахо дится ни н каком подлежащем, как, например, отдель ный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, за ключаются сущности, называемые [так], в первую оче редь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для [этого] вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вто ричных сущностях, например, это — человек и живое существо.
Из предыдущего ясно, что у того, что сказывается о подлежащем, должно сказываться о нем как имя, Так и понятие; так, например, человек сказывается как о подлежащем об определенном человеке — и о нем, конечно, сказывается имя [человека]; на са-
408
мом деле можно будет отдельного человека обозна чить именем человека, а равным образом и понятие человека может быть высказано относительно от дельного человека: ведь отдельный человек является вместе с тем и человеком. Таким образом, и имя, и понятие могут сказываться о подлежащем. Напро тив, у того, что находится в подлежащем, в большин стве случаев ни имя, ни понятие не сказываются о подлежащем; в некоторых же случаях имя вполне может [иногда] сказываться о подлежащем, но по от ношению к понятию это невозможно. Так, «белое», находясь в теле как подлежащем, сказывается о под лежащем (ведь тело называется белым), но понятие белого никогда не может сказываться о теле. А все остальное или сказывается о первичных сущностях кук о подлежащих, или же находится в них какв под лежащих. л)то становится ясным, если брать индиви дуальные случаи: животное, например, сказывается о человеке, поэтому оно будет сказываться и об от дельном человеке: если бы оно не сказывалось ни об одном из отдельных людей, оно не могло б сказы ваться и о человеке вообще. С другой стороны, цвет находится в теле; следовательно, и в отдельном теле, если бы он не находился ни в одном из отдельных тел, он не мог бы находиться и в теле вообще. Таким образом, все остальное или сказывается о первич ных сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не суще ствовало первичных сущностей, не могло бы суще ствовать и ничего другого.
Что касается вторичных сущностей, то вид явля ется в большей степени сущностью, чем род он бли же к первичной сущности. В самом деле, если кто-нибудь станет определять первичную сущность, [указывая], что она такое, он понятнее (точнее) и ближе определит ее, указав вид, чем указав род; так, определяя отдельного человека, он понятнее (точ нее) определит его, указав человека, нежели [указав] живое существо; первое [определение] — более ха рактерное для отдельного человека, второе — более общее; и, определяя отдельное дерево, мы точнее
409
определим его, указывая дерево, нежели растение. Далее, первичные сущности называются сущностя ми по преимуществу, потому что для всего осталь ного они являются подлежащими и все остальное сказывается о них или находится в них. Но подобно тому как первичные сущности относятся ко всему остальному, таким же образом и вид относится к роду; в самом деле, вид является подлежащим для рода; ведь роды ска пинаются о видах, но виды, со своей стороны, не находятся в таком же отношении к родам. Значит, еще и по этой причине вид являет ся в большей степени сущностью, чем род. Если же взять самые виды, поскольку они не являются родами, то здесь один не является в большей степени сущ ностью, чем другой: твое определение будет ни сколько не ближе, если ты укажешь человека в при менении к отдельному человеку, чем если ты ука жешь лошадь в применении к отдельной лошади. Таким же точно образом и из первичных сущнос тей одна вещь не является в большей степени сущ ностью, чем другая. Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем от дельный бЫК;
Нполне справедливо вслед за первичными сущно стями h:i ноего прочет одни только роды и виды на пиваются мторичпыми сущностями: только одни эти иыс'кизьжанин раскрывают первичную сущность. В самом деле, если кто-нибудь будет определять от дельного человека, указывая, что он такое, он подхо дящим образом определит его, указывая [его] вид или род, и притом сделает [его] понятнее, обозначая (ука зывая) [его] человеком, нежели животным. Но в слу чае какого-либо другого указания это будет здесь указание неподходящее (чуждое), например, если указывать «белое», или «бежит», или что бы то ни бы ло подобное. Потому вполне справедливо из всего остального только роды и виды называются сущнос тями. Далее, первичные сущности, служа подлежащи ми для всего остального, называются сущностями в самом основном смысле. И как первичные сущнос ти относятся ко всему прочему, так же относятся ко
410
всему остальному виды и роды первичных сущнос тей: ведь о них сказывается все остальное. В самом деле, отдельного человека можно назвать граммати ком; значит, так можно назвать и человека, и живое существо. И подобным же образом обстоит дело и во всех остальных случаях.
Общей чертой для всякой сущности является — не быть в подлежащем. В самом деле, первичная сущность не находится в подлежащем и не сказыва ется о подлежащем. Относительно же вторых сущ ностей ясно и само собой, что они не находятся в подлежащем, ведь человек сказывается об отдель ном человеке как о подлежащем, но он не находит ся в подлежащем: ибо человек не находится в от дельном человеке. Таким же образом и живое суще ство сказывается как о подлежащем об отдельном человеке, по имеете с тем живое существо не нахо дится в отдельном человеке. А затем — у того, что находится в подлежащем, имя может, конечно, ска зываться о подлежащем, но понятие — ни в коем случае. Напротив (между тем), у вторичных сущнос тей сказывается о подлежащем и понятие, и имя: ведь понятие человека можно будет высказать по отношению к отдельному человеку, и понятие жи вого существа — также. Поэтому сущность не при надлежит к числу того, что находится в подлежа щем. Мы не имеем здесь при этом специального свойства сущности, но и [видовое] отличие принад лежит к числу того, что не находится в подлежащем. Ведь «живущее на суше» и «двуногое» сказываются как о подлежащем о человеке, но не находятся в подлежащем: двуногое или живущее на суше не на ходятся в человеке. Равным образом и понятие (со держание) видового отличия сказывается обо всем, о чем сказывается видовое отличие: например, если в применении к человеку говорится о «живущем на суше», то о нем не может быть высказано и понятие «живущего на суше». Ведь человек есть то, что живет на суше. И пусть вас не смущает то обстоятельство, что части сущностей находятся в целых как в подле жащих, чтобы нам не пришлось утверждать, что эти
411
части не сущности: ведь о том, что находится в под лежащем, говорилось не в смысле вещей, которые как части находятся в чем-нибудь.
У сущности и у [видовых] отличий та общая чер та, что все получает по ним одинаковое (однознач ное) наименование. Все заимствованные от них оп ределения (сказуемые — categoriae) сказываются или об индивидуумах, или о видах. На основе пер вичной сущности не дается никакое определение (сказуемое): она ведь не скапывается ни о каком подлежащем. Что же касается вторичных сущнос тей, то вид сказывается об индивидууме, а род — и о виде, и об индивидууме. Подобным же образом и [видовые] отличия сказываются и о видах, и об ин дивидуумах. С другой стороны, первичные сущнос ти принимают определение через видовое понятие и через родовое понятие, а вид — через родовое. Ибо все, что говорится о сказуемом, может быть сказано и о подлежащем. Таким же точно образом и виды, и индивидуумы принимают определение через по нятие [своего видового] различия. Между тем одно значными (синонимичными) были у нас названы те предметы, у которых и имя общее, и понятие одно и то же. Поэтому все, получающее обозначение от [вторичных] сущностей и от (видовых] отличий, по лучаст однозначные (синонимичные) наимено вании.
Всякая сущность, по-видимому, означает некото рую данную вещь. По отношению к первичным сущ ностям бесспорно и истинно, что здесь имеется в ви ду такая вещь. То, что этим путем указывается, есть [нечто] неделимое и единое по числу. Что же касается вторичных сущностей, то они тоже, казалось бы, со ответственно характеру (форме) делаемого высказы вания обозначают некоторую данную вещь, если, [на пример], сказать (говорить) о человеке или о живом существе; однако же это не совсем верно: скорее та ким путем обозначается некоторое качество; ведь подлежащее [здесь] не одно, как при первичных сущ ностях, но человек и живое существо высказываются о многих [единичных предметах]. Только вторичные
412
сущности обозначают не просто отдельное качество, как это делает, [например], белое: ведь белое не озна чает ничего другого, кроме качества. Между тем вид и род устанавливают качество в отношении к сущнос ти: они обозначают (указывают на) некоторую каче ственно определенную сущность. Род при этом дает более общее определение, чем вид: если назвать жи вое существо, этим достигается больший охват, чем если назвать человека. У сущностей также имеется то свойство, что ничто не является им противополож ным: в самом деле, что могло бы быть противополож но первичной сущности, например отдельному чело веку или отдельному животному? Ничего противопо ложного [здесь] нет. Равным образом нет ничего противоположного и человеку [вообще] или живот ному [ио()Г)|цс|. 11ри этом эдссь мы не имеем отличи-тслы них> пи>йгпи i ущ!кхти, iю то же самое встреча-егся и во многих других случаях, например при коли чественных определениях. Величине в два локтя или в три локтя нет ничего противоположного, также и десяти и [вообще] ничему из подобных определе ний; разве только если сказать, что многое противо положно немногому (малочисленному) или большее малому. Во всяком случае, из числа определенных ко личеств ни одно не противоположно ни одному [дру гому].
К сущности, по-видимому, неприменимы [опре деления] «больше» и «меньше». Я не хочу этим ска зать, что одна сущность не может быть сущностью в большей или в меньшей мере, чем другая (выше уже сказано, что это так), но что каждая сущность в отношении к тому, что она есть, не бывает больше и меньше. Так, например, если эта вот сущность есть человек, то не будет человеком в большей и в меньшей мере ни сам он по отношению к себе, ни один по отношению к другому. Ведь один человек не является в большей мере человеком, чем другой, подобно тому как одно белое является в большей или меньшей мере белым, чем другое, и одно кра сивое называется в большей или меньшей степени красивым, чем другое. [В подобных случаях] также
413
и одно и то же называется большим и меньшим по отношению к самому себе: так, например, тело, бу дучи белым, называется в настоящий момент в большей мере белым, чем прежде, и, будучи теп-лым, -г- в большей и в меньшей мере теплым. Между тем сущность совсем не называется таковой в мень шей и в большей мере: ведь и человек не называет-ся в настоящий момент человеком в большей мере, чем прежде, а точно так же и ничто из того, что от носится к сущностям. Таким образом, к сущности неприменимы [определения] «больше» и «меньше». Главной особенностью сущности является, по-ви димому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные оп ределения. По отношению к остальному — всюду, где мы не имеем сущностей, нельзя было бы указать (на) что-нибудь подобное, что, будучи единым по числу, способно принимать противоположные оп-ределения: так, цвет, единый и тождественный по числу, не может быть белым и черным; равным об разом то же самое действие, единое по числу, не бу дет плохим и хорошим. И то же самое имеет место во всех случаях, где мы не имеем дело с сущностя ми. Между тем сущность, будучи единой и тождест венной по числу, может принимать противополож ные определения: так, например, отдельный чело век, будучи единым и тождественным себе, иногда делается белым, иногда черным, а также теплым и холодным, дурным и хорошим. По отношению ко всему другому это не имеет места, разве только кто-нибудь укажет на речь и на [человеческое] мнение, утверждая, что они способны принимать противо положные определения. В самом деле, одна и та же речь кажется истинной и ложной: например, если истинно утверждение, что кто-нибудь сидит, то, когда он встанет, это же самое утверждение будет ложным. То же самое и по отношению к мнению: ес ли кто-нибудь правильно полагает, что такой-то че ловек сидит, то, когда этот последний встанет, пер вый, сохраняя о нем то же самое (прежнее) мнение, будет уже судить неправильно. Однако если и допу-
414
стить это, то здесь все-таки существует различие в способе, [которым здесь и там даются противопо ложные определения]. У сущностей их свойства, меняясь сами, принимают противоположные оп ределения. Ставши холодным из теплого, оно (та кое свойство) изменилось (ибо получило другое качественное выражение), и также — став из бело го черным и из дурного хорошим. Таким же точно образом и все остальное, подвергаясь изменению, допускает противоположные определения; между тем речь и мнение, будучи сами по себе во всех от ношениях неподвижными, остаются совершенно без изменений, но вследствие движения в предмете для них получает силу противоположная оценка: : депопителыю, речь (утнсрждспис) остается все та же, (например) что кто-нибудь сидит, но в результа-ir ироиипе дшпо движении в предмете она оказыва ете и иногда in тинной, иногда ложной. Так же обсто ит дело и с мнением. 11о;этому допускать противопо ложные определения в иамис имости от собственной перемены — это составляег отличительное свойст во сущности, если учитывать способ, [при котором они имеют место]. Если же кто-нибудь признал бы также, что речь и мнение допускают противопо ложные определения, то это [будет] неверно. Речи и мнению приписывается способность допускать противоположные определения не потому, что они сами допускают что-нибудь, но потому, что в чем-то другом переменилось состояние: в зависимости от того, имеет ли место или нет [указываемый] факт, через это называется истинной или ложной сама речь, а не в зависимости от того, что они сами допускают противоположные определения; в са мом деле, ни речь, ни мнение непосредственно ни сколько и ничем не приводятся в движение. Поэто му, ввиду отсутствия в них какого-либо изменения, они не способны принимать противоположные определения. Между тем сущность признается спо собной принимать такие определения, поскольку она эти определения принимает сама: она прини мает болезнь и здоровье, белый и черный цвет;
415
принимая сама каждое из таких определений, она признается допускающей противоположные опре деления. Потому отличительным свойством сущнос ти является то обстоятельство, что, будучи той же са мой и единой по числу, она допускает противопо ложные определения через изменение ее самой. Теперь довольно о сущности.
«ПОЛИТИКА» Книга первая
I.
1. Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все ос тальные общения. Это общение и называется госу дарством, или общением политическим.
2. Неправильно говорят те, которые полагают, будто понятия «государственный муж», «царь», «до мохозяин», «господин» суть понятия тождественные. Ведь они считают, что эти понятия различаются в ко личественном, а не в качественном отношении; ска жем, господин — тот, кому подвластно небольшое число людей; домохозяин — тот, кому подвластно большее число людей; а кому подвластно еще боль шее число — это государственный муж или царь; буд то нет никакого различия между большой семьей и небольшим государством и будто отличие государ ственного мужа от царя состоит в том, что царь пра вит в силу лично ему присущей власти, а государст венный муж отчасти властвует, отчасти подчиняется на основах соответствующей науки — политики. Это, однако, далеко от истины.
416
3. Излагаемое станет ясным при рассмотрении с помощью усвоенного нами ранее метода: как в других случаях, расчленяя сложное на его простые элементы (мельчайшие части целого) и рассматри вая, из чего состоит государство, мы и относительно перечисленных понятий лучше увидим, чем они от личаются одно от другого и возможно ли каждому из них дать научное объяснение. И здесь, как и по всюду, наилучший способ теоретического построе ния состоял бы в рассмотрении первичного образо вания предметов.
4- Так, необходимость побуждает прежде всего I сочетаться попарно тех, кто не может существовать • друг без друга, — женщину и мужчину в целях про должения iioTOMCTiiu; и сочетание это обусловлива ется не «> и i.iк льпым решением, но зависит от есте ственного ( фгмлшин, свойственного и остальным жиимм сущсгпим и растениям, — оставит!» после се бя другое подобное себе сущестно. (Точно так же в целях взаимного самосохранения необходимо объ единяться попарно существу], в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и гос подствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять получен ные указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и господину, и рабу полезно одно и то же.
5- Но женщина и раб по природе своей два раз личных существа: ведь творчество природы ни в чем не уподобляется жалкой работе кузнецов, изго товляющих «дельфийский нож», напротив, в приро де каждый предмет имеет свое назначение. Так, вся кий инструмент будет наилучшим образом удовле творять своему назначению, если он предназначен для исполнения одной работы, а не многих. У варва ров женщина и раб занимают одно и то же положе ние, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный по природе своей к вла-
14 Античность
417
сгвованию. У них бывает только одна форма обще ния — общение раба и рабыни. Поэтому и говорит поэт: «Прилично властвовать над варварами гре кам»; варвар и раб по природе своей понятия тожде ственные.
6. Итак, из указанных двух форм общения полу чается первый вид общения — семья. Правильно зву чит стих Гесиода: «Дом прежде всего и супруга, и бык-землепашец» (у бедняков бык служит вместо раба). Соответственно общение, естественным пу тем возникшее для удовлетворения повседневных надобностей, есть семья; про членов такой семьи Ха-ронд говорит, что они едят из одного ларя, а Эпиме-нид Критянин называет их «питающимися из одних яслей».
7. Общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковремен ных только потребностей, — селение. Вполне есте ственно, что селение можно рассматривать как ко лонию семьи; некоторые и называют членов одного и того же селения «молочными братьями», «сыновь ями», «внуками». Греческие государства потому вна чале и управлялись царями (а в настоящее время то же мы видим у негреческих племен), что они обра зовались из элементов, признававших над собой царскую власть: ведь но всякой семье старший обле чен полномочиями царя. И в колониях семей — се лениях поддерживали в силу родственных отноше ний между их членами тот же порядок. Об этом именно и упоминает Гомер, говоря: «Правит каж дый женами и детьми», ведь они жили отдельными селениями, как, впрочем, и вообще жили люди в древнейшие времена. И о богах говорят, что они состоят под властью царя, потому что люди — отча сти еще и теперь, а отчасти и в древнейшие време на — управлялись царями, и так же как люди упо добляют внешний вид богов своему виду, так точно они распространили это представление и на образ жизни богов.
8. Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее,
418
можно сказать, в полной мере самодовлеющего со стояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство — продукт естественного возникновения, как и первичные об щения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы называем приро дой каждого объекта — возьмем, например, природу человека, коня, семьи — то его состояние, какое по лучается при завершении его развития. Сверх того, в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование ока зывается и завершением, и наивысшим существова нием.
9. Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что чслонек но природе своей есть существо поли тическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вслед ствие случайных обстоятельств живет вне государст ва, — либо недоразвитое в нравственном смысле су щество, либо сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря «без роду, без племени, вне законов, без оча га»; такой человек по своей природе только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пеш кой на игральной доске.
10. Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает на прасно; между тем один только человек из всех жи вых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства раз виты до такой степени, чтобы ощущать радость и пе чаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправед ливо.
/1. Это свойство людей отличает их от осталь ных живых существ: только человек способен к вос приятию таких понятий, как добро и зло, справедли-
419
вость и несправедливость и т. п. А совокупность все го этого и создает основу семьи и государства. Пер вичным в природе является государство по сравне нию с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь жи вое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их, подоб но тому как мы говорим «каменная рука»; ведь и рука, отделенная от тела, будет именно такой каменной рукой. Всякий предмет определяется совершаемым им действием и возможностью совершить это дей ствие; раз эти свойства у предмета утрачены, нельзя уже говорить о нем как таковом: останется только его обозначение.
12. Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому чело веку; поскольку последний, оказавшись в изолиро ванном состоянии, не является существом самодов леющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потреб ности ни в чем, уже не составляет элемента государ ства, становясь либо животным, либо божеством. Во пссх людей природа нес/шла стремление к госу дарственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее бла го. Человек, нашедший свое завершение, — совер-, шеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, : J живущий вне закона и права, — наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяже лее всего; природа же дала человеку в руки ору жие — умственную и нравственную силу, а ими впол не можно пользоваться в обратную сторону. Поэто му человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о госу дарстве, так как право, служащее мерилом справед ливости, является регулирующей нормой полити ческого общения.
420
Я
/. Уяснив, из каких элементов состоит государст во, мы должны прежде всего сказать об организации семьи, ведь каждое государство слагается из отдель ных семей. Семья, в свою очередь, состоит из эле ментов, совокупность которых и составляет ее орга низацию. В совершенной семье два элемента: рабы и свободные. Так как исследование каждого объекта должно начинать прежде всего с рассмотрения мель чайших частей, его составляющих, а первоначаль ными и мельчайшими частями семьи являются гос подин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый из этих трех элементов: что каждый из них представляет собой и каковым он должен быть.
J. (Отношения, существующие между тремя ука занными парными элементами, можно охарактери зовать] так: господское, брач) к >с (сожительство мужа и жены не имеет особого термина для своего обо значения) и третье — отцовское (и это отношение не обозначается особым термином). Пусть их будет три, именно названные нами (существует еще один элемент семьи, который, по мнению одних, и есть ее организация, а по мнению других, составляет глав нейшую часть ее; я имею в виду так называемое ис кусство накопления; в чем оно состоит — мы разбе рем дальше). Остановимся прежде всего на господи не и рабе и посмотрим на их взаимоотношения с точки зрения практической пользы. Можем ли мы для уяснения этого отношения стать на более пра вильную сравнительно с имеющимися теориями точку зрения?
3. Дело в том, что, по мнению одних, власть гос подина над рабом есть своего рода наука, причем и эта власть, и организация семьи, и государство, и царская власть — одно и то же, как мы уже упомянули вначале. Наоборот, по мнению других, самая власть господина над рабом противоестественна; лишь по закону один — раб, другой — свободный, по природе же никакого различия нет. Поэтому и власть госпо-
421
дина над рабом, как основанная на насилии, неспра ведлива.
4- Собственность есть часть дома, и приобрете ние есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить. Во всех ремеслах с опреде ленно поставленной целью нужны бывают соответ ствующие орудия, если работа должна быть доведена до конца, и из этих орудий одни являются неодушев ленными, другие — одушевленными (например, для кормчего руль — неодушевленное орудие, рулевой — одушевленное), потому что в искусствах ремеслен ник играет роль орудия. Так точно и для домохозяи на собственность оказывается своего рода орудием для существования. И приобретение собственности требует массу орудий, причем раб — некая одушев ленная собственность, как и вообще в искусствах всякий ремесленник как орудие стоит впереди дру гих инструментов.
5. Если бы каждое орудие могло выполнять свой ственную ему работу само, по данному ему приказа нию или даже его предвосхищая, и уподоблялось бы статуям Дедала или треножникам Гефеста, о которых поэт говорит, что они «сами собой (aytomatoys) вхо дили и собрание ботп»; если бы ткацкие челноки са ми ткали, а плектры сами играли на кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы и работниках, а господам не нужны были бы рабы. Орудия как таковые имеют своим назначением продуктивную деятельность (poietika), собственность же является орудием дея тельности активной (praktikon); ведь, пользуясь ткац ким челноком, мы получаем нечто иное, чем его при менение; одежда же и ложе являются для нас только предметами пользования.
6. В силу специфического различия продуктив ной и активной деятельности, конечно, соответствен но различны и те орудия, которые потребны для той и для другой. Но жизнь — активная деятельность (praxis), а не продуктивная (poiesis); значит, и раб слу жит тому, что относится к области деятельности ак тивной. «Собственность» нужно понимать в том же
422
смысле, что и «часть». Часть же есть не только часть чего-либо другого, но она вообще немыслима без этого другого. Это вполне приложимо и к собствен ности. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадлежит ему, раб же не только раб госпо дина, но и всецело принадлежит ему.
7. Из вышеизложенного ясно, что такое раб по своей природе и по своему назначению: кто по при роде принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Че ловек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собой орудие активное и от дельно существующее. После этого нужно рассмот реть, может ли или не может существовать по приро де такой человек, т. с. раб, и лучше ли и справедливо ли Ныть кому-либо рабом или пег, но всякое рабство противно природе.
8. Нетрудно ответить ни эти вопросы и путем тео ретических рассуждений, и на основании фактичес ких данных. Ведь властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рожде ния некоторые существа различаются [в том отноше нии, что одни из них как бы предназначены] к подчи нению, другие — к властвованию. Существует много разновидностей властвующих и подчиненных, одна ко, чем выше стоят подчиненные, тем более совер шенна сама власть над ними; Так, например, власть над человеком более совершенна, чем власть над жи вотным. Ведь чем выше стоит мастер, тем совершен нее исполняемая им работа; но где одна сторона вла ствует, а другая подчиняется, там только и может идти речь о какой-либо их работе.
9. И во всем, что, будучи составлено из несколь ких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое, сказы вается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы, и, как таковому, ему под чинены одушевленные существа. Правда, и в предме тах неодушевленных, например в музыкальной гар монии, можно подметить некий принцип властвова-
423
ния; но этот вопрос может, пожалуй, послужить предметом специального исследования.
10. Живое существо состоит прежде всего из ду ши и тела; из них по своей природе одно — начало властвующее, другое — начало подчиненное. Разуме ется, когда дело идет о природе предмета, последний должен рассматриваться в его природном, а не в из вращенном состоянии. Поэтому надлежит обратить ся к рассмотрению такого человека, физическое и психическое начала которого находятся в наилуч шем состоянии; на этом примере сгинет ясным наше утверждение. У людей же исиорчсч 111 ы х ил и располо женных к испорченности в силу их нездорового и противного природе состояния зачастую может по казаться, что тело властвует над душой.
11. Согласно нашему утверждению, во всяком жи вом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над те лом, как господин, а разум над нашими стремления ми — как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении удуши, а для подверженной аффектам части души — быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при рапном или обратном счхуп к мнении.
12. То же самое положение остается в силе и в от ношении человека и остальных живых существ. Так, домашние животные по своей природе стоят выше, чем дикие, и для всех домашних животных предпо чтительнее находиться в подчинении у человека: так они приобщаются к своему благу (soterias). Так же и мужчина по отношению к женщине: первый по своей природе выше, вторая — ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении. Тот же са мый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве.
13. Все те, кто в такой сильной степени отличает ся от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья де ятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди
424
по своей природе — рабы; для них, как и для выше указанных существ, лучший удел — быть в подчине нии у такой власти. Ведь раб по природе — тот, кто может принадлежать другому (потому он и принад лежит другому) и кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать его приказания, но . сам рассудком не обладает. Что же касается осталь ных живых существ, то они не способны к понима нию приказаний рассудка, но повинуются движени ям чувств.
14- Впрочем, польза, доставляемая домашними животными, мало чем отличается от пользы, достав ляемой рабами: и те и другие своими физическими силами оказывают помощь в удовлетворении наших насущных потребностей. Природа желает, чтобы и физический организация свободных людей отли чалась от физической организации рабов: у послед них тело мощное, пригодное дли наполнения необ ходимых физических трудон; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению по добного рода работ, зато они пригодны для полити ческой жизни, а эта последняя разделяется у них на деятельность в военное и мирное время. Впрочем, зачастую случается и наоборот: одни имеют только свойственные свободным тела, а другие — только души.
15- Ясно, во всяком случае, следующее: если бы люди отличались между собой только физической организацией в такой степени, в какой отличаются от них в этом отношении изображения богов, то все признали бы, что люди, уступающие в отношении физической организации, достойны быть рабами. Если это положение справедливо относительно фи зической природы людей, то еще более справедливо установить такое разграничение относительно их психической природы, разве что красоту души не так легко увидеть, как красоту тела. Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, дру гие — рабы, и этим последним быть рабами и полез но и справедливо.
16. Нетрудно усмотреть, что правы в некотором
425
отношении и те, кто утверждает противное. В самом деле, выражения «рабство» и «раб» употребляются в двояком смысле бывает раб и рабство и по закону; закон является своего рода соглашением, в силу ко торого захваченное на войне называют собственно-«стью овладевших им. Это право многие причисляют
•к противозакониям из тех, что иногда вносят орато ры: было бы ужасно, если бы обладающий большой физической силой человек только потому, что он способен к насилию, смотрел на захваченного пу тем насилия как на раба и подвластного себе. И одни держатся такого мнения, другие — иного, и притом
•даже среди мудрецов.
17- Причиной этого разногласия в мнениях, причем каждая сторона приводит в пользу защищае мого ею положения свои доводы, служит то, что и добродетель вполне может, раз ей даны на то сред ства, прибегать до известной степени к насилию; что всякого рода превосходство всегда заключает в себе преизбыток какого-либо блага, так что и наси лию, кажется, присущ до известной степени элемент добродетели; следовательно, спорить можно только о справедливости. По мнению одних, со справедли востью связано благоволение к людям; по мнению других, справедливость заключается уже в том, что бы нластнонал человек более сильный.
18. При изолированном противопоставлении этих положений оказывается, что ни одно из них не обладает ни силой, ни убедительностью, будто луч шее в смысле добродетели не должно властвовать и господствовать. Некоторые, опираясь, как они ду мают, на некий принцип справедливости (ведь за кон есть нечто справедливое), полагают, что рабст во в результате войны справедливо, но в то же время и отрицают это. В самом деле, ведь самый принцип войны можно считать несправедливым, и никоим образом нельзя было бы утверждать, что человек, не заслуживающий быть рабом, все-таки должен стать таковым. Иначе окажется, что люди заведомо самого благородного происхождения могут стать рабами и потомками рабов только потому, что они,
426
попав в плен, были проданы в рабство. Поэтому за щитники последнего из указанных мнений не хотят называть их рабами, но называют так только варва ров. Однако, когда они это говорят, они ищут не что-нибудь другое, а лишь рабство по природе, о чем мы и сказали с самого начала; неизбежно приходится согласиться, что одни люди повсюду рабы, другие нигде таковыми не бывают.
19- Таким же точно образом они судят и о благо родстве происхождения. Себя они считают благо родными не только у себя, но и повсюду, варваров же — только на их родине, как будто в одном случае имеется благородство и свобода безусловные, в дру гом — небезусловные. В таком духе говорит и Елена 'к уФеодскта: «Меня, с обеих сторон происходящую от божественных предков, кто решился бы назвать ра быней?» Гонор» :по, они ра:1личают человека рабско го и свободного положения, людей благородного J И неблагородного происхождения единственно по т^тризнаку добродетели и порочности; при этом пред- > | полагается, что как от человека рождается человек, а от животного — животное, так и от хороших роди телей — хороший: природа же зачастую стремится ^ 1с этому, но достигнуть этого не может.
20. Из сказанного, таким образом, ясно, что коле бание [во взглядах на природу рабства] имеет неко торое основание: с одной стороны, одни не являются по природе рабами, а другие — свободными, а с дру гой стороны, у некоторых это различие существует, и для них полезно и справедливо одному быть в раб стве, другому — господствовать, и следует, чтобы один подчинялся, а другой властвовал и осуществлял вложенную в него природой власть так, чтобы быть господином. Но дурное применение власти не при носит пользы ни тому, ни другому: ведь что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души, раб же является некоей частью господина, как бы одушевленной, хотя и от деленной, частью его тела.
21. Поэтому полезно рабу и господину взаимное дружеское отношение, раз их взаимоотношения по-
427
коятся на естественных началах; а у тех, у кого это не так, но отношения основываются на законе и наси лии, происходит обратное. Из предыдущего ясно и то, что власть господина и власть государственного мужа, равно как и все виды власти, не тождественны, как это утверждают некоторые. Одна — власть над свободными по природе, другая — власть над рабами. Власть господина в семье — монархия (ибо всякая се мья управляется своим господином монархически), власть же государственного мужа — это власть над свободными и равными.
22. Господином называют не за знания, а за при родные свойства; точно так же обстоит дело с рабом и свободным. Правда, можно вообразить и науку о власти господина, как и науку о рабстве, послед нюю — вроде той, какая существовала в Сиракузах, где некто обучал людей рабству: за известное вознаг раждение он преподавал молодым рабам знания, от носящиеся к области обычного рода домашних ус луг. Такое обучение могло бы простираться и на дальнейшие области, например можно было бы обу чать кулинарному искусству и остальным подобного же рода статьям домашнего услужения. Работы ведь бывают раз! иле — одни более высокого, другие более насущного характера, как говорит и пословица «Раб рабу, тсподип господину — рознь».
2.1 Нес подобного рода науки — рабские, гос подская же наука — как пользоваться рабом и быть господином вовсе не значит уметь приобретать ра бов, но уметь пользоваться ими. В этой науке нет ничего ни великого, ни возвышенного: ведь то, что раб должен уметь исполнять, то господин должен уметь приказывать. Поэтому у тех, кто имеет воз можность избежать таких хлопот, управляющий бе рет на себя эту обязанность, сами же они занимают ся политикой или философией. Что же касается на уки о приобретении рабов (в той мере, в какой оно справедливо), то она отличается от обеих вышеука занных, являясь чем-то вроде науки о войне или на уки об охоте. Вот наши соображения о рабе и гос подине.
428 J
Ш.
1. Теперь мы займемся рассмотрением того, что такое собственность вообще и в чем заключается ис кусство наживать состояние, руководясь принятым нами методом исследования, так как и раб есть некая часть собственности. Прежде всего может возникнуть вопрос: тождественно ли искусство наживать состоя ние с наукой о домохозяйстве, или это искусство есть часть данной науки, или оно стоит в служебном к ней отношении, и если так, то не находится ли искусство наживать состояние в таком же отношении к науке о домохозяйстве, в каком стоит умение сделать ткац кий челнок к ткацкому искусству или умение сделать сплав бронзы к искусству ваш шя? Дело в том, что оба последних умения находятся не в одинаковом слу жебном отношении к сшгшппым с ними искусствам, так как первое доставляет < >рудис, второе — материал (под материалом я разумею субстрат, посредством которого какая-либо работа может быть доведена до конца, например для ткача — шерсть, для ваятеля — бронза).
2. Ясно, что искусство наживать состояние не тождественно науке о домохозяйстве: в одном слу чае речь идет о приобретении средств, в другом — о пользовании ими; к чему, в самом деле, будет отно ситься умение пользоваться всем, что имеется в доме, как не к науке о домохозяйстве? Но вопрос о том, представляет ли искусство наживать состояние часть науки о домохозяйстве, или оно является особой, от личной от нее отраслью знания, вызывает затрудне ния, если считать, что тот человек, который владеет указанными искусствами, может исследовать, в чем заключается источник имущественного благососто яния и вообще собственности. Понятия «собствен ность» и «богатство» заключают в себе много разно видностей. Во-первых, земледелие — часть ли это на уки о домохозяйстве или особая, отдельная от нее отрасль знания? Тот же вопрос можно задать и вооб ще относительно заботы о средствах пропитания и приобретении их.
429
3. Так как существует много родов пищи, то мно горазличен и образ жизни и животных, и людей; без пищи жить нельзя, почему разнообразные виды питания повлекли за собой и разнообразный образ жизни животных. Одни из животных живут стадно, другие разбросанно, смотря по тому, какой образ жизни оказывается более пригодным для добывания пищи, так как одни из животных плотоядные, другие травоядные, третьи всеядные. Природа определила образ жиз! ш животных с таким расчетом, чтобы каж дому из них можно было с большей лепсостью добы вать себе подходящую пищу, не одна и та же пища по природе приятна каждому животному, но одному подходит одна, другому — другая; поэтому образ жизни плотоядных животных отличается от образа жизни травоядных.
4. То же самое и среди людей. Образ их жизни бывает весьма различным. Наиболее ленивые из них ведут образ жизни кочевников, которые питаются, не прилагая ни труда, ни заботы, мясом домашних животных; так как кочевникам приходится в поис ках пастбищ для своих стад постоянно менять место своего кочевья, то они поневоле и сами следуют за своими стадами; они как бы возделывают живую пашню. Другие люди жипут охотой, разные — раз личными нидами охоты; например, для одних охо той является грабеж, для других, обитающих у озер, болот, рек или морей, обильных рыбой, охотой слу жит рыбная ловля, третьи охотятся на птицу или ди ких зверей. Все же огромное большинство людей живет благодаря земледелию и культурным расте ниям.
5. Таков примерно образ жизни у тех, кто непо средственно трудится над тем, что дает природа, не прибегая для добывания средств к жизни к обме ну и торговле, — кочевой быт, земледельческий, раз бой, рыболовство, охота. Некоторые живут приятно, соединяя те или иные из этих видов и заимствуя у одного из них то, чего не хватает другому, чтобы быть самодовлеющим; например, одни соединяют кочевнический и разбойничий образ жизни, дру-
430 S
гие — земледельческий и охотничий, равным обра зом и остальные. Люди ведут такой образ жизни, ка кой их заставляет вести нужда.
6. По-видимому, сама природа дарует всем по до стижении полного развития такую же собствен ность, какую она дает им сразу при их возникнове нии. Некоторые животные уже в то время, как они рождают детенышей, доставляют им такое количест во пищи, какое бывает достаточным до той поры, по ка детеныши не будут в состоянии добывать ее себе сами; таковы, например, те животные, которые выво дят червей или кладут яйца. А все производящие жи вых детенышей животные до известного времени имеют пищу для рождеш шх в самих себе, именно ве щество, называемое молоком.
7. Рапным образом ясно, и из наблюдений тоже 11адо заключить, что и paerei шя существуют ради жи вых существ, а живап иле — ради человека; домашние животные служат человеку как дли потребностей до машнего обихода, так и для пищи, а из диких живот ных если не все, то большая часть — для пищи и для других надобностей, чтобы получать от них одежду и другие необходимые предметы. Если верно то, что природа ничего не создает в незаконченном виде и напрасно, то следует признать, что она создает все вышеупомянутое ради людей.
8. Поэтому и военное искусство можно рассмат ривать до известной степени как естественное сред ство для приобретения собственности, ведь искусст во охоты есть часть военного искусства: охотиться должно как на диких животных, так и на тех людей, которые, будучи от природы предназначенными к подчинению, не желают подчиняться; такая война по природе своей справедлива. Итак, один из видов искусства приобретения является по природе своей частью науки о домохозяйстве, и мы должны допус тить, что либо он существует сам по себе, либо суще ствование его обеспечивается теми, кто занят накоп лением средств, необходимых для жизни и полезных для государственной и семейной общины.
9. Истинное богатство, по-видимому, и состоит
431
в совокупности этих средств. Ведь мера обладания собственностью, которая является достаточной для хорошей жизни, не беспредельна; как говорит Со лон в одном из своих стихотворений, «людям не ука зан никакой предел богатства». Предел этот сущест вует, как он существует и в остальных искусствах: всякое орудие во всяком искусстве не является бес предельным в отношении своего количества и вели чины; богатство же представляет собой совокуп ность орудий экономических и политических. Итак, из сказанного ясно, в каком отношении и по какой причине искусство приобретения относится по сво ей природе к сфере деятельности домохозяина и го сударственного мужа.
10. Существует другой род искусства приобрете ния, который обыкновенно называют, и с полным правом, искусством наживать состояние; с этим ис кусством и связано представление, будто богатство и нажива не имеют никакого предела. Многие пола гают, что это искусство вследствие его близкого со седства с искусством приобретения тождественно с последним; на самом деле оно не тождественно с названным, но не является и далеким от него: одно из них существует по природе, другое — не по при роде, но больше за счет известной опытности и тех нического приспособления.
/ /. 11ри рассмотрении этого искусства будем ис ходить из следующего положения. Пользование каж дым объектом владения бывает двоякое; в обоих слу чаях пользуются объектом как таковым, но не одина ковым образом; в одном случае объектом пользуются по его назначению, в другом — не по назначению; на пример, обувью пользуются и для того, чтобы наде вать ее на ноги, и для того, чтобы менять ее на что-ли бо другое. И в том и в другом случае обувь является объектом пользования: ведь и тот, кто обменивает ' обувь имеющему в ней надобность на деньги или на пищевые продукты, пользуется обувью как обувью, но не по назначению, так как оно не заключается в том, чтобы служить предметом обмена. Так же об стоит дело и с остальными объектами владения — все
432
они могут быть предметом обмена. Первоначальное развитие меновой торговли было обусловлено есте ственными причинами, так как люди обладают необ ходимыми для жизни предметами: одними в боль шем, другими — в меньшем количестве.
12. Отсюда также ясно, что мелкая торговля не имеет по природе никакого отношения к искусству наживать состояние, потому что вначале обмен ог раничивался исключительно предметами первой необходимости. В первой общине, т. е. в семье, не было явно никакой надобности в обмене, он сделал ся необходимым, когда общение стало объединять уже большее количество членов. В самом деле, в пер воначальной семье все было общим; разделившись, стали нуждаться во многом из того, что принадлежа ло другим, и неизбежно приходилось прибегать к взаимному обмену. Такой способ обмена еще и в настоящее время практикуется у многих варвар ских народов. Они обмепинаютсн между собой толь ко предметами необходимыми и больше ничем; на пример, они обменивают вино на хлеб и наоборот и т. п.
13- Такого рода меновая торговля и не против природы, и вовсе не является разновидностью ис кусства наживать состояние, ведь ее назначение — восполнять то, чего недостает для согласной с при родой самодовлеющей жизни. Однако из указанной меновой торговли развилось все-таки вполне логи чески и искусство наживать состояние. Когда стала больше требоваться чужая помощь для ввоза недо стающего и вывоза излишков, неизбежно стала ощу щаться потребность в монете, так как далеко не каж дый предмет первой необходимости можно было легко перевозить.
14- Ввиду этого пришли к соглашению давать и получать при взаимном обмене нечто такое, что, представляя само по себе ценность, было бы вместе с тем вполне сподручно в житейском обиходе, напри мер железо, серебро или нечто иное; сначала про стым измерением и взвешиванием определяли цен ность таких предметов, а в конце концов, чтобы осво-
433
водиться от их измерения, стали отмечать их чека ном, служившим показателем их стоимости.
15. После того как в силу необходимости обмена возникли деньги, появился другой вид искусства на живать состояние, именно торговля. Сначала она, быть может, велась совершенно просто, но затем, по мере развития опытности, стала совершенство ваться в смысле источников и способов, какими тор говые обороты могли бы принести наибольшую прибыль. Нот почему и создалось представление, будто предметом искусства наживать состояние слу жат главным образом деньги и будто главной его за дачей является исследование того источника, из ко торого возможно почерпнуть наибольшее их коли чество, ведь оно рассматривается как искусство, создающее богатство и деньги.
16. И под богатством зачастую понимают именно изобилие денег, вследствие того что будто бы искус ство наживать состояние и торговля направлены к этой цели. Иногда, впрочем, деньги кажутся людям пустым звуком и вещью вполне условной, по сущест ву, ничем, так как, стоит лишь тем, кто пользуется деньгами, переменить оп юшение к ним, и деньги по теряют всякое достойнство, не будут иметь никакой ценности и житейском обиходе, а человек, обладаю щий д;|жс (м »лыпими деньгами, часто не в состоянии будет достить себе необходимую пищу; такого рода богатство может оказаться прямо-таки не имеющим никакого смысла, и человек, обладающий им в пре-изобилии, может умереть голодной смертью, подоб но тому легендарному Мидасу, у которого вследствие ненасытности его желаний все предлагавшиеся ему яства превращались в золото.
/ 7- Ввиду всего вышеизложенного на правиль ном пути исследования стоят те, кто определяет бо гатство и искусство наживать состояние как нечто отличное одно от другого. В самом деле, искусство наживать состояние и сообразное с природой богат ство суть вещи различные: искусство наживать со стояние относится к области домохозяйства, а тор говая деятельность создает имущество не всякими
434
способами, а лишь путем обмена имущества. Торгов ля, по-видимому, имеет дело главным образом с де нежными знаками, служащими необходимым эле ментом и целью всякого обмена. И богатство, являю щееся в результате применения этого искусства наживать состояние, действительно не имеет каких-либо пределов. Подобно тому как медицина имеет беспредельную цель — абсолютное здоровье челове ка, точно также и каждое из искусств беспредельно в достижении своих целей, и к этому они больше все го стремятся; но те средства, которые ведут искусство к достижению его цели, ограничены, так как сама цель служит в данном случае для всякого искусства пределом. Подобно этому, и в искусстве наживать со стояние никогда не бывает предела в достижении це ли, а целью здесь оказывается богатство и обладание деньгами.
18. Напротив, в области, оп юсящейся к домохо зяйству, а не к искусству наживать состояние, предел имеется, так как целью домохозяйства служит не на копление денег. Вместе с тем ясно, что всякого рода богатство должно бы иметь свой предел, но в дейст вительности, мы видим, происходит противополож ное: все занимающиеся денежными оборотами стре мятся увеличить количество денег до бесконечности. Причиной этого является тесное соприкосновение обеих областей: и та и другая скрещиваются между собой в применении тождественных средств для до стижения своих целей. И в той и в другой области предметом пользования оказывается одна и та же собственность, но не одинаково: в одном случае цель — нечто иное, в другом — приумножение того же самого. И потому некоторые считают это конеч ной целью в области домохозяйства и настаивают на том, что нужно или сохранять имеющиеся денежные средства, или даже стремиться приумножить их до беспредельности.
19- В основе этого направления лежит стремле ние к жизни вообще, но не к благой жизни; и так как эта жажда беспредельна, то и стремление к тем сред ствам, которые служат к утолению этой жажды, также
435
безгранично. И даже те люди, которые стремятся к благой жизни, ищут того, что доставляет им физиче ские наслаждения, и так как, по их представлению, средства для осуществления этого дает собствен-.носгь, то вся деятельность таких людей направляется на наживу. Таким вот путем и получил свое развитие ;второй вид искусства наживать состояние. Атак как физические наслаждения имеются в изобилии, то та кие люди ищут и средства, которые доставляли бы им этот избыток 1 юоыждсний; если люди i ie в состоянии достигнуть своей цели при помощи искусства нажи вать состояние, то они стремятся к ней иным путями .и для этого пускают в ход все свои способности во преки даже голосу природы.
20. Так, например, мужество заключается в отва ге, а не в наживании денег; точно так же военное и врачебное искусства имеют в виду не наживу, но пер вое — одержание победы, второе — доставление здо ровья. Однако эти люди обращают все свои способ ности на наживу денег, будто это является целью, а для достижения цели приходится идти на все. Вот что я считаю нужным сказать о том искусстве нажи вать состояние, которое не является необходимым; я описал сущность его и указал на те причины, в силу которых мы прибегаем к нему. Что касается того ис кусства иажшшь состояние, которое является необ ходимым, то я указал на отличие его от искусства не необходимого: необходимое искусство относится к области домохозяйства, оно сообразно с приро дой, направлено на добывание средств к жизни и не беспредельно, как искусство не необходимое, а име ет свои границы.
21. Теперь ясен и ответ на поставленный вначале вопрос: относится ли к области деятельности домо хозяина и государственного мужа искусство нажи вать состояние или, скорее, не относится? Правда, нужно предполагать это искусство как бы уже имею щимся в наличии: так ведь и политика не создает лю дей, но берет их такими, какими их создала природа; точно так же и природа — земля, море и т. п. — долж на доставлять человеку необходимое пропитание;
436
и на обязанности домохозяина ложится все то, что получается из этих источников, все то, чему нужно дать соответствующее назначение. Так, предметом ткацкого искусства является не изготовление шер сти, но использование ее, умение распознать, какая шерсть доброкачественна и пригодна, какая недоб рокачественна и непригодна.
22. Можно поставить еще и такой вопрос: поче му искусство наживать состояние относится к обла сти домохозяйства, а медицина не относится? Ведь здоровье является столь же необходимым для чле нов семьи, как и питание и тому подобные жизнен ные потребности. В одном отношении и домохозя ин, и правитель должны заботиться и о здоровье им подвластных, в другом отношении это дело является предметом заботы не их, а врача; точно так же и от носительно денег: с одной стороны, забота о денеж ных средствах составляет предмет ведения домохо зяина, с другой — нет, но входит в круг подсобной деятельности; преимущественно же, как это отмече но и ранее, она должна быть в наличии по природе. Ведь природа заботится о доставлении питания со зданному ею существу; всякое такое существо полу чает свое питание как бы в наследство от того суще ства, которое произвело его на свет. Вот почему для всех сообразное с природой искусство наживать со стояние состоит в извлечении пользы от плодов и животных.
23. Это искусство, как мы сказали, бывает двоя ким: с одной стороны, оно относится к области тор говли, с другой — к области домохозяйства, причем последнее обусловлено необходимостью и заслужи вает похвалы, обменная же деятельность по справед ливости вызывает порицание, как деятельность, обусловленная не естественными причинами, но [возникшая в силу необходимости взаимного] обме на [между людьми]. Поэтому с полным основанием вызывает ненависть ростовщичество, так как оно де лает сами денежные знаки предметом собственнос ти, которые, таким образом, утрачивают то свое на значение, ради которого они были созданы: ведь
437
J
они возникли ради меновой торговли, взимание же процентов ведет именно к росту денег. Отсюда это и получило свое название, как дети походят на своих родителей, так и проценты являются денежными знаками, происшедшими от денежных же знаков. Этот род наживы оказывается по преимуществу про тивным природе.
'' W.
1. Разобрав в достаточной мере теорию искусст ва наживать состояние, мы должны перейти к прак тической стороне вопроса. Во всех подобного рода • предметах в теориях открывается широкий про стор, тогда как практика в каждом случае связана с определенным условиями. К практической сторо не искусства наживать состояние относится усвое ние опыта в деле приобретения предметов владения: какие из них наиболее полезны, где и каким образом можно достать их; например, при приобретении ко ней, коров, овец, равно как и прочих домашних жи вотных, нужно быть опытным в знании того, какие из этих животных представляют наибольшую поль зу, какие из них в каких местностях имеются, так как одни из домашних животных родятся в изобилии в одних мечтах, другие — и других; затем нужно быть осведомленным относительно земледелия, притом и просто в собственном смысле, и в плодоводстве, также и в пчеловодстве и относительно других пла вающих или летающих животных, от которых мож но получить выгоду.
2. Вот самые существенные исходные части ис кусства наживать состояние в собственном смысле. Самым же значительным видом деятельности, имею щей своим предметом обмен, является торговля. Она также состоит из трех частей: морская торговля, транзитная торговля и розничная торговля. Они раз личаются тем, что одни сопряжены с наименьшим риском, другие приносят наибольший барыш. Вто рым видом деятельности, имеющей своим предме том обмен, служит отдача денег в рост; третьим —
438
предоставление своего труда за плату; это последнее находит приложение отчасти в ремеслах, отчасти же у людей, неспособных к ремеслу и зарабатывающих себе средства исключительно физическим трудом. Наконец, третий вид искусства наживать состояние занимает среднее место между этим видом и первым, так как он относится частью к деятельности, цель ко торой — наживать состояние в соответствии с при родой, частью — [к деятельности, цель которой — на живать состояние] путем обмена; этот третий вид за ключает в себе все то, что имеет отношение к земле как таковой и к тому, что произрастает из земли и что, не давая плодов в собственном смысле, тем не менее приносит пользу, как, например, рубка леса и все виды ropi юго дела; последнее заключает в себе, в свою очередь, много разновидностей, поскольку горные породы, добываемые из земли, весьма разно образны.
3. Сказанного в общих чертах о каждом из видов, относящихся к искусству наживать состояние, доста точно. Конечно, было бы полезно с практической точки зрения тщательно разобрать здесь и детали, но задерживаться на них было бы некстати. Из пере численных родов деятельности самым искусным яв ляется тот, при котором наименьшее значение имеет случайность; самым низменным — тот, при котором получают повреждения тела; самым рабским — тот, где требуется исключительное применение физиче ских сил; наименее же благородным — где меньше всего требуется добродетели.
4. Об указанном предмете имеется своя литерату ра, например сочинения Харета Паросского и Апол-лодора Лемносского о земледелии, как простом, так и о плодоводстве, равно как и сочинения других пи сателей о подобного же рода предметах. Интересую щийся ими может получить достаточные сведения из указанных сочинений. Сверх того, полезно собирать и те ходячие рассказы, в которых говорится, каким образом некоторым людям удалось нажить состоя ние. Все это послужит на пользу тем, кто относится с вниманием к искусству наживать состояние. К тако-
439
го рода рассказам принадлежит и рассказ о Фалесе Милетском.
5. Это рассказ о некоем предвидении, использо ванном для того, чтобы нажить состояние, и его приписывают Фалесу, имея в виду его мудрость, но ее можно рассматривать и с общей точки зрения. Когда его попрекали бедностью, утверждая, будто за нятия философией никакой выгоды не приносят, то, рассказывают, он, предвидя на основании астроно мических данных богатый урожай оливок, еще до истечения пимы раздал н задаток имевшуюся у него небольшую сумму денег всем владельцам маслобоен в Милете и на Хиосе, законтрактовав их дешево, так как никто с ним не конкурировал. Когда наступило время сбора оливок и сразу многим одновременно потребовались маслобойни, он, отдавая маслобой ни на откуп на желательных ему условиях и собрав много денег, доказал, что философам при желании легко разбогатеть, но не это является предметом их стремлений.
6. Так, говорят, Фалес дал доказательство своей мудрости. Но и вообще, как мы сказали, выгодно в смысле наживания состояния, если кто сумеет за хватить какую-либо монополию. Поэтому и некото рые государства, находясь в стесненном финансо вом положении, прибегают к получению такого до хода — они заводят монополию на те или иные товары.
7. Так, в Сицилии некто скупил на отданные ему в рост деньги все железо из железоделательных мас терских, а затем, когда прибыли торговцы из гава ней, стал продавать железо как монополист, с не большой надбавкой на его обычную цену. И все-таки он на пятьдесят талантов заработал сто.
8. Узнав об этом, Дионисий издал приказ, в силу которого этому человеку разрешалось увезти деньги ;,с собой, сам же он, однако, должен был оставить Си-(,>ракузы, так как он нашел источник доходов, кото рый наносил ущерб интересам Дионисия. Находчи вость Фалеса и сицилийца была одинакова: оба они сумели в одинаковой мере обеспечить себе монопо-
440
лию. Такого рода сведения полезно иметь и полити ческим деятелям: многие государства, как и семьи, но еще в большей степени, нуждаются в денежных средствах и в такого рода доходах. Встречаются и такие государственные мужи, вся деятельность ко торых направлена к этой цели.
V.
1. Наука о домохозяйстве предполагает три эле мента власти: во-первых, власть господина по отно шению к рабам (об этом мы говорили выше); во-вто рых, отношение отца к детям; в-третьих, отношение мужа к жене. Действительно, властвуют и над женой, и над детьми как существами свободными, но осуще ствляется эта класть неодинаковым образом.
2. Власть мужа над женой можно сравнить с влас тью политического деятеля, класть отца над деть ми — с властью царя. Ведь мужчина по своей приро де, исключая лишь те или иные i iei юрмальные откло нения, более призван к руководству, чем женщина, а человек старший и зрелый может лучше руково дить, чем человек молодой и незрелый. При замеще нии большей части государственных должностей между людьми властвующими и подчиненными со блюдается очередность: и те и другие совершенно естественно стремятся к равенству и к уничтожению всяких различий. Тем не менее, когда одни властву ют, а другие находятся в подчинении, все-таки явля ется стремление провести различие между теми и другими в их внешнем виде, в их речах и в знаках почета. Это имел в виду, между прочим, и Амасис, когда рассказывал о своем сосуде для омовения ног. Отношение мужчины к женщине всегда определяет ся вышеуказанным образом. Власть же отца над деть ми может быть уподоблена власти царя: родитель властвует над детьми в силу своей любви к ним и вследствие того, что он старше их, а такой вид влас ти и есть именно царская власть. Поэтому прекрасно выразился Гомер, назвав Зевса «отцом людей и бо гов», как царя всех их. Царь по природе должен отли-
441
чаться от подданных, но быть одного с ними рода. И так же относится старший к младшим и родитель к ребенку.
3. Ясно, что в домохозяйстве следует заботиться более о людях, нежели о приобретении бездушной собственности, более о добродетели первых, нежели об изобилии последней (то, что мы называем богат ством), более о людях свободных, нежели о рабах. Прежде всего oti юсителы ю рабоп может возникнуть вопрос: мыслима ли у раба вообще какая-либо доб родетель помимо его пригод) юсти для работы и при служивания? Обладает ли раб другими, более высо-кими добродетелями, как, например, скромность, му жество, справедливость и тому подобные свойства? Или у раба нет никаких иных качеств, помимо спо собности служить своими физическими силами? От ветить «да» и «нет» было бы затруднительно. Если да, то чем они будут отличаться от свободных людей? Если нет, то это было бы странно, так как ведь и ра-бы — люди и одарены рассудком.
4- Приблизительно то же самое затруднение воз никает и при исследовании вопроса о женщине и ре бенке: есть ли у них добродетели, должна ли женщи на быть скромной, мужественной и справедливой и ребенок бывает ли своевольным и скромным или нет? Стоит рассмотрен, этот вопрос и с общей точки ripci 1ия в приложении к существу, предназначенному природой быть в подчинении, и к существу, по при роде призванному к властвованию, тождественна ли у них добродетель или различна? И если обоим этим существам должно быть свойственно совершенство, то почему одно из них предназначено раз и навсегда властвовать, а другое — быть в подчинении? И это от личие не может основываться на большей или мень шей степени совершенства, присущего тому и друго му существу, так как сами понятия «быть в подчине нии» и «властвовать» отличаются одно от другого в качественном (eidei), а не в количественном отно-шении.
5- Признавать [совершенство] за одними и отри цать его в других — разве это не было бы удивитель-
442
но? Ведь если начальствующий не будет воздерж ным и справедливым, как он может прекрасно власт вовать? Точно так же, если подчиненный не будет обладать этими добродетелями, как он может хоро шо подчиняться? Человек необузданный и низко пробный ни в чем не исполнит своего долга. Таким образом, ясно, что оба должны быть причастны к до бродетели, но что эта добродетель должна отличать ся так же, как отличаются между собой властвующие и подчиненные по природе. Это отличие неминуемо приводит нас к исследованию свойств души. В ней одно начало является по природе властвующим, дру гое — подчиненным; им, как мы утверждаем, соот ветствуют свои добродетели, как бы добродетели ра зумного начала и неразумного.
6. Ясно, что то же самое отношение должно су-щсспюна'П) и п других областях и что по природе су ществует mi ion) видов властвующего и подчиненно го. Ведь свободный человек проявляет свою власть над рабом иначе, чем это делает мужчина по отно шению к женщине и взрослый муж но отношению к ребенку. Во всех этих существах имеются разные части души, только имеются они по-разному. Так, рабу вообще не свойственна способность решать, женщине она свойственна, но лишена действеннос ти, ребенку также свойственна, но находится в не развитом состоянии.
7. Таким же образом неизбежно обстоит дело и с нравственными добродетелями: наличие их не обходимо предполагать во всех существах, но не одинаковым образом, а в соответствии с назначени ем каждого. Поэтому начальствующий должен обла дать нравственной добродетелью во всей полноте (в самом деле, произведение просто принадлежит создателю, тогда как замысел — это и есть создатель), а каждый из остальных должен обладать ею настоль ко, насколько это соответствует его доле участия в решении общих задач.
8. Так что, очевидно, существует особая доброде тель у всех названных выше, и не одна и та же скром ность женщины и мужчины, не одно и то же мужест-
443
во и справедливость, как полагал Сократ, но одно мужество свойственно начальнику, другое — слуге; так же с остальными добродетелями. Это ясно и из более подробного рассмотрения вопроса. Заблужда ются те, кто утверждает, придерживаясь общей точ ки зрения, будто хорошее душевное расположение или правильный образ действий и т. п. суть уже доб родетели сами по себе. Гораздо правильнее поступа ют те, кто, подобно Торги ю, перечисляет добродете ли определенных групп людей. И, например, слова поэта о женщине: «Убором женщине молчание слу жит» — в одинаковой степени должны быть прило-жимы ко всем женщинам вообще, о к мужчине они уже не подходят.
9- Затем, принимая во внимание неразвитость ребенка, явно нельзя говорить о его самодовлею щей добродетели, но лишь поскольку она имеет от ношение к дальнейшему развитию ребенка и к тому человеку, который ребенком руководит. В том же самом смысле можно говорить и о добродетели ра ба в отношении к его господину. Мы установили, что раб полезен для повседневных потребностей. От сюда ясно, что он должен обладать и добродетелью в слабой степени, именно в такой, чтобы его свое волие и пялость не наносили ущерба исполняемым работам.
10. Может, пожалуй, возникнуть вопрос приме нимо ли наше положение и к ремесленникам, долж ны ли и они обладать добродетелью, так как их свое волие зачастую наносит ущерб их работе? Или в данном случае мы имеем дело с совершенно от личным явлением? Раб ведь живет в постоянном об щении со своим господином; ремесленник стоит го раздо дальше, а потому не должен ли ремесленник превосходить своей добродетелью раба настолько, насколько ремесленный труд стоит выше труда раб ского? Ремесленник, занимающийся низким ремес лом, находится в состоянии некоего ограниченного рабства; раб является таковым уже по природе, но ни сапожник, ни какой-либо другой ремесленник не бывают таковыми по природе.
ллл
Т • • .,4k ••
И. Ясно, что господин должен давать рабу им пульс необходимой для него добродетели, но что в обязанность господина вовсе не входит обучать ра ба этой добродетели. Неправильно говорят те, кто ут верждает, что с рабом нечего и разговаривать, что ему нужно только давать приказа! шя; \ ier, для рабов боль ше, чем для детей, нужно назидание. Однако мы до статочно очертили эти вопросы; об отношениях же мужа к жене, отца к детям, о добродетелях, свойствен ных каждому из них, каким путем должно в одних случаях стремиться к благу, в других — избегать зла — все это необходимо изложить при рассмотрении го сударственных устройств.
12. Так как всякая семья составляет часть госу дарства, а все указанные выше люди являются частя ми семьи и так как добродетели отдельных частей должны соотнстстиоиать добродетелям целого, то необходимо и воспитание детей и женщин поста вить в соответствующее отношение к государствен ному строю; и если это не безразлиш ю для государ ства, стремящегося к достойному устройству, то надо иметь также достойных детей и достойных женщин. И с этим необходимо считаться, потому что женщи ны составляют половину всего свободного населе ния, а из детей потом вырастают участники полити ческой жизни. Основоположения относительно этого предмета нами определены, о прочем речь бу дет идти в своем месте. Ввиду этого мы наши тепе решние рассуждения, считая их законченными, ос тавляем и обращаемся к новому началу. Прежде всего разберем мнения тех писателей, которые предста вили свои проекты наилучшего государственного устройства.
Книга вторая
I.
1. Так как мы ставим своей задачей исследование человеческого общения в наиболее совершенной его форме, дающей людям полную возможность
445
жить согласно их стремлениям, то надлежит рас смотреть и те из существующих государственных устройств, которыми, с одной стороны, пользуются некоторые государства, признаваемые благоустро-
:,(енными, и которые, с другой стороны, проектирова-.|._ лись некоторыми писателями и кажутся хорошими. ", Таким образом мы будем в состоянии открыть, что можно усмотреть в них правильного и полезного, а вместе с тем доказать, что наше намерение отыс кать такой государственный строй, который отли чался бы от существующих, объясняется нежелани ем мудрствовать во что бы то ни стало, но тем, что эти существующие ныне устройства не удовлетворя ют своему назначению.
2. Начать следует прежде всего с установления того принципа, который служит точкой отправле ния при настоящем рассуждении, а именно: неиз бежно, чтобы все граждане принимали участие либо
; во всем касающемся жизни государства, либо ни в чем, либо в одних делах принимали участие, в дру гих— нет. Чтобы граждане не принимали участия ни в чем, это, очевидно, невозможно, так как госу дарство представляет собой некое общение, а следо вательно, прежде нсего является необходимость за нимать сообща определенное место; ведь место, за нимаемое одним государством, представляет собой Определенное единство, а граждане являются общ-никами (koin6noi) одного государства. Но в каком
.,объеме можно допустить для граждан приобщение к государственной жизни? <...>
' П.
1. Вслед за тем надлежит рассмотреть вопрос
, о собственности. Как она должна быть организована
• утех, кто стремится иметь наилучшее государсгвен-
, ное устройство, — должна ли собственность быть
общей или не общей? Этот вопрос можно, пожалуй,
рассматривать и не в связи с законоположениями,
касающимися детей и жен. Имею в виду следующее:
446
если даже дети и жены, как это у всех принято те перь, должны принадлежать отдельным лицам, то будет ли лучше, если собственность и пользование ею будут общими... Например, чтобы земельные уча стки были в частном владении, пользование же пло дами земли было бы общегосударственным, как это и наблюдается у некоторых варварских племен. Или, наоборот, пусть земля будет общей и обрабатывает ся сообща, плоды же ее пусть распределяются для частного пользования (говорят, таким образом со обща владеют землей некоторые из варваров). Или, наконец, и земельные участки, и получаемые с них плоды должны быть общими?
2. Если бы обработка земли поручалась особым людям, то все дело можно было поставить иначе и решить легче; по ран сами земледельцы трудятся для самих себя, то и решение вопросов, связанных с собственностью, прсдстьтлнет значительно боль шие затруднения. 'Гак как равенства в работе и в по лучаемых от нее результатах провести нельзя — на оборот, отношения здесь неравные, — то неизбежно вызывают нарекания те, кто много пожинает или много получает, хотя и мало трудится, у тех, кто меньше получает, а работает больше.
3. Вообще нелегко жить вместе и принимать об щее участие во всем, что касается человеческих взаи моотношений, а в данном случае особенно. Обратим внимание на компании совместно путешествующих, где почти большинство участников не сходятся между собой в обыденных мелочах и из-за них ссорятся друг с другом. И из прислуги у нас более всего бывает пре пирательств с тем, кем мы пользуемся для повседнев ных услуг. Такие и подобные им затруднения пред ставляет общность собственности.
4. Немалые преимущества имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными законами, который принят теперь: он совмещает в себе хоро шие стороны обоих способов, которые я имею в ви ду, именно общей собственности и собственности частной. Собственность должна быть общей только
447
• относительном смысле, а вообще — частной. Ведь Когда эабт'а о ней будет поделена между разными людьми, среди них исчезнут взаимные нарекания; наоборот, получится большая выгода, поскольку каждый будет с усердием относиться к тому, что ему прш 1адлежит, благодаря же добродетели в использо-nai 1ии собственности получится согласно пословице «У друзей все общее».
5- И в настоящее время в некоторых государст-пах существуют начала такого порядка, указываю щие i гл то, что он в основе своей не является невоз можным; особенно в государствах, хорошо органи зованных, он отчасти осуществлен, отчасти мог бы быть проведен: имея частную собственность, чело век в одних случаях дает пользоваться ею своим друзьям, в других — представляет ее в общее поль-эошамис. Так, например, в Лакедемоне каждый поль зуется рабами другого, как своими собственными, точно так же конями и собаками и в случае нужды • съестных припасах — продуктами на полях госу дарства. Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — Общим. Подготовить же к этому граждан — дело за конодателя.
6, Помимо II' < то прочего, трудно выразить слова ми, сколько ш< каждении и сознании того, что нечто принадлежит i«)с, ведь свойственное каждому чув ство любии к самому себе не случайно, но внедрено и нас самой природой. Правда, эгоизм справедливо порицается, но он заключается не в любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой любви; то же приложимо и к корыстолюбию; тому и другому чувству подвержены, так сказать, все люди. С другой стороны, как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым или товарищам!
7. Это возможно, однако, лишь при условии суще ствования частной собственности. Наоборот, утех, кто стремится сделать государство чем-то слишком единым, этого не бывает, не говоря уже о том, что в таком случае, очевидно, уничтожается возмож ность проявления на деле двух добродетелей: цело-
44Н
мудрия по отношению к женскому полу (ведь пре красное дело — воздержа! i ие от чужой жены из цело мудрия) и благородной щедрости по отношению к сноси собственности; при общности имущества для благородной щедрости, очевидно, не будет места, и никто не будет в состоянии проявить ее на деле, так как щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться своим добром.
8. Рассмотренное нами законодательство может показаться благовидным и основанным на челове колюбии. Познакомившийся с ним радостно ухва тится за него, думая, что при таком законодательстве наступит у всех достойная удивления любовь ко всем, в особенности когда кто-либо станет изобли чать то зло, какое существует в современных госу дарствах из-за отсутствия в них общности имущест ва: я имею в ииду процессы по взысканию долгов, су дебные дела по обвинению в лжесвидетельствах, лесть перед богатыми.
9- Но все это происходит не из-за отсутствия общности имущества, а вследствие нравственной испорченности людей, так как мы видим, что и те, которые чем-либо владеют и пользуются сообща, ссорятся друг с другом гораздо больше тех, которые имеют частную собственность; нам представляется, однако, что число тех, кто ведет тяжбы из-за совме-еп гого владения имуществом, невелико в сравнении с той массой людей, которые владеют частной соб ственностью, ("верх того, справедливость требует указать не только на то, какие отрицательные сторо ны исчезнут, если собственность будет общей, но и на то, какие положительные свойства будут при этом уничтожены: на наш взгляд, само существование окажется совершенно невозможным. Коренную ошибку проекта Сократа должно усматривать в не правильности его основной предпосылки. Дело в том, что следует требовать относительного, а не аб солютного единства как семьи, так и государства. Ес ли это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему
15 Античность
449
уничтожению станет государством худшим, все рав но как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом.
10. Стремиться к объединению и обобщению массы нужно, как об этом сказано и ранее, путем ее воспитания. Тот, кто намерен воспитывать массу и рассчитывает, что посредством ее воспитания и го сударство придет в хорошее состояние, жестоко ошибся бы в своих расчетах, если бы стал исправлять государство средствами, предлагаемыми Сократом, а не внедре! тем добрых i фанов, философией и зако нами, как решил вопрос имущества законодатель в Лакедемоне и на Крите путем установления сисси-тий. Не должно при этом упускать из виду, а, напро тив, следует обращать внимание на то, что в течение столь большого времени, столь длинного ряда лет не остался бы неизвестным такой порядок, если бы он был прекрасным. Ведь чуть ли не все уже давным-дав но придумано, но одно не слажено, другое, хотя и из вестно людям, не находит применения.
11. Это особенно станет ясным, если присмот реться к осуществлению этого единства в действи тельности. Невозможным окажется создание госу дарства без разделения и обособления входящих в его состав элементов либо при помощи сисситий, либо при помощи фратрий и фил. Таким образом, от законоположений Сократа останется только од но, именно что стражи не должны заниматься зем леделием; это последнее лакедемоняне пробуют проводить в жизнь и в настоящее время. Каким обра зом будет устроен государственный порядок в его целом виде у имеющих общее имущество — об этом Сократ тоже ничего не сказал, да и нелегко было бы на этот счет высказаться. Хотя остальные граждане составляют, как оказывается, почти все население государства, однако относительно их ничего опре деленного не сказано: должна ли и у земледельцев собственность быть общей или у каждого частной, равно как должна ли или не должна быть у них общ ность жен и детей.
12. Ведь если таким образом все у всех будет об-
450
щим, то чем же земледельцы будут отличаться от стражей г1 Или чего ради они будут подчиняться их пласти? Или стражи должны будут для сохранения власти придумать нечто такое, что придумали критя не, которые, пргдогганин рабам псе прочие права, за прещают им nvibico посещение гимнасисв и приоб ретение оружия? Нел и же в них будет тот же порядок, что и в остальных государствах, то в чем же найдет свое выражение общность граждан? Неизбежно воз-никнут в одном государстве два государства, и при том враждебные одно другому. Сократ ведь придает стражам значение как бы военного гарнизона, зем ледельцев же, ремесле! тиков и остальное население ставит в положен иг i |1.!^кдан,
/1 Обвинении. i и кЛы, все то зло, какое, по сло мим < днфггн, in 1 1 1ГЧ.К гея и государствах, — от всего whim Hivfty/tvi и нынче мы и граждане его государства. Правда, Сократ утюермдает, что воспитание избавит граждан от необходимости имен, много узаконений, например касающихся астиномии, агораномии и то му подобного, поскольку воспитание будут получать только стражи. Сверх того, он предоставляет собст-неммостъ во владение земледельцам на условии упла ты оброка, хотя, очевидно, такие собственники будут более опасными и зазнавшимися, чем в некоторых государствах илоты, пенесты и рабы.
14. Впрочем, совсем не определено, одинаково ли .что янлнстси необходимым или нет, равно как И относительно предметов, близких к этому, как-то: Кйконо будет политическое устройство [зсмледель-цен|, в чем будет заключаться их воспитание, какие будут устапоплсны для них законы? Между тем все это нелегко установить, хотя далеко не безразлич но, каковы будут порядки у земледельцев для сохра нения той же общности, что и у стражей. Допустим, что жены у земледельцев будут общие, собствен ность же будет принадлежать каждому отдельно, — кто будет управлять домом, подобно тому как му жья распоряжаются всем, что касается полей? А ес ли у земледельцев и собственность и жены будут общие...
451
15. Было бы нелепо брать пример с животных, думая, что жены должны заниматься тем же, что и му жья, ведь у животных нет никакого домохозяйства. Шатко обосновано у Сократа и устройство должнос тей. Власть, по его мнению, должна всегда находить ся в руках одних и тех же. Однако это служит источ ником возмущения даже у людей, не обладающих по вышенным чувством собственного достоинства, тем более — людей горячих и воинственных. Ясно, что с его точки зрения необходимо, чтобы власть нахо дилась в руках одних и тех же: ведь «божественное злато» не примешано в души то одних, то других лю дей, оно всегда в душах одних и тех же. По уверению Сократа, тотчас при рождении Божество одним стра жам примешивает золото, другим — серебро, а медь и железо предназначены для тех, которые должны быть ремесленниками и земледельцами.
1 6. Помимо того, отнимая у стражей блаженство, он утверждает, что обязанность законодателя — де лать все государство в его целом счастливым. Но не возможно сделать все государство счастливым, если большинство его частей или хотя бы некоторые не будут наслаждаться счастьем. Ведь понятие счастья не принадлежит к той же категории, что и понятие четного числа: сумма может составить четное число при наличии нечетных слагаемых, но относитель но счастья так быть не может. И если стражи несча стливы, то кто же тогда счастлив? Ведь не ремеслен ники же и вся масса занимающихся физическим трудом. Итак, вот какие затруднения и еще другие, не менее существенные, чем указанные, представля ет то государственное устройство, о котором гово рит Сократ.
1. Почти так же обстоит дело и с написанными позже «Законами». Поэтому целесообразно рассмот реть вкратце и описанное там государственное уст ройство. В «Государстве» Сократ определяет совсем немногое: как должно обстоять дело с общностью
452
жен и детей, а также с собственностью и гражданст вом, Нес народонаселение предполагается разделить на две част: < >дпа масть — земледельцы, другая — во ины, третьи часть, образуемая и:» последних, — сове-щлпщлц и п нр.пшщ.о! госуд арстном. Принимают ли y«iat тис н управлении и если принимают, то в чем именно, земледельцы и ремесленники, имеют ли они право владеть оружием и участвовать в походах вме сте с воинами или нет — на все эти вопросы Сократ не дал никакого определенного ответа. Женщины, напротив, должны, но мнению Сократа, вместе с во инами принимать участие в походах и получать то же самое воспитание, что и стражи. Впрочем, его рассуждении наполнены не идущими к делу сообра жениями кик шобще, так н п тех частях, которые ка-6МЮ1'«и жмцнн'Н, каким должно быть воспитание
J, Шлыкам часть сочинения «Законы» посвящена законам, о государстве! и к >м же уорс >пггие там сказа но мало. И хотя законодатель хочет представить та кое государственное устройство, которое подходило г»ы длн всех государств вообще, тем не менее и в «За конах» нее мало-помалу сбивается опять-таки на дру гой строй; за исключением общности жен и собст венности, он приписывает одно и то же обоим видам государственного строя: воспитание и здесь и там одно и то же, равно как и образ жизни, — без участия в необходимых повседневных работах, а также сис-ситнн Различие только в том, что, согласно «Зако нам», окч тип должны быть и для женщин; состав гражданства определяется в первом случае в тысячу человек, владеющих оружием, во втором — в пять тысяч.
3. Все рассуждения Сократа остроумны, отлича ются тонкостью, новшествами, заставляют задумы ваться, но, пожалуй, трудно было бы признать, что все в них совершенно правильно: так, едва ли возможно не считаться с тем, что для указанной массы населе ния потребуется территория Вавилонии или какая-нибудь другая огромных размеров; только при таком условии пять тысяч ничего не делающих людей да,
453
сверх того, относящаяся к ним во много раз большая толпа женщин и прислуги могли бы получить пропи тание. Конечно, можно строить предположения по своему желанию, но при этом не должно быть ничего заведомо невыполнимого.
4- Далее, в «Законах» говорится, что законодатель при установлении законов должен считаться с двумя элементами: землей и людьми. Хорошо было бы прибавить к этому и «соседние места», раз государ ство должно вести государственный, а не уединен ный обра:» жизни; ведь государству неизбежно при ходится пользоваться такого рода вооруженными силами, которые пригодны не только для защиты собственной территории, но и для действий в мест ностях вне ее. Если даже кто-либо не одобряет тако го образа жизни — ни частного, ни общественного, тем не менее необходимо внушать страх врагам не только при их вторжении в страну, но и когда они далеко.
5. И относительно размера земельной собствен ности нужно еще подумать, не лучше ли определить его иначе, более точно. Он говорит, что размер ее должен быть таким, чтобы можно было жить благора зумно, как если бы кто-нибудь сказал «жить в доволь-стве». 11о это определение слишком уж общее; да и, кроме того, можно жить скромно и все-таки испыты вать недостаток. Поэтому лучше было бы определить так: жить благоразумно, но так, как это подобает сво боднорожденному человеку; ведь если исключить од но из этих условий, то в одном случае получится жизнь в роскоши, в другом — жизнь, полная тяжелых трудов. В самом деле, одни только указанные добро детели и могут приниматься в соображение, когда рассматривается вопрос о пользовании собственнос тью; скажем, нельзя относиться к собственности «уравновешенно» или «мужественно», пользоваться же ею благоразумно и с благородной щедростью можно. Соответственно таким и должно быть отно шение к собственности.
6. Нелепо и то, что, уравнивая собственность, он не упорядочивает количество граждан, а, наоборот,
454
допускает возможность неограниченного деторож дения, предполагая, что оно будет уравновешено и не увеличит количеств;! граждан, так как некоторое чис ло граждан будут бездетными, раз это и теперь на блюдается в государствах. Но :!десь не может быть полного сходства в государствах — тогда и теперь: теперь никто не испытывает нужды, так как собст венность делится между любым количеством, а тогда, когда собственность не будет подлежать разделу, весь избыток населения, меньше ли его будет или больше, очевидно, не будет иметь ничего.
7. 1 1ожалуй, кто-нибудь подумает, что должно по ставить предел скорее для деторождения, нежели для собственности, так, чтобы не рождалось детей сверх кикого-либо определенного числа. Это число можно Аы пиредг/inTii, считаясь со всякого рода слу-, например с тем, что некоторые из ново рожденных умрут или некоторые браки окажутся бездетными. Вели же оставить этот вопрос без вни мания, что и бывает в большей части государств, то это неизбежно приведет к обеднению граждан, а бедность — источник возмущений и преступлений. Нот почему коринфянин Фидон, один из древней ших законодателей, полагал, что количество семей ных наделов всегда должно оставаться равным числу граждан, хотя бы первоначально все имели неравные по размеру наделы. В «Законах» же дело обстоит со вершенно иначе, но о том, как, по нашему мнению, псе это должно быть устроено наилучшим образом, мы скажем впоследствии.
8. В «Законах» оставлен в стороне и вопрос о том, каким образом правящие будут отличаться от управ ляемых. Сократ говорит: как в ткани основа делается из другой шерсти, чем вся нить, такое же отношение должно быть между правящими и управляемыми. Но если он допускает увеличение всякой собственно сти вплоть до пятикратного размера, то почему не применить то же самое до известного предела и к зе мельной собственности? Должно также обратить внимание и на раздробление того участка, на кото ром возведены строения, как бы это раздробление не
455
причинило ущерба хозяйству (ведь он уделяет каждому два отдельно лежащих участка для строений, а жить на два дома — дело трудное).
9. Государственный строй в его целом является не демократией и не олигархией, но средним между ними — тем, что называется политией; полноправны при ней только те, кто носит тяжелое вооружение. Если законодатель устанавливает ее для государств как наиболее пригодный сравнительно с остальны ми видами, то это утиержда же, пожалуй, правильно; но если он считает ее наилучшим после того вида, ко торый описан им раньше, то тут он ошибается; пожа луй, всякий станет более восхвалять лакедемонское государственное устройство или какое-нибудь иное с еще более сильно выраженным аристократическим характером.
10. Некоторые утверждают, что наилучшее госу дарственное устройство должно представлять собой смешение всех государственных устройств; по мнению одних, это смешение состоит из олигархии, монар хии и демократии, поэтому они восхваляют лакеде монское устройство: ведь царская власть в Лакедемоне олицетворяет собой монархию, власть геронтов — олигархию, демократическое же начало проявляется во власти эсеров, так как последние избираются из народа; по мнению других, эфорпя представляет со бой тиранию, демократическое же начало они усмат* ривают в сисситиях и в остальном повседневном обий ходе жизни. •}
11. В «Законах» же говорится, что наилучшее госу дарственное устройство должно заключаться в со единении демократии и тирании; но эти последние едва ли кто-либо станет вообще считать видами госу дарственного устройства, а если считать их таковы ми, то уж наихудшими из всех. Итак, правильнее суж дение тех, кто смешивает несколько видов, потому что тот государственный строй, который состоит в соединении многих видов, действительно является лучшим. Далее, это государственное устройство, как оказывается, не содержит в себе никакого монархи ческого начала, а лишь начало олигархическое и де-
456
мократичсское, причем оно скорее склоняется к оли гархии. Это ясно видно из способа назначения долж ностных лиц: то, что они назначаются по жребию из числа 11|к-д|»аритслын) избранных, роднит этот строй С обоими государственными устройствами, но то, что лини» облад.нощис большим имущественным цензом обязаны принимать участие в народном собрании, на значать должностных лиц и вообще заниматься госу дарственными делами, другие же устранены от этого, — все это подходит к олигархии, равно как и стремле ние к тому, чтобы большая часть должностных лиц на значалась из состоятельных людей, а самые главные должности замещались людьми с наивысшим имуще ственным цсн:юм.
13, I lo-олигархически он устанавливает и способ недшлнгннн совета; в выборах участвуют непремен-, ио избирают только из людей первого имуще-iiom слоя, затем снопа таким же образом из второго, далее — ия третьего; однако в выборах не обязательно участвовать иссм людям третьего и чет вертого слоя, а участие в выборах ил четвертого слоя с х*)н;1ательно лишь для людей первого и второго слоя. Матсм, говорит он, из выбранных таким способом должно быть назначено одинаковое число из каждо го слоя. При таком порядке выборов большинство, очевидно, составят люди, принадлежащие к высшим имущественным слоям, и притом наилучшие, так как i icK( пх >рыс люди из народа не станут принимать уча стии н иыПпрах, не будучи к ним привлекаемы прину дительно.
/ J. Что такого рода государственное устройство не будет представлять собой соединения демократи ческого и монархического начал, ясно из вышеска занного и станет еще очевиднее из того, что будет сказано впоследствии, когда мы дойдем до исследо вания подобного рода государственного устройства. Относительно же избрания должностных лиц нужно еще заметить, что, когда выборы происходят из на меченных заранее кандидатов, создается опасное положение: если известное число лиц, даже и не большое, захотят войти между собой в соглашение,
457
то выборы всегда будут совершаться так, как они того пожелают. Так обстоит дело с государственным стро ем, описанным в «Законах».
IV.
, /. Имеются и другие проекты государственных ус-: тройств, предложенные, с одной стороны, частными лицами, с другой — философами и государственны ми мужами. Нес эти проекты стоят ближе, нежели те два, к существующим государственным устройствам, лежащим в основе государственной жи.чпи. Никто не вводил таких новшеств, как общность детей и жен или женские сисситии; напротив, все эти проекты больше исходят из требований жизни. Некоторым представляется наиболее существенным внести пре красный порядок в то, что относится к собственнос ти, поскольку, говорят они, все обычно вступают в раздоры именно по поводу такого рода дел. Поэтому Фалей Халкедонский первый сделал на этот счет та кое предложение: земельная собственность у граждан должна быть равной.
2. По его мнению, это нетрудно провести сразу по время образования государств; после их образова ния .что труднее, хотя уравнять собственность следо вало бы как можно скорее и вот каким образом: бога тые должны давать приданое, но не получать его; бедные же приданого не дают, но получают его. Пла тон, сочиняя «Законы», полагал, что должно допус тить увеличение собственности до известного пре дела, а именно: никому из граждан, как сказано ранее, не должно быть дозволено приобретать собствен ность, превосходящую более чем в пять раз наимень шую существующую собственность.
3. Вводящие такого рода законоположения не должны упускать из виду (а теперь это упускается из виду), что, устанавливая норму собственности, нуж но также определить и норму для числа детей; ведь если число детей будет превосходить размеры соб ственности, то закон [о равенстве наделов] неминуе мо утратит свою силу; да и помимо того, плохо бу-
458
дет, что многие из богачей превратятся в бедняков, ведь маловероятно, чтобы такие люди не стреми лись к изменению порядков.
4- Что уравнение собственности имеет значение для государственного общения — это, по-видимому, ясно сознавали и некоторые из древних законодате лей. Так, например, Солон установил закон (да и у других ,он имеется), по которому запрещается приобретение земли в каком угодно количестве. Равным образом законы воспрещают продажу соб ственности; так, у локрийцев существует закон, за прещающий продажу собственности, если человек не докажет, что с ним случилась яш гая беда. Есть так же закон, касающийся сохранения исконных зе мельных надело»; отмена такого закона на Левкаде примели к тому, что се государственный строй стал слишком демократическим: оказалось, что домо гаться должностей можно и не имея определенного ценза.
5- Недопустим возможность осуществления иму щественного равенства; в таком случае имущество окажется или чрезмерно большим, так что повлечет :»а собой роскошь, или, наоборот, чрезвычайно ма лым, так что жизнь будет скудная. Отсюда ясно, что законодателю недостаточно еще уравнять собствен ность; он должен стремиться к чему-то среднему. Но если бы даже кто-нибудь установил умеренную собственность для всех, пользы от этого не было бы никакой, потому что скорее уж следует уравнивать человеческие вожделения, а не собственность. А это го возможно достигнуть лишь в том случае, когда граждане будут надлежащим образом воспитаны по средством законов.
6. На это Фалей, быть может, сказал бы, что и он согласен с этим положением, так как, и по его мне нию, равенство должно осуществляться в государст вах в двояком отношении: в отношении имущест венного владения и в отношении воспитания. Но сле дует указать, в чем это воспитание будет заключаться; если же сказать, что воспитание для всех будет одно и то же, то от этого нет никакой пользы. Оно мо-
459
жег быть единым для всех, но таким, что, и получив его, граждане все-таки будут ненасытно стремить ся к деньгам, или к почести, или к тому и другому вместе.
7. Кроме того, люди вступают в распри не только вследствие имущественного неравенства, но и вслед ствие неравенства в получаемых почестях. Распри же в обоих этих случаях бывают противоположного ро да: толпа затевает распри из-за имущественного не равенства, а люди образованные — из-за почестей в том случае, если последние будуг для всех одинако выми. Об этом и сказано: «Та ж и единая честь возда ется и робким, и храбрым». Люди поступают неспра ведливо по отношению друг к другу не только ради . предметов первой необходимости (противоядие это му Фалей и усматривает в уравнении собственности, так что никому не придется прибегать к грабежу от холода либо бедности), но также и потому, что они хотят жить в радости и удовлетворять свои желания. Если они будут жаждать большего, чем то вызывается насущной необходимостью, то они станут обижать других именно в целях удовлетворения этого своего стремления, да и не только ради этого одного, но так же и для того, чтобы жить в радости среди наслажде ний, без горестей.
8. Какое лекарстно поможет против этих трех зол? У одних — обладание небольшой собственнос тью и труд, у других — воздержность; что же касается третьих, то, если бы кто-нибудь пожелал найти ра дость в самом себе, ему пришлось бы прибегнуть только к одному средству — философии, так как для достижения остальных средств потребно содейст вие людей. Величайшие преступления совершаются из-за стремления к избытку, а не к предметам пер вой необходимости; так, например, становятся ти ранами не для того, чтобы избегнуть холода; поэто-му большие почести назначаются не тому, кто убьет вора, но тому, кто убьет тирана. Таким образом, предлагаемое Фалеем государственное устройство может обеспечить защиту только против мелких не-j справедливостей. -,
460
9. Сверх того, он желает устроить свое государст во так, чтобы граждане в их взаимных отношениях жили прекрасно. Но ведь не должно упускать из виду и их отношения с соседями и со всеми чужими. Не обходимо, следовательно, чтобы в государственном устройстве учитывалась военная мощь, а об этом он ничего не сказал, равно как и о материальных сред ствах [государства]. Между тем нужно, чтобы этих последних было достаточно не только для внутрен них потребностей государства, но также и на случай опасности извне. Поэтому материальные средства государства не должны быть такими, чтобы они воз буждали алчность со стороны более сильных сосе дей, у обладатели среден» не были н состоянии отра зить иторгающихси врагов; с другой стороны, этих среден» иг должно быть настолько мало, чтобы нельм бмло выдержать дойму с i-осударствами, обла дающими рапными но количеству и качеству средст ва ми.
10. Он не представил на »тот счет никаких оп ределенных указаний; между тем не следует упускать и:) «иду и того, в каком количестве обладание иму ществом бывает полезно. Быть может, лучшим пре делом был бы такой, при котором более сильные не находили бы выгоды в том, чтобы воевать ради при обретения излишка, но теряли бы от войны столько, как если бы они не приобрели таких средств. Напри мер, Евбул предложил Автофрадату, когда послед ний собирался осадить Атарней, поразмыслить, в течение какого времени он сможет взять это ук репление, и в соответствии с этим рассчитать свя занные с осадой расходы и согласиться покинуть Атарней за меньшую сумму. Такое предложение по будило Автофрадата после размышления отказать ся от осады.
1 /. Итак, имущественное равенство представля ется до некоторой степени полезным во взаимных отношениях граждан, устраняя между ними несогла сия, но, вообще говоря, большого значения оно от нюдь не имеет. Ведь люди одаренные станут, пожа луй, негодовать на такое равенство, считая его недо-
461
стойным себя; поэтому они зачастую оказываются зачинщиками возмущений. К тому же человеческая порочность ненасытна: сначала людям достаточно двух оболов, а когда это станет привычным, им все гда будет нужно больше, и так до бесконечности. Де ло в том, что вожделения людей по природе беспре дельны, а в удовлетворении этих вожделений и про ходит жизнь большинства людей.
12. Основное во всем этом — i re столько уравнять собствен! юсгь, сколько устроить так, чтобы люди, от природы достойные, не желали иметь больше, а недо стойные не имели такой возможности; это произой дет в том случае, если этих последних поставят в низ шее положение, но не станут обижать. К тому же Фалей неправильно устанавливал имущественное равенст во: он уравнивал только земельную собственность, но ведь богатство заключается и в обладании рабами, стадами, деньгами, в разнообразных предметах так называемого движимого имущества. Итак, нужно стремиться установить во всем этом либо равенство, либо какую-либо среднюю меру, а не то все оставить, как есть.
13. Из законодательства Фалея ясно, что он име ет в виду устройство небольшого государства, раз нес ремесленники станут государственными рабами и не будут добавкой к гражданскому населению. 11о если они будут государственными рабами, они должны быть заняты на общественных работах, и получится нечто подобное тому, что существует в Эпидамне или что намеревался ввести в свое время в Афинах Диофант. На основании всего вышеизло женного всякий может судить, что в своем предпола гаемом государственном устройстве Фалей сказал хорошо и что нехорошо. >
.3
V.
1. Гипподам, сын Еврифонта, уроженец Милета (он изобрел разделение полисов и спланировал Пи-рей; он и вообще в образе жизни, движимый честолю бием, склонен был к чрезмерной эксцентричности,
462
так что, как некоторым казалось, он был очень занят своей густой шевелюрой и драгоценными украшени ями, а также одеждой, простой и теплой не только в зимнее, но и в летнее время, и желал показать себя ученым знатоком всей природы вещей), первым из не занимавшихся государственной деятельностью лю дей попробовал изложить кое-что о наилучшем госу дарственном устройстве.
2. Он проектировал государство с населением в десять тысяч граждан, разделенное на три части: пер вую образуют ремесленники, вторую — земледельцы, третью — защитники государства, владеющие ору жием. Территория государства также делится на три части: священную, общественную и частную. Свя-щсч тая — та, с доходов которой должен отправляться упужжлашый религиозный культ, общественная — та, i доходои которой должны получать средства к сущестнонаниюнащитиики государства; третья нахо дится в частном нладении земледельце». 11о его мыс ли, и законы существуют только троякого вида, по скольку судебные дела возникают но поводу трояко го рода преступлений (оскорбление, повреждение, убийство).
3. Он предполагал учредить и одно верховное су дилище, куда должны переноситься разбирательства по всем делам, решенным, по мнению тяжущихся, неправильно; в этом судилище должно состоять оп ределенное число старцев, назначаемых путем из брания. Судебные решения в судах должны, по его мнению, выноситься не путем подачи камешков: каждый судья получает дощечку, на которой следует записать наказание, если судья безусловно осуждает подсудимого, а если он его безусловно оправдывает, то дощечка оставляется пустой; в случае же частич ного осуждения или оправдания пишется определе ние. Современные законоположения он считает не правильными: вынося либо обвинительный, либо оправдательный приговор, судьи вынуждены нару шать данную ими присягу.
4- Сверх того, он устанавливает закон относи тельно тех, кто придумывает что-либо полезное для
463
государства: они должны получать почести; и дети павших на войне должны воспитываться на казен ный счет, коль скоро такого установления еще нет у других. Такого рода закон в настоящее время суще ствует и в Афинах, и в других государствах. Все долж ностные лица должны быть избираемы народом, т. е. теми тремя частями государства, о которых упомяну то ранее. Избранные должностные лица обязаны иметь попечение о государственных делах, а также о делах, относящихся к чужестранцам и сиротам. Вот бблыпая и наиболее примечательная часть предпо лагаемого Гипподамом устройства.
5- Прежде всего, каждого, пожалуй, поставит в ту пик предлагаемое разделение гражданского населе ния. В управлении государством принимают участие все: и ремесленники, и земледельцы, и воины. Между тем земледельцы не имеют права носить оружие, ре месленники не имеют ни земли, ни оружия, так что они оказываются почти рабами имеющих право но сить оружие. Для них невозможно, следовательно, об ладать всеми почетными правами, ведь необходимо назначать и стратегов, и охранителей порядка, и, во обще говоря, верхов! n>ix должностных лиц из тех, кто имеег право носить оружие. А не принимающие учас тия и управлении государством могут ли дружествен но суп ЮСИТ1.О1 к государственному строю?
6. Но, с другой стороны, люди, имеющие право носить оружие, должны быть и сильнее тех, кто при надлежит к обеим другим частям. Это дело нелегкое в том случае, если носящие оружие немногочислен ны. Если же они будут сильнее, то к чему остальным гражданам принимать участие в государственном управлении и иметь право голоса в назначении должностных лиц? Далее, чем полезны для государ ства земледельцы? Ремесленники должны существо вать, поскольку каждое государство в них нуждается, и они могут, как и в остальных государствах, жить на доходы от своего ремесла. Земледельцы же только в том случае могли бы на законном основании со ставлять часть государства, если бы они доставляли пропитание тем, кто имеет право носить оружие;
464
между тем, по предположению Гипподама, земле дельцы владеют своими земельными участками на правах частной собственности и эти участки будут возделывать частным образом, для себя.
7. Сверх того, если защитники государства сами будут возделывать ту часть государственной терри тории, с которой они будут получать средства к жиз ни, то воины не будут отличаться от земледельцев, как того желает законодатель. Если же будут какие-нибудь другие люди, отличные от обрабатывающих землю для себя и от воинов, то в государстве полу чится новая, четвертая часть населения, не прини мающая участия ни в чем, чуждая гражданству. Если же устроить дело так, чтобы одни и те же люди воз делывали и свои участки, и участки, составляющие сч>Гк i HcinmcTii государства, то, во-первых, не будет от обработки исмли отдельным человеком такого количества продуктов, которое было бы достаточно для двух семей, а во-вторых, почему бы этим отдель ным лицам не получать себе пропитание и не до ставлять его воинам непосредственно от своей зем ли и от своих наделов? Во всем этом немало пута ницы.
8. Не лучше обстоит дело и с законом о судебном разбирательстве. По этому закону требуется, чтобы в приговоре были подразделения, тогда как обвине ние написано просто; таким образом, судья превра щается в посредника. Такой порядок может быть осуществлен при третейском разбирательстве и да же в том случае, когда третейских судей несколько, так как они могут прийти к взаимному соглашению относительно приговора. Но в судах такому порядку места нет; напротив, большинство законодателей принимает меры к тому, чтобы судьи не сообщали своего решения друг другу.
9- Далее, разве не будет сумбурным приговор в том случае, когда, по мнению судьи, подсудимый хотя и должен уплатить известную сумму, но не та кую, какую взыскивает с него тяжущийся? Последний взыскивает с него двадцать мин, а один судья прису дит его к уплате десяти мин (или судья постановит
465
большую сумму, хотя взыскивается меньшая), дру гой — пяти мин, третий — четырех (а ведь судьи явно разделятся таким образом); или одни присудят к уп лате всей суммы, а другие не присудят ничего. Как производить тогда подсчет голосов? Сверх того, ни кто не принуждает судью к нарушению присяги, раз он безусловно оправдывает или осуждает, если толь ко жалоба написана просто, по закону; вынесший оп равдательный приговор не постановляет, что обви няемый ничего не должен, но только то, что он не должен двадцать мин; только тот судья, который, не будучи убежден, что обвиняемый должен двадцать мин, все-таки выносит обвинительный приговор, на рушает присягу.
10. Что касается предложения о необходимости оказывать какой-либо почет тем, кто придумал что-нибудь полезное для государства, то на этот счет не безопасно вводить узаконение. Такого рода предло жения лишь на вид очень красивы, а в действительно сти могут повести к ложным доносам и даже, смотря по обстоятельствам, к потрясениям государственного строя. Впрочем, это соприкасается уже с другой зада чей и требует самостоятельного обсуждения. Дело в том, что некоторые колеблются, вредно или полез но для государства изменять отеческие законы, даже в том случае, если какой-нибудь новый закон оказы вается лучше существующего. Потому нелегко сразу согласиться с указанным выше предложением, раз во обще неполезно изменять существующий строй; мо жет оказаться, что кто-нибудь, будто бы ради общего блага, внесет предложение об отмене законов или го сударственного устройства.
11. Раз, однако, мы упомянули об этом предмете, правильнее будет еще немного распространиться о нем. Решение вопроса, как мы сказали, вызывает затруднение. Может показаться, что изменение луч ше. И правда, оно полезно в других областях знания, например в медицине, когда она развивается вперед сравнительно с тем, какою она была у предков, также в гимнастике и вообще во всех искусствах и науках. Так как и политику следует относить к их числу, то,
466
очевидно, и в ней дело обстоит таким же образом. Сама действительность, можно сказать, служит под тверждением этого положения: ведь старинные за коны были чрезвычайно несложны и напоминали варварские законодательства.
12. В первобытные времена греки ходили воору женные, покупали себе друг у друга жен. Сохраняю щиеся кое-где старинные законоположения отлича ются вообще большой наивностью. Таков, например, закон относительно убийств в Киме если обвинитель представит известное число свидетелей из среды сво их родственников, подтверждающих факт убийства, то обвиняемый тем самым признается виновным в убийстве. Вообще же нес люди стремятся не к тому, что оешмцено преданием, ,\ к тому, что является бла гом; и тлк как первые люди — были ли они рождены и:» исмли или спаслись < ч какого-нибудь бедствия — походили па обыкпоиенных людей, к тому же не ода ренных развитыми мыслительными способностями, как это и говорится о людях, рожденных из земли, то было бы безрассудством оставаться при их поста новлениях. Сверх того, было бы не лучше и писаные законы оставлять в неизменном виде: как в остальных искусствах, так и в государственном устроении не возможно изложить письменно все со всей точнос тью. Ведь законы неизбежно приходится излагать в общей форме, человеческие же действия единичны. Отсюда ясно, что некоторые законы иногда следует изменять.
13- Однако, с другой стороны, дело это, по-види мому, требует большой осмотрительности. Если ис правление закона является незначительным улучше нием, а приобретаемая таким путем привычка с лег ким сердцем изменять закон дурна, то ясно, что лучше простить те или иные погрешности как зако нодателей, так и должностных лиц: не столько будет пользы от изменения закона, сколько вреда, если по явится привычка не повиноваться существующему порядку.
14- Обманчив также пример, заимствованный из области искусств. Не одно и то же — изменить искус-
467
ство или изменить закон. Ведь закон бессилен нудить к повиновению вопреки существующим обычаям; это осуществляется лишь с течением вре мени. Таким образом, легкомысленно менять суще ствующие законы на другие, новые — значит ослаб лять силу закона. Кроме того, если законы и подле жат изменению, то еще вопрос, все ли законы и при всяком ли государственном строе. [Следует ли допу стить, чтобы изменение закона позволено было] первому встречному или [тем или иным] определен ным [лицам]? Это ведь далеко не одно и то же. Мы ос тавим рассмотрение этого вопроса, отложив его до другого времени.
«О ПОЭЗИИ»
О поэзии, о самой поэзии и о видах ее, т. е. о том, какова сущность каждого из них и как надлежит со ставлять вымыслы, если хотим, чтобы поэтические произведения были хороши; далее, из каких и сколь ких частей состоят они; равно и о прочем подлежащее тому же иссж'донапию, — вся1 о чем мы будем гово рить, начатии, естественно, сперва с того, что в этом деле есть мерное, главное.
Эпопея, трагедия, далее, комедия, дифирамбичес кая поэзия и большая часть авлетики и кифаристи-ки — все вообще состоят в подражании; различаются же между собою трояка или тем, что разными средст вами подражают, или что разным предметам подра жают, или что различно, неодинаковым образом, подражают. Как некоторые подражают многому крас ками и образами, списывая с предметов (одни путем искусства, другие по навыку), а другие голосом, так бывает и в поименованных искусствах; все они про изводят подражание рифмом, словом и гармонией, и притом или порознь каждым из этих средств, или соединяя их одно с другим. Так, гармонию и рифм только употребляют авлетика, кифаристика
468
и иные, пожалуй, искусства той же природы, как, на пример, игра на свирели. Одним рифмом подражают плясуны: ибо и они посредством образных рифмов подражают характерам, страстям и действиям. Слово-подражание подражает только словом, простым либо метрическим; метры употребляет оно, или соединяя их между собою, или пользуясь одним каким-нибудь метром, как обыкновенно бывает доныне. Иначе мы не имели бы общего имени и для мимов Софрона и Ксенарха, и для сократических разговоров, и для под ражаний триметром, элегическим стихом и т. п. Обыкновенно же — так только слагают название мет ра со словом noieTv (творить) и говорят, например, eAeyonoi (творцы элегов), а иногда ёпопсн (творцы эпоса), называя так поэтов не в силу подражания, а голос/к >ш ю мо метру. Ибо хотя бы излагалось в метрах и что ппбуд!- нрамсГшос или музыкальное, все-таки мринмкли так начинать. Л ведь нет ничего общего, кроме метра, у Гомера с Эмпедоклом; потому одного справедливость требует называть поэтом, другого скорее философом, чем поэтом. Равным об разом, даже если кто станет производить подража ние, мешая всякие метры, подобно тому как Херемон сочинил своего «Кентавра» — рапсодию, в которой соединены всякие метры, и того следует называть по этом. Итак, об этом так постановим. Есть, впрочем, роды поэзии, которые употребляют все поименован ные средства: рифм, пение и метр; как, например, по эзия дифирамбическая, комическая, трагедия, коме дия; различаются они тем, что одни употребляют все средства сразу, другие поочередно. Итак, вот разли чия искусств по средствам, которыми они произво дят подражание.
и.
Так как подражающие подражают действующим, а действующие необходимо бывают или дельные лю ди, или негодные (ибо характеры всегда почти при мыкают к этим двум сторонам: по характеру все раз личаются добродетелью и негодностью), или лучше
469
нас, или под стать нам, или хуже нас (так и живопис цы: Полигнот изображал лучших, Павсон худших, Ди онисий подобных нам), то очевидно, что и каждое из поименованных подражаний будет иметь эти разли чия и таким образом будет разнообразиться в той ме ре, в какой разные предметы подражания. И в пляске, и в игре на флейте, и в игре на кифаре могут быть эти несходства; также и в немирной речи, и в просто мир ной: так, Гомер подражал лучшим, Клеофон — подоб ным, Гегемон Фасийский, первый творец пародий, и Никохарет, сочинитель «Дслиады», — худшим. Та ким же образом можно подражать и в дифирамбах, и в одах; пример тому — «Персы» и «Киклопы» Тимо фея и Филоксена. Такое же различие между трагедией и комедией: одна подражает худшим, другая лучшим, чем теперешние люди.
Еще третья в этом есть разница: как кто чему под ражает. Ибо подражающие одному и тому же и по средством того же могут подражать или рассказы вая, и притом то становясь чем-то иным, как делает Гомер, то оставаясь тем же, чем были, и не переменя ясь, или выводя всех делающими и действующими. Так вот какие три различия в подражании, как сказа ли мы вначале: как, кто, чему? Так что Софокл, на пример, в одном отношении такой же подражатель, как и Гомер, ибо оба подражают дельным людям; а в другом — такой же, как Аристофан, ибо оба под ражают делающим и действующим. Оттого, говорят некоторые, такие произведения и драмами называ ются, потому что подражают в них действующим ар-uvraq. Ha этом-то основании и присваивают себе как трагедию, так и комедию доряне; комедию — мега-ряне, и здешние (говорят, что она возникла у них ; вместе с демократией), и сицилийские (оттуда ро дом был поэт Епихарм, живший гораздо раньше Хи-онида и Магнета); а трагедию — некоторые из пело-понесян. В доказательство приводят названия: они называют округи — комами, а афиняне — демами;
470
комеды, говорят они, получили это название не от слова ксорб^ем (кутить), а потому что бродили по ко мам, деревням, презираемые горожанами. Итак, о различиях подражания, сколько их и какие, вот что я имел сказать.
N. уя
(м
Произвели поэзию вообще две, кажется, причины, и причины-то естественные. Врожденно всем людям с детства подражать (тем и отличаются они от про чих животных, что склоннее всех к подражанию и первые познания приобретают посредством под ражания) и любоваться подражанием. Доказательст во этому то, что бывает на деле: i ia что в природе мы смотрим с чувством нспринтпым, глядя на изображе ния того же самою, если они совершенны, мы на слаждаемся; пример тому изображение самых гадких зверей и трупов. Причт ш и этому та, что познавание не только любознательным людям всего приятнее, но и прочим также, только послед! 1ие бывают прича-стны ему в малой степени. Ибо люди, глядя на изоб ражения, потому ими любуются, что, когда смотрят на них, приходится им изучать, соображать, что зна чит каждое из таких изображений; они себе говорят: это тот-то! Ибо если кому изображаемого видеть прежде не доводилось, то вовсе уж не подражание доставит ему удовольствие, а отделка, либо краска, либо другое что-нибудь такое. А так как нам врожден ны подражатель! юсть, гармония, рифмы (что метры суть части рифмой, это очевидно), то некоторые из первых людей, совершенствуясь мало-помалу, созда ли поэзию из импровизаций.
Распалась же поэзия на два рода по характеру по этов: люди важные подражали высоким и высоких людей действиям; а кто был характером полегче — действиям людей низких; они сочиняли сперва руга тельные песни, тогда как те сочиняли хвалебные пес ни. Из произведений поэтов, бывших до Гомера, мы не можем назвать ни одного такого; а нужно пола гать, много их было; начиная же с Гомера — можем.
471
Таков, например, его «Маргит» и подобные произве дения, в которых явился по соответствию им и ямби ческий метр. Потому и ямбическим он называется, что посредством этого метра ругались. И возникли между древними поэтами одни героические, другие ямбические. Но как в важном роде Гомер был поэт по преимуществу (единственный поэт не только пото му, что хорошо, но и что драматично подражал), так и в комедии он первый дал образцы, выводя в драма тическом действии не шхюрное, а смешное. Как «Илиада», «Одиссея» к трагедиям, так «Маргит» отно сится к комедиям. А когда явились трагедия и коме дия, поэты, обратившись каждый сообразно своей природе к одному из этих двух родов поэзии, одни из ямбиков сделались комиками, другие из эпиков тра гиками по той причине, что эти роды поэзии выше и почетнее тех.
Рассмотрение того, достаточно ли развились ви ды трагедии или нет (принимая во внимание и тра гедию саму по себе, и постановку ее на сцене), оста вим в стороне.
Итак, вначале и трагедия, и комедия импровизи ровались; потом мало-помалу совершенствовались, трагедия — запевалами дифирамбов, комедия — за-пснилими фаллических песен, которые во многих городах и теперь еще остаются в употреблении; те и другие мало-помалу развили то, что было до них сделано; наконец, после многих перемен трагедия остановилась, достигнув полного своего развития. Так, Эсхил первый довел число актеров от одного до двух, ограничил хор, ввел протагониста; трех же ак теров и декоративную живопись завел Софокл. И ве личина уже позднее сделалась значительной: сперва вымыслы были несложны, язык смешной — по той причине, что трагедия образовалась из сатиричес кой драмы; да и метр из тетраметра (трохеического) стал триметром (ямбическим). Сперва же употреб ляли тетраметр, потому что драма была сатиричес кая и более прилаживалась к пляске; а когда вошел разговор, то сама природа навела на изобретение метра, свойственного разговору, ибо ямбический
472
метр самый разговорный изо всех метров. Доказа тельство тому: в разговоре между собою мы употреб- • ляем множество ямбов, а гекзаметры редко, и то, ког да выходим из разговорного настроения речи. По том рассказывают, как вошло в трагедию множество вставок и прочее. Обо всем этом довольно до ска занного нами: излагать все в подробности было бы, пожалуй, долго.
V.
Комедия же есть, как мы сказали, подражание под лым людям, впрочем, не во всякой подлости: смешное есть часть безобразного. Именно: смешное есть ка кая-нибудь ошибка, безобразие безболезненное • и безвредное, кик, например, смешная маска есть не что бсзобраш к >с и искажс) u ioc без боли.
Изменение трагедии и тс лица, которые произвели эти изменения, не остались в неизвестности; а исто рия комедии нам неизвестна, потому что с самого на-чала не было на нее обращено внимания. Ибо и хор; • комедов начал давать архонт уже поздно, а прежде ко мический хор набирался из охотников. Только тогда, \ когда комедия получила уже некоторые формы, начи нают упоминать имена комических поэтов. Но кто : ввел маски, кто прологи, кто определенное число ак-; теров и т. п., неизвестно. Создавать вымыслы начали, говорят, Епихарм и Формий; вышло же это из Сици лии. Из афинских поэтов первый начал создавать рассказы и вымыслы Кратет, оставив ямбическое на правление. \
Эпопея, как подражание лицам важным, сходна; с трагедией во всем, кроме того, что в ней один боль шой метр. Тем, что в ней простой метр и что она есть рассказ, отличается эпопея от трагедии, да еще длин нотой. Ибо трагедия по возможности старается быть законченной в один круговорот солнца или немного дальше заходит, а эпопея во времени не ограничена и тем отличается. Впрочем, прежде поступали так и в трагедии, и в эпопее. Части одни общие у траге-? дни с эпопеей, другие только трагедии принадлежать
475
Потому, кто изучил свойства хорошей и плохой тра гедии, тот и эпос знает. Ибо что есть в эпопее, есть и в трагедии, а что есть в трагедии, то не все заключа ется в эпопее.
VI.
} О поэзии, подражающей в гекзаметрах (и о коме дии), скажем после. А теперь поговорим о трагедии, взявши и:) вышесказанного вытекающее определе ние ее сущности. Итак, трагедии есть подражание действию важному и законченному, имеющему ве-1 личину; подражание украшенной речью (разными i видами сей речи в разных частях); подражание дей-> ствующим, а не в рассказе, совершающее посредст вом сострадания и страха очищение таковых страс-j тей. Украшенной речью называю речь, имеющую рифм, гармонию и мелос (пение) «Разными видами сей речи в разных частях* — это значит, что некото рые части исполняются посредством метров, а, на против, другие посредством мелоса. А так как подра жание в трагедии производят действуя, то первой частью трагедии необходимо будет сценическое представление, потом мелоиея (песенная часть) и речь, ибо с помощью сих средств производят под ражание i» трагедии. Рачью называю самое составле-, нис метров; а что значит несенность, понятно. Так i как трагедия есть подражание действию, а действие < происходит через каких-нибудь действующих лиц, ': а кто действует, тому необходимо быть каким-ни-j, будь по характеру и по образу мыслей, пониманию i (по ним мы и действия называем какими-нибудь), i то, очевидно, естественных причин действиям две — i понимание и характер; от них всегда зависит, успе-I вают ли люди или нет.
I Подражание же действию есть вымысел (миф). i Вымыслом называю совокупление действий; ха-J рактером — то, почему какими-нибудь людей на-1 зываем; пониманием — то, в чем люди, говоря, об-1 j наруживают что-нибудь или просто открывают мысль свою. -:iiiisratqt-eti
474
Итак, во всякой трагедии необходимо должно быть шесть частей, по которым она бывает какою-нибудь. Части эти суть.- вымысел, характер, речь, образ мыслей, сценическая обстановка и песенная часть: две части — средства подражания, одна — способ, три — предметы подражания; кроме них, ничего быть не может. Нема ло, так сказать, поэтов, которые пользуются этими час тями: ведь всякое их произведение и сценическую об становку имеет, и характер, и вымысел, и речь, и пес ни, и понимание также.
Самая важная из сих частей — совокупление дейст вий. Ибо трагедия есть подражание не людям, а дейст вию, жизни, счастью; и несчастье бывает в действии. И цель трагедии — действие, а не качество. По харак теру люди бывают какими-нибудь, а по действиям —: счастливыми и несчастливыми. Итак, в трагедии дей ствуют не для того, чтобы подражать характерам, но через посредство действий нахватывает трагедия и характеры. Так что действия и вымысел — цель тра гедии. А цель важнее всего.
Притом без действия невозможна трагедия, а без характеров возможна; трагедии очень многих моло дых поэтов — без характеров. Да и вообще, многие поэты таковы; все равно как между живописцами -* Зевксид сравнительно с Полигнотом: Полигнот —* хороший характерный живописец; а Зевксидова жи* вопись вовсе без характеров. Еще: если кто располо жит одну за другой характерные речи, изречения, мысли, искусно придуманные, то, конечно, выполнит назначение трагедии; но гораздо скорее достигнет этого трагедия, всем этим воспользовавшаяся хоть и в меньшей степени, но имеющая вымысел и сово купление действий.
Кроме того, трагедия более всего трогает душу частями вымысла — переломом иузнанием. Еще до казательство: начинающие сочинять трагедии ско рее могут довести до удовлетворительного совер шенства речь и характер, чем совокупить действия; таковы почти все первые (в каждом роде поэзии) поэты. *f« Таким образом, начало и, так сказать, душа траге*
471-
дни есть вымысел; второе за ним место занимают характеры. Подобное видим и в живописи: иной гу сто намажет и прекраснейшими красками, а картина не так нравится, как у другого живописца простой очерк. Трагедия есть подражание действию и поэто-| му более всего — действующим. j Третье в трагедии — понимание, т. е. способность говорить существенное и надлежащее. Касательно ре чей это дело политики и риторики; у древних поэтов лица говорят политически, у нынешних — риториче ски. Характер есть то, что выражает наклонность: ка кова она? Потому в речах, в которых вовсе не видно, к чему наклонен и чего избегает говорящий, характе-; ра нет. Понимание же есть то, чем высказывают что-нибудь, т. е. что оно есть или не есть, вообще что-ни будь выражают.
Четвертое в речах — выражение; выражением на зываю, как прежде сказано, словесное объяснение; ,| значение выражения и в метрической речи, и в про-;;«; заической одинаково. Из остальных же пяти частей песенная есть самая главная из прикрас. Сценичес кое представление действует на душу больше всего; но эта часть — самая безыскусственная и слишком мало относится к поэзии, ибо сила трагедии должна ныки:1ыпаться и без состязания, и без актеров. При том yyiH устройства сцены больше требуется искус ство машиниста, чем поэта.
VII.
Определив эти части, скажем, какому следует быть совокуплению действий, поскольку оно есть первая и самая главная часть в трагедии. Нами сказа но: трагедия есть подражание действию закончен ному и целому, имеющему известную величину; ведь бывает такое целое, которое не имеет никакой вели-j чины. Целое же есть то, что имеет начало, середину ;; и конец. Начало есть то, что само необходимо быва-: ет не после другого, после же него другое непремен но бывает или происходит. Конец есть противопо ложность началу: это то, что само бывает после дру-
476
того или по необходимости, или потому, что уж так водится; а за ним ничего не бывает другого. Середина же есть то, что и само после другого бывает, и за ним бывает другое. Итак, следует, чтобы хорошо состав ленные вымыслы не начинались откуда придется, не оканчивались где придется, а соблюдали бы ска занные условия. Далее, так как прекрасному — и жи вотному, и всякому другому предмету, который состо ит из каких-нибудь частей, не только части следует иметь в порядке, но чтобы и объем был не случай ный (ибо прекрасное заключается в величине и по рядке; почему ни слишком малое какое-нибудь жи^ вотное не может быть прекрасным: созерцание его-тогда смешивается, происходя почти в незаметное время; ни слишком большое: тогда созерцание про исходит не вдруг и у созерцающего уходит из виду единство и целость; например, если бы было живот ное в десять тысяч стадий), — нагому следует как те лам и животным иметь величину, но удобно огляды ваемую, так и вымыслам иметь продолжительность, но удобно запоминаемую. Предел продолжительно сти применительно к состязаниям и к способности зрителей не есть дело искусства: если бы понадоби лось состязаться ста трагедиям, состязались бы по клепсидре, подобно тому как рассказывают анекдо ты с известным началом: однажды, в другой раз. Пре дел же продолжительности, сообразный с самой сущностью предмета, таков: чем более бывает пред мет, лишь бы был ясен, тем он относительно величи ны прекраснее. Скажем проще и определеннее: в ка ковом объеме из событий, одно за другим по вероя тию или по необходимости следующих, вытекает перемена несчастья в счастье или счастья в несчас тье, такой объем и достаточен.
*'
VIH.
Вымысел бывает един не тогда, когда, как некотог рые полагают, около одного лица вращается. Ведь во* обще может случиться бесчисленное множество та* ких событий, которые, если взять их несколько, един-
477
ства не составят: так и деяний одного человека может быть много, а единого действия из них не выходит. Потому ошибались, кажется, все те поэты, которые творили «Гераклеиду», «Фесеиду» и т. п. творения. По лагают, что коли был один Геракл, то одному и вы мыслу о нем быть следует. А Гомер, как и в прочем пред другими отличается, так и это, кажется, прекрас но понял либо по искусству, либо врожденной спо собностью. Творя «Одиссею», он не взял всего, что с Одиссеем случилось (например, что он ранен был на I Fapnacc, что прикинулся при сборе помешанным; ибо вследствие одного из сих происшествий другому не было ни вероятия, ни необходимости случиться), а составил «Одиссею» около единого действия (в том значении, какое мы слову этому даем). Равным обра зом и «Илиаду» составил.
Итак, как в других подражательных искусствах одной вещи бывает одно подражание, так и вымыс лу, поскольку вымысел есть подражание действию, следует быть подражанием одного действия, и при том целого; а частям действия — быть так совокуп ленными, чтобы при перестановке или отнятии ка кой-либо части, изменялось бы и расстраивалось целое. Ибо тб, чтб, прибавим ли мы его или не при бавим, не делает приметной разницы, то не есть и часть целого.
IX.
Из сказанного явствует, что дело поэта — излагать не столько случающееся, сколько то, что могло бы случиться, т. е. возможное по вероятию или по необ ходимости. Историк и поэт не тем различаются, что говорят один мерной речью, другой не мерной; ведь сочинение Геродота можно бы было переложить в метры, и все-таки в метрах, как и без всяких метров, было бы это история. Различаются они тем, что один излагает случившееся, а другой — что может случить ся. Потому поэзия глубже и значительнее истории. Поэзия излагает более общее, история — частное. Общее есть: что такому-то лицу прилично говорить
478
либо делать по вероятию либо по необходимости. Этого достигает поэзия, изобретая имена. Частное , есть: что сделал Алкивиад или что с ним случилось. На комедии это очевидно: комики, составляя вымы сел из вероятных событий, дают имена произволь ные, а не занимаются, какямбики, частностями. Что-касается трагедии, в ней держатся имен историчес- * ких. Причина та, что возможное вероятно; а чего не случилось, в возможность того мы еще не верим; но что случилось, то очевидно, возможно: будь оно невозможно, так и не случилось бы. Да, впрочем, и в трагедиях: в некоторых одно или два имени изве стных, прочие вымышлены; в иных ни одного изве стного, и действия, и имена равно вымышлены, и тем не менее нравится. »»
Потому вовсе 11C долж! ю требовать, чтобы поэты держались сказаний и преданий, около которых вра щаются обыкновенно трагедии. Да и смешно требо вать этого, потому что и извееп юс i ic мношм извест? но, а все-таки нравится всем. Из этого следует, что поэту надлежит быть поэтом (творцом) более вы мыслов, чем метров, потому что поэт бывает поэтом по подражанию, а подражает он действиям. Даже ког да приходится ему творить случившееся, он тем не менее творец (поэт). Ибо некоторым из случивших ся событий ничто не мешает допускать возможность и вероятность осуществления, а поэтому творец их и есть творец (поэт).
Из простых вымыслов и действий самые пло хие — вставочные. Вставочным называю вымысел, в котором вставки следуют одна за другой и без ве роятия, и без необходимости. Такими трагедии вы ходят у плохих поэтов по собственной их вине, у хо роших — от актеров. Творя спорные роли и растяги вая их чрезмерно, часто бывают они вынуждаемы извращать порядок.
Так как трагедия есть подражание не только за конченному действию, но и ужасному и жалостно му — а это всего более бывает (более чем когда-ли бо), когда подобные действия происходят неожидан но одно вследствие другого (таким образом действие
479
получит более поразительное™, нежели если что-нибудь произойдет произвольно и случайно; ибо и из случайных происшествий кажутся нам самыми удивительными те, которые, по-видимому, как бы на рочно случились; например, статуя Мития в Арге убила виновника смерти Митиевой, упавши на него в то время, как он смотрел на нее: подобные события, кажется нам, бывают не случайно, но необходи мо), — то такие вымыслы лучше.
• ч
% Вымыслы бывают простые и сплетенные, ибо I* и действия (а вымыслы суть подражания действиям) а * бывают именно таковы. Простым действием назы-
•'""• ваю такое, в котором (при том условии, чтобы оно,
•Я как сказано выше, было непрерывно и едино) про исходит переход без перелома и без узнания; спле тенным же такое, в котором переход бывает или с узнанием, или с переломом, или с обоими. Всему этому следует истекать из самого состава вымысла, так, чтобы из прежде бывшего следовало, что все
•!" происходит или по необходимости, или по вероя-" тию. Ибо большая разница, случится ли что через что-нибудь, или после чего-нибудь.
XI.
Перелом есть, как сказано, перемена делаемого в противную сторону, и притом, как сейчас (VII, X) сказали мы, вероятная или необходимая. Например, в «Эдипе»: пришедший утешить Эдипа и освободить его от страха со стороны матери, объявив ему, кто он, сделал противное тому, чего хотел. И в «Линкее»: ведут человека на смерть, Дании идет за ним, чтобы убить его; а на деле вышло, что Данай умер, а тот спасся.
Узнание, как и само слово показывает, есть пере ход от незнания к знанию, ведущий или к дружбе, или к вражде тех, которые обречены на счастье или несчастье. Самое лучшее бывает узнание, когда с 430
ним соединяются и переломы, как случилось в «Эди пе». Ведь бывают и другие узнания; ибо, как сказано, случается (IX в конце) иногда узнание и относитель но псодушснлснных предметов и иных каких-ни будь; можно узнать и только то, сделал ли кто что-ли бо или не сделал; но самое лучшее узнание в вымыс ле, самое лучшее в действии есть вышесказан) юе, ибо такое узнание и такой перелом производят или жа лость, или ужас, а трагедия и есть подражание та ковым действиям. Притом при такого рода узна-нии и переломе непременно случится несчастье и счастье.
Так как узнание есть узнание кого-либо, то иногда узнание состоит в том, что один узнает другого, а сам ему известен; иногда же обоим приходится узнавать друг друга. Так, Ифигспии узнана была Орестом по средством передачи письма; ему же относительно нее потребно было другое узнание. Итак, в этом от ношении две части вымысла — перелом и узнание. Третья — страсть. Из них о переломе и у.н iai сии ска зано. Страсть же есть действие болезненное и разру шительное, например смерть на сцене, мучения, ра ны и т. п. <...>
16 Античность
эпикур „
ЭПИКУР (341 —270 до н э.) — философ эллинизма. Эллинизм — период в истории стран Восточного Средиземноморья между 323 и 30 гг. до н. э. (подчине ние Египта Риму), когда образовалась держава Алек сандра Македонского. Культура эллинизма представ ляла синтез греческих и местных восточных культур. Что касается философии, то она в это время в боль шинстве отошла от попыток творческого решения глобальных теоретических вопросов. Философия становится главным образом житейской мудростью, и основное значение в философских учениях зани мает этика.
Эпикур родился на острове Самос в семье учителя. Около 309 г. до н. э. начал учить философии в Коло-(|х)нс, Митилсне, Лапсаке. В 306 г. до н. э. вместе с уче никами ш-рссслило! и Афины, где прожил до самой смерти. В Афинах Эпикур основал свою философ скую школу — «Сад», просуществовавшую более вось ми столетий. Основным методом преподавания в Эпикурейской школе были устные беседы, подкреп ляемые и дополняемые перепиской. На «ночных сходках», которые устраивались Эпикуром и его по следователями, происходили беседы на политические и философские темы. К непосредственному окруже-j 1ию Эпикура принадлежали уроженцы Лампсака — Леонтей и его жена Фемиста, Колот и Идоменей. Учениками Эпикура в раннем «Саду» были и его младшие современники — Геродот, Пифокл и Ме-некей, которым адресованы три сохранившихся письма.
('вое философское учение Эпикур изложил в мно-482
начисленных произведениях, письмах и беседах с уче никами. Им написано около 300 сочинений, большая часть которых не сохранилась. Философская система Эпикура включает в себя физику (учение о бытии), ка нонику (учение о познании), этику (учение о нравст венности).
Важнейшим элементом учения Эпикура является принцип сохранения материи: ничто не происхо дит из несуществующего и ничто не становится не существующим, ибо нет ничего помимо вселенной, что могло бы войти в нее и произвести изменение. По Эпикуру, вселенная бесконечна и существует вечно. Основные элементы мироздания: первона чальные материальные тела — атомы, — и занимае мое ими пространство — пустота. Атомы и пустота вечны и бесконечны. Атомы неделимы, неуничто-жимы, неизменны. В своей канонике Эпикур при знавал познаваемость мира. Цель каноники Эпикур видел в отыскании критериев истины, истинного познания. Такими критериями у Эпикура являются ощущения, чувства и понятия, или общие представ ления.
Этика, или практическая философия Эпикура, должна указывать путь к счастливой жизни, в силу че го она становится житейской мудростью. Счастье, по Эпикуру, состоит в удовольствии, в удовлетворе нии желаний, а удовольствие он видел не в наслажде нии, а в отсутствии страдания. Мудрость Эпикур рас сматривал как врачебное искусство, исцеляющее лю дей от душевных страданий. Мудрец — это знаток жизни, поднявшийся выше мирской суеты.
Эпикуреизм просуществовал в Риме до начала VI в. Следует учесть, что в конце I в. н. э. (ок. 90 г.) Эпику рейская школа, как и ряд других философских школ, была закрыта императором Домицианом. Однако эпикуреизм и после этого сохранил свое влияние. Эпикуреизм был одной из четырех философских школ, восстановленных Марком Аврелием во 2-й по ловине II в..
Письма Эпикура, его сочинение «Главные мысли», а также некоторые отрывки из сочинений и писем
483
приводятся в переводе С. И. Соболевского по изда нию: «Материалисты Древней Греции» (М., 1955).
«ЭПИКУР ПРИВЕТСТВУЕТ ГЕРОДОТА*
Кто не может, Геродот, тщательно изучать все на писанное нами (мною) о природе и вникать в более обширные сочинения [мои], для тех я [уже| составил сокращенное изложение, достаточно подробное, всей системы, чтобы они могли удержать в памяти по крайней мере главнейшие положения. Я составил его с тою целью, чтобы они могли помогать себе при всяком случае в наиболее важных пунктах, по скольку они будут касаться изучения природы. Да и те, которые сделали значительные успехи (до стигли значительного прогресса) в рассмотрении целого, должны помнить схему всей системы в ос новных ее чертах в общем обзоре [системы] мы час то имеем надобность, а в изложении частностей — не так часто. Итак, надо обращаться к тому (к тем об щим принципам) и постоянно удерживать в памяти такое количество их, при помощи которого можно как получать самое общее постижение истины, так и полностью находить точное знание деталей, если наиболее общие принципы будут правильно усвое ны и будут храниться в памяти. И в самом деле, са мым главным признаком полного знания [системы] человеком, достигшим совершенства, является уме нье быстро пользоваться знаниями, [и это может быть осуществляемо в том случае], если все сводится к простым элементам и формулам (обозначениям, терминам). И действительно, невозможно знать сплоченную массу непрерывного круга всей систе мы, если кто не в состоянии охватить в самом себе (в своем уме, умом) при помощи кратких формул (обозначений, терминов) всего, что может быть изу чено и в деталях. Поэтому, так как такой путь (метод) полезен для всех, кто освоился с исследованием природы, я, рекомендуя постоянное занятие иссле дованием природы и в такой главным образом жиз-
484
ни обретая ясное спокойствие, составил для тебя и такой компендиум — элементарный свод всего учения, заключающий в себе основные элементы всего учения.
Прежде всего, Геродот, следует уразуметь поня тия, лежащие в основе слов (основные значения слов), для того чтобы, сводя к ним наши мнения, во просы, недоумения, мы могли обсуждать их и чтобы у нас при бесконечных объяснениях не оставалось все нерешенным или чтобы мы не имели пустых слов. И в самом деле, необходимо, чтобы при каж дом слове было видно его первое значение и чтобы оно не нуждалось еще в объяснении, если мы дейст вительно хотим иметь основу, к которой могли бы сводить изыскание, недоумение, мнение. Кроме то го, следует псе наблюдать согласно с чувственными восприятиями (ощущениями) (контролируя чувст венными восприятиями) и, в частности, согласно с наличною возможностью постижения — посред ством ума или какого бы то ни было орудия сужде ния, а равно согласно с имеющимися аффектами, для того чтобы мы имели что-нибудь такое, на осно вании чего могли бы судить и о предстоящем и о со кровенном.
Разобрав это, следует теперь рассматривать со кровенное (недоступное чувствам), — прежде всего то, что ничто не происходит из несуществующего: [если бы это было так, то] все происходило бы из всего, нисколько не нуждаясь в семенах. И [наобо рот], если бы исчезающее погибало, [переходя] в не существующее, так что переставало бы существо вать, то все вещи были бы уже погибшими, так как не было бы того, во что они разрешались бы. Далее, все ленная всегда была такой, какова она теперь, и все гда будет такой, потому что нет ничего, во что она изменяется (изменится): ведь помимо вселенной нет ничего, что могло бы войти в нее и произвести изменение.
Далее, вселенная есть тела и пространство (состо ит из тел и пространства); что тела существуют, об этом свидетельствует само ощущение у всех лю-
485
дей, на основании которого необходимо судить мы шлением о сокровенном, как я сказал прежде. А если бы не было того, что мы называем пустотой, местом, недоступным прикосновению природой, то тела не имели бы, где им быть и через что двигаться, как они, очевидно, двигаются. А помимо этого ничего нельзя даже придумать так, чтобы это было понятно, или по хоже на то, что понятно, потому что они, [тела и пус тота], понимаются как целые природы, а не употреб ляются как слова, означающие свойства их, случай ные или существамгые. Далее, п числе тел одни суть соединения, а другае — то, из чего образованы соеди нения. Эти последние — неделимы и неизменяемы, если не должно все уничтожиться в несуществующее, а что-то должно оставаться сильным при разложени ях соединений; они, [неделимые атомы], имеют при роду (субстанцию) полную (плотную, компактную), так как нет ничего, во что или как они могут разло житься. Таким образом, необходимо, чтобы первона чала были неделимыми телесными природами (суб станциями).
Далее, вселенная безгранична. Ибо ограниченное имеет крайнюю точку (оконечность), а крайняя точ ка (оконечность) может быть видима по сравнению с чем-нибудь другим. Поэтому она, [вселенная], не имея крайней точки (оконечности), не имеет гра ницы; а не имея границы, она будет безграничной, а не ограниченной. Далее, и по количеству тел, и по величине пустоты (пустого пространства) вселен ная безгранична. Ибо если бы пустота (пустое про странство) была (было) безгранична (-о), а тела ог раничены [по числу], то тела нигде не оставались бы (не останавливались бы), но неслись бы рассеянные но безграничной пустоте (пустому пространству), потому что не имели бы других тел, которые подпи рали бы (поддерживали бы) их и останавливали бы обратными ударами. А если бы пустота (пустое про странство) была (было) ограничена (-о), то безгра ничные [по числу] тела не имели бы места, где оста новиться, i !м*Кроме того, неделимые и полные тела, из kotos
т
рых образуются соединения и в которые они разре шаются, невообразимы (непостижимы) по разли чиям форм, [имеют необъятное], невообразимое, непостижимое [число форм), ибо невозможно, что бы такое множество различий в сложных предме тах могло образоваться из одних и тех же ограни чен! 1ых по числу форм (если число форм ограничено). И в каждой форме подобные атомы безграничны по числу, а различие форм в них не совсем безгранич но, но только необъятно (невообразимо, непости жимо).
Атомы движутся непрерывно в течение вечности; одни отстоят далеко (находятся на большом рассто янии) друг от друга, другие же принимают дрожа тельное (вибрирующее) движение, если они сплете нием ft|.пшют приведены в наклонное положение или если покрываются теми, которые имеют спо собность к сплетению. Ибо с одной стороны, приро да пустоты, отделяющая каждый атом от другого, производит это, не будучи в состоянии (так как она не в состоянии) доставить точку опоры, а с другой стороны, твердость, присущая им, [атомам], произ водит при столкновении отскакивание на такое рас стояние, на какое сплетение позволяет [атомам] воз вращение (возвращаться) в прежнее состояние по сле столкновения. Начала этому (этим движениям) нет, потому что атомы и пустота суть причины [этих движений].
Если все это будет оставаться в памяти, то это краткое изложение дает достаточный очерк для по нимания природы сущего.
Далее, миры безграничны по числу (число миров безгранично), как похожие на этот (наш) (подобные этому), так и не похожие. Ибо атомы, число которых безгранично, как только что было доказано, несутся даже очень далеко (на очень далекое расстояние). Ибо такие атомы, из которых может образоваться мир и которыми он может быть сделан (создан), не истрачены (не израсходованы) ни на единый мир, ни на ограниченное число миров, как тех, которые таковы, [как наш], так и тех, которые отличны от них.
487
Поэтому нет ничего, что препятствовало бы безгра ничному числу миров (предположению о безгранич ном числе миров).
Далее, существуют очертания (отпечатки, оттис ки), подобные по виду (по внешности) плотным (твердым) телам, но по тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию (далеко оставляющие за собою, превосходящие предметы...) Ибо нет невозможного, что такие исте чения (эманации, отделения) Moiyr возникать в воз духе, и что Moiyr 110:11 шкать условия, благоприятные для образования углублений и тонкостей, и что мо гут возникать истечения, сохраняющие соответству ющее положение и порядок, которые они имели и в плотных (твердых) телах. Эти очертания (отпе чатки, оттиски) мы называем «образами».
Затем, против того, что образы имеют непревос ходимую тонкость, не свидетельствует (тому не про тиворечит) ни один из предметов, доступных чувст венному восприятию. Вследствие этого они имеют также быстроту непревосходимую, потому что вся кий путь для них — подходящий (они находят везде проход для себя подходящий), помимо того (не го-норя уже о том), что истечению их ничто не препят-стнуст или немногое препятствует, тогда как боль шому или безграничному числу [атомов в плотных телах) тотчас же что-нибудь препятствует. Кроме того, [ничто не свидетельствует против того], [не противоречит тому], что возникновение образов происходит с быстротою мысли. Ибо течение [ато мов] с поверхности тел — непрерывно, но его нель зя заметить посредством уменьшения [предмета] вследствие противоположного пополнения [телами того, что потеряно]. Течение образов сохраняет [в плотном теле] положение и порядок атомов на долгое время, хотя оно, [т. е. течение образов], ино гда приходит в беспорядок. Кроме того, в воздухе внезапно (стремительно) возникают сложные об разы (сложения образов), потому что нет необхо димости, чтобы происходило наполнение в глуби не их. Петь и некоторые другие способы, могущие
488
производить такие природы. И действительно, ни* чему из этого не противоречат свидетельства чувст венных восприятий, если смотреть (наблюдать), ка-;, ким образом чувство принесет к нам ясные видения • [от внешних предметов] и каким образом оно при несет соответственную последовательность их ка честв и движений.
Должно полагать также, что тогда только, когда нечто привходит к нам от внешних предметов, мы видим их формы и мыслим о них (мы воспринимаем зрением и мыслью их формы): ибо внешние предме ты не могут запечатлеть в нас природу своего цвета и формы через воздух, находящийся между нами и ими, и через лучи или какие бы то ни было течения, идущие от нас к ним, — [не Moiyr запечатлеть] так, как если какие-нибудь очертания (отпечатки, оттис ки) иредметон, имеющие одинаковый цвет и подоб ную (одинаковую) с[к>рму [с предметами], привходят ,/ к нам в зрение или мысль н подходящей [к ним] вели-;f:i чине, быстро несясь, а потом, по этой причине, дают представление единого, непрерывного [предмета] и сохраняют последовательность качеств и движе ний, соответствующую лежащему в основании пред мету благодаря соответствующей поддержке оттуда [от предмета], происходящей от дрожания атомов в глубине в плотном теле (в глубине плотного тела). И всякое представление, которое мы получаем, схва тывая умом или органами чувств, — представление о форме ли или о существенных свойствах — это [представление] есть форма [или свойства] плотного предмета, возникающие вследствие последователь ного повторения образа или остатка образа (впечат-» ления, оставленного образом). А ложь и ошибка все гда лежит в прибавлениях, делаемых мыслью [к чув ственному восприятию] относительно того, [что ожидает] подтверждения или неопровержения, но что потом не подтверждается [или опровергается]. В самом деле, никогда не существовало бы, с одной стороны, сходства представлений, например получа емых при виде изображения (статуи, картины), или являющихся во сне, или при каких-нибудь других
л 489
.«г
действиях (функциях) мышления, или остальных орудий суждения (критериев), сходства с предмета ми, которые существуют или которые называются истинными, если бы не существовало и каких-ни будь таких [истечений из тел], бросаемых к нам (до ходящих к нам). С другой стороны, не существовало бы ошибки, если бы мы не получали в себе самих еще другого какого-то движения, хотя и связанного [с деятельностью представления], но имеющего от личие. Благодаря этому (движению), если оно не подтверждается или опровергается, возникает ложь; а если подтверждается или не опровергается, [воз никает] истина. И это учение надо крепко держать [в уме] для того, чтобы, с одной стороны, не уничто жались орудия суждения (критерии), основанные на очевидности, и чтобы, с другой стороны, ошибка, столь же прочно закрепившись, не приводила все в беспорядок
Далее, слышание происходит оттого, что некое течение несется от предмета, говорящего, или звуча щего, или шумящего, или каким бы то ни было обра зом дающего слуховое чувство (чувство слуха). Это течение рассеивается на частицы, подобные целому и в то же время сохраняющие некое соотношение друг с другом и своеобразное единство по отноше нию к пославшему [это течение] предмету — единст во, которое по Полыней части производит понима ние у воспринимающего (звук) или, если этого нет, только обнаруживает (делает ясным) присутствие внешнего предмета. Ибо без приносимого оттуда (от звучащего предмета) некоторого соответствия свойств не может возникнуть такое понимание. Итак, не следует думать, что воздух сам преобразуется ис пускаемым голосом или тем, что однородно с ним (однородными с ним звуками): дело обстоит далеко не так, чтобы голос произвел это в нем (в воздухе); но надо думать, что удар, возникающий в нас, когда мы испускаем голос, тотчас совершает такое вытес нение некоторых частиц, производящих дыхатель ный поток, которое дает нам слуховое чувство (чув ство слуха).
490
И относительно запаха надо думать, как и отно сительно слуха, что он никогда не мог бы произвес ти никакого аффекта, если бы не существовали не которые частицы, уносящиеся от предмета, устроен ные соответственным образом, приспособленные для того, чтобы возбуждать этот орган чувства: одни из них (из этих частиц) находятся в беспорядке и чужеродны (чужды) ему, другие — в порядке и род ственны ему.
Далее, следует думать, что атомы не обладают никаким свойством предметов, доступных чувст венному восприятию, кроме формы, веса, величи ны и всех тех свойств, которые по необходимости соединены с формой. Ибо всякое свойство изменя ется, а атомы нисколько не изменяются, потому что при разложениях сложений, сложных предметов должно оставаться нечто твердое и неразложимое, что производило бы перемены не в несуществую щее и не из несуществующего, но [перемены] по-. средством перемещения некоторых частиц и при хода и отхода некоторых. Поэтому необходимо, чтобы перемещаемые элементы были неуничтожа емыми и не имеющими природы того, что изменя-,ется, но имеющими свои собственные (особенные, своеобразные) части и формы. Ибо это необходи мо должно оставаться. И действительно, в предме тах, форма которых у нас изменяется вследствие отнятия [материи], форма, как мы видим, есть, а свойства, находящиеся в изменяющемся предмете, не остаются так, как она, [форма], но исчезают из всего тела. Итак, этого, что остается, достаточно для того, чтобы производить различия в сложениях тел, потому что необходимо, чтобы что-нибудь ос тавалось, а не уничтожалось, [переходя] в несуще ствующее.
Далее, не следует думать, что у атомов имеется вся-? кая величина, потому что против этого [мнения] сви детельствуют предметы, доступные чувственному восприятию; но должно думать, что есть некоторые различия в величине. Ибо, если и это им присуще, то лучше объяснится то, что происходит в чувствах
491
внутренних и внешних. Существование всякой вели чины [в атомах] не требуется для [объяснения] разли чий свойств [в предметах], а кроме того, должны бы ли бы и к нам приходить атомы видимые. Однако этого не наблюдается, да и невозможно вообразить, как может атом стать видимым.
Кроме того, не следует думать, что в ограничен ном теле есть безграничное число частиц — даже какой бы то ни было величины (как бы малы они ни были). Поэтому не только должно отвергнуть дели мость до бесконечности на меньшие и меньшие ча сти, так как иначе мы сделаем все вещи слабыми (неус тойчивыми) и, при образованиях сложных тел, будем вынуждены, раздробляя их, уничтожать существую щие предметы, [обращая их] в несуществующие, но даже не должно думать, что в ограниченных те лах переход происходит до бесконечности даже в меньшие и меньшие части. Ибо, раз кто-нибудь скажет (если сказать), что в каком-нибудь предмете есть бесчисленные частицы или [частицы] какой бы то ни было любой величины, то нельзя вообразить, как этот предмет еще может быть ограниченным. Ведь ясно, что бесчисленные частицы имеют ка кую-нибудь величину и, какой бы они ни были ве личины, была бы безгранична и величина [предме та). И так как ограниченный предмет имеет край нюю точку, постигаемую умом, если даже она и невидима сама по себе, то невозможно представить, Что и следующая за нею точка не такова, а идя так последовательно вперед, нельзя таким способом не дойти умом (мыслью) до безграничности [предме та]. Надо заметить, что самое малое, доступное чув ственному восприятию, не таково, каково то, что допускает переходы (изменения к большему или меньшему), однако и не во всех отношениях совсем на него непохоже, а имеет некоторую общность с теми предметами, которые допускают переходы, но оно не может быть разделено на части (но не мо жет быть понято в частях). Но когда, по аналогии с этим сходством, мы подумаем, что отделим что-нибудь от него, одно на эту сторону, другое — на ту,
492
то необходимо должно быть, что нам (нашему взо ру) представляется равное (что одна точка похожа на другую). И мы смотрим и на эти точки по поряд ку, начиная с первой, не в пределах одной и той же точки и не в соприкосновении их частей, но по средством их собственных характерных свойств измеряя величину тел... Надо думать, что и наимень шая часть в атоме имеет то же самое отношение к целому. Ибо оно (наименьшее в атоме), очевидно, только малой величиной отличается от того, что мы видим чувственным зрением (что доступно чувст венному зрению). [Ибо] что и атом имеет величину, мы уже сказали на основании его отношения к чув ственным предметам (по аналогии с чувственными предметами), только мы поставили его далеко ниже их по м.1лоЛ нсличипс (буки: только, как нечто малое, отбрасъшаисгодллско). Кроме того, должно считать эти самые малые (минимальные) и несмешанные (не состоящие из частей) частички пределами, дающи ми прежде всего из самих себя измерение длины для атомов, как меньших, так и больших, при рас смотрении мыслью этих невидимых тел. Ибо общ ность, которую они (наименьшие части атома) име ют с неизменяемыми (наименьшими) частями [чув ственных предметов], достаточна, чтобы оправдать заключение, к которому мы пришли до сих пор; но соединение их, как тел, имеющих движение, не может произойти.
Далее, при бесконечности не следует употреблять слова «вверху» или «внизу» в смысле «самое высокое» или «самое низкое»; и действительно, хотя можно пространство над головой вести (продолжать) до бесконечности, это (самая высокая точка) никогда нам не явится. [И не следует говорить, что] то, что на ходится ниже мыслимой точки, до бесконечности находится одновременно и вверху и внизу по отно шению к одному и тому же предмету: ведь это невоз можно помыслить. Поэтому можно принять как еди ное движение то, которое мыслится вверх до беско нечности, и как единое — движение вниз, хотя бы то, которое несется от нас в места, находящиеся над на-
493
шими головами, приходило десять тысяч (бесчис ленное число) раз к ногам существ, находящихся вверху, или то, которое несется от нас вниз, — к го лове существ, находящихся внизу: ибо целое движе ние мыслится тем не менее как противоположное одно другому в бесконечность.
Далее, атомы движутся с равной быстротою, ког-да они несутся через пустоту, если им ничто не про тиводействует. Ибо ни тяжелые атомы не будут не стись быстрее малых и легких, когда, конечно, ни что не встречается им; ни малые [не будут нестись быстрее] больших, имея везде удобный проход, ког да и им ничто не будет противодействовать: также движение вверх или в бок вследствие ударов и дви жение вниз вследствие собственной тяжести [не бу дет быстрее]. Ибо, пока каждое из двух движений бу дет сохранять силу [у атома], столько времени атом будет иметь движение с быстротою мысли, пока что-нибудь не станет противодействовать, — [исходя-' щее] или извне, или из его собственной тяжести, — силе того, что произвело удар. Далее, и движение че рез пустоту, происходящее без всякой встречи с предметами, могущими противодействовать, про ходит всякое доступное воображению расстояние и непостижимое (» непостижимо короткое) время. Ибо противодействие и отсутствие его принимают подобие (кажутся нам подобными) медленности и быстроты. Далее, скажут, что и в сложных телах один атом быстрее другого, хотя на самом деле ато мы одинаковы по быстроте. Скажут так потому, что даже в самый малый период непрерывного времени атомы в сложных телах несутся к одному месту, хотя в моменты времени, зримые только мыслью, они не двигаются к одному месту, но часто ударяют друг друга, пока, наконец, непрерывность их движения не становится доступной чувственному восприя тию. И действительно, то, что прибавляется сужде нием, будто и моменты времени, зримые только мыслью, будут содержать непрерывность движения, не истинно по отношению к таким случаям, ибо ис тинно только все то, что мы наблюдаем чувствами
494
|
или воспринимаем умом путем постижения. Не сле дует думать, что в моменты времени, зримые только мыслью, двигающееся тело также приходит к не скольким местам, [к которым двигаются составляю щие его атомы]: ведь это немыслимо, и если оно во всем своем составе в период времени, доступный чув ственному восприятию, приходит из какой бы то ни было точки бесконечности, то оно не будет отправля ющимся из места, из которого мы замечаем его дви жение, ибо движение целого тела будет внешним выражением внутренних столкновений составляю щих его атомов даже если мы предположим, что до момента времени, доступного чувственному вос приятию, быстрота движения тела не будет замедле на столкновениями. И этот принцип полезно удер-ж.гп. н памяти.
После этого, обращаясь к чувствам внешним и внутренним, — ибо таким путем получится самое надежное основание достоверности, — следует по стигнуть, что душа есть состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему организму, очень похо жее на ветер с какой-то примесью теплоты, и в од них отношениях похожее на первое, [т. е. на ветер], в других — на второе, [т. е. на теплоту]. Есть еще часть [души], которая по тонкости частиц имеет большое отличие даже от этих самих и по этой причине бо лее способна чувствовать согласно с остальным ор ганизмом. Обо всем этом свидетельствуют силы ду ши, чувства, легкая возбудимость (способность к возбуждению), процессы мышления и все то, лиша ясь чего, мы умираем. Далее, следует держаться мне ния (убеждения), что душе принадлежит главная причина чувства; однако она не получила бы его, ес ли бы не была прикрыта остальным организмом. А остальной организм, доставивший ей эту причину, и сам получил участие в таком случайном свойстве от нее, — однако не во всех свойствах, которыми она обладает: поэтому, когда душа удалится, организм не имеет чувства, ибо он сам в самом себе не имел этой силы, но доставлял ее другому, происшедшему с ним одновременно, существу; а последнее, благодаря си-
495
•;JH
ле, развившейся в нем в результате движения [ато мов в душе], сейчас же (непосредственно, без внеш него влияния) производило для себя способность чувствовать и сообщало ее и телу вследствие сосед ства и согласия в движении, как я уже сказал. Поэто му, пока душа пребывает в теле, она никогда не ли шится чувства, хотя потеряна какая-нибудь другая часть тела; напротив, какие части самой души ни погибнут, когда то, что покрывало их, будет уничто жено — все ли или какая-нибудь часть его, — душа, если продолжает существовать, будет иметь чувство. А остальной организм, хотя и продолжает сущест вовать, — весь ли или в какой-нибудь части, — не имеет чувства, когда удалилось то количество ато мов, как бы ни было оно мало, которое составляет природу души. Затем, когда разлагается (разруша ется) весь организм, душа рассеивается и уже не имеет тех же сил и не совершает движений, так что не обладает и чувством. И действительно, невоз можно представить (вообразить), чтобы она чувст вовала, если не находится в этом организме и не может производить эти движения, когда окружаю щий ее покров не таков, как тот, в котором она те перь находится и производит эти движения. Далее, следует ясно понимать еще и то, что слово «бесте лесное» в наиболее обычном значении своем упо требляется о том, что может мыслиться как нечто самостоятельное. Но самостоятельным нельзя мыс лить что-нибудь иное бестелесное, кроме пустоты; а пустота не может ни действовать, ни испытывать действие, но только доставляет через себя движе ние (возможность движения) телам. Поэтому гово рящие, что душа бестелесна, говорят вздор. Ибо она не могла бы ничего делать или испытывать дейст вие, если бы была таковою; однако оба эти [случай ные] свойства ясно различаются по отношению к душе. Итак, если результаты всех этих рассуждений о душе сводить к чувствам внутренним и внешним, помня о том, что было сказано вначале, то можно будет видеть, что они включены в общие формулы в достаточной степени для того, чтобы на основа-
496
нии их надежно исследовать (изучать) и частности системы.
Далее, что касается формы, цвета, величины, тя жести и всего прочего, что говорится как о постоян ных свойствах тела, принадлежащих (присущих) или всем телам, или видимым и познаваемым через чувственное восприятие этих свойств, то не следует? предполагать (думать) ни того, что эти свойства суть самостоятельные сущности (независимые субстан-i ции), — ведь это невозможно вообразить, — ни того, что они вовсе не существуют, ни того, что они суть какие-то другие бестелесные субстанции, присущие телу, ни того, что они суть части тела; но надо предт полагать (думать), что все тело хотя в целом (во всем* своем составе) обязано своим постоянным сущест-, копанием нссм этим свойствам, однако не в том смысле, что оно сложилось и:» этих свойств, снесен ных вместе, — подобно тому как бывает, когда, на пример, из самих частиц состанляется большое со-» брание, будут ли это первоначала или части целого^ меньшие этого целого, каково бы оно ни было, — но только, как я говорю, всем этим свойствам тело обя зано своим постоянным существованием. Все эти* свойства имеют свои специальные возможности? быть познаваемыми и различаемыми (познаются отдельно и различаются), если только целое сопут ствует им и никогда от них не отделяется, но вслед ствие совокупного представления свойств имеет на звание тела.
Далее, у тел часто бывают, однако не постоянна сопутствуют им [случайные свойства, относительно которых не следует предполагать ни того, что они вовсе не существуют, ни того, что они имеют приро ду целого тела], ни того, что они относятся к числу предметов невидимых, ни того, что они бестелесны. Поэтому, употребляя это слово в наиболее обычном* значении его, мы делаем ясным, что случайные свойства не имеют ни природы целого, которое мы, беря его в совокупности, называем телом, ни приро ды свойств, постоянно сопутствующих ему, без ко-: торых невозможно представлять тело. Но так как це-
497
., ы.
лое сопутствует этим свойствам, то каждое из них, вследствие некоторых действий мышления, может быть названо так, но только в тот момент (в тех слу чаях), когда каждое из них мы видим проявляющимся в теле, потому что случайные свойства не постоянно сопутствуют телу. И не должно изгонять из области сущего эту очевидность (это очевидное явление) на том основании, что она (оно) не имеет природы це лого, с которым она (оно) соединена (-о), и приро-? ды постоянно сопутствующих свойств; и не следует? думать, что они существуют самостоятельно (неза-висимо), потому что и это невозможно представить ни по отношению к ним, ни по отношению к посто-г янным свойствам, — но, как и показывает чувствен-, ное восприятие, все их должно считать случайными свойствами в телах (тел), не постоянно сопутствую-* щими им и, с другой стороны, не имеющими само-> стоятельного (независимого) положения природы; но они рассматриваются так, как само чувственное восприятие показывает их своеобразие (своеобраз ный характер).
Далее, следует хорошо (ясно) помнить еще вот что: время не должно исследовать так, как остальные свойства, которые мы исследуем в предмете, сводя их к общим представлениям (понятиям), созерцае мым у i iac самих; по должно руководиться непосред ственным впечатлением, согласно с которым мы го ворим о долгом или коротком времени, и исследо вать это впечатление, прилагая его ко времени, как прилагаем его к другим предметам. Не следует брать взамен обычных другие выражения, считая их луч шими, а должно употреблять о нем (о времени) те самые слова, которые имеются; не должно говорить относительно времени, будто что-либо другое име-, ет одинаковую природу с этим особенным поняти ем, — и это делают некоторые, — но следует обра щать мысль главным образом на то лишь, с чем мы связываем это особенное понятие и чем его измеря ем. И в самом деле, не нуждается в дальнейшем дока зательстве, но только в размышлении (соображе нии) то обстоятельство, что мы связываем время
498
с днями и ночами и с их частями, а равно и с чувства ми и отсутствием чувств, с движениями и покойным состоянием, и в связи с этим последним мы думаем об этом самом понятии как об особом каком-то виде случайного свойства, вследствие чего и называем его временем.
В добавление к тому, что сказано выше, следует ду мать, что миры и всякое ограниченное сложное тело, во всем своем протяжении имеющее вид, сходный с предметами, которые мы видим, образовались из бесконечности, причем все эти предметы, и большие и меньшие, выделились из особых скоплений мате рии; и что все опять разлагается — одно быстрее, дру гое медленнее, одно вследствие воздействия таких-то причин, другое — таких-то. Кроме того, не следует думать, что миры образовались, имея необходимо одну форму, |i ю, од| iai<o, i ic всякую форму. Далее, сле дует думать, что во всех мирах есть живые существа, растения и другие предметы, которые мы видим в этом мире]. Ибо никто не может доказать, что в та ком-то мире могли быть заключены и могли не быть заключены такие-то семена, из которых составляются живые существа, растения и все остальные предметы, которые мы видим, а в таком-то мире они не морли бы быть.
Далее, надо полагать, что сами обстоятельства (предметы) научили и принудили [человеческую] природу делать много разного рода вещей и что ра зум (мысль) впоследствии совершенствовал (разви вал) то, что было вручено природой, и делал дальней шие изобретения, — в некоторых областях (случаях) быстрее, в некоторых медленнее, в некоторые перио ды и времена [делая большие успехи], в некоторые — меньшие. Вот почему и названия первоначально бы ли даны вещам (возникли) не по соглашению (угово ру), но так как каждый народ имел свои особые чувства и получал свои особые впечатления, то сами челове ческие природы выпускали каждая своим особым образом воздух, образовавшийся под влиянием каж дого чувства и впечатления, причем влияет также раз ница между народами в зависимости от места их жи-
499
тельства. Впоследствии у каждого народа с общего согласия были даны вещам свои особые названия, для того чтобы сделать друг другу словесные обозна чения менее двусмысленными и выраженными более коротко. Кроме того, вводя некоторые предметы, ра нее не виданные, люди, знакомые с ними, вводили и некоторые звуки для них; в некоторых случаях они вынуждены были произнести их, а в некоторых вы брали их по рассудку согласно обычному способу об разования слон и таким образом сделали их значение ясным.
Далее, относительно движения небесных тел, их вращения, затмения, восхода, захода и тому подоб ных явлений не следует думать, что они произошли благодаря существу, которое ими распоряжается, приводит или привело их в порядок и в то же время пользуется полным блаженством и бессмертием, ибо занятия (хлопоты), заботы, гнев, благоволение (ми лость) не согласуются (несовместимы) с блаженст вом, но они бывают при слабости, страхе, потребнос ти в других. С другой стороны, так как небесные тела суть собранный в массу огонь, то не следует думать, что они обладают блаженством и по своему желанию принимают па себя эти дпижсния. Мет, должно охра нять идею Гюжеского пел и мня но всех словах, упо требляемых для таких понятий, чтобы не возникли из них (и:) слон) мнения, противные этой идее величия. Иначе самое это противоречие произведет величай шее смятение в душах. Вот почему следует думать, что по причине первоначального включения мате рии в эти скопления при образовании мира совер шается и этот неукоснительный закон вращения не бесных тел.
Далее, следует думать, что тщательно исследовать причины наиболее важных фактов (явлений) есть задача (дело) изучения природы и что счастье для нас при познании небесных явлений основано именно на этом и на решении вопроса о том, каковы природы, которые мы видим в этих небесных явле-1 гиях и во всем том, что родственно с точным знани ем, требующимся для этой цели, [т. е. для счастья].
500
Кроме того, в таких вопросах нельзя допускать не сколько возможностей и предполагать, что дело, мо жет быть, обстоит и иначе как-нибудь, но следует ду мать, что в бессмертной и блаженной природе нет совершенно ничего, что могло бы возбуждать со мнение или беспокойство (смятение). Что это со вершенно так, можно понять мышлением. Напро тив, то, что относится к исследованию захода, вос хода, поворота, затмения [светил] и всего того, что с этим родственно (всех родственных с ними явле ний), то это нисколько не способствует счастью, по лучаемому от знания; напротив, люди, наблюдавшие эти явления, но не знающие, какова природа и како вы основные причины их, чувствуют такие же стра хи, как если бы они не знали этих явлений, — может быть, чувствуют даже большие, когда изумление от наблюдения этих янлсний не может получить разре шение и дать понимание закономерности самого главного. Вот почему, даже если мы находим не сколько причин поворотов, заходов, восходов, за тмений и тому подобных явлений, как это было в на ших рассуждениях об отдельных явлениях, не следу ет думать, что исследование об этих явлениях не достигло той точности, какая способствует безмя тежности и счастью нашему. Поэтому надо [для сравнения] наблюдать, сколькими способами у нас [на Земле] происходит одинаковое явление, и на ос новании этого определять причины небесных явле ний и вообще всего неизвестного; надо презирать тех, кто не разумеет ни того, что существует или со вершается одним только образом, ни того, что мо жет происходить разным образом по отношению к вещам, дающим представление о себе с известного расстояния (которые видны с известного расстоя ния), и, кроме того, не знают, при каких условиях нельзя сохранить спокойствие (безмятежность) ду ха. Итак, если мы будем думать, что явление может происходить еще и так как-нибудь и при таких об стоятельствах (условиях), при которых равно воз можно сохранить спокойствие духа (безмятеж ность) вследствие сознания, что оно может проис-
501
ходить разным образом, то мы будем сохранять спЫ койствие духа (безмятежность) так же, как если бу дем знать, что оно происходит так как-нибудь. Кро ме всего этого, вообще следует уяснить себе то, что главное смятение в человеческой душе происходит , оттого, что люди считают небесные тела блаженны ми и бессмертными и вместе с тем думают, что они имеют желания, действия, мотивы, противоречащие этим свойствам (не соответствующие этим свойст вам); смятение происходит также оттого, что люди всегда ожидают или воображают какое-то вечное страдание, как оно описано и мифах, может быть боясь и самого бесчувствия в смерти, как будто оно ,имеет отношение к ним; также оттого, что они ис пытывают это не вследствие соображений мышле ния, а вследствие какого-то безотчетного (неразум ного) представления (воображения) себе этих ужа сов. Поэтому они, не зная их границ, испытывают такое же или же даже более интенсивное беспокой ство (смятение), чем если бы дошли до этого мне ния путем размышления. А безмятежность (спокой ствие духа) состоит в отрешении от всего этого и в постоят юм памятова] гии общих и важнейших прин ципов.
Поэтому надо относиться с вниманием к чувст вам ннутрсппим и внешним, которые у нас имеются: о делах общих — к чувствам, общим всем людям, в делах индивидуальных — к чувствам индивидуаль ным, — и ко всякой имеющейся очевидности каждо го орудия суждения. Ибо, если мы будем относиться К этому с вниманием, то будем правильно опреде лять причины, откуда явилось (отчего происходило) смятение и страх, и. определяя причины небесных явлений и остальных спорадически случающихся
, фактов, мы устраним все, что крайне страшит от-
,., дельных людей.
t Вот тебе, Геродот, изложение главнейших поло-
,, жений, касающихся природы общей системы, в со кращенном виде, так что этот очерк может быть в точности удержан в памяти (усвоен). Думаю, что, даже если кто не обратится к точному изучению
502
всех частностей системы, он все-таки приобретет могущество, не сравнимое с остальными людьми. Именно, он сам уяснит (сделает ясным) себе многое из того, что тщательно излагается нами в деталях во всей нашей работе (исследовании); да и эти самые положения, если он будет слагать их в своей памяти, будут постоянно помогать ему. Ибо они такого свой ства, что даже те, которые уже знают детали в доста точной мере (степени) или даже в совершенстве, могут производить большую часть своих изысканий (исследований) о природе всего, основывая их на таких соображениях. А кто не принадлежит к числу вполне совершенных (идущих к полному совершен ству), из тех некоторые могут не устным путем (спо собом) получить из этого очерка с быстротою мыс ли обзор самых важных положений для успокоения духа.
«ЭПИКУР ПРИВЕТСТВУЕТ ПИФОКЛА» r
Принес мне Клеон письмо от тебя, в котором ты выражаешь свои добрые чувства к нам, равные на шему расположению к тебе, и разумно стараешься держать в памяти рассуждения, способствующие счастливой жизни. Ты просишь прислать тебе крат кое, небольшого размера рассуждение о небесных явлениях, чтобы легко помнить его, потому что то, что написано нами в других сочинениях, трудно запомнить, хотя, как ты говоришь, ты постоянно их носишь с собою. Мы с удовольствием приняли (рады были принять) твою просьбу и исполнились приятными надеждами. Поэтому, окончив все ос тальные наши писания, мы исполним твое жела ние, думая, что эти рассуждения будут полезны и многим другим, особенно тем, которые лишь не давно стали вкушать истинное учение о природе, и для тех, которые погружены слишком глубоко в за нятие каким-нибудь обыденным делом. Поэтому хорошенько пойми это, держи в памяти и стара тельно изучай это вместе со всем остальным, что
503
мы послали в малом сокращения к Геродоту. Итак, прежде всего не следует думать, что при по знании небесных явлений, когда о них говорится — в связи ли [с другими учениями системы] или само стоятельно, — нет никакой другой цели, кроме без мятежности (спокойствия духа) и твердой уверен ности, так же, как и при всем остальном (при всех остальных отраслях знания). Не следует насильст венным путем приводить невозможное объяснение и применять во всех случаях метод исследования, подобный тому, который применяется в наших со чинениях об образе жизни или относительно реше ния остальных физических проблем, каковы, на пример, положения, что вселенная состоит из тел и недоступной прикосновению природы, [т. е. пус тоты], или что начала (элементы) неделимы, и все подобные утверждения, в которых имеется только одно объяснение, согласное с видимыми явления ми. Это неприменимо к небесным явлениям, но они допускают и несколько (более чем одну) причин возникновения (происхождения) своего и несколь ко суждений о бытии своем (природе своей), со гласных с чувственными восприятиями. Ибо иссле довать природу не должно на основании пустых (недоказанных) предположений (утверждений) и произвольных законоположений, но должно ис следовать ее так, как вызывают к этому (требуют) видимые явления. Нашей жизни нужны уже не нера зумная вера и необоснованные мнения, но то, что бы жить нам без тревоги. Итак, всё (вся жизнь) про исходит без потрясений по отношению ко всему, что может быть объяснено различным образом в согласии с видимыми явлениями, когда допускают, как и должно, правдоподобные (убедительные) вы сказывания об этом. Но если кто одно оставляет, а другое, в такой же степени согласное с видимыми явлениями, отбрасывает, тот, очевидно, оставляет область всякого научного исследования природы и спускается в область мифов. А указания относитель но того, что совершается в небесных сферах, дают некоторые явления у нас на Земле, течение которых
504
можно наблюдать, тогда как мы не можем наблю дать явлений в небесных сферах, ибо последние мо гут происходить различным образом (по-разному). Однако каждое небесное явление надо наблюдать, и затем по отношению к тому, что связано с ним, надо выделять те факты, совершению которых раз ным образом не противоречит то, что у нас проис ходит.
Мир есть ограниченная часть неба, заключающая в себе светила, Землю и все небесные явления. Если он разрушится, все придет в смешение. Эта часть не ба есть отрезок от бесконечности: кончается она гра ницей — или редкой, или густой, или вращающейся, или находящейся в покое — и имеет окружение — или круглое, или треугольное, или какое бы то ни бы ло. Это может быть всячески, потому что этому не противоречит (против этого не свидетельствует) ни одно явление в этом (в нашем) мире, в котором нель зя заметить конца (окончания). А что число таких миров безгранично, это можно понять, и что такой мир может возникнуть и внутри [какого-нибудь] ми ра и в междумирии, — так мы называем пространство между мирами, — в месте, где много пустоты, а не в большом, прозрачном, [совершенно] пустом, как утверждают некоторые. Такое возникновение бывает тогда, когда какие-нибудь пригодные [для этого] се мена потекут от одного мира или междумирия или даже от нескольких, мало-помалу производя прибав ки, расчленения и, при случае, перемещения в другое место и орошения из пригодной материи до дости жения законченности и устойчивости (стабилиза ции); [это продолжается до тех пор], пока заложен ные в основании устои могут получать прибавления. И действительно, не должно быть, [т. е. недостаточ но], только того, чтобы произошло скопление [ато мов] и чтобы вихрь [пришел в движение] по необхо димости, как предполагают, в пустом пространстве, в котором может возникнуть мир, и чтобы мир воз растал до тех пор, пока не столкнется с другим ми ром, как утверждает один из так называемых физи ков: ведь это противоречит явлениям.
505
Солнце и Луна и остальные светила не возникли сами по себе, [т. е. независимо от мира, вне мира], и лишь впоследствии были принимаемы миром, но они тотчас, [т. е. с самого начала], стали образо вываться и увеличиваться благодаря прибавлению и вращению некоторых мелких природ, или ветря ных, или огнеобразных, или состоящих из того и другого: так ведь подсказывает чувственное воспри ятие. А величина Солнца, Луны и остальных светил с нашей точки зрения такая, какою кажется; а сама но себе она или немногим больше видимой, или не многим меньше, или такая же. Ведь так и огни у нас [на Земле], наблюдаемые с некоторого расстояния, рассматриваются на основании чувственного вос приятия. Равным образом всякое возражение про тив этого пункта будет устранено, если внимательно относиться к очевидным фактам, как мы и показыва ем в сочинениях о природе. Восход и заход Солнца, Луны и остальных светил может происходить и вследствие возгорания и угасания, если окружающая материя, и притом в обоих местах, [т. е. в месте вос хода и в месте захода], такова, что вышесказанное может совершаться, ибо ни одно явление против этого не свидетельствует (этому не противоречит). Да и вследствие явления их над Землей и, наоборот, заслонении их Землею вышесказанное могло бы со вершаться, ибо также ни одно явление не свиде тельствует против этого (не противоречит этому). Что касается движений их, то нет невозможного в том, что они совершаются вследствие вращения всего неба или вследствие того, что при стоянии не ба они вращаются благодаря необходимости, обра зовавшейся с самого начала при возникновении мира с целью их восхода, — от жара по причине распространения огня, всегда движущегося после довательно в прилегающие места. Повороты Солн ца и Луны, может быть, происходят вследствие кос венного положения неба, которое принуждается к этому положению временами года; равным обра зом возможно, что и вследствие противоположного давления воздуха или вследствие того, что пригод-
506
ная в каждом случае материя последовательно заго рается, а та, [прежде горевшая], приходит к концу; или также, может быть, вследствие того, что с само го начала такое вращение неба было придано этим светилам, что они движутся наподобие спирали. Ведь все такие и родствен! ibie им объяснения не находятся в противоречии ни с одним из очевидных фактов, ес ли кто при исследовании всех частностей подобных вопросов всегда придерживается возможного и мо жет каждую частность привести в согласие с явле ниями, не боясь рабских хитросплетений астро номов.
Ущерб Луны и опять наращение ее могло бы про исходить как вследствие вращения этого тела, так равно и вследствие строения воздуха, а также вслед ствие заслонения ее друшм телом и вообще может быть объяснено всякими способами, которыми и яв ления у нас на Земле призывают пас объяснить эти фазы, — если только кто-нибудь, увлекшись страс тью к методу объяснять явления одним способом, не отвергает безрассудно все другие методы, не рас смотрев, что возможно человеку познать и что не возможно, и через это стремясь познавать невоз можное. Кроме того, возможно, что Луна имеет свет от себя, но возможно, что и от Солнца. В самом деле, и у нас, как мы видим, многие предметы имеют свет от себя, а многие — от других предметов. И ни одно из небесных явлений не препятствует этим объясне ниям, если кто всегда помнит о методе объяснять яв ления разными способами и рассматривает вместе с тем гипотезы и причины, согласные с ними, [т. е. с небесными явлениями], а на то, что с ними не со гласно, не обращает внимания, не придает пона прасну этому значения и не спускается то так, то этак к методу объяснять явления одним спосо бом. Отпечаток лица на Луне может происходить как вследствие перемещения ее частей, так и вслед ствие заслонения ее чем-нибудь и вследствие всякой другой причины, которая может быть наблюдаема, если она находится в согласии с явлениями. Ибо по отношению ко всем небесным явлениям не должно
507
отказываться от способа исследования таким путем: ведь если кто будет бороться с очевидными факта ми, тот никогда не сможет получить в удел истин ную безмятежность (спокойствие души).
Затмение Солнца и Луны может происходить как вследствие угасания, как и у нас это (такой процесс) наблюдается, так и вследствие заслонения их какими-нибудь другими телами, — Землею, или каким-нибудь невидимым телом, или чем-нибудь другим таким. И, таким образом, надо рассматривать вместе близкие друг другу причины, и не следует считать невозмож ным, что некоторые из них действуют одновременно. Далее, правильность обращения небесных тел следу ет понимать так же, как и правильность некоторых явлений, случающихся у нас на Земле. Божественную природу никоим образом не должно привлекать для этого, но должно хранить ее свободной от тягостных обязанностей, в полном блаженстве. Ведь если это не будет выполнено, то все исследование о причинах не бесных явлений будет напрасным, как уже и случи лось с некоторыми, которые не держались возмож ных объяснений, но впали в мысль вздорную, будто небесные явления происходят лишь одним спосо бом, а все другие возможные способы отбрасывают, доходя до немыслимого и не будучи в состоянии финншшть земные явления, которые должно прини мать :ta указания.
Изменение длины ночей и дней происходит как оттого, что движения Солнца над Землей бывают бы стры и опять медленны, вследствие его прохождения чрез места меняющейся (неравной) длины, так и от того, что оно проходит чрез некоторые места быст рее или медленнее, как и у нас наблюдаются некото рые явления, с которыми должно согласоваться, го воря о небесных явлениях. А те, которые принимают одну причину, борются против очевидности явле ний и не задаются вопросом — возможно ли челове ку делать такие наблюдения.
Приметы [предсказания] погоды могут быть как на основании совпадения обстоятельств, как это бывает у животных, видимых у нас, так и на основа-
508
нии перемен воздуха: и то и другое не противоре чит [видимым] явлениям. Но при каких обстоятель ствах действует та или эта причина, понять невоз можно.
Облака могут образовываться и собираться как вследствие сгущения воздуха под давлением ветров, так и вследствие переплетения атомов, держащихся друг за друга и пригодных для совершения (осуще ствления) этого, и вследствие собрания излияний (испарений) из земли и вод; также нет невозможно го в том, что и разными другими способами образу ются соединения таких вещей. А затем, когда они где (в одном месте) подвергаются давлению, где (в дру гом месте) изменению, из них может образоваться вода (дожди), а еще когда нисходящим потоком вет ры движутся через воздух из пригодных для этого мест, причем более сильный л и пень образуется от некоторых скоплений атомоп, пригодных для таких излияний.
Гром может происходить или вследствие круче ния ветра в пустотах туч, как бывает в наших сосу дах, или вследствие гудения огня, наполненного вет ром внутри туч, или вследствие разрывов туч и их разделения, или вследствие трения туч, или вследст вие того, что тучи ломаются, получив отвердение, подобное льду: явления призывают нас говорить, что как целое, [т. е. все небесные явления], так и явле ния этого рода могут происходить разными спосо бами.
Точно также и молния может происходить разны ми способами: именно, вследствие трения и столкно вения туч сочетание атомов, способное произвести огонь, выскальзывая [из туч], рождает молнию; вслед ствие того, что ветры выталкивают из туч такие тела, которые производят это блистание; вследствие вы давливания (вытеснения), когда производится дав ление на тучи или друг другом, или ветрами; вслед ствие того, что свет, рассеянный (истекающий в рас сеянном виде) от небесных светил, воспринимается тучами, потом сгоняется (сдавливается) движением туч и ветров и выпадает через тучи; вследствие того,
509
что через тучи процеживается (просачивается) свет, состоящий из тончайших частиц, благодаря чему тучи от огня воспламеняются, и вследствие движе ния огня происходит гром; вследствие того, что ве тер воспламеняется как от напряженности (стреми тельности) движения, так и от сильного вращения; вследствие того, что тучи разрываются ветрами и выпадают атомы, способные производить огонь и производящие явление молнии. Да и mi югими дру гими способами легко можно будет наблюдать, если придерживаться постоянно явлений и быть в состо янии сравнивать [с ними] то, что подобно им. Мол ния предшествует грому при таком строении туч или потому, что одновременно со вторжением ветра в тучу выталкивается строение атомов, способное производить молнию, а потом ветер, крутясь, произ водит этот гул; или потому, что они оба одновремен но выпадают из тучи, но молния движется к нам с более напряженной (с более стремительной) быст ротой, а гром запаздывает (приходит позже), подоб но тому, как это бывает при некоторых предметах, наблюдаемых с расстояния и производящих какие-нибудь удары.
Удары молнии могут происходить вследствие бо лее обильных собраний ветров, их вращения, силь ного воспламенения, прорыва части их и весьма силы юго выпадения этой части на места внизу, при чем прорыв происходит потому, что соседние мес та более сгущены от давления туч, или вследствие самого выпадения вращающегося огня, — подобно тому, как может происходить гром, — когда огонь станет довольно большим, сильно наполнится вет ром и прорвет тучу оттого, что не может податься в соседние места из-за постоянного давления туч од ной на другую. И многими другими способами мо гут происходить удары молнии; только пусть [при объяснении их] не будет сказки; а сказки не будет, если надлежащим образом следовать видимым яв лениям и из них брать указания для объяснения не видимых. ?.- Циклоны (ураганы) могут возникать вследствие
110
того, что туча в виде столба спускается в нижние ме ста, толкаемая скопившимся внутри ее ветром и вле комая сильным ветром, причем одновременно тучу толкает в бок внешний ветер. Или вследствие того, что ветер принимает кругообразную форму, причем часть воздуха вместе с тем вталкивается сверху. Или вследствие того, что образуется сильный поток вет ров и не может протечь в бок по причине сгущения окружающего воздуха. Если циклон спускается до земли, то образуются смерчи всеми способами, ко торыми происходит их возникновение от движения ветра; а если циклон спускается до моря, то проис ходят водяные смерчи.
Землетрясения могут возникать вследствие того, что ветер заключен в земле, перемещает ее неболь шими массами и непрсрыино двигает, что и сообща ет колебание земле. Этот истер земля или принимает в себя извне, или же он возникает оттого, что массы земли внутри падают в псщерообразные места зем ли, обращая в ветер заключенный в них воздух. Кро ме того, землетрясения Moiyr происходить вследст вие самого распространения движения от падения многих масс и отдачи удара (обратного удара), когда движение встречается (сталкивается) с сильнее сгу щенными массами земли. Также и многими другими способами (от многих других причин) могут проис ходить эти движения земли.
А ветры образуются, когда время от времени какая-нибудь посторонняя материя постоянно и постепенно (мало-помалу) проникает (пробива ется), а также вследствие обильного собрания во ды. А остальные ветры образуются также, когда не многие потоки воздуха попадают во многие углуб ления, причем происходит распространение их, [потоков].
Град образуется как вследствие более сильного замерзания, когда некоторые ветристые тела соби раются отовсюду и разделяются, так и вследствие более умеренного замерзания некоторых водооб-разных тел и их одновременного разрыва, что про изводит в одно и то же время и столкновение их
511
и ржфын, так что они, замерзая, соединяются частя ми и целыми массами. Что касается круглой формы Грлдй, то нет невозможного в том, что она становит ся такою оттого, что оконечности (края) тают со всех сторон [во время падения], или же оттого, что, как говорят, тела, будут ли они водообразные или ве-тристые, при соединении собираются ровно частя ми со всех сторон.
Снег может образовываться оттого, что тонкая иода (тонкий дождь) выливается из туч благодаря порам соответствующей формы и сильному, посто янному сдавливанию ветрами пригодных для этого чуч, а потом она, [вода], при своем движении по воз духу замерзает по причине холодности воздуха, ок ружающей ее в местах ниже туч. Такое излияние из туч может происходить также вследствие замерза ния н тучах, имеющих равномерную неплотность (редкость, пористость), когда тучи водообразные, лежащие рядом, давят одна на другую: они, совершая как бы столкновение, производят град, что бывает очень часто в воздухе. Также вследствие трения за мерзших туч [одной о другую] это скопление снега может (эти комочки снега могут) получать отскаки-наиие. И другими способами может снег образовы^
мтъея.
Роса образуется как вследствие того, что из возду ха сходятся одна с другою такие частицы, которые бывают способны образовать такую сырость; также И вследствие того, что частицы поднимаются от мест, или влажных, или содержащих воды, — в како вых местах особенно образуется роса, и потом, ког да они сойдутся в одно место и образуют сырость, они падают на места внизу, как и у нас подобным об-ра:юм наблюдаются некоторые такие явления во многих случаях. Иней тоже образуется вследствие изменения частиц росы оттого, что такие частицы замерзают под влиянием окружающего их холодно го воздуха.
Лед образуется как вследствие вытеснения из во ды частиц круглой формы и соединения находя щихся в воде треугольных и остроугольных частиц,
так и вследствие прибавления извне таких частиц, которые, сплотившись (скопившись), доставляют замерзание воде, вытеснив некоторое количество круглых частиц.
Радуга образуется вследствие того, что Солнце освещает водообразный воздух, или вследствие осо бенного смешения света и воздуха, которое может производить эти особенные цвета — или все, или каждый в отдельности (особенности этих цветов — или всех, или каждого в отдельности); а благодаря обратному отблеску от этого соседние области воз-с духа могут получать такой цвет, какой мы видим, —i" именно вследствие освещения частей. Это представ* ление о круглой форме радуги происходит оттого, что расстояние от всех точек ее воспринимается взором как раш к >е, или же отгого, что так как атомы в воздухе или н тучах, несущиеся от того же самого воздуха, получают ci uu m iu шс в такой форме, то это сочетание [света н ш>:1духа| спускается в виде некой окружности.
Кольцо вокруг Луны образуется или вследствие того, что воздух со всех сторон несется к Луне, или вследствие того, что воздух настолько равномерно задерживает несущиеся от Луны истечения, что рас полагает их кругом нее в виде этого облакообразно-го кольца, совершенно не разделяя его (без всяких пропусков в нем). Или же это кольцо образуется вследствие того, что земной воздух равномерно со всех сторон задерживает окружающий Луну воздух, располагая окружение ее так, что оно становится круглым и толстым. А это происходит в некоторых частях [неба] или потому, что какое-нибудь тече ние извне понуждает [воздух], или потому, что теп лота овладевает порами (загораживает поры) [Лу-§ ны] надлежащим образом для того, чтобы это про*г* извести.
Кометы возникают или потому, что в некоторых местах в некоторые промежутки времени в небес ных высях сгущается огонь по причине скопления материи, или же потому, что по временам небо над нами имеет какое-то особенное движение, так что
17 Античность
513
такие звезды открываются (становятся видимыми), или они сами в некоторые времена начинают дви гаться вследствие какого-нибудь скопления материи и приходят в наши места и становятся видимыми. И исчезновение их происходит по причинам, про тивоположным этим.
Некоторые звезды вращаются на одном и том же месте, что случается не только потому, что стоит [неподвижно] эта часть мира, вокруг которой ос тальное вращается, как говорят некоторые, но так же и потому, что ее окружает круговое вращение воздуха, которое препятствует этим звездам вра щаться, как вращаются остальные, или также потому, что в дальнейших местах для них нет пригодного вещества, а есть оно только в этом месте, в котором мы видим их находящимися. И другими многими способами это может совершаться, если кто может делать умозаключение, согласное с [видимыми] яв лениями.
Что некоторые звезды блуждают — в случае, если действительно они так совершают движения, — а некоторые не так двигаются, причина этого, может быть, заключается в том, что они, с самого начала двигаясь кругообразно, подчинены такой необходи мости, что одни двигаются по одной и той же орби те — правильной, а другие — по орбите, которая в то же время имеет некоторые неправильности. Однако возможно, что в пространствах, через которые они двигаются, в одних местах есть правильные протя жения (течения) воздуха, последовательно толкаю щие их в одном и том же направлении и правильно воспламеняющие их, а в других местах протяжения (течения) воздуха неправильны, так что происходят наблюдаемые нами отклонения. А приводить одну причину для этого, тогда как [видимые] явления тре буют нескольких объяснений, это — безумно, и не правильно поступают ревнители (приверженцы) бессмысленной астрологии, попусту приводящие причины некоторых явлений, причем они никоим образом не освобождают божественную природу от тяжелых обязанностей.
5М " ' «««. ч
Случается видеть, что некоторые звезды отстают от некоторых других; это бывает или потому, что они хотя обходят (описывают) тот же самый круг, но двигаются медленнее; или потому, что они [в дей ствительности] двигаются в противоположном на правлении, хотя и увлекаются обратно тем же самым вихрем; или же потому, что они хотя несутся по кругу тем же вихрем, но вращаются — одни по большему пространству, другие — по меньшему. Но давать одно объяснение этим явлениям — это прилично только тем, кто хочет морочить толпу.
То, что называется падающими звездами, может происходить отчасти вследствие трения их между собой и выпадении [обломкои] там, где бывает выду вание их нгфом, как мы гоиорим относительно мол нии, или что происходит вследствие соединения атпм< in, < not <>f>iиjx производить огонь, когда бывает скопление родственной материи, пригодной для со вершения этого, и вследствие движс! 1ия их в том на правлении, куда сначала, при скоплении их, бывает направлен толчок; или это происходит вследствие стсче! шя ветра в некоторых тумановидных уплотне ниях и воспламенения его благодаря круговраще нию, причем он затем прорывается из своего окру жения в несется в то место, к которому бывает на правлен толчок. Есть также и другие способы для совершения этого, свободные от мифических объ яснений.
Приметы [предсказания] погоды по некоторым животным основаны на случайном совпадении об стоятельств. Ведь животные не могут оказывать ни какого принуждения на то, чтобы окончилась зима, и не сидит никакая божественная природа, которая следила бы за выходом этих животных и потом при водила бы в исполнение эти приметы. Ведь такая глупость не могла бы напасть ни на одно живое су щество, если только оно обладает хоть каким-ни будь развитием, не говоря уже о существе, обладаю щем полным блаженством.
Все это запомни, Пифокл: благодаря этому во многих случаях ты избегнешь мифической болтов-
515
ни и будешь в состоянии понимать вещи, однород ные с этими. Но больше всего предайся изучению начал, бесконечности и родственных с этим пред метов, а также орудий суждения (критериев) и внут ренних чувств и цели, ради которой мы ведем эти рассуждения. Тщательное изучение этого даст тебе легко возможность понимать причины частностей. А кто не предается с возможно большей любовью этим предметам, те не могут ни их самих хорошо понять, ни усвоить себе цели, ради которой следует изучать это.
«ЭПИКУР ПРИВЕТСТВУЕТ МЕНЕКЕЯ»
Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься фи лософией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия фи лософией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше и старцу следует заниматься философией: первому — для того, чтобы, старея, быть молоду бла гами «следствие благородного воспоминания о про шедшем, а второму — для того, чтобы быть одновре менно и молодым и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь.
Что я тебе постоянно советовал, это делай и об этом размышляй, имея в виду, что это основные принципы прекрасной жизни. Во-первых, верь, что Бог — существо бессмертное и блаженное, согласно начертанному в уме человека общему представле нию о Боге, и не приписывай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй себе о Боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием. Да, боги существуют: познание их — факт очевидный. Но они
516
не таковы, какими их представляет себе толпа, пото му что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы, ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домысла ми, согласно которым дурным людям боги посыла ют величайший вред, а хорошим — пользу. Именно люди, все время близко соприкасаясь со своими соб ственными добродетелями, к подобным себе отно сятся хорошо, а на все, что не таково, смотрят, как на чуждое.
Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное за ключается «ощущении, и смерть есть лишение ощу щении III» пому иранилыюс [шалиетого, что смерть нг имеет н iим никакого oi ношения, делает смерт ность жшпи усладительной, не потому, чтобы оно прибавляло к ней Пограничное количество време ни, но потому, что отнимает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего страшного в жизни то му, кто всем сердцем постиг (вполне убежден), что в не-жизни нет ничего страшного. Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится смерти не пото му, что она причинит страдание, когда придет, но по тому, что она причиняет страдания тем, что придет: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы сущест вуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким обра зом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют.
Люди толпы то избегают смерти, как величайше го из зол, то жаждут ее, как отдохновения от зол жиз ни. А мудрец не уклоняется от жизни, но и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не жизнь не представляется каким-нибудь злом. Как пи щу он выбирает вовсе не более обильную, но самую
517
приятную, так и временем он наслаждается не са мым долгим, но самым приятным.
Кто советует юноше прекрасно жить, а старцу прекрасно кончить жизнь, тот глуп — не только вследствие привлекательности жизни, но также и по тому, что забота о прекрасной жизни есть та же са мая, что и забота о прекрасной смерти. Но еще хуже тот, кто говорит, что хорошо не родиться, «а родив шись, как можно скорее пройти врата Аида». Если он говорит так по убеждению, то почему не уходит из жизни? Ведь это в его власти, если это было действи тельно им твердо решено. А если в шутку, то напрас но он говорит это среди людей, не принимающих его мнения.
Надо помнить, что будущее — не наше, но, с другой стороны, и не вполне не наше, — для того, чтобы мы не ждали непременно, что оно насту пит, но и не теряли надежды, будто оно вовсе не на ступит.
Надо принять во внимание, что желания бывают одни естественные, другие — пустые (вздорные) и из числа естественных одни — необходимые, а дру гие — только естественные, а из числа необходимых одни — необходимы для счастья, другие — для спо койствия тела, третьи — для самой жизни. Свобод ное от ошибок рассмотрение этих фактов при вся ком выборе и избегании может содействовать здо ровью тела и безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни; ведь ради этого мы все дела ем, — именно чтобы не иметь ни страданий, ни тре вог. А раз это с нами случилось (нам досталось, про изошло), всякая буря души рассеивается, так как жи вому существу нет надобности идти к чему-то как к недостающему и искать чего-то другого, от чего благо души и тела достигнет полноты. Да, мы имеем надобность в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии. Поэтому-то мы и на зываем удовольствие началом и концом (альфой и омегой) счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с него начинаем
518
мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о вся ком благе.
Так как удовольствие есть первое и прирожден ное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удо вольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас боль шее удовольствие, после того как мы вытерпим стра дания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие, по естественному родству с на ми, есть благо, но не всякое удовольствие следует вы бирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать. Но должно обо всем этом судить но соразмерению и по рассмотре нию полезного и неполезного: исдь в некоторых случаях мы смотрим на благо как па плои обратно — на зло как i ia благо.
Да и довольство своим (умеренность) мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда пользоваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет много го, пользоваться (довольствоваться) немногим, в пол ном убеждении, что с наибольшим удовольствием на слаждаются роскошью те, которые наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое, [т. е. излишнее], трудно добывается. Простые блюда (кушанья) доставляют такое же удовольствие, как и дорогой стол (пища), когда все страдание от не достатка устранено. Хлеб и вода доставляют величай шее (высшее) удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потребность. Таким образом, привычка к простой, недорогой пище способствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по отношению к насущным потребностям жизни, при водит нас в лучшее расположение духа, когда мы по сле долгого промежутка получаем доступ к предме там роскоши, и делает нас неустрашимыми пред слу чайностью.
Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть ко нечная цель, то мы разумеем не удовольствия распут-
519
ников и не удовольствия, заключающиеся в чувствен ном наслаждении, как думают некоторые, не знаю щие, или не соглашающиеся, или неправильно пони мающие, но мы разумеем свободу от телесных страда ний и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщи нами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яства ми, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, i ю трезвое рассуждс! ше, исследую щее причины всякого выбора и избегания и изгоняю щее (лживые) mi 1сния, от которых душу объемлет ве личайшее смятение (которые производят в душе вели чайшее смятение).
Начало всего этого и величайшее благо есть бла горазумие. Поэтому благоразумие дороже даже фи лософии. От благоразумия произошли все осталь ные добродетели; оно учит, что нельзя жить прият но, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и спра ведливо, не живя приятно. Ведь все добродетели по природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима. В самом деле, кто, по твое му мнению, выше человека, о богах мыслящего бла гочестиво, к смерти относящегося всегда неустра шимо (от праха перед смертью свободного), путем размышления постигшего (уяснившего себе) конеч ную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связа но с кратковременным страданием, смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего? Он, напротив, говорит, что одни события происходят в силу необходимости, другие — по слу чаю, а иные зависят от нас, так как необходимость не подлежит ответственности, а случай непостоя нен, как он видит, но то, что зависит от нас, не под чинено никакому господину, и за этим следует как порицание, так и противоположное ему. В самом де ле, лучше было бы следовать, мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков (естествоиспытателей); миф дает намек на надежду умилостивления богов по средством почитания их, а судьба заключает в себе
520
неумолимую необходимость. Что касается случая, то мудрец не признает его ни Богом, как думают лю ди толпы, — потому что Богом ничто не делается беспорядочно, — ни причиной всего, хотя и шат кой, — потому что он не думает, что случай дает лю-; дям добро или зло для счастливой жизни, но что он доставляет начала великих благ или зол. Поэтому мудрец полагает, что лучше с разумом быть несчаст^ ным, чем без разума быть счастливым. И действитель-» но, в практической жизни лучше, чтобы что-нибудь хорошо выбранное потерпело неудачу, чем чтобы что-нибудь дурно выбранное получило успех благо даря случаю.
Так вот, обдумывай это и тому подобное сам с со бою, Д1 icm и ночью и с подоб! 1ым тебе человеком, и ты никогда, ни панну, ни во тс, не придешь в смятение, л будешь жить, кик Бог среди людей. Да, совершенно непохож на смертное существо человек, живущий среди бессмертных благ!
«ГЛАВНЫЕ МЫСЛИ»
1. Блаженное и бессмертное [существо] и само не имеет хлопот (беспокойств) и другому не при чиняет их, так что оно не одержимо ни гневом, ни благоволением; все подобное находится в немощ ном.
2. Смерть не имеет никакого отношения к нам; ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чув ствует, не имеет никакого отношения к нам.
3- Предел величины удовольствий есть устране ние всякого страдания. А где есть удовольствие, там, пока оно есть, нет страдания, или печали, или того и другого вместе.
4. Не долго продолжается непрерывно страдание в плоти; но в высшей степени оно бывает в течение очень короткого времени, а в степени, только превы шающей удовольствие в плоти, оно бывает не много дней. А долговременные немощи (болезни) имеют больше удовольствия, чем страдания.
521
5- Нельзя жить приятно, не живя разумно, нравстч венно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить ра-г зумно, нравственно и справедливо, не живя приятно; А у кого этого нет, тот не живет разумно, нравствен-! но и справедливо; а у кого нет последнего, тому нель зя жить приятно.
6. Для того чтобы жить в безопасности от людей, существует благо, согласное с природой, и посред ством таких благ человек может себе это достав лять.
7. 11екоторыс хотят сдслат!1ся славными и быть на виду у людей, думая, что таким способом приобретут безопасность от людей. Таким образом, если жизнь таких людей безопасна, то они достигли естественно го блага; а если она не безопасна, то они не имеют то го, к чему стремились сначала, следуя голосу при роды.
8. Никакое удовольствие не есть зло само по себе; но средства, производящие некоторые удовольствия, приносят беспокойства, во много раз превышающие удовольствия.
9- Если бы всякое удовольствие сгущалось (ста новилось интенсивнее) и с течением времени охва тывало весь организм (все собрание атомов орга низма) или главнейшие части человеческой приро ды, то удонольстния никогда не отличались бы одно т1 другого.
/ О. Если бы то, что производит удовольствия рас путников, рассеивало страхи ума относительно не бесных явлений, смерти и ее страданий, а также на учало бы пределу страстей и страданий, то мы никог да не имели бы причины порицать их, так как они отовсюду наполняли бы себя удовольствиями и ни откуда не имели бы ни страдания, ни печали, что и есть зло.
/ /. Если бы нас нисколько не беспокоили подо зрения относительно небесных явлений и подозре ния о смерти, что она имеет к нам какое-то отноше ние, а также непонимание границ страданий и стра стей, то мы не имели бы надобности в изучении природы. -«МШД- *-№. --лузо
522
12. Нельзя разрушать страх относительно са мых важных вещей, не зная природы вселенной, но подозревая истину в чем-нибудь из того, что рассказывается в мифах. Поэтому нельзя без изуче ния природы получать удовольствия без примеси страха.
13- Нет никакой пользы готовить себе безопас ность по отношению к людям, если есть подозрения (опасения) относительно того, что в вышине, под зем лей и в бесконечности вообще.
14- Хотя безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей [беспокоящих людей], и благосостоя нию (богатству), но самой настоящей бывает безо пасность благодаря тихой жизни и удалению от толпы.
15- Гюгатство, требуемое природой, ограничено и легко добывается; а богатстио, требуемое пустыми (вздорными) мыслями (мечтами), простирается до бесконечности.
16. Случай мало (в редких случаях) мешает мудре цу (вторгается в жизнь мудреца); самые большие и са мые важные дела устроил разум, и во все время его жизни он устраивает их и будет устраивать.
17- Справедливый в высшей степени свободен от тревоги, а несправедливый полон очень сильной тревоги.
18. Не увеличивается удовольствие в плоти, когда устранено страдание, происходящее от не достатка, но оно только разнообразится; предел же по отношению к удовольствию разума (высшее удовольствие разума) порождается разумным по ниманием этих самых вещей и однородных с ни ми чувств, которые причиняли разуму величайшие страхи.
19- Безграничное время заключает в себе удо вольствие, равное с ограниченным временем, если мерить разумом пределы удовольствия.
20. Плоть воспринимает пределы удовольствия как безграничные и безграничное время доставляет его (требуется для доставления его). А разум, достиг-
523
нув понимания крайнего блага плоти и его предела и рассеяв страхи относительно вечности будущего времени, доставляет нам совершенную жизнь, и мы уже нисколько не нуждаемся в безграничном времени; но разум не избегает удовольствия, и, с другой сторо ны, когда обстоятельства готовят нам уход из жизни, он не приближает ее конца, как будто в какой-то мере ему недостает наилучшей жизни.
21. Кто знает пределы жизни, тот знает, что легко добыть то, что устраняет страдания, проис ходящие от недостатка, и что делает всю жизнь со вершенной; поэтому он нисколько не нуждается в действиях, заключающих в себе борьбу (соперни чество).
22. Следует иметь в виду действительную цель [жизни] и всю достоверность [непосредственного восприятия], к которой мы сводим наши мнения; в противном случае все будет полно сомнений и бес порядка.
23. Если ты борешься со всеми чувственными вос приятиями (считаешь недостоверными все чувствен ные восприятия), то у тебя не будет ничего, на что можно бы было делать ссылку при суждении о тех из них, которые, по твоим словам, лживы.
24. Кош ты отбросишь какое-нибудь в отдельно сти чунстнсм п юс восприятие и не будешь делать раз личия между мнением, касающимся того, что еще ожидает подтверждения, и тем, что уже дано внеш ним чувственным восприятием и внутренними чув ствами и всяким действием ума, то приведешь в бес порядок и остальные чувственные восприятия своим безосновательным мнением, так что отбросишь вся кое орудие суждения (всякий критерий). А если сре ди умственных образов, созданных твоим мнением, ты будешь считать достоверным и все то, что ожида ет подтверждения, и то, что не ожидает его, ты не из бежишь ошибки, потому что будешь хранить всецело причину сомнения во всяком суждении о том, что правильно и что неправильно.
25- Если ты не будешь при всяком случае сводить каждое действие к конечной цели природы, сообра-
524
зовать каждое действие с конечной целью природы, но будешь обращаться к чему-нибудь другому, избе гая чего-либо или стремясь к чему-либо, то у тебя действия не будут соответствовать логосам (прин ципам).
26. Все желания, которые, если они не удовлетво ряются, не ведут к страданию, не необходимы, но за ключают в себе стремление, легко рассеиваемое, ког да предмет страсти труднодостижим или когда кажет ся, что они могут причинить вред.
27- Из всего того, что мудрость доставляет себе для счастья всей жизни, самое важное есть облада ние дружбой.
28. То же самое убеждение, которое дает нам без боязненность относитслы ю того, что ничто страш ное не бывает вечным или долговременным, усмот рело и то, что безопасность, даже в нашем ограни ченном существовании, благодаря дружбе наиболее полно осуществляется.
29- Желания бывают одни — естественные и не обходимые, другие — естественные, но не необхо димые, третьи — не естественные и не необходи мые, но происходящие от вздорных мыслей (празд ного воображения).
30. Естественные желания, но не ведущие к стра данию, если они не исполняются, в которых есть на пряженное (интенсивное) усилие, происходят вслед ствие вздорных мыслей (праздного воображения), и они не вследствие своей природы не рассеиваются, но вследствие вздорных мыслей (праздного вообра жения) человека.
31. Справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда.
32. По отношению ко всем живым существам, ко торые не могут заключать договоры о том, чтобы не вредить друг другу и не терпеть вреда, нет ничего справедливого и несправедливого; точно также и по отношению ко всем народам, которые не могут или не хотят заключить договоры о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда. * зояиэдякг^;,- i
525
33. Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда.
34- Несправедливость не есть зло сама по себе, но это зло заключается в страхе от подозрения, что человек не останется скрытым от тех, которые по ставлены карателями за такие действия.
35- Кто делает таш ю что-i гибудь из того, что лю ди уговорились между собою не делать с целью не вредить и не терпеть вреда, тому нельзя быть уве ренным, что он останется скрытым, хотя бы он де сять тысяч раз оставался скрытым в данное время. Ведь останется ли он скрытым до смерти — неиз вестно.
36. В общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношени ях людей друг с другом; но в отношении индивиду альных особенностей страны и других каких бы то ни было обстоятельств справедливость оказывается не для всех одной и той же.
3 7. Из числа действий, признанных справедливы ми, то, полезность которого в потребностях сноше ний людей друг с другом (взаимного общения лю дей ) i юдтпсрждается, заключает в себе залог справед-лшюгги, будет ли оно одно и то же для всех или не одно и то же. А если кто издаст закон, но он не ока жется идущим на пользу сношений людей друг с дру гом (взаимного общения людей), то он уже не имеет природы справедливости. Даже если полезность, за ключающаяся в справедливости, меняется, [т. е. исче зает], но в течение некоторого времени бывает со гласна с естественным представлением о справедли вости, то в течение того времени она нисколько не менее бывает справедливой в глазах тех, кто не сму щает себя пустыми звуками (словами), а смотрит на факты.
38. Если действия, признанные законом или обы чаем справедливыми, при перемене обстоят тельств оказываются на практике не согласными с ес тественным представлением о справедливости,
526
то эти действия несправедливы. Но если при переме не обстоятельств те же действия, которые признают ся (признаны) справедливыми, более уже не полезны, то они были справедливыми тогда, когда они были полезны для сношения сограждан друг с другом (для взаимного общения сограждан), но впоследствии, они уже несправедливы, когда неполезны.
39. Кто лучше всего справляется со своею бояз нью перед внешними обстоятельствами, тот делает то, что может, родственным (дружественным) себе, а чего не может, делает по крайней мере не чуждым (не враждебным); а со всем тем, с чем он не может да же и этого сделать, он прекращает общение и удаляет [из своей жизни] все, в отношении чего полезно де лать это.
40. Кто имеет возможность доставить себе пол ную безболезненность (безопасность) от соседей, те все живут друг с другом самым приятным образом, имея самую надежную гарантию безопасности, и, на сладившись самой полной близостью [с друзьями], не оплакивают смерть того, кто скончался раньше их, как будто сожалея о нем.
ИЗ «ВАТИКАНСКОГО СОБРАНИЯ ИЗРЕЧЕНИЙ»
IV. Всякое [телесное] страдание достойно презре ния: страдание, заключающее в себе интенсивную боль, продолжается короткое время, а долговремен ное страдание в теле причиняет боль слабую.
VII. Преступнику остаться скрытым трудно, а по лучить уверенность в том, что скроется, невоз можно.
К. Необходимость есть бедствие — но нет никакой необходимости жить с необходимостью.
[X. Метродор. Помни, что, будучи смертным по природе и получив ограниченное время [жизни], ты восшел, благодаря размышлениям о природе, до бес конечности и вечности и узрел «то, что есть и что бу дет, и то, что минуло».] отя^гавда.
527
XI. У большинства людей спокойствие есть оцепе нение, а движение (деятельность) — безумие.
XIV. Мы рождаемся один раз, а дважды родить ся нельзя, но мы должны уже целую вечность не быть. Ты же, не будучи властен над завтрашним днем, откладываешь радости; а жизнь гибнет в от кладывании, и каждый из нас умирает, не имея до суга.
XV. Мы ценим свой характер как спою собствен ность, хорош ли он и уважается ли людьми или нет: так долж! ю i (енить и характер других, если они к нам расположены.
XVI. Никто, видя зло, не выбирает его, но попада ется, прельщенный злом, как будто оно есть добро в сравнении с большим, чем оно, злом.
XVII. Не юношу надо считать счастливым, а стар ца, прожившего жизнь хорошо: юноша в цвете сил, меняя мысли, носится сильным течением слу чая, а старец причалил в старость, словно в при стань, замкнув в надежных воспоминаниях благо дарности блага, на которые прежде трудно было надеяться.
XVIII. Когда отнимается возможность видеться, разговаривать, общаться, кончается любовная присп >.
X/.Y. Кто не помнит о прежнем счастье, тот — се-годпи уже старик.
XXI. \ 1е следует насиловать природу, следует пови новаться ей; а мы будем повиноваться ей, необходи мые желания исполняя, а также естественные, если они не вредят, а вредные сурово подавляя.
XXIII. Всякая дружба желанна ради себя самой, а начало она берет от пользы.
XXIV. Сны не имеют божественной природы и ве щей силы; они происходят от впадения [в человека] образов.
XXV. Бедность, измеряемая целью природы, [на значенной природою для жизни], есть великое бо гатство, а богатство неограниченное есть великая бедность.
XXVI. Следует понять, что как долгий разговор,
528
так и короткий клонится к одной и той же цели.
XXVII. Во всех занятиях плод с трудом приходит по окончании их, а в философии рядом с познанием бежит удовольствие: не после изучения бывает на слаждение, а одновременно бывает изучение и на слаждение.
XXVIII. He следует испытывать ни тех, кто быстро готов на дружбу, ни тех, кто нерешителен: ради друж бы следует и рискнуть.
XXIX. Я предпочел бы, исследуя природу, откровен но, как оракул, вещать полезное всем людям, хотя бы и никто не понял меня, чем, приспособляясь к люд ским мнениям, пожинать в обилии уделяемую хвалу от толпы.
[ХХХМетродор. Иные всю жизнь готовят себе сред ства к жи:« in, i ic «идя, что но всех нас влито при рожде нии смертное :»ел!>е (смертельный яд).]
XXXI. 11ротив всего мож! к> добыть себе безопас ность, а что касается смерти, мы, все люди, живем в неукрепленном городе.
XXXII. Почитание мудреца есть великое благо для почитающих.
XXXIII. Голос плоти — не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого есть это и кто надеется иметь это и в будущем, тот даже с Зевсом может поспорить о счастье.
XXXIV. Мы не столько имеем надобность [в помо щи] от друзей, сколько в уверенности относительно помощи.
XXXV. Не следует портить то, что есть, желанием того, чего нет, а надо думать о том, что и это было желанным предметом.
[XXXVI. Жизнь Эпикура по сравнению с жизнью других относительно кротости и довольства своим (умеренности) можно счесть сказкою.]
XXXVII. Природа слаба против зла, но не против блага; удовольствиями она спасается, страданиями разрушается.
XXXVIII. Совсем ничтожен тот, у кого есть много основательных причин для ухода из жизни.
XXXIX. Не друг ни тот, кто постоянно ищет поль-
529
зы, ни тот, кто никогда не соединяет ее с дружбой: один торгует расположением, чтобы получить обмен, другой отсекает добрую надежду на буду щее.
XL Кто говорит, что все происходит в силу необхо димости, тот не может сделать никакого упрека тому, кто говорит, что все происходит не в силу необходи мости: ибо он утверждает, что это самое происходит в силу i теобходи мости.
XL/. Следует смеяться и философствовать и в то же время заниматься хозяйством и пользоваться всеми остальными способностями и никогда не переставать изрекать глаголы истинной филосо фии.
XJJI. Одно и то же время рождения (начала) вели чайшего блага и наслаждения [им].
XUII. Любовь к деньгам, приобретенным нечест ным путем, нечестива; к деньгам, приобретенным честным путем, позорна: непристойна грязная ска редность даже и при честности.
XLIV. Мудрец, приспособившись к нужде, умеет скорее давать, чем брать: такое великое сокровище нашел он в довольстве своим.
XLV. Изучение природы создает людей не хваст ливых и велеречивых и не выставляющих напоказ образование, предмет соперничества в глазах тол пы, по людей смелых, довольных своим, гордящихся своими личными благами, а не благами, которые им даны обстоятельствами.
ХШ. Будем совершенно выбрасывать дурные при вычки, все равно как скверных людей, долгое время приносивших нам большой вред.
[XLVH.Mempodop. Я предупредил тебя, случайность, и отгородился от всякого твоего тайного проникно-nci 1ия. Ни тебе, ни другому обстоятельству мы не вы дадим себя. Но когда необходимость поведет нас, мы, с презрением плюнув на жизнь и на тех, кто за нее по пусту цепляется, уйдем из жизни, в прекрасной песне победной восклицая, что жизнь нами хорошо про жита.]
XLVIII. Надо стараться делать последнюю часть пу-
S30
ти лучше первой, пока мы находимся в дороге; а ког да дойдем до конца, надо с легким сердцем радо ваться.
U. Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вож деление плоти к любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не колеблешь добрых обыча ев, не огорчаешь никого из близких людей, не вре дишь плоти, не расточаешь необходимого, удовле творяй свои желания как хочешь. Однако невозмож но не вступить в столкновение с каким-нибудь из вышеуказанных явлений: ведь любовные наслажде ния никогда не приносят пользы; довольно того, ес ли они не повредят.
Ш. Дружба обходит с пляской вселенную, объяв ляя нам всем, чтобы мы пробуждались к прославле нию счастливой жизни.
ЦП. 11икому 11C следует завидовать: хорошие люди не заслуживают зависти, а дурные, чем счастливее бывают, тем более вредят себе.
JJV. Не следует делать вид, что занимаешься фило софией, но следует на самом деле заниматься ею: ведь нам нужно не казаться здоровыми, а быть поис тине здоровыми.
LV. Должно врачевать несчастия благодарным воспоминанием о том, что погибает, и сознани ем, что нельзя сделать несделанным то, что про изошло.
LVI—LVJI. Когда мудрец сам подвергается пытке, он страдает не больше, чем когда видит, что друг под вергается пытке. [Но если друг сделает ему зло], то вся его жизнь вследствие недоверия придет в расстрой ство и перевернется.
LVIII. Надо высвободиться из уз обыденных дел и общественной деятельности.
LDL Не желудок ненасытен, как говорят люди тол пы, но лживое представление о желудке как о чем-то, не имеющем предела наполнения.
LX. Всякий уходит из жизни, как будто он только что родился.
LXI. Прекрасно и лицезрение близких людей, ког да первое родство живет в согласии (когда близкие
531
родственники живут в согласии): лицезрение имеет большое (сильное) влияние на это.
1X11. Ведь если гнев у родителей на детей бывает за дело, то, разумеется, глупо противиться, вместо того чтобы просить прощения; если не за дело, а неразум-.но, то совсем смешно еще разжигать это неразумие своим раздражением, вместо того чтобы стараться изменить (утешить) его, [т. е. гнев], другими способа ми, своим благоразумием.
LX111. Есть и в опрощении предел: человек, не рассудительный по отношению к нему, находится приблизительно в таком же положении, как и че ловек, выходящий из нормы вследствие чрезмер ности.
LXIV. Похвала со стороны других должна следо вать сама собою; а мы должны заниматься врачева нием себя.
LXV. Глупо просить у богов то, что человек спосо бен сам себе доставить.
LXVI. Будем выказывать симпатию [умершим] друзь ям не оплакиваньем их, а размышлением о них.
LXVII. Свободная жизнь, [т. е. свободный человек], не может приобрести много денег (богатства), пото му что это нелегко сделать без раболепства пред тол пой или правителями; но она, [т. е. свободная жизнь], имеет псе и непрерывном изобилии. А если как-ни будь она и получит много денег (богатство), то легко может разделить и их для приобретения расположе ния близких людей. >
LXVIII. Ничего не достаточно тому, кому недоста точное мало (кажется малым).
LXIX. Неприятное сластолюбие души заставляет живое существо желать разнообразия пищи до бес конечности.
LXX. Да не будешь ты делать в жизни ничего, что .может внушать тебе страх, если оно станет известно другому.
| LXXI. Всем желаниям следует предъявлять такой во прос что со мною будет, если исполнится то, чего я ищу вследствие желания (предмет моего желания), и если не исполнители,»*}
532
LXXIII. Наличие некоторых телесных страданий полезно для охранения себя от страданий, подоб ных им.
LXXIV. При философской дискуссии больше вы игрывает побежденный, — в том отношении, что он умножает знания.
LXXV. По отношению к прошедшим благам небла годарны слова: «Взирай на конец долгой жизни».
LXXVI. Старея, ты таков, каким я советую тебе быть, и ты познал, каково заниматься философией для себя и каково — для Эллады (какая разница между занятием философией и распространением ее в Элладе). Я раду юсь вместе с тобой (поздравляю тебя).
LXXVII. Величайший плод довольства своим (ог раничения желаний) — свобода.
LXXVIII. Благодарный человек всего более занят мудростью и дружбой (предается мудрости и друж бе): одна из них есть благо смертное, другая — бес смертное.
LXXIX. Человек безмятежный (спокойный духом) и другому недокучлив.
LXXX. Первое дело для спасения (для счастья) — наблюдение над юностью и охранение ее от всего оскверняющего ее пагубными страстями.
LXXXI. Не уничтожает душевной тревоги и не рож дает значительной радости ни обладание огромным богатством, ни почет и уважение со стороны толпы, ни другое что-либо, соединенное с причинами нео граниченных желаний. ,>
ОТРЫВКИ ИЗ ИЗВЕСТНЫХ СОЧИНЕНИЙ
«О выборе и избегании»
Диоген Лаэртский X 136 (Узенер, фрагм. 2): Без мятежность духа и отсутствие страданий тела суть удовольствия покоя (пассивные удовольствия), а ра дость и веселье рассматриваются как удовольствия движения (активные удовольствия).
533
«Недоуменные вопросы (проблемы)»
i
Плутарх. Против Колота 34, 1127 А (Узенер, фрагм. 18): Сделает ли мудрец что-нибудь, воспре щаемое законами, зная, что он останется скры тым (это останется неизвестным)? Простой ответ нелегко найти.
«Малое сокращение»
Диоген Лаэртский 1 35 (Узенер, фрагм. 27): Если да же и существует искусство предсказания, хотя оно не существует, то события [будущее?], надо думать, не имеют к нам отношения.
j
i. Tf «Против Феофраста» i.-ййС
Плутарх. Против Колота 7, 1 1 10С (Узенер, фрагм. 29): Но даже помимо этого аргумента я не знаю, как можно утверждать, что эти предметы, находясь в темноте, имеют цвета.
«Пир»
1. Плутарх. Против Колота 6, 1109Е (Узенер, фрагм. 58): Полиэн сказал: «Ты говоришь, Эпикур, что от вина нет согревания?» Кто-то перебил речь и заметил, что, по его мнению, вино не вполне спо собно согревать. Немного после: «Да, кажется, вино вполне не способно согревать; но столько-то ви на, можно сказать, способно согревать известное тело».
2. Плутарх. Против Колота 6, 1109Е (Узенер, фрагм. 59): Так вот почему вообще не следует гово рить, что вино способно согревать, но [надо гово рить] что столько-то вина способно согревать такую-то природу (такое-то тело), находящуюся в таком-то положении, или что столько-то вина способно ох лаждать такую природу (такое тело). Ибо в таком сложном теле есть такие природы (атомы, частицы), из которых мог бы составиться холод, если бы в слу-
534
чае надобности они, соединившись с другими, обра зовали природу, производящую холод. Вот почему, введенные в обман, один говорит, что вино всецело способно охлаждать, другие — что оно способно со гревать.
3. Плутарх. Против Колота 6,1110А(Узенер, фрагм 60): Часто вино входит в тело, даже не внося в него си лы согревательной или охладительной; но когда сочетание частиц нарушено и произошла пере становка телец, то атомы, образующие тепло, то сходятся в одно место и своим числом дают тепло и воспламенение телу, то, выпавши, охлаждают его.
4- Диоген Лаэртский X 118 (Узенер, фрагм. 62): Половое сношение никогда не приносит пользы; до вольно того, если оно не повредит.
5. Филодсм. О риторике 11, кол. X.: Странно, что возраст, как ты сам можешь сказать, нисколько не ме шал тебе, несмотря на твою молодость, далеко пре восходить в искусстве риторики всех современников твоих, людей старых и знаменитых... Странно, гово рю я, что возраст нисколько не мешал тебе быть выда ющимся в искусстве риторики, что, как кажется, тре бует много практики и навыка; а изучению свойств природы возраст может мешать, чему, как может по казаться, более способствует знание, чем практика и навык. .'. ,/ 5jf»cf, <Ь
'- • '-.шг.. -.а ^ «О цели жизни» w
?х-
• /. Афиней XII, 546 е; Диоген Лаэртский X 6 (Узе нер, фрагм. 67): Я, со своей стороны, не знаю, что ра зуметь мне под благом, если исключить удовольст вия, получаемые посредством вкуса, посредством любовных наслаждений, посредством слуха и по средством принятых эмоций зрения от красивой формы.
2. Плутарх. О том, что нельзя счастливо жить по наставлениям Эпикура 4,1089Д (Узенер, фрагм. 68): Устойчивое благосостояние тела и твердая надежда относительно его, [т. е. тела], доставляют величай-
535
шую, вполне уверенную радость людям, могущим рассуждать.
3. Афиней XII, 546 f (Узенер, фрагм. 70) Красоту, добродетель и тому подобное следует ценить, если они доставляют удовольствие; если же не доставля ют, то надо с ними распрощаться.
w «О природе»
1 /. Секст. Эмпирик. Против догматиков III, 333 (Узе нер, фрагм. 75): 11рирода вселенной — это тела и пус тота.
2. Плутарх Против Колота П, 1112Е (Узенер, фрагм 76): Природа сущего — это тела и пространство.
3. Диоген Лаэртский X 91 (Узенер, фрагм. 81): Если бы oi ю, [т. е. солнце], потеряло свою величину вследст вие расстояния, то и подавно оно потеряло бы цвет, ибо нет никакого другого расстояния, более пригод ного для этого, [т. е. для того, чтобы произвести поте рю цвета], [чем расстояние солнца].
'-**•
> ОТРЫВКИ >< ИЗ НЕИЗВЕСТНЫХ СОЧИНЕНИЙ
""* /. Схолии к Дионисию Фракийскому (Узенер, фрагм. 92): Атом есть тело твердое, непричастное вплетению (примеси) пустоты; пустота есть приро да, недоступная прикосновению.
2. Диоген Лаэртский X 7 (Узенер, фрагм. 93): Ну их! у него ведь при работе было это словесное хвастовст во, софистическое, как и у многих других рабов.
•£;.!. • ,-GS. tf№<
'Ш
or
ОТРЫВКИ ИЗ ПИСЕМ
Полиэну
1. Филодем (Узенер, фрагм. 97): Если они держат это в уме, они побеждают несчастия от недостатка и бедности.
536
2. Филодем (Узенер, фрагм. 99): Если бы даже случилась война, он не счел бы ее страшной, если боги милостивы. Он провел жизнь в чистоте и бу дет вести ее с самим Матроном, если боги милос тивы.
3. Феон (Узенер, фрагм. 1 05): Говори же мне, По-лиэн, знаешь ли ты, что было для нас великой радос тью?
Митиленским философам
1. Диоген Лаэртский X 8 (Узенер, фрагм. 1 1 3): Это привело его в такое исступление, что он начал ругать меня и обзывать «учителем».
2. Секст. Эмпирик. Против математиков I, 3 (Узе нер, фрагм. 1 14): Я, со своей стороны, полагаю, что эти горланы подумают, что я — ученик Моллюска и слу шал его учение вместе с какими-нибудь мальчишками, бывшими с похмелья.
И действительно, этот господин был скверный человек и занимался такими вещами, посредством которых нельзя достичь мудрости.
Анаксарху
Плутарх Против Колота 17, 1 1 17 А (Узенер, фрагм 1 16): А я зову тебя к непрерывным удовольствиям, а не к доб родетелям, плоды с которых — надежды пустые, тщет ные и полные тревог.
Апеллесу
#,*
Афиней XIII, 588 а (Узенер, фрагм. 1 17): Счастлив ты, Апеллес, что ты устремился к философии, чистый (свободный) от всякого образования.
Фемисте
«
Диоген Лаэртский X 25 (Узенер, фрагм. 125): Если вы ко мне не придете, я могу сам клубком катиться, ку да бы ни звали меня вы с Фемистой.
537
Идоменею
7. Плутарх. Против Колота гл. 18, стр. 1117 Д (Узе-нер, фрагм. 130): Так, присылай нам начатки (по жертвования) для ухода за нашим священным телом ради тебя самого и твоих детей. Так говорить мне пришло в голову.
2. Феон (Узенер, фрагм. 131): О ты, с молодости считавший все мои движения (поступки) услади тельными!
3. Стобсй. Антология XVII, 24 (Узенер, фрагм. 135): Если хочешь сделать Пифокла богатым, не прибавляй ему денег, но убавляй страсть [к деньгам].
4- Стобей. Антология ХУЛ, 14 (Узенер, фрагм. 135 а): Мы стремимся к ограничению желаний не для того, чтобы всегда употреблять пищу дешевую и простую, но чтобы не бояться относительно этого, [т. е. если придется употреблять такую пищу].
5. Диоген Лаэртский X 22 (Узенер, фрагм. 138): В этот счастливый и вместе с тем последний день моей жизни я пишу вам следующее. Страдания при мочеис пускании и кровавый понос идут своим чередом, не оставляя своей чрезмерной силы. Но всему этому противоборствует душевая радость при воспомина нии бывших у нас рассуждений. А ты, достойно твоего с отроческих лет расположения ко мне и к филосо фии, заботься о детях Метродора.
да.
Капоту
• *%>• Плутарх. Против Колота, гл. 17, стр. 1117В (Узенер, фрагм. 141): Из уважения к тому, что я тогда говорил, тебе пришло желание, несогласное с учением о при роде, [т. е неестественное], обхватить мои колени, об нять меня и оказать мне знаки уважения, которые обыкновенно оказываются людьми при почитании некоторых лиц и обращении к ним с мольбами. Та ким образом, ты заставляешь и меня ответить покло нением тебе и уважением. Ходи у меня бессмертным и меня считай бессмертным.
•ft • • • .-
ззв
Леонушке
Диоген Лаэртский X 5 (Узенер, фрагм. 143): О це литель владыка [Аполлон]! Милая Леонушка, какой шумной радостью наполнило меня твое письмецо, когда я читал erolk» i o»j«,a n .
Пифокпу
1. Диоген Лаэртский X 6 (Узенер, фрагм. 163): Образования всякого, милейший, беги на всех па русах!
2. Диоген Лаэртский X 5 (Узенер, фрагм. 165): Буду сидеть в ожидании желанного, богоравного твоего прибытия. ...ш
гю , Неизвестным лицам >и
•*•.•• МАЛЬЧИКУ ИЛИ ДЕВОЧКЕ
Геркул. свитки 176, кол. 18 (Узенер, фрагм. 176): Мы прибыли в Лампсак в добром здоровье — я, Пифокл, Эрмарх и Ктесипп — и нашли там в добром здоровье Фемисту и остальных друзей. Как хорошо, что ты здо-ров(а) и твоя мама и что ты, как и прежде, слушаешься во всем папы и Матрона. Будь уверен(а), причина, по чему я и все остальные очень любим тебя, — та, что ты их во всем слушаешься! *
но* •.-! 1
ПИСЬМО, НАПИСАННОЕ В ПОСЛЕДНИЕ ДНИХК., .Н.К... :Щ
.>«,» ,-rf,i- -.'V>
Филодем (Узенер, фрагм. 177): На седьмой, день когда я это пишу, у меня ничего не вышло мочеиспус канием (получилось полное задержание мочи) и бы ли такие боли, какие приводят к последнему дню. Так если что случится со мною, ты имей попечение о дет ках Метродора года четыре или пять, но не трать на них нисколько больше, чем теперь тратишь на меня
ВГОД. '.< r-je4^<pinQ0K}jufc: ,t4t|te'i!«.;. . s
'•> • '^fif--uKttJtt<i йтмЛйй"*1 *•*'•' ' t йЯйЖ'йавй^!'i ч •
>- t$ «..ДОЯздРЧМЯВ! ••1дДяда»*.-**»>»» • • • - • *ff4^wHB*№«^-* J-
• . йонсрдш hqhhhh&xзеэдэняг.1<и>--
539
ОТРЫВКИ ИЗ НЕИЗВЕСТНЫХ ИСТОЧНИКОВ
/. Стобей. Антология XVII, 34 (Узенер, фрагм. 181): Я ликую от радости телесной, питаясь хлебом с во дою, и плюю на дорогие удовольствия, — не за них са мих, но за неприятные последствия их.
9. Стобей. Антология XVII, 23 (Узенер, фрагм. 469): Благодарение блаженной природе за то, что она сде лала необходимое легкодобывасмым, а труднодобы ваемое — необходимым.
10. Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 47 1): Нередко можно найти человека бедного по отно шению к конечной цели природы и богатого вздор ными мыслями. Ведь ни один безумец не доволь ствуется тем, что имеет, а скорее горюет о том, чего не имеет. Таким образом, как больные лихорадкой вследствие дурного свойства (характера) этой бо лезни постоянно чувствуют жажду и желают са мых вредных вещей, так и люди, у которых душа в дурном состоянии, постоянно бывают бедны всем и по своей алчности впадают в многообразные страсти.
/ /. Элиан Пестрая история IV, 1 3 (Узенер, фрагм. 473> Кому малого недостаточно, тому ничего недоста точно.
12. Климент Алекс. (Узенер, фрагм. 478): Доволь ство своим — величайшее из всех богатств.
13- Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 478): Большая часть людей, боясь простоты стола, из страха обращается к действиям, могущим в очень большой степени произвести его, [страх].
14- Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 479): Многие, получив богатство, находят в нем не избавле ние от зол, но перемену на большие.
15- Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 480): От зверских занятий количество имущества накапли вается кучей, но жизнь образуется несчастная.
16. Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 485): Человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной вздорной страсти; обуз-
540
дывая их, человек может приобрести себе способ ность счастливо мыслить.
/ 7. Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 486): Страдание заключается не в том, чтобы не иметь недо статка в этом, а скорее в том, чтобы переносить беспо лезное страдание от вздорных мыслей.
18. Парижский сб. изречений (Узенер, фрагм. 488): Низкая душа от удач возгоржается, а от несчас тий смиряется.
19- Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 489): Природа учит считать ничтожным то, что дается случаем, и, находясь в счастье, признавать себя не счастными, а находясь в несчастье, не придавать большого значения счастью и принимать без шума (спокойно) блага, которые даются случаем, и быть готовыми к бою с кажущимся злом, которое дается им: ведь бренно все, что толпа считает благом и злом, а мудрость не имеет ничего общего со слу чаем.
20. Плутарх. О спокойствии духа, гл. 17, стр. 474 С (Узенер, фрагм. 490): Кто наименее нуждается в завт рашнем дне, тот с наибольшим удовольствием присту пит к завтрашнему дню.
21. Афиней XII, стр. 547 а (Узенер, фрагм. 512): Я плюю на красоту и на тех, кто попусту (зря) восхи щается ею, когда она не доставляет никакого удо вольствия.
22. Климент Алекс. (Узенер, фрагм. 519): Величай ший плод справедливости — безмятежность.
23. Стобей. Антология XUII, 139 (Узенер, фрагм. 530): Законы изданы ради мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла.
24. Плутарх. О том, что нельзя жить счастливо по наставлениям Эпикура, гл. 6, стр. 1090 С (Узенер, фрагм. 532): Если даже могут они, [т. е. преступники], остаться скрытыми, то получить уверенность в том, что останутся скрытыми, невозможно. Поэтому по стоянный страх за будущее, гнетущий их, не дает возможности радоваться и не тревожиться за насто ящее.
541
25. Геркул. свитки (Узенер, фрагм. 533): Кто до стиг конечной цели человеческого рода, тот одина ково хорош, хотя бы никто [при этом] не присутст вовал.
26. Парижский сб. изречений (Узенер, фрагм. 537): Кто кажется страшным, тот не может быть сво бодным от страха.
27- Плутарх. О слушании поэтов, гл. 14, стр. 37 А (Узенер, фрагм. 548): Благополучие и счастье не в оби лии денег, не в высоте положения, не в должностях ка ких-либо или силе, но в свободе от печали, умеренно сти чувств и расположении души, полагающей [всему] пределы, назначенные природой.
28. Плутарх. Правильно ли сказано «Живи неза метно», стр. 1128 (Узенер, фрагм. 551): Живи неза метно!
29- Плутарх. Против Колота, гл. 31, стр. 1125С(Узе-нер, фрагм. 554): Надо сказать о том, как лучше всего человек соблюдает цель жизни, назначенную приро дой, и как никто не будет добровольно стремиться с самого начала к власти над массами.
'R '.('I. ; f
'.;..: •;.:?* Of о
til
-mats
ЧАСТЬ II
ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ РИМЛЯН
«г-Сч
ЦИЦЕРОН МАРК ТУЛЛИЙ
"ft-. '<•<%>:
I Umcpoi i Марк Туллий (106—43 ДО н. э.) — римский философ, государственный деятель, оратор, теоретик риторики. Учился у греческих эпикурейцев Федра, Филона из Ларисы, стоика Диодота, с которым дру жил, эпикурейца Зенона и ритора Деметрия. Наиболь шее влияние оказал на него Посидоний. После убий ства Цезаря в 44 г. до н. э., Цицерон был фактическим главой республиканского Рима. В 43 г. до н. э. цезари-анцы взяли верх и убили Цицерона.
Цицерон был противником эпикурейского ато мизма, являлся сторонником стоического учения о целесообразности и провидении. Главное внима ние он уделял проблемам этики. Наперекор скепти кам отстаивал идею достоверности и всеобщей врож денности моральных понятий. Аффекты души пред ставлялись Цицерону слишком хаотичными, поэтому он считал, что лучше избавиться от них. По убежде нию Цицерона, философия — это «наука об исцеле нии души», «наука жить достойно», «руководительни ца душ, изыскательница добродетелей, гонительница пороков».
Цицерон создал латинскую научно-философ скую терминологию, которой европейцы пользуют ся и теперь.
Влияние идей Цицерона прослеживается в веках, и — что показательно — особым почетом они пользо вались в эпоху Просвещения и Великой французской революции, т. е. в эпоху, просветительские и респуб ликанские идеалы которой были во многом созвучны идеалам самого Туллия. Как и гуманистам Ренессанса, идеологам Просвещения импонировало Цицероново
18 Античность
25. Геркул. свитки (Узенер, фрагм. 5 33): Кто до стиг конечной цели человеческого рода, тот одина ково хорош, хотя бы никто [при этом] не присутст вовал.
26. Парижский сб. изречений (Узенер, фрагм. 537): Кто кажется страшным, тот не может быть сво бодным от страха.
27- Плутарх. О слушании поэтов, гл. 14, стр. 37 А (Узенер, фрагм. 548): Благополучие и счастье не в оби лии дс! ier, i ic в высоте по/южа 1ия, не в должностях ка ких-либо или силе, но в свободе от печали, умеренно сти чувств и расположении души, полагающей [всему] пределы, назначенные природой.
28. Плутарх. Правильно ли сказано «Живи неза метно», стр. 1 128 (Узенер, фрагм. 551): Живи неза метно!
29. Плутарх. Против Колота, гл. 3 1 , стр. 1 1 25 С (Узе нер, фрагм. 554): Надо сказать о том, как лучше всего человек соблюдает цель жизни, назначенную приро дой, и как никто не будет добровольно стремиться с самого начала к власти над массами.
К ;(*;. J г к<Ш;г;ф ,-jy- ._»,'.•;-,,') В • »*/МС|*;) у*" J¥.'« M1 ОТ'-
о*« »» км ни т*»» г i а к*-
I,: '.ч
ЧШ О»««ГА";
ISt
ЧАСТЫ1
ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ РИМЛЯН
25- Геркул. свитки (Узенер, фрагм. 533): Кто до стиг конечной цели человеческого рода, тот одина ково хорош, хотя бы никто [при этом] не присутст вовал.
26. Парижский сб. изречений (Узенер, фрагм. 537); Кто кажется страшным, тот не может быть сво бодным от страха.
27- Плутарх. О слушании поэтов, гл. 14, стр. 37 А (Узенер, фрагм. 548): Благополучие и счастье не в оби лии денег, не в высоте положения, не в должностях ка ких-либо или силе, но в свободе от печали, умеренно сти чувств и расположении души, полагающей [всему] пределы, назначенные природой.
28. Плутарх. Правильно ли сказано «Живи неза метно», стр. 1128 (Узенер, фрагм. 551): Живи неза метно!
29- Плутарх Против Колота, гл. 31, стр. 1125С(Узе-нер, фрагм. 554): Надо сказать о том, как лучше всего человек соблюдает цель жизни, назначенную приро дой, и как никто не будет добровольно стремиться с самого начала к власти над массами.
•.•г.* ) : Л О' . ВТ.
! Л,
о*
ЧЯ
•>*/
ЧАСТЫХ
ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ РИМЛЯН
•с. -
.*• .'
цищрон марк туллий
Цицерон Марк Туллий (1 Об—43 до н. э.) — римский философ, государственный деятель, оратор, теоретик риторики. Учился у греческих эпикурейцев Федра, Филона из Ларисы, стоика Диодота, с которым дру жил, эпикурейца Зснопа и ритора Демстрия. Наиболь шее влияние оказал на пего 11осидопий. После убий ства Цезаря в 44 г. до н. э., Цицерон был фактическим главой республиканского Рима. В 43 г. до н. э. цезари-анцы взяли верх и убили Цицерона.
Цицерон был противником эпикурейского ато мизма, являлся сторонником стоического учения о целесообразности и провидении. Главное внима ние он уделял проблемам этики. Наперекор скепти кам отстаивал идею достоверности и всеобщей врож денности моральных понятий. Аффекты души пред ставлялись Цицерону слишком хаотичными, поэтому он считал, что лучше избавиться от них. По убежде нию Цицерона, философия — это «наука об исцеле нии души», «наука жить достойно», «руководительни ца душ, изыскательница добродетелей, гонительница пороков».
Цицерон создал латинскую научно-философ скую терминологию, которой европейцы пользуют ся и теперь.
Влияние идей Цицерона прослеживается в веках, и — что показательно — особым почетом они пользо вались в эпоху Просвещения и Великой французской революции, т. е. в эпоху, просветительские и респуб ликанские идеалы которой были во многом созвучны идеалам самого Туллия. Как и гуманистам Ренессанса, идеологам Просвещения импонировало Цицероново
Античность
545
ЦИЦЕРОН МАРК ТУЛЛИЙ
Цицерон МаркТуллий (106—43 до н. э.) — римский философ, государственный деятель, оратор, теоретик, риторики. Учился у греческих эпикурейцев Федра,;; о Филона из Л.«рисы, стоика Диодота, с которым дру-#* жил, эпику) к-ица .Ченона и ритор.| Дсмсфия. Наиболь-f шее шипите с>ка:ил иа него Погпдомий. После убий-Г сгиаЦсмирм ii-1'l г. дом. ж, Цицерон был фактическим; главой республиканского 1'им.г IM3 г. до н. э. цезари-,?? * анцы взяли верх и убили Ци! щу.»ia. f',
Цицерон был противником эпикурейского ато-i-мизма, являлся сторонником стоического учения; о целесообразности и провидении. Главное внима ние он уделял проблемам этики. Наперекор скепти кам отстаивал идею достоверности и всеобщей врож-?: денности моральных понятий. Аффекты души пред- ; ставлялись Цицерону слишком хаотичными, поэтому он считал, что лучше избавиться от них. По убежде нию Цицерона, философия — это «наука об исцеле- ; нии души», «наука жить достойно», «руководительниц ца душ, изыскатсльпица добродетелей, гонительница* пороков».
Цицерон создал латинскую научно-философ скую терминологию, которой европейцы пользуют ся и теперь.
Влияние идей Цицерона прослеживается в веках, и — что показательно — особым почетом они пользо вались в эпоху Просвещения и Великой французской революции, т. е. в эпоху, просветительские и респуб ликанские идеалы которой были во многом созвучны идеалам самого Туллия. Как и гуманистам Ренессанса, идеологам Просвещения импонировало Цицероново
18 Античность
545
стремление соединить мудрость с красотой и поль зой и создать «популярную» — понятную всем обра зованным людям, — «красноречивую» и применимую на практике философию. Вместе с тем по мере выдви жения новых грандиозных спекулятивных систем, подобных учениям Декарта, Спинозы и Лейбница, «популярная» философия Цицерона становилась все менее привлекательной для философов-профессио налов. В сравнении с теоретической строгостью и метафизической углубленностью этих учений, а тем более возникших позднее учений классического не мецкого идеализма философия Цицерона восприни малась как развлекательная беллетристика. С другой стороны, расширение историко-философского кру гозора, позволившее в конце концов по достоинству оценить значение великих античных систем Демо крита, Платона и Аристотеля, а также учений основ ных эллинистических школ, опять же ставило Цице рона в невыгодное положение. Сопоставление его с греческими корифеями приводило исследователей к выводу о сугубой подражательности и эклектичнос ти его философии. Роковую роль в падении репута ции Цицерона в XIX в. сыграли два известных немец ких историка — Моммзен и Друмапн, представившие его в своих «Историях Рима» и самом дурном свете и как политического деятеля, и как мыслителя. Т. Момм зен видел в сочинениях Цицерона только упражнения «фельетониста и адвоката». Под влиянием подобной гиперкритики русский биограф Цицерона Е. Орлов говорил о нем, что «он не дал ни одной мысли, кото рая обогатила бы сумму наших идей». Такие оценки вообще типичны для прошлого века.
Правда, французский историк Г. Буасье, автор ве ликолепно написанной монографии «Цицерон и его друзья», считал Цицерона родоначальником новой, специфически римской философии с ее ориентаци ей на практичность и рациональность, полагая, что народы Запада только через ее посредство смогли потом воспринять философию греческую. Позднее взгляд на Цицерона как на учителя Запада подробно развил выдающийся представитель русской школы
546 -,>
классической филологии Ф. Зелинский в работе «Цицерон в ходе веков», изданной на немецком язы ке. Другой представитель той же школы — М. По кровский характеризовал Цицерона как «одного из крупнейших римских и европейских гуманистов-просветителей». Так что стремление по достоинству оценить Цицерона имело место и в тот период, ког да в относящейся к римской эпохе историографии почти безраздельно господствовали мнения Момм-зена. В более близкие к нам времена это стремление нашло свое выражение в двух работах, имеющих од но и то же название «Цицерон и его время», — италь янского историка Э. Чачери и советского ученого С. Л. Утчснко. Касаясь попроси об исторической ро ли философского тпорчсстиа Цицерона, Утченко спрансдлино отмечает, что i паипой заслугой Цице рона как мыслители i недуст»• i и тать не то, что он по пулярно иа/южил римлянам греческую философию и привил им вкус к философии нообщс, и даже не то, что он создал латинскую научно-философскую тер минологию, которой европейцы пользуются и те перь, а то, что он осуществил сознательный и целе направленный синтез идей греческой философии «на основе извлечении и отбора всего, по его мне нию, наиболее приемлемого» для здравого смысла римлян.
Отрывки из произведений Цицерона приводятся в переводе М. И. Рижского по изданию: Цицерон. «Философские трактаты». М., 1985.
«ОДИВИНАЦИИ*
;г ' Книга первая
I. (1) Существует древнее мнение, ведущее свое начало чуть ли не с героических времен, мнение, ко торого придерживаются и римляне и все другие на роды (и это единодушие, несомненно, подкрепляет его), что есть у людей нечто такое, что у нас называ ется дивинация (divinatio), т. е. способность предчув-
.547
ствовать и узнавать будущее. Это была бы, конечно, великолепная и спасительная вещь (если бы только она существовала в действительности), с ее помо щью смертная природа могла бы вплотную прибли зиться к божественной. Так что мы в этом, как и во многом другом, поступили лучше, чем греки, присво ив этой превосходнейшей способности название, производное от слова «divus» (божественный), между тем как греки, судя по толкованию Платона, произве ли свое название от [слова «цсма», означающего] «ис ступление» (furor).
(2) Я по крайней мере не знаю ни одного народа, будь то самый цивилизованный и образованный или дикий и варварский, который не верил бы в воз можность предзнаменований будущего и в то, что некие люди способны понимать эти предзнамено вания и предвещать.
Обратимся к авторитету самых древних и начнем с ассирийцев. Населяя страну ровную и обширную, они могли наблюдать небо, со всех сторон открытое, внимательно следить за передвижением и перемеще нием звезд. Наблюдая все это, они заметили, что пред знаменуют те или иные изменения в положении не бесных светил, и эти свои познания передали позд нейшим поколениям. Среди этого народа халдеи (название это происходит не от их искусства, а от на звания их племени), постоянно наблюдая за звездами, создали, как считают, целую науку, которая дает воз можность предсказывать, что с кем случится и кто для какой судьбы рожден. Считают, что это искусство раз вивалось также у египтян с глубочайшей древности и в течение почти бесчисленных столетий.
Жители же Киликии, Писидии и соседней с ними Памфилии (я в свое время сам управлял этими стра нами) считают, что полет птиц и их пение — это са мые верные знамения, чтобы предсказывать будущее. (3) А Греция разве выслала хоть одну колонию в Эо-лию, Ионию, Азию, Сицилию, Италию без оракула Пифии, или Додонского, или Аммона? А какая война предпринималась Грецией без совета, полученного от богов?
548
//. И в государственных и в частных делах приме няется не один только вид дивинации. Не говоря о других народах, какое множество видов [дивина ции] в ходу у нашего! Сначала родитель этого города [Рима], Ромул, согласно преданию, не только приме нил ауспиции при закладке города, но и сам также был наилучшим авгуром. Затем и другие цари ис пользовали авгуров, а после изгнания царей никакое государственное дело ни в мирное время, ни на вой не не велось без ауспиций. А так как казалось, что на ука гаруспиков имела большое значение и тогда, ког да нужно было испросить что-нибудь у богов, и тог да, когда надо было принимать какое-либо решение или истолковать знамение и принести умилостиви тельную жсртну, к) |римлипе| переняли из Этрурии всю эту пауку, ч и >< >м ни один вид дивинации не ока зался у них к npciK орсжснии. (4) Поскольку же души, [как полагали наши предки), Moiyr без участия разума и науки, собственным споим независимым и свобод ным движением ВДОХНОВЛЯТЬСЯ Д1ЮЯКО: ИЛИ В СОСТОЯ НИИ умоисступления, или во сне, — то, считая сивил-лины, большею частью в стихах, прорицания данны ми в состоянии умоисступления, [римляне] сочли нужным выбирать для их истолкования из числа граждан по десять человек. По этим же соображени ям часто считали нужным внимательно прислуши ваться также к вдохновенным предвещаниям таких прорицателей и провидцев, как Корнелий Куллеол во время Октавиевой войны. Не пренебрегал наш верховный совет и более важными сновидениями, если в них усматривалось нечто, имеющее отноше ние к государственным иш-ересам. Да вот и на нашей памяти Л. Юлий, бывший консулом вместе с П. Рути-лием, восстановил храм Юноны Соспиты (Спаси тельницы) по распоряжению сената на основании сна, увиденного дочерью Метелла Балеарского Це цилией.
///. (5) Но древние, как я думаю, придерживались всего этого, скорее следуя традиции, чем руководст вуясь разумом. Философами же были подобраны не которые доказательства возможности истинной ди-
549
винации. Из философов, если начать разговор с древнейших, Ксенофан из Колофона (единственный из тех, кто утверждал, что боги существуют) полно стью отвергал дивинацию. А прочие все, кроме Эпи кура, болтавшего пустое и о природе богов, призна-,вали дивинацию, но неодинаковым образом. Так, Со крат и все сократики, а также Зенон и его ученики остались при том же мнении, что и древние филосо фы, в согласии со Старой Академией и перипатети ками. Еще раньше 11ифагор иысоко по/и «ял авторитет этого мнения, он ведь и сам хотел быть авгуром. Так же и Демокрит, серьезный автор, во многих местах признает возможность предвидения будущего. А вот перипатетик Дикеарх отвергал все виды дивинации, за исключением тех, которые даются в сновидениях и в исступлении. И наш друг Кратипп, которого я считаю равным самым знаменитым перипатетикам, также этим видам дивинации оказывает доверие, а прочие отбрасывает.
(6) Но стоики почти все виды дивинации защища ют в соответствии с тем учением, которого как бы се мена рассеял еще Зенон в своих комментариях, а Клеанф это учение еще немного пополнил. Затем присоединился к ним еще Хрисипп, человек острей шего ума, который все учение о дивинации изложил в двух книгах, и, помимо этого, еще в одной — об оракулах и в одной — о сновидениях. А вслед за ними издал одну книгу его ученик, Диоген Вавилонянин, две — Антипатр, пять — наш Посидоний.
Но отступился от стоиков их, можно сказать, глава, учитель Посидония и ученик Антипатра, Панетий. Не осмелившись, правда, отрицать возможность и значе ние дивинации, он заявил, что сомневается в ней. А раз ему, стоику, позволительно было высказывать та кие, нежелательнейшие для стоиков, мысли по како му-то одному вопросу, то почему бы стоикам не поз волить нам того же по остальным вопросам? В осо бенности, если то, что Панетию казалось неясным, остальным представителям той же школы представ ляется яснее солнечного света. (7) Но как бы то ни было, это большая честь для Академии иметь в под-
550
крепление своих взглядов суждение и свидетельство превосходнейшего философа.
IV. Я сам, занимаясь исследованием вопроса, что следует думать о дивинации, — вопроса, по которому Карнеад так много и остроумно спорил со стоиками, и, опасаясь, как бы не увлечься невзначай теорией или ложной, или недостаточно обоснованной, при шел к мнению, что следует и в этом случае поступить так, как я сделал в написанных мною трех книгах о природе богов, а именно тщательно еще и еще раз сопоставить аргументы с аргументами. Ибо если лег комысленная доверчивость и ошибки постыдны во всех делах, то в этом — в высшей степени, поскольку тут приходится решать, какую меру доверия мы долж ны иметь к ауспициям, обрядам, культу богов. И сле дует недь опасаться, как бы мы или, проявив к этому i ipci 1сбрсжитсш>1 юс суп к )П1С1 me, I ie впали в нечестие, или, приняв [все на веру), не предались бабьим суеве риям.
V. (8) Эти и некоторые другие вопросы мы часто обсуждали, и более основательно недавно, когда мы, я и мой брат Квинт, были в моем Тускуланском име нии. Мы прогуливались в Ликее (это название верх него гимнасия), и Квинт сказал: «Я перечитал недав но твою третью книгу о природе богов. И хотя в ней доводы Котты поколебали мои убеждения, но полно стью их не подорвали». «Вот и отлично, — говорю, — потому что и сам Котта рассуждал таким образом, чтобы скорее опровергнуть аргументы стоиков, чем сокрушить религию людей». «Об этом-то Котта и сам говорил, и много раз, — заметил Квинт, — думается мне, с той целью, чтобы не выглядеть уклоняющимся от общепринятых верований. Но мне кажется, что усердие его нападок против стоиков совершенно ус траняет богов. (9) Я вовсе не собираюсь отвечать на его речь, так как Луцилий во второй книге достаточно защитил религию, и, как ты пишешь в конце третьей книги, тебе самому именно его мнение показалось ближе к истине Но ты в тех книгах обошел молчанием дивинацию, т. е. предсказание и предчувствие таких событий, которые считаются случайными (fortuitae).
551
Ты это сделал, полагаю, потому что счел удобнее рас смотреть и обсудить это отдельно. Так вот, если угод но, давай рассмотрим сейчас, что собой представляет дивинация и каковы ее возможности. Потому что я так рассуждаю: если существуют такие истинные виды дивинации, через которые мы узнаем о буду щем и которые мы поэтому и применяем, то суще ствуют и боги; и, в свою очередь, если существуют боги, то должны быть и люди, способные провидеть будущее».
VI. (10) «Ты, — говорю я Квиту, — защищаешь са му цитадель стоиков, приводя их двойной аргумент: если есть дивинация, то существуют боги, а если су ществуют боги, то должна быть дивинация. Но ни первое, ни второе из этих положений не так легко принять, как ты полагаешь. Ведь и будущее может быть предзнаменовано естественным образом, без участия Бога, и, пусть боги существуют, они, мо жет быть, никакой дивинацией род человеческий не наделили».
«А для меня, — отозвался Квинт, — вполне хватает доказательств и того, что боги существуют и что они заботятся о людях, так как я считаю, что есть вполне ясные и несомненные виды дивинации. Если угодно, я изложу, что я об этом думаю, если, конечно, у тебя есть время и ты не предпочитаешь заняться чем-ни будь другим вместо этих разговоров». (11) «У меня, — говорю, — Квинт, всегда найдется время для филосо фии. А теперь, когда у меня нет ничего другого, чем бы я смог с охотой заниматься, я тем более хотел бы услышать, что ты думаешь о дивинации».
«Я, — ответил Квинт, — не скажу ничего нового, ничего такого, что бы не сказали другие до меня. Ибо я придерживаюсь того мнения, которое не только сложилось в глубочайшей древности, но и получило всеобщее признание у всех народов и племен, а именно, что есть два вида дивинации, из них один —-искусственный, другой — естественный (alterum artis est, alterum naturae). (12) Есть ли такой народ или та кое государство, которые не придавали бы никакого значения предсказаниям будущего по внутреннос-
552
тям жертвенных животных или по толкованиям ди ковинных явлений, молний, по предсказаниям авгу ров или астрологов или по толкованиям жребиев (ведь во всем этом есть и какое-то искусство), или по лученным в сновидениях, или в экстазе (эти два вида считаются естественными)? И я считаю, что в этих вопросах факты имеют большое значение, чем поис ки их причин. Потому что есть некая сила и природа (vis et natura quaedam), которая при длительном на блюдении над знамениями, равно как и при дейст вии некоего наития и божественного вдохновения (aliguo instinctu inflatuque divino) возвещает буду щее». <...>
XXIII. (46) Перейдем теперь к иноземным приме рам. Гсраклид 11онтийский, человек ученый, слуша тель и ученик 11л;1топа, пишет, что мать Фаларида уви дела носч к* статуи Погон, которые она сама освятила в своем доме. Одна из этих статуй, Меркурия, держала в правой руке жертвенную чашу, и было видно, как из нее лилась кровь на землю. И, достигнув земли, кровь на глазах разливалась, так что весь дом залило кро вью. Беспримерная жестокость Фаларида вполне под твердила сон его матери.
Должен ли я также напомнить известную из книг Динона Персидского историю о том, как маги истол ковали то, что приснилось знаменитому царю Киру? Кир, пишет этот историк, во сне увидел солнце у сво их ног. Три раза он протягивал руки, напрасно пыта ясь охватить солнце, но оно каждый раз, откатив шись от него, ускользало и уходило. Маги (у персов это был круг ученых и мудрых людей) объяснили ца рю, что три его попытки схватить солнце знаменуют, что он будет царствовать тридцать лет. Что и осуще ствилось, ибо он умер 70 лет от роду, а царствовать начал в 40 лет.
(47) Есть, конечно, и у варварских народов некая способность предчувствовать и предвещать. Индиец Калан, сам возжелавший умереть, вступив в пылаю щий костер, воскликнул: «О, славный уход из жизни! Когда смертное мое тело сгорит, как тело Геркулеса, дух вознесется к свету». А когда Александр спросил
553
у него, не желает ли он еще что сказать, тот ответил: «Хорошо, скажу: вскоре увижу тебя». Так оно и вы шло. Ибо спустя немного дней и Александр умер в Вавилоне.
Теперь я ненадолго отклонюсь от снов, к кото рым, впрочем, скоро вернусь. Говорят, что в ту ночь, когда сгорел храм Дианы в Эфесе, Олимпиада родила Александра. И на заре следующего дня маги возвестили: прошлой ночью родился бич и поги бель Азии. Это об индийцах и магах. Но вернемся к снам.
XXIV. (48) Целий пишет, что когда Ганнибал хотел вынести из храма Юноны Лацинии золотую колон ну, которая там стояла, и усомнился, золотая ли она вся или только позолоченная, то он приказал про сверлить ее насквозь. Обнаружилось, что колонна подлинно золотая, и Ганнибал велел ее вынести. Но во сне ему явилась Юнона и предостерегла, что бы он этого не делал, пригрозив, что если он не по слушается, то она позаботится о том, чтобы он и тот глаз, который у него хорошо видит, потерял. И этот умнейший человек не пренебрег советом, получен ным во сне. А из высверленного золота он повелел сделать статуэтку телушки, которую он поставил на верх колонны.
(49) А вот что еще можно прочитать в «Греческой истории» Силена, подробнейшим образом описав шего жизнь Ганнибала (Целий во многом следует этому историку). Ганнибал после взятия Сагунта уви дел во сне, что Юпитер вызвал его на совет богов. Когда он явился туда, Юпитер приказал ему идти войной на Италию и дал ему сопровождающим од ного бога из числа тех, которые были на совете [бо гов]. После того как войско выступило в поход, со провождавший бог приказал Ганнибалу не огляды ваться назад. Но тот не смог долго удержаться; побуждаемый любопытством, он оглянулся и вот увидел: чудовище, огромное и страшное, окруженное змеями, движется за войском, уничтожая все на своем пути, выворачивая деревья и кусты, опрокидывая до ма. Изумленный Ганнибал спросил у бога, что это за
554
чудовище такое? И бог ответил: это идет опустоше-. ние Италии. И велел Ганнибалу двигаться дальше,! не останавливаясь, и не беспокоиться о том, что де лается сзади.
(50) Историк Агафокл пишет, что карфагенянин Гамилькар, когда осаждал Сиракузы, во сне услышал голос, сообщивший ему, что завтра он будет обедать в Сиракузах. Но когда наступил следующий день, в лагере его произошло сильное столкновение меж ду входившими в состав его войска карфагенскими и сицилийскими воинами. А сиракузяне, услышав это, сделали неожиданно вылазку. Они ворвались в лагерь Гамилькара, и им удалось захватить его жи вым. И таким образом сон его сбылся. История пол на подобными примерами, да и повседневная жизнь' людей — тоже.
(51) В консулат М. Валерия и А. Корнелия П. Де-ций (сын Квинта, тот, который стал первым консу лом из рода Децисв) был еще только военным три-* буном. Тогда шла война с самнитами, и враги сильно* теснили нашу армию. Деций в этой войне отли чился своей дерзкой отвагой и полным презрени ем к опасностям. А когда его убеждали быть поос торожней, он отвечал — и эти слова записаны в ан налах, — что во сне ему было обещано, что если он примет смерть, сражаясь в гуще врагов, то это при несет ему великую славу. Однако в той войне он остался жив и невредим и избавил войско от оса ды. Но спустя три года, уже будучи консулом, он сам принес себя в жертву. С оружием в руках во рвавшись в строй латинов, он пал, сражаясь, но по двиг его привел к поражению и истреблению лати нов. А смерть была настолько славной, что его сын всю жизнь страстно стремился последовать при меру отца.
(52) А теперь, если угодно, перейдем к снам, кото рые видели философы.
XXV. У Платона мы читаем, что Сократ, когда на ходился в государственной тюрьме, сказал своему другу Критону, что ему должно умереть через три дня, потому что он видел во сне женщину выдаю-
555
щейся красоты, которая, назвав его по имени, произ несла следующий стих Гомера:
На третий день тебя ветер счастливый доставит во Фтию,
1 (Илиада IX, ЗбЗ)
что, пишет Платон, и сбылось, как было сказано.
Ксенофонт, ученик Сократа (какой это был вели кий человек!), в том походе, который он совершил с Киром-младшим, записывал свои сны и удивитель ные события, подтверждавшие эти сны. Можно ли сказать, что Ксенофонт обманывал или сошел сума?
(53) А Аристотель, человек ума необычайного и почти божественного, может быть, тоже заблуж дался или хотел других обмануть, когда описал то, что произошло с его знакомым, киприотом Евдемом. Тот, собираясь посетить Македонию, остановился в пути в городе Феры, в Фессалии. Тогда это был слав ный город, но правил им жестокий тиран Александр. В этом городе Евдем заболел, и так тяжело, что все врачи отчаялись. И вот во сне Евдем увидел прекрас ного на вид юношу, который сказал, что он, Евдем, очень скоро выздоровеет, что тиран Александр через несколько дней умрет и еще что через пять лет Евдем вернется домой. Первая часть предсказания, пишет Аристотель, сбылась сразу: и Евдем выздоровел, и ти ран был вскоре убит братьями своей жены. А на пя тый год, когда надеялись, что Евдем в соответствии со сновидением из Сицилии вернется на Кипр, он, участвуя в сражении под Сиракузами, был убит. И это, кажется, дает возможность истолковать его сон в том смысле, что, когда душа Евдема покинет тело, она вернется домой.
(54) К авторитету философов добавим авторитет ученейшего человека и божественного поэта Со фокла. Когда из храма Геркулеса была украдена тя желая золотая чаша, Софокл несколько раз видел во сне самого этого бога, сказавшего, кто это сделал. В первый раз и во второй Софокл не придал этому никакого значения. Но когда сон стал повторяться
556
чаще, он пошел в Ареопаг и рассказал об этом. Арео-пагиты приказали задержать человека, которого на звал Софокл, тот на допросе сознался и вернул чашу. От этого случая и произошло название «Храм Герку леса-доносчика».
XXVI. (55) Но что это я все о греках? Не знаю поче му, но мне все же больше нравится наше, римское. И вот факт, о котором упоминают все наши истори ки: Фабий, Гелий, а поближе к нашему времени Це-лий. Когда во время войны с латинами впервые со стоялись посвященные богам игры, неожиданно граждане были призваны к оружию. Игры поэтому были прерваны, и решено было позже провести их вторично. Они уже должны были начаться, и уже на род, пришедший на них, расселся на места, когда че рез цирк был проис-ден раб, только что наказанный розгами, oi 1 1 ice сне ж > i lametti iyio колодку (furca). А не много времени спустя одному римскому крестьяни ну во сне явился некто, сказавший, что ему не понра вился первый танцор на играх, и приказавший крес тьянину сообщить об этом в сенат. Тот не осмелился. Снова тот же сон с тем же приказанием, которое на этот раз сопровождалось угрозами. Опять крестья нин не посмел идти в сенат, и вскоре умирает его сын. И в третий раз тот же сон и то же повеление, по сле чего крестьянина парализовало. Тогда уж он рас сказал обо всем своим друзьям.
По их совету его положили на носилки и принес ли в сенат. И как только крестьянин рассказал в сена те свой сон, он тут же выздоровел и на своих ногах вернулся домой. 1 1о преданию, сенат, убежденный в достоверности сна, распорядился заново провести игры. (56) У того же Целия можно прочитать, что, еще добиваясь должности квестора, Гай Гракх мно гим говорил, что видел во сне своего брата Тиберия, который сказал ему: «Рано или поздно ты должен бу дешь умереть той же смертью, что и я». Это Гай Гракх говорил многим еще до того, как стал народным три буном, и Целий пишет, что и сам слышал от него эти слова. Так есть ли что-нибудь достовернее этого сно видения?
557
I XXVII. А кто же может пренебречь теми двумя сно видениями, на которые особенно часто ссылаются стоики? Одно — Симонида. Он однажды, увидев труп незнакомого ему человека, лежавший на дороге, пре дал его земле. Симонид собирался в скором времени совершить плавание по морю. И вот во сне ему явил-' ся тот, кого он похоронил, и предупредил его, чтобы он не ездил, если же поедет, то погибнет при кораб лекрушении. И Симонид отказался от поездки, а дру гие, отплывшие на том корабле, все погибли.
(57) А о втором, весьма широко известном, сне пе редают следующее. Два друга, некие аркадяне, были < вместе в дороге. Прибыв в Мегару, один из них оста новился в трактире, другой — у своего знакомого. ^ После ужина оба легли спать. И глубокой ночью тот v аркадянин, что остановился у знакомого, увидел во сне своего друга, умолявшего его прийти к нему по скорее на помощь, так как трактирщик собирается его убить. Напуганный этим сном он было поднялся с кровати, но затем, поразмыслив, посчитал, что не стоит придавать значение увиденному во сне, и сно-1 ва лег спать. И ему опять приснился товарищ, кото рый теперь уже просил его, чтобы он, если не при шел ему на помощь живому, по крайней мере ото мстил за его смерть. Трактирщик, убивший его, положил его труп на повозку и сверху забросал наво зом. И мертвый во сне просил живого пораньше I прийти к городским воротам, чтобы перехватить там 1 повозку, прежде чем она выйдет за город. На этот раз «аркадянин был настолько встревожен сновидением, 11что совсем рано он уже стоял у городских ворот и, 5 когда появилась повозка, спросил у человека, пого-< нявшего волов, что у него в повозке? И тот в страхе тут же пустился бежать. Покойника обнаружили в по возке. Трактирщик, после того как это дело раскры-; лось, был казнен.
*, XXVIII. (58) Можно ли отрицать, что этот сон но-з сил божественный характер? Но что это я обраща-«юсь все к старым примерам? Часто ведь и сам я рас сказывал тебе о моем сновидении и от тебя слышал о твоем. Я, когда был проконсулом провинции Азии,
55S
однажды увидел во сне тебя. Верхом на коне ты подъехал к берегу какой-то большой реки, и вдруг ты упал в реку и исчез в ее волнах. Охваченный ужа сом, я весь дрожал. Но внезапно ты вновь появился, веселый, на том же коне переправился на противо положный берег, и мы бросились друг дру!у в объя тия. Объяснить этот сон было легко. Когда я расска зал его опытным снотолкователям в Азии, то они предсказали все те события, которые впоследствии и произошли.
(59) Теперь перейду к твоему сну, о котором я и от тебя самого слышал, а еще чаще мне о нем рассказы вал наш Саллюстий. Во время того бегства, которое принесло нам славу, отечеству бедствия, ты задер жался в одной вилле, вблизи Атины. Большую часть ночи ты бодрстнонал, по под утро ты заснул тяжелым и крепким сном. Хотя времени терять было нельзя, Саллюстий все же приказал, чтобы было тихо, и за претил тревожить твой покой. Л когда ты проснулся во втором часу дня, то рассказал свой сон Саллюс-тию. Приснилось тебе, что ты печальный, блуждаешь в каком-то безлюдном месте. И привиделся тебе Ма рий с фасциями, обвитыми лаврами, и он спрашива ет тебя, почему ты грустен. И когда ты ответил, что насилие изгоняет тебя из отечества, то он взял тебя за правую руку и велел ободриться. А ликтору, что стоял поближе к тебе, он приказал отвести тебя к сво ему памятнику (monumentum), сказав, что там тебе будет спасение. Тогда и Саллюстий воскликнул (как он сам рассказывал мне), что тебе предстоит скорое и славное возвращение. А ты и сам был обрадован этим сном. Во всяком случае, как мне вскоре расска зали, ты, когда узнал, что то замечательное постанов ление Сената о твоем возвращении, внесенное зна менитым и славнейшим мужем, консулом, было при нято именно у памятника Мария и что огромная собравшаяся в театре толпа громом аплодисментов и радостными криками приветствовала его, ты ска зал, что невозможно представить более божествен ного чуда, чем этот сон в Атине.
XXIX. (60) Скажешь, во снах много ложного, много
559
темного для нас? Пусть есть ложные сны, но что мож но сказать против верных? И этих было бы намного больше, если бы мы отходили ко сну в лучшем состо янии. Но, перегруженные пищей и вином, мы видим бурные и путаные сны. Посмотри-ка, что говорит Со крат в Платоновой «Политии»: «Когда мы спим, то та часть души (animus), что причастна разуму (mens) и рассудку (ratio), усыпленная, слабеет. Но другая часть, та, в которой есть какая-то ярость и неуемная свирепость, когда она еще вдобавок оглушена неуме ренным употреблением питья и еды, во сне чрезвы чайно возбуждается и безумствует. И в отсутствие ра зума и рассудка ее осаждают всякие видения. Человек во сне вступает в кровосмесительное сношение с ма терью, или совокупляется с любым человеком, или с Богом, часто с животным. Он во сне убивает ко го-то и купается в невинной крови и еще многое дру гое совершает нечистое и отвратительное, без стыда и совести.
(61) Но кто предается сну чистым и умеренным в поведении и еде, у того та часть души, которая связа на с разумом и рассудком, как бы насытившись доб рыми мыслями, приходит в деятельное и возвышен ное состояние; вторая же часть, что питается наслаж дениями, не истощена ни скудостью, ни излишеством (ведь и то и другое притупляет остроту ума: как от сутствие чего-то нужного для природы человека, так и излишнее изобилие). А третья часть души, вместилище гнева и пылких страстей, умиротворе на и спокойна. И вот, когда эти две безрассудные части души укрощены, когда первая часть, вмести лище разума, просветляется и становится деятель ной и готовой к порождению сновидений, тогда-то сны приходят и спокойные и вещие». Это слова са мого Платона.
XXX. (62) А может быть, лучше послушаем Эпику ра? Потому что Карнеад, большой любитель поспо рить, говорит то одно, то другое. А что же думает по этому поводу Эпикур? Никогда ничего возвышенно го (elegans), ничего достойного он не думает. И его-то ты противопоставляешь Платону и Сократу, ко-
560
торые, не говоря уже о разуме, побеждают этих ни чтожных философов уже одним своим авторите том. Итак, Платон рекомендует, отходя ко сну, так подготовить свое тело, чтобы ничто не могло ввес ти душу в заблуждение и возмутить ее. Считают, что именно поэтому пифагорейцам было запрещено есть бобы, так как от этой пищи сильно пучит, что плохо действует на спокойствие ума, добивающего ся истины. (63) И так как сном душа отвлекается от общения и взаимодействия с телом, то она вспоми нает прошлое, созерцает настоящее, провидит буду щее. Тело спящего лежит точно мертвое, душа же полна жизни и энергии, и это в еще большей степе ни произойдет с ней после смерти, когда она вовсе покинет тело. Оттого-то перед самой смертью ду ша проявляет намного больше божественного. Так, люди, пораженные тяжелой и смертельной болез нью, чувствуют приближение смерти. Им являются по большей части образы умерших людей, и они всячески стараются заслужить их похвалу. А те, ко торые прожили свою жизнь не так, как следовало, тогда горько сожалеют о своих прегрешениях (рес-cata).
(64) Чтобы доказать, что умирающие способны провидеть будущее, Посидоний приводит такой при мер. Некий родосец, умирая, назвал шесть своих ро весников и точно предсказал, кто из них умрет пер вым, кто вторым, кто затем следующим и так до по следнего, шестого. Этот философ считает, что люди при воздействии богов видят вещие сны тремя путя ми: первый путь, когда душа провидит сама по себе, в силу своего сродства с богами. Другой путь, когда провидит оттого, что воздух наполнен бессмертны ми духами, которые несут на себе как бы явственную печать истины; третий путь, когда сами боги вступа ют в разговор со спящим человеком. Как я уже сказал, при приближении смерти душам легче провидеть бу дущее. (65) Вот чем объясняется и предсказание Ка лана, о котором я раньше упомянул, и Гектора, кото рый у Гомера, умирая, возвещает о близкой смерти Ахилла. 1ж.
561
XXXI. Если бы ничего этого не было, то не счита* лись бы мудрыми известные слова: »
Чуяла душа, что зря иду, когда из дома выходил.
(Плавт. Кубышка)
Ведь слово sagire как раз означает «тонко чувство вать» (acute sentire), отсюда и выражение «sagae anus» — вещие старухи, потому что считается, что они много ведают и чуют наперед, и собак тоже на зывают чуткими (sagaces). О том, кто заранее «чует» (sagit), как произойдет то или иное событие, гово рят, что он «предчувствует» (praesagire), т. с. заранее ^чувствует будущее. (66) Итак, есть в наших душах предчувствие (praesagitio), заложенное и заключен ное в нас извне по воле богов. Если эта способность проявляется очень бурно, то это называется «исступ ление» (furor). При этом наш дух, отделившись от те ла, возбуждается божественным наитием (divino instinctu).
Книга вторая г
J
VI. Итак, по-твоему, предвидение событий, ко торые подвластны только случаю, это и есть диви-1 нация.
(15) Можно ли иметь какое-то предчувствие о предстоящих событиях, если в настоящем нет ни каких оснований, чтобы им произойти? Ведь что "имеют в виду, когда говорят, что нечто произошло случайно, по случайности, произвольно? Только то, что произошло, случилось нечто такое, что могло бы, пожалуй, произойти, случиться по-иному. Так каким же образом можно предчувствовать и предсказать то, что неожиданно состоялось по слепому случаю и не постоянству судьбы?
(16) Путем умозаключений врач предвидит обо стрение болезни, полководец — возможность заса ды, кормчий — приближение бури. Однако и эти лю ди, хотя и делают свои выводы всегда на определен ных основаниях, часто ошибаются. Так и земледелец,
562
глядя на цветущую маслину, не без основания счита ет, что увидит на ней плоды. Но ведь и он иногда оши бается.
Но если ошибаются те, которые предсказывают не иначе, как исходя из соображений возможности данного события, имея на то определенные основа ния, то что следует думать о предсказаниях, которые даются людьми, гадающими по внутренностям жи вотных, или по птицам, или по чудесам, или по ора кулам, или по снам? Сейчас речь не о том, что все эти знамения: выемка в печени, карканье ворона, полет орла, перемещение звезды, выкрики прорицателя в экстазе, жребий, сновидения — никакого значе ния не имеют. Я скажу в свое время о каждом из этих знамений в отдельности, а сейчас о всех вообще. (17) Кто может предвидеть, что в будущем произой дет нечто такое, чему i ict никакой причины, никако го признака, почему оно должно произойти? Те, ко торые наблюдают и рассчитывают передвижения небесных светил, предсказывают за много лет затме ния Солнца и Луны, они предсказывают то, что долж но совершиться по естественной необходимости. Эти люди, наблюдая поразительное постоянство в передвижении Луны, сделали вывод, что когда она, гонимая из области Солнца, входит в тень Земли, имеющую вид темного конуса, то при этом должно произойти затмение Луны. А когда та же Луна ока зывается между Солнцем и Землей и как раз напро тив Солнца, то она отнимает у нас часть его света. Они предсказывают также, когда пройдет через то или иное созвездие та или иная планета, когда про изойдет восход или заход того или иного созвездия. И ты знаешь, на чем основаны предсказывания этих людей.
VII. (18) Но чем руководствуются те, которые предсказывают, что нам предстоит найти клад или получить наследство? Или в какой природе вещей заключены основания этих событий? Если эти и по добного рода события следуют из природы вещей, то почему мы должны считать, что они произошли случайно, по счастливой случайности?
563
Нет ничего более противного разуму и постоян ству [природы], чем случайность. Мне кажется, что и сам Бог не может знать того, что произойдет слу чайно и произвольно. Ибо если знает, то это опреде ленно произойдет, а если определенно произойдет, то не случайно.
(19) Но, скажешь, есть же случайность! Да, есть, ,но случайное никак невозможно предвидеть. Или, ес ли ты отрицаешь случайность, если скажешь, что все, что происходит и что произойдет в будущем, фаталь но определено от вечности, тогда измени свое опре деление дивинации, которая, по твоим словам, есть предвидение случайного. Если ничто не может со стояться, случиться, произойти, не будучи опреде ленным от вечности, если о любом событии досто верно установлено, что оно произойдет, и притом в определенное время, то как оно может считаться случайностью? А если нет случайности, то где место дивинации, о которой ты сказал, что это предвиде ние случайных событий?
Впрочем, ты действительно говорил, что все, что происходит и что произойдет, находится во власти судьбы. В самом этом названии «судьба» (fatum) столько суеверия и бабьих басен! Однако стоики об этой «судьбе» наговорили очень много, и я об этом тоже скажу в другом месте. Сейчас в этом нет необ ходимости.
VIII. (20) Если все решает судьба, то какой мне прок от дивинации? Ведь то, что предскажет прори цатель, безусловно должно сбыться. Так что я не знаю, как это получилось, что нашего приятеля Дейо-тара орел вернул с полпути. Скажешь, если бы не вер нулся, то он должен был заночевать в том помеще нии, которое в следующую ночь рухнуло, и, следова тельно, его бы задавило обломками. Но если такова была судьба, то Дейотар никак не мог бы избежать смерти. А если не было суждено, то он и не должен был погибнуть.
Какая же помощь от дивинации? Какой толк от вытягивания жребия, от гадания по внутренностям животных или другого прорицания? Если такова бьь
564
ла судьба, чтобы два римских флота в Первой Пуни ческой войне погибли, один от бури, другой — раз битый карфагенянами, то даже если бы консулы Л. Юний и П. Клавдий получили от священных кур самые благоприятные предзнаменования, флоты все равно должны были погибнуть. А если, подчинив шись ауспициям, можно было избежать гибели фло тов, тогда, значит, судьба к их гибели не имеет ника кого отношения. По-вашему, все зависит от судьбы. Тогда нет никакой дивинации.
(21) Коль скоро такова была судьба, чтобы во Второй Пунической войне римское войско погибло в сражении при Тразименском озере, то неужели, ес ли б консул Фламиний даже подчинился тем знаме ниям и ауспициям, которыми запрещалось сражать ся, войско могло бы избежать гибели? Скажешь, ко нечно, могло бы! В таком случае или гибель нашего войска не была предрешена судьбой, потому что предопределённое судьбой не может быть измене но, или если такова была судьба нашего войска (по-вашему, это именно так), то, пусть даже Фламиний подчинился бы ауспициям, все равно оно должно было погибнуть. Так где же эта дивинация, на суще ствовании которой так настаивают стоики? Ведь ес ли все от судьбы, то ничто не сможет нас убедить, чтобы мы были поосторожней. И как бы мы ни осте регались, то, что должно состояться, состоится, А ес ли это можно отклонить, то, значит, нет никакой судьбы. А следовательно, нет также и дивинации, ибо дивинация касается будущих событий, а ничто в бу дущем не является достоверно установленным, если, приняв какие-то меры, можно сделать так, чтобы этого не случилось.
IX. (22) А я так считаю, что для нас знание будущих событий даже и не является полезным. Что за жизнь была бы у Приама, если бы он с юных лет знал, что ему предстоит перенести в старости? Или взять при мер не из выдуманного, а более близкий к нам. В мо ей книге «Об утешении» я собрал ряд случаев злосча-стнейшей гибели славнейших граждан нашего госу дарства. И что же? Разве для Марка Красса (опустим
565
более ранние случаи) было бы лучше, если бы в пору его наивысшего могущества и богатства он узнал, что ему предстоит проиграть сражение за Евфратом, в котором будет убит его сын Публий и истреблено его войско, и самому принять позорную и постыд ную кончину? Или ты считаешь, Гней Помпеи, триж ды избираемый консулом, трижды получая триумф, покрытый славой своих великих подвигов, мог бы всему этому радоваться, если б знал, что он, потеряв свое войско, будет однажды зарезан на пустынном берегу Египта? И что после его смерти последует то, о чем я без слез говорить не могу? (23) Или Цезарь, если бы предвидел, что в том самом сенате, большую часть состава которого он сам же и назначил, в курии Помпея, пред самой статуей Помпея, на глазах у стольких преданных ему центурионов он будет за колот знатнейшими гражданами, часть которых по лучила от него же всякие награды, и что к упавшему телу его не подойдет не только никто из его друзей, но даже из рабов; если бы Цезарь все это знал зара нее, подумать только, какие душевные муки он испы тал бы при жизни! Конечно же, не знать о будущих несчастьях лучше, чем знать. (24) Ибо никто — осо бенно это относится к стоикам — никоим образом не может утверждать, что если б знал, то не взялся бы за оружие Помпеи, не переправился через Евфрат Красе, не предпринял бы фажданскую войну Цезарь. Следовательно, их конец отнюдь не был фатальным. А ведь вы считаете, что все происходит по воле судь бы. Стало быть, ничем бы им не помогла дивинация, но даже отравила бы им всю предыдущую жизнь, от няла бы все ее радости. Что могло бы их радовать, ес ли бы ими постоянно владела мысль об ужасной смерти?
Так что, как бы ни вертелись стоики, все их хит роумие никак им не поможет. Потому что если то, что произойдет в будущем, может произойти либо так, либо по-другому, то это значит, что главную роль играет случай. А то, что случайно, не может быть достоверно установленным. Но если достовер но установлено что, с чем и в какое время произой-
566
дет, то чем мне помогут гаруспики, если даже верно предскажут все великие несчастья, которые мне придется перенести?
X. (25) Наконец, стоики добавляют, что несчас тья, которые должны выпасть на долю человека, можно облегчить, если прибегнуть к религиозным обрядам. Но если ничто не происходит без судьбы, то и обращение к богам ничем не может помочь. Этого мнения придерживался и Гомер, когда вывел в своей поэме Юпитера, жалующегося на то, что он не может против судьбы, вырвать своего сына Сар-педона из рук смерти. Эта же мысль выражена в сле дующем греческом стихе: &
Чему быть суждено, не отменить Юпитеру.
••'•• Мне кажется, с полным правом насмехается над судьбой также стих ателланы. 11о мы не будем шутить со столь серьезными вещами. 11оэтому в заключение скажу только: если то, что произойдет в будущем, произойдет случайно, то его невозможно предви деть, ибо оно не может быть достоверно установле но, и, следовательно, не может быть никакой дивина-ции. Если же будущее возможно предвидеть, потому что оно достоверно и фатально установлено, то опять-таки нет дивинации, ведь ты сам говорил, что дивинация возможна только относительно случай ного.
(26) Однако до сих пор у нас была только легкая стычка. А теперь мы перейдем к рукопашной. По пробую, не смогу ли я ottcci 1ить фланги твоих дока зательств.
XI. Ты говорил, что есть два вида дивинации. Один искусственный, другой естественный. Искусствен ный основан частично на догадке, частично на про должительных наблюдениях. При естественной ди винации душа схватывает или воспринимает извне, от божественного (ex divinitate), от которого все на ши души как бы заимствованы, или почерпнуты, или излились.
К искусственному виду дивинации ты относишь
567
такие, к примеру, способы, какие применяют пред сказывающие по внутренностям жертвенных жи вотных, по молниям и необычным явлениям, за тем — приемы авгуров и тех, кто предвещает будущее на основании всяких примет или предзнамено ваний.
Ты относишь к этому виду почти все виды предуга дывания. (27) А естественный вид дивинации — это когда предвидение будущего или исходит от возбуж денного ума и как бы изливается из него, или когда будущее предвидит душа, избавленная сном от трево жащих ее ощущений и забот.
Итак, ты указал на три источника дивинации: на Бо га, на судьбу и на природу. Но так как ты объяснить не мог ничего, то стал воевать великим множеством наду манных примеров. Позволь же мне прежде всего ска зать, что, по-моему, философу не дело использовать та кие свидетельства, которые либо случайно совпадают с истиной, либо являются ложными, выдуманными не добросовестными людьми. Аргументами и доводами надо доказывать, почему то или иное произошло, а не случаями, особенно такими, которым мне позволи тельно и не верить.
XII. (28) Начну с гаруспиций. Я утверждаю, что из уважения к государстну и общественной религии к гаруспицинм следует относиться с почтением. Но тут мы одни и можем позволить себе исследо вать вопрос, не боясь [навлечь на себя] недоброже лательное отношение (sine invidia), это особенно относится ко мне, столь многое ставящему под со мнение.
Разберемся, если угодно, сперва с внутренностя ми. [По твоим словам], гаруспики обнаружили на ос новании долгих наблюдений, что внутренности жи вотных предвещают будущее. А разве это можно до казать? Как долго длились эти наблюдения? Когда они начались? Как наблюдавшие пришли к согласию относительно того, какая часть внутренностей явля ется неблагоприятной, какая благоприятной? Какая выемка в печени предвещает опасность, какая — что-то хорошее? Что же, все гаруспики — этруски,
568
элидяне, египтяне, карфагеняне — пришли к едино му мнению? Однако этого и быть не могло, и даже вообразить себе это невозможно. Потому что мы знаем, что разные гаруспики по-разному толкуют показания внутренностей. I Гет у них единого для всех учения.
(29) Конечно, если во внутренностях животных есть какая-то сила (vis), которая возвещает буду щее, то она обязательно или должна быть связана с природой вещей, или должна быть некоторым об разом сродни чему-то божественному, божествен ной силе.
Но что общего может иметь с природой вещей, столь всеобщей, столь славной, разлитой по всему миру во всех его частях и движениях, не скажу, желчь петуха (есть ведь люди, утверждающие, будто именно по петушиным внутренностям лучше всего узнавать будущее), но пусть даже печет., или легкие, или серд це жирного быка? Какое в этих внутренностях может заключаться природное [свойство], что могло бы предвещать будущее?
XIII. (30) Демокрит — хотя и остроумно болтаю щий, но чересчур самоуверенный, как и все физики, к которым можно вполне отнести слова поэта:
'"'" Что у ног, никто не смотрит, а следит за молнией. ?>:
(Энный. Ифигения)
Так вот, Демокрит считает, что наружный вид и цвет внутренностей [животных] дают верные сведе ния по крайней мере о качестве пастбища и той рас тительности, которую производит земля, о ее изоби лии или скудности и даже о том, насколько здоров или нездоров климат. О блаженный смертный! Я хо рошо знаю, что он всегда любил позабавиться. Но чрезмерная страсть к шуткам помешала ему уви деть, что это будет правдоподобным, только если вну тренности всех животных, принесенных одновре менно в жертву, разом изменились бы, приняв один и тот же вид и цвет. А если в один и тот же час печень
569
одного животного окажется светлой и полной, а дру гого — бугристой и тощей, то какой вывод можно бу дет сделать на основании внешнего вида и цвета этих внутренностей?
(31) Так же обстоит дело и с тем, что ты рассказал о Ферекиде, который увидев, что из колодца ушла во да, предсказал землетрясение. Я считаю, что это про сто бесстыдство, когда люди осмеливаются утверж дать, будто знают причину происшедшего землетрясе ния, а тем более что можно по цвету воды в источнике предвидеть, что оно произойдет.
Многое в этом роде рассказывают в школах, но ве рить-то всему не обязательно. (32) И пусть даже то, что говорит Демокрит, — правда. Так ведь разве об этом мы хотим узнать по внутренностям жертвен ных животных? Когда это мы слышали, чтобы гарус-пик после рассмотрения внутренностей объявил не что вроде того, о чем говорит Демокрит? Они нам ве щают совсем о другом: чтобы мы опасались воды или огня, предсказывают то неожиданное наследство, то большой убыток, по выемке печени судят о наших семейных делах и сколько нам предстоит прожить. Со всех сторон внимательнейшим образом разгля дывают головку печени, а если ее совсем не обнару жат, то прискорб! ice этого, считают 01 in, iшчего быть не может.
XIV. (33) Как я выше доказал, ничего достоверного во всем этом они наблюдать не могли. И не идет это со времен незапамятных, а придумано людьми, за нимающимися этим искусством, если только дейст вительно есть какое-либо искусство познания ве щей неведомых. Но что общего имеет оно с приро дой вещей? Пусть в ней царят всеобщая гармония и взаимосвязь, что, как я знаю, любят твердить физи ки (physici), особенно те, которые заявляют, что все, что есть, есть единое. Но какая связь может иметь место между миром и находкой клада? Если внут ренности животного показывают прирост моего имущества и это сделала природа, то выходит, во-первых, что эти внутренности связаны с миром, а за тем, что и мой доход связан с природой вещей. Но не
570
стыдно ли физикам так говорить? Пусть даже есть в природе вещей некое взаимодействие, я допускаю это, и стоики в подтверждение этого приводят мно жество примеров. Говорят, что у мышей зимой, ког да самые короткие дни, увеличиваются печенки; что мята болотная (puleium avidum) начинает расцве тать как раз в день зимнего солнцестояния, причем маленькие раздутые пузырьки, содержащие ее семе на, лопаются, и семена разлетаются в разные сторо ны; что даже на лире, если тронуть одни струны, то отзовутся другие; что устрицы и вообще все мол люски увеличиваются и уменьшаются в размерах вместе с луной; что деревья в зимнее время лучше подрезать, когда луна в ущербе: они как бы заодно с луной усыхают. (34) Нечего и говорить о морских приливах и отливах, которыми управляет луна. Мож но привести тысячи примеров подобного рода, об наруживающих наличие сстсчтпсипого взаимодей ствия (cognatio naturalis) между вещами весьма дале кими одна от другой. Согласен с этим. Против этого нет возражений. Но следует ли из этого также, что то или иное состояние выемки в печени предвещает прибыль? <...>
LVJI. (117) Но что главное — это почему подоб ным образом в Дельфах уже не выдаются прорица ния не только в наше время, но и давно. Почему к этому оракулу стали относиться с величайшим пренебрежением? Когда защитников дивинации прижимают этим вопросом, то они говорят: исто щилась, мол, от старости, сила этого места, откуда исходили земные испарения, под влиянием кото рых Пифия вдохновлялась, изрекая оракулы. Можно подумать, что речь идет о вине или рассоле каком-то, который выдыхается и слабеет со временем. Но в данном случае мы имеем дело со свойством оп ределенной местности, и не только естественным, но и божественным. Каким образом истощилась эта сила? Скажешь — от старости. Но что это за ста рость, которая смогла истощить божественную си лу? Силу настолько божественную, что, вырвавшись из-под земли, она приводила душу Пифии в такое
571
состояние, что та моглачне только задолго провидеть будущее, но даже изрекать свои предсказания в бла гозвучных стихах. Когда же эта сила истощилась? Не после того ли, как люди стали менее легковерными? (118) Демосфен, живший около трехсот лет тому на зад, уже тогда говорил, что Пифия «филиппствует», т. е. как бы заодно с Филиппом. Он имел в виду, что она подкуплена Филиппом. Можно считать, что и другие дельфийские оракулы тоже были кое в чем нечестны.
Я не знаю, почему эти ваши суеверные и почти фанатичные философы как будто предпочитают ид ти на все, лишь бы не выглядеть глупыми. Вы пред почитаете верить, что истощилась, перестала суще ствовать та сила, которая если только она действи тельно существовала когда-нибудь, то определенно была вечной, чем не верить в то, во что вовсе не сле дует верить.
LVHI. (119) Сходным образом эти философы ошибаются и относительно снов, в защиту которых они выступают издалека. Они считают, что наши ду ши (animi) божественны (divini), что они заимство ваны извне, что мир заполнен множеством сочувст вующих душ. Благодаря этой божественности ума и самой души и благодаря се связи с внешними ума ми можно определять, какопо будущее. А Зепон, на против, полагает, что когда человек спит, то его ду ша как бы съеживается, угнетена, испытывает упа док сил и сама засыпает. Даже Пифагор и Платон, авторы авторитетнейшие, указывают, что для того, чтобы во сне увидеть более истинное, нужно, гото вясь ко сну, соблюдать умеренность в образе жизни и в еде. А пифагорейцы даже рекомендуют совсем отказаться от употребления в пищу бобов, как будто от этой пищи раздувается не желудок, а душа. Право же, какую можно высказать еще нелепость, которая бы уже не была высказана кем-нибудь из фило софов!
(120) Будем ли мы считать, что души спящих са* ми собой приходят в движение и видят сны или, кац считал Демокрит, их к этому понуждает поступают-
572
щий извне образ (visio), так или иначе спящие могут увидеть во сне много ложного под видом истинного. Так ведь и плывущему на корабле кажется, что непо движные предметы на берегу движутся; так, особым образом скосив глаза, можно увидеть вместо одного светильника два. А что говорить о людях в горячке или пьяных? — много они видят ложного. Но если не следует верить в такого рода видения, то я уж не знаю, почему следует верить в сны. Ведь если захотеть, то можно и эти ошибки зрения толковать, как толку ют сны: то, что неподвижное двигалось, истолковать, как предзнаменование землетрясения или неожи данного бегства, а раздвоение пламени свечи объя вить как знамение, предвещающее раздоры или вос стание.
UX. (121) Даже и:» пилений безумцев или пьяных можно путем толкопш шя иинлсчь много такого, что будет выглядеть как суп к >oi i цссся к будущему.
Если человек целый день бросает и цель копье, он когда-нибудь да попадет. Мы целыми ночами видим сны, и почти каждую ночь спим, так чтб удивительно го, если иногда сон сбывается? Что может быть более ненадежным, чем бросание игральных костей? И од нако, каждому, кто часто бросал, выпадал когда-ни будь самый удачный, «венерин» бросок, а иногда да же два или три раза. Так что же, мы предпочтем ска зать по-глупому, что в этом приняла участие Венера, а не простой случай?
Если в других случаях не следует верить ложным видениям, то я не вижу, какое преимущество у сна, по чему ложному во сне следует придавать значение ис тинного? (122) Да если бы природа так устроила, что спящие действительно совершали бы те поступки, ко торые они совершают в сновидениях, то всех отправ ляющихся спать пришлось бы связывать, так как во сне люди ведут себя хуже, чем сумасшедшие. Так если нельзя придавать веры видениям безумцев, потому что они ложны, почему следует верить снам, которые еще сумасброднее, не понимаю! Только потому, что безумные о своих видениях не рассказывают толко вателям, а видевшие сны — рассказывают?
573
И еще спрашиваю: если я захочу что-что написать, или прочитать, или спеть, или сыграть на музыкаль ном инструменте, или выяснить какой-нибудь во прос из геометрии, или физики, или диалектики, то что же, мне следует ждать, когда я увижу сон, или следует применить искусство, без которого в этих де лах ничего не достигнешь? А если захочу пуститься в плавание, то я не буду ведь управлять кораблем, ру ководствуясь снами, иначе наказание меня постиг нет тут же. (123) Разве Эскулап или Серапис могут нам прописать во сне лекарство от болезни, а Неп тун — сделать из нас хороших кормчих? Не может! Или, если Минерва может без врача исцелить, то по чему бы музам, — также в сновидениях, — не научить писать, читать и другим искусствам? Если бы могли помочь при болезни, то могли бы и в других случаях. А если не могут в других случаях, то и при болезни не помогут, а раз так, то вообще не может быть никакого доверия снам.
LX. (124) После этих предварительных замечаний рассмотрим вопрос поглубже. Можно предполо жить, что либо посылает предзнаменование во сне некая божественная сила, заботящаяся о нас, либо что те, кто толкует сны, основываясь на существова нии в природе некоего согласия и взаимосвязи, по нимают, какое событие должно последовать за тем, что мы видели во сне. А может быть, ни то, ни другое, а постоянные и каждодневные наблюдения показа ли, что после какого-то определенного сновидения огедует определенное событие.
(125) Прежде всего следует уяснить себе, что нет такой божественной силы, которая производит сно видения, и ни одно сновидение, очевидно, не исхо дит от Бога. Если бы боги это делали ради нас, чтобы мы могли предвидеть будущее, то почему так мало людей, которые повинуются снам? Которые понима-'• ют их? Которые помнят? А как много таких, которые пренебрегают снами и считают веру в сны суевери ем, что пристало лишь для малодушных и старух? По чему Бог, заботящийся о людях, наставляет сновиде ниями тех, кто считает их недостойными не только
574
внимания, но даже запоминания? Не может ведь Бог не знать образа мыслей каждого человека, и ведь не достойно Бога делать что-то попусту и без причины. Это противно даже для человека, если он последова телен в своих поступках. Стало быть, если сны по большей части либо забывают, либо пренебрегают ими, то или Бог об этом не знает, или напрасно поль зуется этим способом — давать нам предзнаменова ния во сне. Но ни то, ни другое для Бога не подходит. Значит, не следует верить, что Бог посылает предзна менования в виде сновидений.
LXI. (126) Я спрашиваю также, если Бог дает нам эти видения для предвидения будущего, почему он предпочитает их посылать спящим, а не бодрствую щим? Возбуждаются ли души спящих посторонним воздействием, извне, или души возбуждаются сами собой, или есть какая-нибудь другая причина, поче му нам во сне кажется, что мы что-то видим, слы шим, делаем, ведь та же причина могла бы сказаться и на бодрствующих. И то же, что ради нас боги дела ют с нами, когда мы спим, пусть бы они сделали с бодрствующими. Тем более что и Хрисипп, опро-вергатель академиков, признает, что бодрствующие видят в более ясном и четком виде то, что спящие видят во сне. Было бы поэтому более достойным благодетельных богов, коли они заботятся о нас, по сылать более ясные видения бодрствующему, чем бо лее темные во сне. А так как этого не происходит, то не следует считать сны божественными. (121)\\. по том, к чему эти обиняки и околичности, которые вы нуждают нас обращаться к толкователям? Лучше бы Бог, если он только когда-нибудь заботился о нас, ска зал прямо: «Это делайте! Этого не делайте!» И пусть бы он дал это видение лучше бодрствующему, чем спя щему.
Ведь кто осмелится сказать, что все сны сбывают ся? «Некоторые сны верные, — говорит Энний, — но все — не обязательно».
LXII. Как же можно отличить верный сон от не верного? И если верные посылает Бог, то откуда про исходят неверные? Если и они также божественного
''" •*«•-*- . 575
происхождения, то что может быть непостояннее Бога? Что может быть безрассуднее, чем тревожить души смертных пустыми и обманчивыми видения ми? Если только правдивые сновидения божествен ны, а ложные и пустые человеческого происхожде ния, то что это за произвольное распределение, что одно делает Бог, другое природа? Не лучше ли было бы, чтобы или Бог посылал все сны (что вы отрицае те), или природа? Так как вы первое отрицаете, то по необходимости будете вынуждены признать второе. (128) Под природой же я понимаю то, по причине чего душа никогда, даже в состоянии покоя, не мо жет быть в бездействии и без движения. И вот когда тело покоится и душа не может пользоваться ни чле нами его, ни чувствами, то она оказывается во власти разных и случайных видений, которые, как говорит Аристотель, являются не чем иным, как отпечатками того, что человек делал или о чем думал в состоянии бодрствования. И так как отпечатки эти бывают пе репутаны, то и образы в сновидении бывают подчас самые странные. Так что если среди сновидений часть лживых, часть правдивых, то я очень хотел бы знать, по какому признаку их можно распознать? Ес ли такого признака нет, то какой смысл прислуши ваться к толкователям? А если есть какой-то, очень хочу услышать — какой? Но на это они не найдутся, что ответить.
LXUI. (129) Весь спор, в сущности, сводится к сле дующему: что более вероятно — то, что бессмертные боги, превосходящие все в мире своим совершенст вом, сбегаются ко всем не только [мягким] ложам, но даже [жестким] койкам всех смертных, где бы они ни были, и как только заметят, кто стал похрапывать, тотчас подбрасывают тому несколько непонятных и темных видений, чтобы таким образом заставить его утром в страхе от сновидения бежать к толкова телю за разъяснением; или то, что сны имеют есте ственное происхождение — легко возбуждающейся душе во время сна кажется, что она видит то, что на яву она действительно видела. Так что же более до стойно философии: обратиться к суеверным толко-
576
ваниям вещих старух или обратиться за объяснени ем к природе?
А если даже правильное толкование снов и воз можно, то тс, кто берется за это дело, сделать ничего не MOiyr это ведь обычно люди самого презренного и невежественного типа. (130) Стоики же твои сами утверждают, что только мудрец может быть прори цателем. Так, например, Хрисипп дает следующее определение дивинации: это способность распозна вать, видеть и объяснять знаки, которые боги посы лают людям. Обязанность дивинации — заранее по этим знакам разузнавать, каковы намерения богов в отношении людей, каков смысл знаков и каким об разом богов следует смягчить и умилостивить. Он же искусство толкования снов определяет таким об разом: это способность понимать и объяснять те знаки, которые даются людям богами во сне. Так ведь это же задача не для посредственного, а для са мого выдающегося и образованного ума. Л я такого не встречал ни разу.
LXIV. (131) Наметь, стало быть, что если я даже со глашусь с тобой, что дивинация существует (чего я никогда не сделаю), то мы не смогли бы найти прори цателя (divinus), достойного этого названия. Непо стижимы намерения богов (mens deorum), если они нам не посылают во сне ни таких знаков, которых мы могли бы сами самостоятельно понять, ни таких, для которых мы могли бы найти соответствующих толкователей. Если бы боги обращались к нам с по добными знаками, которые мы и сами не понимаем, и нет такого, кто бы нам объяснил их смысл, то это было бы похоже на то, как если бы карфагеняне или испанцы стали говорить в нашем сенате без перевод чика. (132) Какая цель этой темноты и загадочности сновидений? Боги должны бы желать, чтобы нам бы ло понятно то, о чем они ради нас же предупреждают нас! Скажешь, а не бывает разве, что поэт или физик непонятен? Да, Евфорион бывает даже чересчур не понятным. (133) Но — не Гомер! А кто из них лучший поэт? Очень темен Гераклит. Менее всего — Демо крит. Но разве можно их поставить рядом? Если ты
19 Античность
577
убеждаешь меня в чем-то для моей же пользы так, что я не понимаю, — какой мне прок от твоего старания? Это как если бы какой-нибудь врач велел больному взять
Землей рожденное, в траве возросшее, свой дом несущее, крови лишенное
вместо того, чтобы сказать, как все люди, — улитку. У Па-кувия Амфион, обращаясь к афинянам, выражался по добным образом:
Четвероногое, тихоходяшее, низкое, грубое,
С шеей змеиной, короткой головкой, видом противное,
выпотрошенное и неживое, но с живым голосом.
(Пакувий. Антиопа)
Так как он говорил очень темно, то афиняне сказа ли ему: «Не понимаем, говори понятно». И он объяс нил одним словом: «черепаха». — «Так что ж ты, кифа-рист, сразу не мог так сказать?»
LXV. (134) В книге Хрисиппа о сновидениях при водится такой случай: к снотолкователю обратился некто за советом: ему приснилось, что на ремне под его кроватью висит яйцо. Толкователь ответил: под кроватью зарыт клад. Тот копает и находит i icko-торое количество золота, которое кругом обложено серебром. Он посылает толкователю немного сереб ра. Тот спрашивает: «А от желтка — нисколько?» По тому что, по его толкованию, желток яйца указывает на золото, а белок — на серебро.
Что же, разве помимо этого человека, никто дру гой никогда не видел во сне яйца? Так почему же только один этот неизвестный нашел клад? Сколь много бедняков, вполне заслуживающих помощи от богов, так и не получили от них во сне указания, где найти клад? И почему сообщение о кладе было дано в такой скрытой форме, через сходство с яй цом? Разве не лучше было открыто указать, где надо искать этот клад, как Симониду было открыто за прещено пускаться в плавание? (135) Ведь темнота
578
I
сновидения никак не согласуется с величием богов.
LXVJ. А теперь перейдем к ясным и понятным снам вроде того, что приснился аркадянину, чей друг был убит трактирщиком в Мегарах; или вроде сновидения Симонида, в котором похороненный им покойник предупреждал поэта не пускаться в плавание; или того сна, который приснился однажды Александру, — я удивляюсь, почему ты о нем умол чал. Птолемей, его близкий друг, в одном из сраже ний был ранен отравленной стрелой и очень стра дал от этой раны. А Александр сидел около него, и его одолел сон. И во сне ему, говорят, привиделась змея, которую вскормила мать Александра Олимпи ада. Эта змея несла во рту корешок растения и вмес те с тем говорила. Она сказала Александру, где рас тет мтот корешок (недалеко от того места, где они находились) и что у корми такая сила, что Птолемей от него сразу выздоровеет. Когда проснувшийся Александр рассказал друзьям спой сон, послали лю дей искан, тот корешок. И его нашли, и, говорят, от него пылсчилсн и Птолемей, и многие воины, ра ненные того же рода оружием. (136) Ты еще многое рассказывал о сновидениях, вычитанное у разных историков, о снах, которые видели матери Фалари-да, Кира-старшего, мать Дионисия, карфагенянина Гамилькара, Ганнибала, П. Деция. Известный сон о переднем танцоре, сон Гракха и недавний — Цеци лии, дочери Метелла Балеарского. Но это чужие сны, и нам поэтому трудно судить о них. Некоторые, мо жет быть, даже выдуманы, кто их знает кем? А что сказать о наших с тобою снах? О твоем, в котором я упал вместе с конем в реку у берега; о моем, в кото ром Марий с фасциями, увитыми лаврами, повелел отвести меня в свой храм.
LXVIL Все сны, Квинт, имеют одно разумное объ яснение, и, клянусь богами бессмертными, важно уберечься, чтобы наше суеверие и легковерие не взяли верх над разумом. (137) Как ты думаешь, како го Мария я видел? Я уверен, что Демокриту показалось бы, что я видел призрак или образ Мария. А откуда взялся этот образ? По Демокриту, от плотных и имею-
579
щих определенные формы тел истекают «образы» (imagines). А какое тело было тогда у Мария? От того тела, говорит Демокрит, которое у него было [при жизни]; все полно образами, и вот такой образ Мария и следовал за мной на Атинейской равнине, ибо никакой призрак невозможно себе представить без воздействия образов извне. (138) Выходит, эти «образы» настолько послушны нам, что, как только захотим, они прибегают к нам? И даже от таких предметов, которые вовсе не существуют? Ведь душа может вообразить себе такое, что она никогда не видела, о чем только слышала, напри мер расположение города или человеческую фи гуру. (139) Так что же, если я мысленно представ ляю себе стены Вавилона или лицо Гомера, то это потому, что на меня подействовал какой-то образ от них? Но в таком случае мы могли бы знать все, что хотим, потому что думать мы можем обо всем? Нет! Никакие образы не прокрадываются извне в души спящих, и вообще никакие образы не те кут. И я не знаю другого такого человека, который бы так авторитетно говорил самые пустые вещи. Такова уж сила, такова природа самих душ, что в состоянии бодрствования они движутся без вся кого внешнего воздействия, но собственным сво им движением и с невероятной скоростью. С по мощью членов тела и самого тела и чувств души все очень ясно видят, мыслят, чувствуют. Но когда душа лишена этой поддержки со стороны тела, когда тело спит, тогда душа приходит в движение сама собой, и в ней возникают и мечутся разные образы (formae) и действия, и ей кажется, что она многое слышит, многое говорит. (140) Разумеет ся, все это в душе расслабленной и предоставлен ной самой себе проносится в беспорядке, перепу танное и измененное на все лады. И все это по большей части происходит в душе как следы того, о чем мы в бодрствующем состоянии думали или что делали. Так получилось и с моим сном. В те времена я много думал о Марии, вспоминал, как он неустрашимо и стойко переносил все преврат-
580
ности своей судьбы. Это, я уверен, и было причи ной того сновидения.
LXVIII. А тебе, так как ты с тревогой думал обо мне, я вдруг приснился вынырнувшим из реки. Потому что у обоих у нас в душах были следы тех дум, кото рые владели нами, когда мы бодрствовали. Да еще кое-что к этому добавилось: мне — о храме Мария, а тебе — что конь, на котором я ехал, тоже вместе со мной упал в воду и затем снова появился из воды. (141) Но найдется ли, по-твоему, такая безумная ста руха, которая бы верила во сны, если б они случайно иногда не сбывались?
Александр увидел во сне говорящую змею. Может быть, все это выдумка про сон, может быть, — правда. В любом случае ничего тут удивительного нет. Ведь он и действительности не слышал говорящую змею, и только видел во сне, что слышит. И более того, что змея говорили, держа во рту корень. Но для спящего нет ничего невозможного. Л и спрошу тебя, почему Александр, который видел этот сои, такой ясный, определенный, больше ни разу не видел ничего по добного? Что касается меня, то, кроме того сна о Ма рии, я решительно ни одного не помню. Напрасно, значит, я проспал столько ночей за свою долгую жизнь. (142) А ныне, поскольку мне пришлось отой ти от общественных дел, я и сократил свои занятия по ночам и стал спать днем после обеда (раньше я так обычно не поступал), но, хотя сплю так много, ни в одном сне не получал я предупреждения о тех в особенности важных событиях. И мне кажется те перь, что я не вижу во сне ничего лучшего, чем когда я вижу магистратов на форуме или сенаторов в ку рии. (143)
LXJX. А если говорить о второй части нашего деле ния, то что это за непрерывность и взаимосвязь в природе, которую, как я уже сказал, греки называют и в силу которой под яйцом надо понимать клад? Ме дики, те по некоторым признакам узнают и о наступ лении болезней, и об обострении их. Говорят, что указания на состояние здоровья можно получить по некоторого рода сновидениям, например предстоит
581
ли нам поправиться или похудеть. Но что общего, ка кая естественная связь (cognatio naturalis) между сна ми и кладом, или наследством, или почестью, или по бедой, и многим другим в том же роде? Говорят, что если человеку приснилось, что он совокупился с женщиной, то это значит, что у него выделились камни. Тут я улавливаю эту «симпатию», ибо спящий видит во сне то, что дает результат, связанный с есте ственной причиной (vis naturae), а не иллюзорной. Но какая естественная причина породила тот при зрак, который повелел Симоииду не пускаться в пла вание? Или какая имелась связь между природой и описанным некоторыми авторами сном Ллкивиа-да? Ему незадолго до его гибели приснилось, что он надел на себя одежду своей любовницы. Когда же он, убитый и брошенный без погребения, лежал всеми покинутый, то его подруга прикрыла труп своим пла щом. Так что же, все это уже заключалось в будущем и имело естественные причины или и в том, что ему привиделось, и в том, что произошло, сыграл свою роль случай?
LXX. (144) Неужели не ясно, что догадки самих ис толкователей более обнаруживают остроту их ума, чем силу и согласие природы? Бегун, задумавший вы-ступить на Олимпийских состязаниях, увидел себя во сне едущим на колеснице, запряженной четырьмя лошадьми. Утром он — сразу к толкователю. Тот: «По бедишь, — говорит, — именно это означает скорость и сила лошадей». После этого он — к Антифонту. А тот. «Быть тебе побежденным! Разве не понятно, что четверо прибежали раньше тебя?»
А вот другой бегун (рассказами об этих снах пол ны книги и Хрисиппа и Антипатра, но вернусь к бе гуну) сообщил толкователю, что он во сне сделался орлом. Тот: «Ты победишь! Ведь ни одна птица не ле тает быстрее орла». А Антифонт тому же бегуну рас толковал по-другому: «Простофиля ты, — говорит, — разве сам не понимаешь, что будешь побежден? Ведь эта птица, преследуя других птиц в полете, всегда са ма оказывается позади».
(145) Некая матрона, желавшая родить и бывшая
582
в сомнении, беременна она или нет, увидела во сне, будто у нее наложена печать на детородные части. Обратилась к толкователю. Один сказал, что не могла она забеременегь, так как ведь была запечатана. А дру гой: «Беременна, — говорит, — ведь iгустое никогда не бывает запечатано». Каково искусство толкователя с его игрой ума? И что иное обнаруживают рассказан ные мною сны и еще бесчисленное количество дру гих, собранных стоиками, как не хитрость людей, ко торые, основываясь на некотором сходстве, толкуют то так, то этак?
Врачи получают некоторые указания о болезни по пульсу, по дыханию больного и по многому друго му предвидят будущее. Кормчие на кораблях, когда видят кальмаров, выскакивающих из воды, или дель-финон, наплывающих и порт, соображают, что это предвещает бурю. I [о »ти приметы можно разумно объяснить, их можно легко сообразовать с приро дой. Тоже, о чем я немного ранее говорил, — никоим образом.
LXXI. (146) Осталось рассмотреть еще один до вод. Говорят, продолжительные наблюдения над за мечательными явлениями и записи их сложились в искусство. Но разве можно наблюдать сны? Каким образом? Их ведь бесчисленные разновидности. Нам может присниться столь извращенное, нелепое, чудовищное, что невозможно и представить себе. Как же можно эти бесчисленные и постоянно новые разновидности снов собрать в памяти и собранное записать? Астрологи проследили движение планет и, вопреки прежним представлениям, открыли неиз менный порядок в их передвижениях. Но, спрашива ется, какой порядок, какая согласованность может быть у снов? Как можно различать между верными и неверными снами, когда за одинаковыми снами, приходящими к разным людям или даже к одному и тому же человеку, следуют разные события?
Мы обычно не верим лжецу, даже когда он гово рит правду. Но вот что меня удивляет: если какой-то один сон оправдался, то вместо того, чтобы отказать в вере одному, поскольку множество других не оп-
583
равдались, поступают наоборот: считают нужным верить в бесчисленное множество, ссылаясь на то, что один оправдался.
(147) Итак, если не Бог — творец снов, и нет у них ничего общего с природой, и не могла из наблюде ний открыться наука снотолкования, то этим доказа но, что снам совершенно не следует придавать зна чения. В особенности еще и потому, что те, кто видят сны, сами не сведущи в дишniai;ии, а те, которые тол куют чужие сны, основы каются лишь на догадках, а не на естественных причинах — случай же в тече ние почти бесчисленных веков порождая много бо лее удивительного наяву, чем в сновидениях, — и, на конец, потому, что нет ничего более ненадежного, чем толкования [снов], когда один и тот же сон может быть истолкован по-разному, а иногда даже в прямо противоположном смысле.
LXXII. (148) Таким образом, наравне с другими видами дивинации следует отвергнуть и этот — ди-винацию по сновидениям. Ибо, по правде сказать, это суеверие, распространившись среди народов, сковало почти все души и держится оно на челове ческой слабости. Об этом уже говорилось в моих книгах о природе богов, и в теперешнем обсужде нии я как только мог старался это показать, так как мне казалось, что и нам самим и нашим согражда нам мы этим принесем большую пользу. Но (я хочу, чтобы это было правильно понято) если суеверие следует отбросить, то этим вовсе не отбрасывается религия. Ведь мудрому свойственно сохранять и со блюдать установления предков и священные обря ды. А красота мира и порядок, который царит на не бесах, побуждают род человеческий признать суще ствование некоей вечной превосходной природы и преклоняться перед ней. (149) Поэтому, так же как следует распространять и поддерживать рели гию, которая сочетается с познанием природы, так суеверие следует вырывать со всеми его корнями. Ибо оно, суеверие, на нас наступает, нам угрожает, нас, куда ни повернись, преследует, — слушаешь ли ты прорицателя или заклинание (omen), соверша-
584
ешь ли жертвоприношение или наблюдаешь за пти цей, встречаешь ли халдея или гаруспика, сверкает ли молния, или прогремит гром, или молния во что-то ударит, или что-то похожее на чудо родится или произойдет. А так как подобные факты неизбежно происходят, то никогда наш разум не пребывает в покое. (150) И сон, который, казалось, должен был бы быть для нас прибежищем от всех тягостен и за бот, сам порождает множество забот и ужасов. Эти ужасы, сами по себе пустые и бессмысленные, и не обратили бы на себя внимания, если бы их не взяли под свое покровительство философы, да не из са мых последних, а люди острого ума, понимающие, где правильно заключение и где противоречие, счи тающиеся даже исключительными, превосходными философами. Нсли бы Кариеад не оказал сопротив ление их произволу, то, право, не знаю, пожалуй, только их и считали бы философами. С ними-то у меня в основном и идет спор и состязание, не по тому, что я их более всего презираю, а потому, что они как раз особенно умело и умно защищают свои мнения.
А так как Академии свойственно не выдвигать ни какого своего решения, а одобрять то, что выглядит наиболее похожим на истину, сопоставлять доводы, выставлять то, что можно сказать о каждом из мне ний, отнюдь не пуская в ход свой авторитет, но пре доставляя слушателям полную свободу выбора меж ду ними, то и мы будем придерживаться этого обы чая, который передан Сократом. Этим методом мы с тобой, брат Квинт, если тебе угодно, и будем как можно чаще пользоваться.
«Для меня, — сказал Квинт, — не может быть ни чего более приятного».
После этих слов мы поднялись.
«О СУДЬБЕ»
1(1) <...> В других моих книгах — «О природе бо гов», а также «О дивинации» — я поступал таким обра-
585
зом, чтобы дать возможность каждой из сторон без перерыва высказать свои мнения, а читателю чтобы легче было одобрить то, что ему покажется наиболее заслуживающим одобрения. Но в этом рассуждении о судьбе некоторое случайное обстоятельство послу жило мне помехой к применению этого метода.
(2) Случилось так, что, когда я находился в своем Путеоланском имении, в тех местах в то же время на ходился и Гирций, незадолго до того избранный кон сулом и один из лучших моих друзей, человек чрез вычайно увлекшийся теми же занятиями, которым и я с юных лет предавался. Мы много времени проводи ли вместе, чаще всего обсуждая разные планы, как до биться установления мира и согласия между гражда нами. После гибели Цезаря, казалось, везде появились семена новых волнений, и мы считали, что их необ ходимо было избежать. Почти все наши беседы сво дились к обсуждению этих вопросов, и это продолжа лось ряд дней. Но как-то Гирций пришел ко мне в та кой день, который оказался свободней обычного от посетителей. Сперва мы поговорили о том, что было предметом наших разговоров ежедневно и как бы узаконено — о мире и спокойствии.
//. (3) Затем Гирций сказал: «Теперь ты хотя уп ражнения в ораторском искусстве совсем, я наде юсь, не оставил, но, наверно, на первое место поста вил философию. Так не могу ли я послушать от тебя что-нибудь?»
«Ты можешь, — говорю, — и послушать, и сам по говорить. Я действительно, — это ты верно сказал, — не оставил занятий ораторским искусством, кото рым, как я слышал, и ты в последнее время загорелся, хотя и чересчур пылко. И то, чем я сейчас занимаюсь, не только не ослабляет это искусство, но даже дает ему пищу для роста. Ведь ораторское искусство име ет много общего с той философской системой, кото рой мы следуем: оратор заимствует у Академии тон кость мысли, а взамен отдает ей изобилие и красоту речи. Так что, — говорю, — поскольку в нашей власти оба занятия, сегодня тебе выбирать, каким ты пред почитаешь насладиться». Гирций на это ответил:
586
«Очень любезно с твоей стороны, и это очень похо же на тебя, ты ведь всегда охотно шел навстречу мое му усердию. (4) Но так как с твоими мнениями об ис кусстве красноречия я достаточно знаком и тебя я часто слушал и буду слушать, а твои «Тускуланские беседы» показывают, что ты действительно следуешь этому методу академиков: при обсуждении оспари вать любые выдвинутые положения, то сейчас я хотел бы, если это тебя не затруднит, предложить некото рую тему, о чем я послушал бы». «Разве меня может что-нибудь затруднить, если тебе это будет прият но, — сказал я, — но учти, что слушать ты будешь рим лянина и человека, который робко вступает в этот род обсуждений и притом вернулся к подобного рода занятиям после долгого иерсрына».
«Я, — сказал Гирций, — буду также внимательно слушать твои рассуждении, как читал написанное тобой. Итак, начнем».
Ш. (5) [Большая лакуна)... «В некоторых примерах, как с поэтом Антипатром, как с рожденным в день зимнего солнцестояния, как с братьями, одновремен но болевшими, как с мочой, с нотоши и прочим в том же роде, играет роль взаимодействие в природе, и я этого не исключаю. Но я отрицаю участие в этом фа тальной силы (vis fatalis). В других же примерах могли иметь место какие-то случайности, как с тем потер певшим кораблекрушение, с Икадием, с Дафитом. Тут, мне кажется, и Посидоний (прошу прощения у моего учителя) что-то выдумывает. Ведь это же нелепость! Как же так? Если Дафиту была судьба упасть с лошади и от этого погибнуть, так разве с такой «лошади», ко торая и лошадью-то не была, а только носила это на звание? Или разве оракул предупреждал Филиппа из бегать тех колесниц четверней, которые [вырезают] на рукоятках кинжалов? И разве он рукояткой был убит? Как будто разительный пример с тем безымян ным потерпевшим кораблекрушение, который [при этом спасся, а позже] утонул в сточной канаве? Но ведь автор пишет, что ему было предопределено по гибнуть в воде! И клянусь Геркулесом, в том, что про изошло с разбойником Икадием, я тоже не вижу ника-
587
кой судьбы. Ведь никто не пишет, что Икадию это бы ло предсказано. Что удивительного в том, что камень из пещеры упал на его голени? Я думаю, что, если бы в то время Икадия и не было в пещере, тот камень все равно должен был упасть. Потому что или совершен но нет ничего случайного, или это самое могло про изойти случайно. Вот я и спрашиваю (позже это выяс нится): если допустить, что судьба вовсе не имеет ни какого значения, никакой природной силы, а все или почти все происходит случайно, произвольно, по совпадению, то разве то, что происходит, произошло бы по-другому?
К чему впутывать судьбу, если и без судьбы для всех вещей находится основание или в природе, или в фортуне?
IV. (7) Но, пожалуй, Посидония следует по-друже ски оставить в покое. Обратимся к ловушкам Хри-сиппа. Сперва ответим ему, пожалуй, по поводу это го самого «взаимодействия вещей», а после займемся остальными вопросами.
Мы видим, как сильно разнится природа различных мест: одни [местности] здоровы, другие гибельны; в од них местах [жители] страдают от насморка, в них как бы избыток жидкости; в других — высушены, сухоща вы. И еще во mi югом другом различаются между собой, и очень сильно, разные местности. В Афинах воздух тонкий, из-за чего жители Лттики, как думают, отлича ются тонким умом. А в Фивах воздух плотный, и поэто му фиванцы — люди плотные и крепкие. Но не этот тонкий воздух привел кого-то слушать Зенона, или Ар-кесилая, или Теофраста, и не плотный воздух побудил кого-то добиваться победы [в играх] не на Истме, а в Немее. (8) Как могут местные условия стать причи ной того, что я предпочитаю прогуливаться в портике Помпея, а не на Марсовом поле? Прогуливаться с то бой, а не с кем-то другим? Во время ид, а не календ? Пусть природные условия на некоторые вещи оказы вают влияние, на другие — не оказывают никакого.
Также и воздействие звезд влияет, если хочешь, на некоторые вещи, но, бесспорно, не на все. Но, гово рит [Хрисипп], так как люди сильнейшим образом от-
588
личаются по своим природным склонностям — одни любят сладкое, другие предпочитают с горчинкой, одни сладострастны, или раздражительны, или жес токи, или надменны, другие испытывают отвращение к этим порокам; так как люди настолько различны по своей природе, то что удивительного в том, что эти различия произошли от разных причин?
V. (9) Рассуждая таким образом, он явно не пред ставляет себе, о чем идет речь и в чем состоит при чина. Ибо если кто-то более склонен к чему-то по ес тественным предшествующим причинам, то это не потому, что наши желания и стремления также обус ловлены естественными и предшествующими причи нами. Если бы дело обстояло таким образом, то ничто не было бы в нашей пласти. Я признаю, что не от нас зависит родиться с острым умом или тупым, сильным или слабым. I iotot, кто и:) :-т>го сделает вывод, что не в нашей воле даже сидеть или 1улять, тот не видит, что за чем следует. Пусть верно, что рождение людей та лантливых или тугодумов, крепких или слабых вызва но предшествующими причинами, из этого не следу ет, что даже то, что они сели, или пошли гулять, или де лают что-то, тоже предопределено и предустановлено изначальными причинами. (10) Стильпон, метарский философ, был, как о нем сообщают, человеком очень тонкого ума и пользовался в свое время большим ува жением. А друзья его пишут, что он был и к пьянству склонен, и женолюбив. Однако пишут они это не в осуждение Стильпону, а скорее в похвалу, потому что он так сумел наукой обуздать и подавить пороч ную натуру, что никто никогда не видел его пьяным и не замечал в нем и следа похотливости. А Сократ? Разве мы не читали, как Сократа охарактеризовал Зо-пир, физиогномик (physiognomon), претендовавший на то, что он может определять характер и нрав чело века по его телосложению, по глазам, лицу, лбу? Этот Зопир определил Сократа как человека глупого и ту пого, так как у него ключицы не были вогнуты, а эти части тела, как он говорил, являются помехой и пре пятствием для ума. Вдобавок он нашел в нем женолю бие, по поводу чего Алкивиад, говорят, разразился хо-
589
хотом. (1 1) Но если эти пороки могут произойти от естественных причин, то их искоренение и полное уничтожение — так, чтобы тот самый человек, кото рый был склонен к таким порокам, полностью от них избавился, — зависят уже не от природных причин, а от нашей воли, старания, упражнения (disciplina): и все эти вещи потеряют всякое значение, если на ос новании дивинации подтвердятся сила и природа
VI. Нош i ipiru iuti. сущсство|ш шс дивииации, то ка-копи основоположения этого искусства? Ибо я уве рен, что как никакой знаток своего дела не может обойтись без всяких основоположений, так же и те, которые, используя дивинацию, предсказывают буду-1 1 ;ее. (1 2) У астрологов, к примеру, есть положение та кс >го рода: «Если кто родился, скажем, при восходе Си риуса, тот не умрет в море». Берегись же, Хрисипп, как бы тебе не проиграть своего дела, тут у тебя будет ве ликий спор с очень сильным диалектиком Диодором. Раз, скажет он, истинно умозаключение: «Если кто ро дился при восходе Сириуса, тот никогда не умрет в море», то истинно также и другое «Если Фабий ро дился при восходе Сириуса, то Фабий не умрет в мо рс». Поэтому имеется противоречие между «Фабий родился при восходе Сириуса» и «Фабий есть тот, кто умрет в море». Атак как мы принимаем как достовер-i юс, что Фабий родился при восходе Сириуса, то бу дет также противоречие между «Фабий существует» и «Ему предстоит умереть в море», равно как и проти воречие в конъюнкции: «Фабий существует и Фабий умрет в море», ибо по условию этого быть не может. , Значит, это «Фабий умрет в море» такого рода, что произойти не может. Итак, все, что ложно говорится о будущем, быть не может.
VII. (1 3) Но это заключение для тебя, Хрисипп, никак неприемлемо, и в этом пункте у тебя с Диодором наи больший спор. Ибо он говорит, что только то может совершиться, что или истинно, или должно стать ис тинным. И то, что состоится в будущем, необходимо должно состояться, а то, что не состоится, то, считает он, и не может состояться. А ты, Хрисипп, говоришь,
590
что может состояться и то, что не состоится. Напри мер, может разбиться эта гемма, хотя этого никогда и не произойдет. Ты считаешь, что не необходимо бы ло, чтобы Кипсел стал править в Коринфе, хотя это за тысячу лет было предсказано оракулом Аполлона. Но если ты действительно вполне доверяешь этим бо жественным предсказаниям, то ты вынужден признать и то, что все, что будет ложно сказано о будущем, не мо жет состояться. Так, если бы, например, сказали, что [Сципион] Африканский овладеет Карфагеном, и если это истинно было бы сказано о будущем, и это так и произошло бы, то ты должен был бы признать это не обходимым. (14) Но это все мнения Диодора, расходя-шиеся с вашими. Ибо если считать истинным высказы вание вроде «Если ты родился при восходе Сириуса, тоне ум реп ». в море», то первая часть в нем — «родился при восходе Сириуса» — бесспорно необходима (так j, как все истинное в прошлом i гсобходимо, — это и сам ' Хрисипп признает, расходясь во мнениях со своим учителем Клеанфом, — необходимо, потому что его невозможно изменить, нельзя ведь истинное в про шлом превратить в ложное); если, стало быть, то, что содержится в первой части этого целого, есть необхо димое, значит, и то, что за ним следует, также необхо димо. Однако Хрисипп не признает это необходимым во всех случаях. А если существует естественная причи на того, почему Фабий не умрет в море, то для Фабия смерть в море невозможна.
VIII. (15) Туг Хрисипп, вспыхнув, может возра зить, что халдеи и другие прорицатели допускают ошибку, выражая таким образом свои основополо жения; они должны были вместо: «Если кто родился при восходе Сириуса, тот не умрет в море» — лучше выразиться так: «Нет такого человека, который бы и родился при восходе Сириуса, и умрет в море». За бавная вольность! Чтобы не столкнуться с Диодо ром, он учит халдеев, как им следует излагать свои правила. Спрашивается, однако, если халдеи станут так высказываться, что предпочтут отрицания нео пределенных связей вещей самим неопределенно связанным вещам, то почему бы так не поступить
591
и врачу? Или геометру? Или другим? Скажем, врач выскажет то, что ему известно из его искусства, не таю «Если у кого пульс бьется вот таким образом, то у того лихорадка», а лучше таю «Нет такого чело века, у которого пульс бился бы вот так и который не болел бы лихорадкой». А геометр скажет не «В шаре наибольшие окружности пересекаются посредине», а «Нет таких наибольших окружностей в шаре, что бы не пересекались посредине». (16) И есть ли что-нибудь взаимосвязанное, в чем нельзя было бы этим способом перейти к отрицанию связей. Но ту же са мую вещь можно преобразовать и другими способа ми. К примеру, я сказал: «В шаре наибольшие окруж-ности пересекаются между собой посредине», а могу сказать: «Если в шаре будут наибольшие окружнос ти...», могу сказать: «Так как в шаре есть наибольшие окружности...», и еще многими способами можно выразиться, но ни один из них не будет превратнее того, который Хрисипп советует применить халде ям в угоду стоикам.
К. (17) Только никто из халдеев так не выражается, потому что, право же, заучить эти речевые выкрутасы потруднее, чем восходы и заходы созвездий. :
Но обратимся к проблеме, так занимающей Диор дора, — проблеме, которую называют nepi 6uvaicovL В ней исследуется, какое значение имеет то, что мо жет произойти. По мнению Диодора, только то мо жет произойти, что либо истинно в настоящем, либо будет истинным в будущем. Утверждать так, значит утверждать, что не происходит ничего такого, что не было необходимо, и что все, что может произой ти, то или уже произошло, или произойдет в буду щем. А это значит, что не более возможно изменить истинное в ложное из того, что произойдет в буду* щем, чем из того, что уже произошло. Но в отноше-;. нии уже происшедшего эта невозможность очевид на, а в отношении будущего, поскольку оно скрыто, от нас, это неясно. Так, применительно к человеку,, которого постигла смертельная болезнь, истинт ным будет: «Этот человек умрет от этой болезни»; Но то же самое, если это истинно сказано о челове-
592
ке, на котором сила болезни не так отразилась, все же должно произойти. И выходит, что и в будущем также ничего невозможно изменить из истинного в ложное. Ведь [выражение] «Сципион умрет» имеет такую силу, что хотя оно высказано о будущем, од нако оно не может быть обращено в ложное: ведь оно высказано о человеке, а человек необходимо должен умереть. (18) А если бы было сказано: «Сци пион умрет ночью, в своей постели, насильствен ной смертью», то это тоже было бы истинное выска зывание, ибо было бы сказано, что произойдет то, что должно было произойти. А то, что это должно было произойти, доказывается тем, что это дейст вительно произошло. Так что «умрет Сципион» бы ло не более истинным, чем «умрет таким вот обра зом»; умереть Сципиону было 11еизбежно, и не менее неизбежно было ему умереть именно таким обра зом. «Сципион был убит» не может быть изменено из истинного в ложное, и точно так же не может быть изменено «Сципион будет убит». Но хотя это так, все же напрасно Эпикур, испугавшись судьбы, стал искать защиты у атомов, сбил их с прямого пу ти и вместе с тем допустил сразу две непостижимые вещи: во-первых, что что-то может произойти без причины, из чего следует ведь, что из ничего может произойти нечто, а этого ни сам Эпикур, ни другой какой физик не может допустить; во-вторых, что когда два атома (individua) несутся через пустоту, то один из них движется по прямой, а другой откло няется. (19) Ведь Эпикуру, если бы он согласился с тем, что всякое высказывание либо истинно, либо ложно, можно было бы не опасаться, что все необхо димо происходит в силу судьбы. Не в силу вечных причин, проистекающих из естественной необхо димости, является истинным то, что высказано в словах «Карнеад поступил в Академию», но и не во все без причин. Есть ведь разница между причина ми, случайно предшествующими, и причинами, за ключающими в себе природное воздействие. Так, всегда было истинным высказывание «Эпикур ум рет, прожив семьдесят два года, при архонте Пифа-
593
рете», но вовсе не фатальны были причины, почему это произошло; но так как это событие произошло именно так, то верно, что оно произошло так, как должно было произойти. (20) Те, которые утвержда ют, что будущее невозможно изменить и что невоз можно истинное будущее превратить в ложное, во все не утверждают этим необходимость судьбы. Они только разъясняют значение слов. Но те, которые вводят [для объяснения] извечный ряд причин, те от нимают у человека свободную волю и превращают его в раба судьбы.
XV. Стоики, настаивающие на том, что все совер шается судьбой, должны признавать и подобные оракулы, и все остальное, что относится к дивина-ции. Но для тех, кто ограничивается утверждением, что то, что должно произойти в будущем, истинно от вечности, — это признавать нет необходимости. Для них причина не то же самое, что для стоиков. Те более стеснены, у этих мысль не связана и свободна. (34) Потому что они, если даже соглашаются [со сто иками], что ничто не может произойти без предше ствующей причины, но раз они считают, что эта причина не связана с извечной цепью причин, то что это дает [стоикам]? Ведь причина здесь та, что произвела то, чему она является причиной, как, на пример, ранение — смерть, нездоровая пища — бо лезнь, огонь — тепло. Итак, под причиной следует понимать не все то, что чему-то предшествовало, но что и предшествовало, и совершило то, чему было причиной. Например, то, что я вышел на поле, не было причиной, того, что я стал играть в мяч. И не Гекуба была причиной гибели троянцев из-за того, что она родила Александра, и не Тиндарей, от кото рого родилась Клитемнестра, был причиной смерти Агамемнона. Ведь [если рассуждать, как стоики], то можно сказать, что путник, так как был хорошо одет, был причиной того, что разбойник его ограбил. Это вроде как у Энния:
(35)0, если б в роще Пелиона не упасть *4р- На землю соснам, топорами срубленным...
Можно по этому пути пойти дальше: «О, если бы на Пелионе никогда не росло бы никаких деревьев!..» и еще дальше: «О, если б совсем не было горы Пели он!..» И так без конца. Как у Энния:
И никогда оттуда не возник бы тот Корабль...
К чему это обращение к прошлому? Потому что далее следует:
Не бросила бы дома госпожа моя, Медея, злой любовью в сердце ранена.
Хотя вовсе не те были причины, вызвавшие лю бовь Медеи.
XVI. (36) Они гоиорят, что есть большая разница между тем, без чего что-то не может произойти, и тем, отчего что-то необходимо должно произойти. Нельзя называть причиной то, что не производит собственной своей силой того, чего оно считается причиной. И нельзя называть также причиной то, без чего что-нибудь не происходит; причина — это то, что своим наличием необходимо производит то, чему оно является причиной. До того как Филоктет был укушен змеей, разве была какая-нибудь причина в природе вещей, по которой он должен был быть оставленным на острове Лемносе? Но после укуса появилась эта ближайшая и непосредственно свя занная с тем, что его оставили, причина. Суть (ratio) события открыла его причину. (37) Но извечно ис тинным было это высказывание: «Останется на ост рове Филоктет», и оно не могло из истинного пре вратиться в ложное. Необходимо, чтобы из двух противоположностей (я здесь называю «противопо ложностями» два таких [высказывания], из которых одно утверждает то, что другое отрицает), необхо димо, повторяю, чтобы из двух высказываний по добного рода, вопреки Эпикуру, одно было истин ным, другое — ложным; как, например, «Филоктет будет укушен» было извечно истинным, а «не будет укушен» — ложным; если только мы не захотим сле-
595
довать за мнением эпикурейцев, которые говорят, что подобные высказывания ни истинны, ни ложны. Они же если этого постыдятся, то могут сказать та кое, что еще постыднее, а именно что дизъюнкции из противоположных высказываний истинны, но по содержанию высказанного в них ни одно не истин но. (38) Какое поразительное бесстыдство и жалкое невежество в логике! Ведь если что-то в сказанном не истинно и не ложно, то оно определенно не ис тинно. А так как оно не истинно, то как оно может быть не ложно? Или то, что не ложно, как может быть не истинно? Итак, будем придерживаться того мнения, которое защищает Хрисипп, а именно что всякое высказывание или истинно, или ложно. А от сюда мы вынуждены сделать вывод, что кое-что мо жет быть извечно истинным и в то же время не свя занным с извечными причинами и свободным от необходимости судьбы.
XVII. (39) Мне же все это представляется следую щим образом. Древние философы выдвинули два мнения: одно, по которому все таким образом про исходит от судьбы, что эта судьба несет силу необ ходимости, — этого мнения придерживались Демо крит, Гераклит, Эмпедокл, Аристотель. Другое мне ние разделялось философами, считавшими, что самопроизвольные движения души не обусловлены никакой судьбою. А Хрисипп, словно почетный при миритель, предпочел занять позицию посредине, но склонялся все же более к тем, которые хотели из бавить душевные движения от [цепей] необходимос ти. Да запутавшись в своих словах, он попал в труд ное положение и невольно оказал поддержку сто ронникам фатальной необходимости. (40) Как это получается, можно увидеть, если угодно, на примере с «одобрениями» («assensiones»), о которых я гово рил в первой речи. Те древние [философы], которым казалось, что все происходит в силу судьбы, утверж дали, что и одобрения складываются силой необхо димости. Другие же философы, несогласные с пер выми, освобождали одобрения от власти судьбы и утверждали, что если подчинить наши одобрения
596
судьбе, то это значит подчинить их необходимости. Эти рассуждали следующим образом: «Если все про исходит от судьбы, то, значит, все происходит по предшествующей причине; а если и желания наши происходят [по предшествующей причине], то так же и то, что является следствием [наших] желаний, значит, также и наши одобрения. Но если причина [наших] желаний не заключается в нас самих, то и сами желания не в нашей власти. А если так, то не от нас зависит и то, что совершается вследствие [на ших] желаний. Стало быть, ни наши одобрения, ни наши действия не в нашей власти. И выходит, что никак не заслуживаем мы ни похвалы, ни порица ния, ни почести, ни наказания. По так как это непра вильно, то, считают эти философы, правдоподобнее заключить, что не все, что происходит, происходит в силу судьбы.
XVIII. (41) Хрисиип же, который и необходимость не признавал, и вместе с тем учил, что ничто не про исходит без предшествующих причин, предложил различать два рода причин с тем, чтобы и призна ния необходимости избежать, и судьбу сохранить. Среди причин, говорит он, есть абсолютные и изна чальные и есть вспомогательные и ближайшие. По этому, когда мы говорим, что все совершается судь бою через посредство предшествующих причин, то мы имеем в виду не абсолютные и изначальные причины, но причины вспомогательные и ближай шие. Итак, против того вывода, которым я только что заключил, он возражает следующим образом: ес ли все совершается от судьбы, то из этого следует, что все совершается по предшествующим причи нам, однако не изначальным и абсолютным, а вспо могательным и ближайшим. И если эти причины са ми не в нашей власти, то из этого не следует, что и наши желания также не в нашей власти. А послед нее было бы неизбежным, если бы мы признали, что все происходит по причинам абсолютным и изна чальным, ибо, когда эти-то причины не в нашей вла сти, то и желания наши тоже были бы не в нашей власти. (42) Поэтому упомянутое выше заключение
597
имеет силу против тех, кто вводит судьбу таким об разом, что присоединяет к ней необходимость, но оно не имеет никакой силы против тех, кто предше ствующие причины не считает ни абсолютными, ни изначальными. Еще легче, считает он, можно объяс нить, как понимать сказанное, что одобрения про исходят по предшествующим причинам. Ибо хотя одобрение не может возникнуть, не будучи вызвано впечатлением (visum), однако поскольку это впечат ление имеет ближайшую причину, а не изначаль ную, то, по Хрисиппу, как я уже сказал ранее, получа ется не то, что одобрение может возникнуть без вся кого внешнего воздействия (так как необходимо ведь, чтобы оно было вызвано впечатлением), но не что подобное тому, что происходит с вращающимся цилиндром или хрисипповым волчком: они могут начать двигаться, только получив толчок. Но когда это произошло, то, считает Хрисипп, и цилиндр вра щается, и волчок крутится по собственной своей природе, что играет главную роль.
XIX. (43) Тот, кто запустил волчок, говорит Хри сипп, только привел его в движение, но не придал ему вращение. Так и объект, который мы чувственно воспринимаем, как бы оставляет в нашей душе отпе чаток, знак своего образа, но одобрение будет в на-< шей власти. С одобрением происходит подобное то му, что сказано о волчке: оно получает толчок извне, а все остальное производится своей собственной силой и природой. Так что, если что-нибудь проис ходило бы без предшествующей причины, было бы то ложно, что все происходит в силу судьбы; если же правдоподобно, что всему, что бы ни происходило, предшествует причина, то как можно избежать при знания, что все происходит в силу судьбы? Надо только помнить, что между причинами есть разли чие и несходство.
(44) При таком объяснении Хрисиппа получается,
•! что если бы те, кто отрицают, что наши одобрения
• происходят от судьбы, вместе с тем признавали, что
' одобрения производятся не без предшествующего
впечатления, то они рассуждали бы иначе, чем он.
598
Но если они согласны, что впечатления предшеству ют, и, однако, не признают, что наши одобрения про исходят от судьбы, так как указанная ближайшая и не посредственная причина не вызывает одобрения, то они, пожалуй, говорят то же, что и Хрисипп. Ведь и Хрисипп, соглашаясь с тем, что ближайшая и непо средственная причина одобрения заключается во впечатлении, но что не эта причина необходима для возникновения одобрения, не признает, что если все происходит в силу судьбы, то все совершается по предшествующим и необходимым причинам. Также и те, которые не согласны с этим, но признавая, что не может быть одобрений без предшествующих впе чатлений, сказали бы, что если бы все совершалось такого рода судьбой, в силу которой ничего не проис ходило бы бс%з предшествующей причины, то следо вало бы признать, что пес происходит в силу судьбы. Из сказанного легко поим п., что поскольку обе сторо ны, изложив свои мнения, пришли к од! юму и тому же выводу, то, значит, расходились они на словах, а не на деле. (45) Вообще же, если иметь и виду то различие, что о некоторых событиях можно справедливо ска зать, что предшествующие [им] причины таковы, что не в нашей власти, чтобы не произошло то, чему были эти причины, а о некоторых событиях, тоже вызван ных предшествующими причинами, можно сказать, что в нашей власти, чтобы это произошло по-иному, то такое различие признают обе стороны. Но одни считают, что когда событиям предшествуют причины такого рода, что не в нашей власти, чтобы эти собы тия произошли иначе, то эти события производятся судьбой; а которые в нашей власти, к тем судьба не причастна... [Лакуна]
XX. (46) Стало быть, вот как надо решать это дело, а не искать помощи от блуждающих и уклоняющих ся от своих путей атомов. «Атом, — говорит Эпи кур, — отклоняется». Во-первых, почему? По Демо криту, атомы получают некую силу движения от толчка, который он называет plaga, по-твоему, Эпи кур, — от тяжести и веса. А что же это за новая причи на в природе, которая отклоняет атом? Или атомы
599
бросают между собой жребий, которому отклонить ся, которому нет? И почему они отклоняются на ни чтожнейшее расстояние, а не на большее? И почему именно на одно такое расстояние, а не на двойное? Не на тройное? Так проблема не решается. Потому что ты, Эпикур, не объясняешь отклонение и движе ние атома ни толчком извне, ни какой-нибудь иной причиной, влияющей на него из той пустоты, сквозь которую атом несется, ни какой-то переменой, кото рая происходит в самом атоме и которая побуждает его изменить свое естесгвенпое днижение под влия нием тяжести. И вот, не приведя никакой причины, которая могла бы вызвать это отклонение, он, Эпи кур, считает, что сказал новое слово, высказав такое, что все умные люди с презрением отвергают. А по-моему, больше всех укрепляет веру не только в судь бу, но и в необходимость и силу всего происходяще го и больше всех отвергает произвольные движения души тот, кто, сознавая свою неспособность по-дру гому возразить против судьбы, прибегает к выдуман ным отклонениям атомов. Между тем пусть даже ато мы существуют, что, впрочем, мне никто никоим об разом не сможет доказать, эти отклонения никогда не удастся объяснить. Ибо если атомам присуще ес тественно-необходимое [движение] от тяжести, по тому что всякое тело, имеющее вес, если этому ничто не препятствует, необходимо движется и несется [по прямой, сверху вниз], то необходимо, чтобы и движе ние отклонения было также естественно присуще некоторым или, если [эпикурейцы] того хотят, всем атомам...
титлукреций кар
Тит Лукреций Кар (ок. 99 — ок. 55 до н. э.) — древ неримский поэт и философ. О его жизни почти ниче го неизвестно. По всей вероятности, философское образование получил в эпикурейской школе Неаполя. Написал философскую поэму «О природе вещей», ко торая полностью дошла до пас. Поэма не была опуб ликована при жш! т автора. После смерти Тита Лук реция Кара поэму отредактировал и опубликовал Квинт Цицерон (брат :н iumci 1итого оратора, полити ческого деятеля и философа). Позже поэма была оза главлена «О природе вещей».
В поэме частично излагается учение Эпикура. Лукреций изложил главным образом Эпикурову физику; что касается учения о критериях (канони ки) и этики, то он затрагивает их лишь попутно. На ряду с Эпикуром Лукреций упоминает в поэме гре ческих философов Эмпедокла, Анаксагора и Герак лита.
Поэма Лукреция состоит из шести книг. В первых двух излагается атомистическая система мироздания. Книга третья посвящена учению Эпикура о душе, в ней приводятся доказательства, что душа смертна. В четвертой книге — изложение вопросов о человеке и чувственных восприятиях, в которых Лукреций ви дит основу знаний человека. В книге пятой — вопро сы космогонии, объяснение происхождения неба, моря, небесных тел и живых существ. Шестая — объ яснение явлений и ужасов природы, обрушивающих ся на человека.
Фрагменты поэмы приводятся в извлечениях из перевода Ф. А. Петровского, который многократно
601
издавался и переиздавался (см., например: ТитЛук-рецийКар. О природе вещей. М., 1985).
«О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ* Книга третья
Ты, из потемок таких дерзнувший впервые воздвигнуть Столь ослепительный свет, омряющнй жимш богатства, Трелрш слава и честь! За тобою и следую ныне И по твоим я стопам направляю шаги мои твердо. Не состязаться с тобой я хочу, но, любовью объятый, Жажду тебе подражать: разве ласточка станет тягаться С лебедем? Или козлят дрожащие нош способны. С резвою силой коня быстролетного в беге равняться? Отче\ Ты сущность вещей постиг. Ты отечески роду Нашему ныне даешь наставленья, и мы из писаний, Славный, твоих, наподобие пчел, по лугам цветоносным Всюду сбирающих мед, поглощаем слова золотые, Да, золотые, навек достойные жизни бессмертной! Ибо лишь только твое, из божественной мысли возникнув, Стало учение нам о природе вещей проповедать, Как разбегаются страхи души, расступаются стены Мира, — и вижу я ход вещей в бесконечном пространстве. Видно державу богов и спакойную всю их обитель, Где не бушуют ни ветры, ни дождь, низвергаясь из тучи, Не проливается, где и мороз пеленой белоснежной, I Падая, их не гнетет, а эфир безоблачный вечно Их покрывает и весь улыбается в свете разлитом. Все им природа дает в изобильи, ничто не смущает Вечною мира богов, и ничто никогда не тревожит, к • Наоборот: никаких Ахеронта владений не видно, И не мешает земля созерцанью всего остального, Что под ногами у нас совершается в безднах пространства. Всё это некий восторг поселяет в меня и священнъЖ Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась •'.-: Вся природа везде и доступною сделалась мысли. . ;>
После того, как тебе объяснил я и сущность и свойства Мира начал, основных, и как, различаясь по виду, 2'М . Непроизвольно они несутся в движении вечном, $ IvVOfiS
602
Также и то, как га них созидаются всякие веши, Л, Я полагаю, теперь своевременно будет природу Л /уха, а также души осветить мне стихами своими \ I И, ниспровергнув, изгнать совершенно боязнь Ахеронта, > дА Что угнетает людей и, глубоко их жизнь возмущая, №>.•№$ Тьмою кромешною всё омрачает и смертною мглою > лж$ И не дает наслаждаться нам радостью светлой и чистой. •?' Ы> Ибо, хотя говорят, что болезни и жизни бесчестье • I Быть нам страшнее должны, чем Тартар — смерти обитель, > Что природа души состоит, как известно, из крови ч! , Или из ветра еще, — коли будет угодно так думать, — Л И что потребности нет ни малейшей в учении нашем, К Всё это люди, заметь, говорят из тщеславия больше, sH Чем потому, что для них непреложно такое сужденье. >»Г Эти же люди, себя запятнав преступлением гнусным, .s»T Изгнаны, будучи вон ил отчизны и общества близких, '-У Всякие беды терпя, тем т- менее жить продолжают; ••'•£ Всюду, куда ни придут, они трилну творят по умершим, .Л Жалкие] черных овец закалают к Манам подземным -<sf\ \»Н. Жертвы приносят, творя воллчянья, к в скорби жестокой \ ."•' Строже гораздо блюдут рел шии чин ч уставы. у • ^ Вот почему наблюдать всегда надлежит человека «м"Й В бедах и грозной нужде и тогда убедиться, каков он. .s '».яМ Ведь из сердечных глубин лишь тогда вылетает невольно: «wsX Истинный голос, личина срывается, суть остается. ;я¥ Денег алчба, наконец, и почестей жажда слепая >Н Нудят несчастных людей выходить за пределы закона ,t И в соучастников их обращают и в слуг преступлений, Ш Ночи и дни напролет заставляя трудом неустанным - А Мощи великой искать. Эти язвы глубокие жизни •.. 'iH Пищу находят себе немалую в ужасе смерти. <лч, х»Т Ибо постыдный позор и жестокая бедность объема Несовместимы для. нас с приятною, тихою жизнью И представляются нам как будто преддверием смерти. Люди, стремясь убежать от этого дальше и дальше, Всё это прочь отстранить, объятые ложным испугом, -Н Кровью сограждан себе состояния копят и жадно .'Г Множат богатства свои, громоздя на убийство убийство, К С радостью лютой идут за телом умершего брата И пировать у родных ненавидят они и страшатся. Точно таким же путем от этого страха нередко
603
Гложет их зависть, что тот могуществен, этот во блеске Шествует славы своей, привлекая всеобщие взоры, Им же приходится жить, валяясь в грязи и во мраке. Люди иные порой ради имени гибнут и статуй, Часто же их до того доводит боязнь перед смертью, Что, отвращеньем полны и к жизни и к свету дневному, От безысходной тоски они сами себя убивают, Вовсе забыв, что тоска их питается этим же страхом. Он прогоняет и стыд, он и узы теснейшие дружбы Врозь расторгает, и он извращает вконец благочестье. Ведь и отчизну свою и родителей милых нередко Люди, стремясь избежать Ахеронта пучин, предавали. Ибо, как в мрачных потемках дрожат и пугаются дети, Также и мы среди белого дня опасаемся часто Тех предметов, каких бояться не более надо, Чем того, чего ждут и пугаются дети в потемках. Значит, изгнать этот страх из души и потемки рассеять Аолжны не солнца лучи и не света сиянье дневного, Но природа сама своим видом и внутренним строем.
Я утверждаю, что дух, — мы его и умом называем, — Где пребывают у нас и сознанье живое и разум, Есть лишь отдельная часть человека, как руки и нот Или глаза составляют живого создания части. Хоть и считает толпа мудрецов совершенно напрасно, Что ощущающий дух не особую часть занимает, j Но представляет собой состояние тела живое, То, что греки зовут «гармонией», что, не имея Места отдельного, нам дает ощущение жизни; Как говорится порой о здоровье телесном, однако Не занимает оно у здорового части отдельной, — Так ощущающий дух помещают не в части особой, В чем совершенно они заблуждаются, я полагаю. В части наружной больным наше тело бывает нередко, В части же скрытой его мы здоровы и бодры при этом. Также, с другой стороны, и обратно нередко бывает. Именно: болен наш дух, а все тело здорово и бодро. Так же, как если нога, предположим, страдает больная, А голова между тем никакого страданья не терпит. Кроме того, когда сладкому сну предаются все члены, И, распростершись, лежит отягченное тело без чувства, Всё же имеется в нас и другое, что в это же время
604
Всячески бьется и всё восприемлет притом: и движенья Радости все, и пустые, ничтожные сердца заботы, То, что душа, как и дух, во членах находится наших И не гармония в нас возбуждает телесные чувства, Явствует, прежде всего, из того, что коль даже и много Отнято тела у нас, всё же жизнь остается во членах. ' Но и обратно: когда ускользает лишь самая малость '. Тел теплоты и чрез рот улетучится воздух наружу, Сразу уходит вся жизнь, покидая и жилы и кости. Можешь отсюда понять, что далёко не все выполняют Ту же работу тела и жизнь обеспечить способны, Но главным образом те, что собой семена представляют Ветра и жара, блюдут, чтобы жизнь оставалась во членах. Значит, и жизненный жар, и ветер присутствуют в самом Теле у нас, уходя из нею с наступлением смерти. И потому, тик как ясно теперь, что духа природа, Как и природа души, есть некая часть человека, :*w Слово «гармония» ты отверти: оно к музыкантам ,w Иль с Геликона пришло, или сами они раздобыли •' . Где-то его, чтоб означить предмет, не имевший названья. Так иль иначе — оставь его им и дальнейшее слушай. Я утверждаю, что дух и душа состоят меж собою В тесной связи и собой образуют единую сущность, Но составляет главу и над целым господствует телом Разум, который у нас зовется умом или духом. Он в середине груди расположен и там пребывает. Мечутся здесь и боязнь и ужас, и сладко трепещут д Радости. Вот почему ума здесь обительи духа. *. , Часть остальная души, что рассеяна всюду по телу, .; :. лл • Движется волей ума и его мановенью подвластна. • л: , Сам по себе он один разумеет и самодовлест, "f' Доже когда ни души, ни тела ничто не волнует. И, наподобье того как у нас при болезни страдает Иль голова, или глаз, но при этом не всем своим телом Мучимся мы, так и. дух, случается, страждет нередко Сам иль ликует порой, когда по суставам и членам Часть остальная души ничем не тревожится новым. Если же дух потрясен сильнейшей тревогой, мы видим, Что и душа целиком то же самое чувствует в теле: Пот выступает на нем, бледнеет вся кожа, немеет Оцепенелый язык, заплетается речь, застилает
ли
.,Н
-1.Т'
605
Мраком глаза, звон в ушах, подкосились колени, и видно Часто нам, как человек от ужаса падает наземь. Всякий отсюда легко убедится, что связаны тесно Дух и душа, и как только она поражается силой Духа, сейчас же сама толкает и бьет она тело.
Эти же доводы нам говорят, что телесна природа Духа с душой, раз она и членами движет, и тело Будит внезапно от сна, и меняет лица выраженье, - .> И человеком она целиком руководит и правит. .и~( Этого можно достичь не иначе как осязаньсм, .•>••*" А осязания нет без тела. Не ясно ль отсюда Нам, что и дух и душа обладают телесной природой? Также ты видишь и то, что дух одинаково с телом Чувствует в теле у нас, и все действия их обоюдны. Пусть хоть не насмерть сразит нас копье, с ужасающей силой Жилы и кости пронзив и внутрь глубоко проникнув, * Всё же мы замертво тут опускаемся наземь в томленьи ' Сладком, но вдруг на земле возбуждается ум, и порою На нош смутное в нас возникает желанье подняться. Значит, нам должно признать, что духа природа телесна, Раз от оружья она и ударов телесных страдает. Т
Дальше теперь, какова в этом духе телесная сущность И состоит из чего, я тебе объясню по порядку. Прежде всего, укажу, что дух из тончайших, мельчайших Тел основных состоит. В этом можешь легко убедиться, \ Если к тому, что скажу я в дальнейшем, внимателен будешь. .' Нет ничего, что могло б, очевидно, свершаться быстрее. Чем это делает ум, что свершает намеренья тотчас. Так что гораздо скорей может двигаться дух, чем любые Вещи, что видимы нам и доступны для нашего взора. L Но, для того чтобы, быть настолько подвижным, он должен > Весь состоять из семян совершенно округлых и мелких, Чтобы и легкий толчок приводил их сейчас же в движенье. Движется так и вода и течет от толчков незаметных, Ибо она состоит из катких и малых частичек. Меда же, наоборот, несравненно устойчивей влага, Каплет ленивее он и гораздо медлительней льется, Ибо материи вся совокупность гораздо плотнее \ Сцеплена в нем, состоя, несомненно, из менее гладких ? Тел основных и совсем не из столь же округлых и тонких. '! Так вот и маковых зерен высокую кучу рассеять ' ' '".•'
606
:& 4Н •л?
..'А
Да основанья легко и ничтожному веянью ветра,
Но никогда ни камней, ни колосьев, наваленных грудой,
Не разнесет он. Итак, чем тела будут меньше и глаже,
Тем и подвижность у них непременно окажется большей.
Те же, напротив, тела, что увесистей будут, а также
Шероховатей, всегда обнаружат и большую стойкость.
Так как теперь установлено мной, что духа природа
Крайне подвижна, то он состоит, несомненно, из самых <'П
Маленьких тел, что должны быть также и гладки и круглы. >Н
Сведенья эти, мой друг, будь уверен, во всех отношеньях .3
Будут полезны тебе и во многом тебе пригодятся. •'?&,
Вот что еще тебе даст представленье о сущности этой, ;. 3.
Тонкости ткани ее и ничтожности места, в котором • s$
Вся бы вместилась она, если только могла бы сжиматься: ц. 4W$1
Только лишь смерти покой безмятежньт постиг человека, Ш Ш
Только лишь дух и душа, покидая сю, удалятся, v*s ж>1
'Убыли ты никакой не заметишь во всем его теле, — м «лу льГ
Видом и весом оно неизменно: всё смерть сохраняет, •' •»/.< i«x>i\li
Кроме лишь жизненных чувству него и юрхчего жара, ъ .кли.^ф
Значит, душа сплетена в своем целом составе из очстлийЛ w.',i«(6
Мелких семян, находясь в сухожилиях, жилах и мясе, v;»• • глА
Ибо когда она всяуже вышла из целого тела, г., ,,,г .:' >
То очертанья его остаются, однако, снаружи \ : л, ;j,,i
Те же, и в весе оно не теряет при этом нисколько. "-л <гж>*. л>Н
Так, коль букет пропадет у Вакховой влаги, иль если
Вдруг улетучится весь аромат благовонного масла,
Или же как-нибудь вкус из чего-либо весь удалится,
Нам не заметить на глаз уменьшения этих предметов,
Да и по весу они остаются нимало не меньше.
Странного нет ничего, ибо множество семечек мелких
В целом составе вещей образуют и запах и вкус их.
Так что опять повторю, что и дух и душа по природе
№ исключительно мелких семян состоят несомненно,
Ибо они, уходя, ничего не уносят из веса.
Но вместе с тем невозможно считать, что проста их природа: Тонкое некое вон дуновенье при смерти исходит '-Л С жаром в смешеньи, а жар за собой увлекает и воздух; Л И никакого тепла без примеси воздуха нету, '• i' Ибо, раз сущность тепла отличается редкостью, много Воздуха первоначал в среде ее двигаться должно. Значит, нашли мы уже, что тройственна духа природа.
Но для создания чувств всего этого все-таки мало, Ибо нельзя допустить, что из этого могут возникнуть Чувства движения в нас, а тем. более — мысль пробудиться. Вследствие этого нам четвертую некую сущность Надо прибавить еще. Никакого ей нету названья, Тоньше ее ничего и подвижнее нету в природе, И элементов ни в чем нет более мелких и гладких; Первая в членах она возбуждает движения чувства, Ибо, из мелких фигур состоя, она движется первой; Следом за нею тепло и ветра незримая сила Движутся, воздух затем, а затем уж и всё остальное: Бьется и кровь, и внутри повсюду по мясу проходшп Чувство, пока, наконец, и до мозга костей не достигнет, — Будь удовольствие то иль противное жгучее чувство. Но ни страданью нельзя проникнуть, ни боли вонзиться Так глубоко без того, чтобы всё не пришло в беспорядок Так, что и жизни самой не останется места, и части Врозь разбегутся души, проходя через скважины тела. Впрочем, обычно пределу поверхности тела поставлен Этим движеньям, и жизнь удержать мы. поэтому можем.
Дальше, стремленью тебе объяснить, каким образом вместе Смешаны между собой эти силы и действуют стройно, Служит препятствием мне наречия нашего скудость; Но, хоть и в общих чертах, набросать попытаюсь я это. Первоначала вещей, при движсньи взаимном, друг другу Перебивают пути таким образом, что невозможно Их обособить и действие их разграничить пространством, Но как бы множество сил они в теле одном составляют, Вроде того, как и в мясе любом у животных найдется Запах особый и цвет, да и вкус, и, однако, все это При сочетанъи дает единое целое тело. Так же и воздух, тепло и ветра незримая мощность, Вместе смешавшись, одно существо порождают, и с ними Сила подвижная та, что дает им начало движенья, Коим рождаются в нас впервые движения чувства. Сила ведь эта, таясь, заключается в самых далеких Недрах, и в теле у нас ничего не находится глубже, Так что душою души она, в свою очередь, служит. В этом же роде и в членах у нас и во всем нашем теле Силы таятся души и способности духа в смешеньи, Так как тела, из каких они созданы, малы предки.
608
Так же и та v тебя безыменная сила из мелких
Тел состоит и, сокрыто таясь, представляет собою
Душу для целой души и над 1}елым господствует телом.
Точно таким же путем непременно и ветер и воздух
Должны в смешеньи с теплом проявлять свои действия в теле,
Друг перед другом назад отходя иль вперед выступая
Так, чтоб, однако, из них составлялось единое нечто;
Иначе ветер, тепло или воздуха сила расторгнут
Чувства и, действуя врозь, разделением их уничтожат.
Дух развивает тепло, когда, распалившися гневом,
Кдруг закипит, и глаза засверкают неистовой страстью,
Много и веянья в нем холодного, спутника страха,
Что заставляет дрожать сочлененья и корчиться тело;
Но и спокойное есть состояние воздуха также.
Что умиренной груди и ясному взгляду присуще.
Больше горячности в тех, у кого необузданно сердце
И раздражается ум, легко закипая во гневе.
Прежде всего, это свойственно львам, на насилие падким:
Грудь разрывается их от рыканья и дикого воя,
И не способны они в ней гнева удерживать волны.
ум же оленей скорей обладает холодностью ветра
И возбуждает быстрей студеное веянье в теле,
Из-за чего пробегать начинает по членам их трепет.
Ну, а порода быков оживляется воздухом тихим;
Гневного факела дым, застилающий очи туманом,
Не ослепляет ее, чрезмерным огнем разгораясь,
Не цепенеет она и от стрел леденящего страха,
Посередине стоя между бешеных львов и оленей. \
То же и в роде людском: сколь иным ни давала б наука
Равного лоска, она тем не менее в каждом изгладить
Первоначальных следов дарований природных не может.
Да и не должно считать, что порок можно с корнем исторгнуть,
Чтоб не склонялись одни слишком сильно к жестокому гневу,
Чтобы другие не так волновалися страхом, а третьи
Не принимали всего с равнодушием большим, чем надо.
Да и во многом другом непременно есть разница в людях
И по природе и всем из нее вытекающим нравам,
Но не могу я теперь изложить оснований сокрытых
Этих различий и дать названия стольким фигурам
Первоначал, из каких зарождается разница эта.
Вот что, однако же, здесь утверждать, полагаю, возможно:
20 Античность
609
Так незначительны те следы изначальной природы, Коих не в силах у нас уничтожить рассудок, что можем Мы беспрепятственно жить богам подобающей жизнью.
Это души естество, таким образом, держится телом, Но и для тела оно и страж и причина здоровья, Л Ибо на общих корнях они держатся цепко друг с другом, s<\ И без погибели их обоюдной нельзя их расторгнуть. Вроде того как нельзя из комочков смолы благовонной Было бы запах извлечь без того, чтоб она не пропала, Так же и душу и дух невозможно из целого тела Было б исторгнуть, чтоб всё разложенью тогда не подверглось: Переплетаются так их начала со дня зарожденья, Что существуют они, наделенные общею жизнью. И, очевидно, никак ни тело, ни дух не способны. Чувствовать сами собой, без взаимного действия, порознь, Но раздувается в нас и внутри разгорается чувство Из согласованных их и совместных друг с другом движений. Дальше, само по себе никогда не рождается тело, И не растет, и продлить бытия не способно по смерти, Ибо не так, как вода сообщенный ей жар испускает Часто и всё ж оттого никакого не терпит ущерба, Но остается вполне невредимой, не так, повторяю, \ Могут разлуку с душой выносить отделенные члены, Н Но погибают они окончательно, все загнивая. •-И от рожденья всегда, таким образом, тело с душою Л В тесной взаимной свмш приучаются к жизни движеньям, Я Даже еще находясь в материнской утробе и членах, 'Л Так, что разлука для. них невозможна без последствий и гибели тяжкой.^
Видишь из этого ты, что, поскольку причина здоровья • i-Их обоюдна, должна обоюдною быть и природа. i
Кроме того, если кто отрицает чувствительность тела I i И говорит, что душа в смешеньи с телесным составом А Это движенье дает, что у нас называется чувством, 9 Тем отвергает он то, что для всех несомненно и явно. ••'' Чем же еще доказать в самом деле чувствительность тела, Л Если не тем, что гласит и внушает сама очевидность ? «Но ведь с утратой души пропадает и чувство у тела». Да, но теряет оно не свое исключительно свойство, — Много и кроме того оно, жизни лишаясь, теряет.
А утверждать, что глаза ничего не способны увидеть, Но что глядит через них наш дух, как в открытые двери, •.'»•:
Трудно: ведь зренье само восстает против этого мненья И заставляет считать, что зрачками мы видим предметы. Часто к тому же еще мы не видим блестящих предметов, Так как препятствует свет светильникам нашего тела. Так не бывает с дверьми: ведь когда через них мы взираем, Створы открытые их никаких затруднений не знают. Кроме того, коль глаза только двери у нас заменяют, ''.:л , То с устранением их, очевидно, гораздо бы. лучше •: жч Видеть способен был дух, коль самих косяков бы не стало.
В этих вопросах, смотри, не держись ты такого же взгляда, Как полагает о том Демокрита священное мненье: Будто одно за другим расположены первоначала Тела и духа и так, чередуясь, связуют все члены. m«v.t ч и,«р Ведь элементы души, разумеется, мельче гораздо Тех, ш которых у нас составляются тело и мясо, Да и чш:ло их не так велико, и рассеяны реже В членах спи; и тебе оппагтсн mbw заключенье, Именно: столь же. малы раитчмтм между собою Первоначал у души, сколь милы и пн-лч, что впервьт faejw c»®E Прикосновеньем у нас выбывают движения чувствами Ъ<<&\, Ибо не чувствуем мы. иногда ни пылинок, прилипших К телу, ни мела того, что порой осыпает нам члены; *•>• •'•• f> И Также коль ночью туман или тонкая сеть паутины, '?? Встретившись, нас обовьют, то мы их на ходу не заметим; гП Да и покров паука износившийся, сверху упавший *»Г Прямо на голову нам, и пушинки, и семя летучек, -<э*А Вследствие легкости их летящие медленно книзу, "т мжН Неощутимы для нас, как и ползанъе всяческой твари, - -*Ж И невозможно никак различить прикасание к телу •;•••: ЛН Каждой ноги комара и следов остальных насекомых. Многое должно у нас, таким образом, тут возбудиться, Прежде чем в теле души семена, что вмешаны в членах, Первоначал потрясенье телесных почувствовать смогут И, несмотря на свои расстоянья, взаимно столкнуться, Вместе друг с другом сойдясь, и опять растолкнуться успеют; (Л
Дух же при этом сильней бытия охраняет устои, Л Нежели сила души, и над жизнью господствует больше. , Д Ибо совсем без ума и без духа не может остаться Л • е Часть никакая души и мгновения времени в членах, . ож' Но, уходя ему вслед, разлетается в воздухе тотчас, В холоде смерти лежать коченелое тело бросая.
611
Но остаются в живых, в ком ум их и дух удержался, Даже когда у них все изувечены руки и ноги: Словно колода они, без души, удаленной из членов, Всё-таки живы еще и вдыхают живительный воздух. Если души человек лишен не всецело, но большей Части ее, то и тут за жизнь он цепляется крепко. Так, если око кругом изранено, но невредимым Будет зрачок, то живой не лишается зрения силы, Если глазного совсем не испортишь ты яблока только И не обрежешь его, одинокой оставив .ччин(у: Этого сделать нельзя без погибели их обоюдной. Если ж разрушишь ее, эту среднюю глаза частичку, Сразу закатится свет и сейчас же наступят потемки, Хоть бы во всем остальном и сияло яблоко целым. Вот как и дух и душа договором обязуются вечным.
Чтобы, теперь ты постиг, что как дух, так и легкие души Всяких созданий живых и рождаются и умирают, Все изысканья свои — плоды, моей сладкой работы — Здесь пред тобою в стихах я, достойных тебя, излагаю. Ты ж, под названьем одним понимая и то и другое, Знай, что когда, например, говорю о душе я и смертность Я доказую ее, то и дух вместе с ней разумею, Ибо и дух и душа составляют единую сущность. Прежде всего, состоит эта тонкая сущность из мелких Тел, как сказал луже, и начала ее несравненно Меньше, чем тс, ш каких образуется жидкая влага, Или туман, или дым, потому что она превосходит Живостью их далеко, и малейший толчок ее движет. Ибо и призрак тумана иль дыма ее уже движет. Так в усыплении сна нам может представиться, будто Жар высоко алтари выдыхают и дымом курятся; Носятся призраки лишь, без сомнения, тут перед нами. Так что, коль видишь теперь, что течет из разбитых
сосудов
Влага и жидкой струёй отовсюду из трещин выходит, Если туман или дым точно так же уносятся в воздух, Верь, что расходится так и душа и, быстрее гораздо Вновь разлагаясь в тела изначальные, гибнет скорее, Только лишь члены, она человека, покинув, оставит. Ибо, коль тело, что ей как будто бы служит сосудом, Душу не может уже, гютрясенное, сдерживать больше,
612
_, (
(,)!М
Ежели кровь из него утекла и оно разредилось,
Как допустить, что ее в состоянии сдерживать воздух?
Реже, чем тело, ведь он и не в силах удерживать душу!
Дальше, мы видим, что ум одновременно с телом родится И одновременно с ним и растет, и стареет с ним вместе. Ибо, подобно тому, как. дети неровной и зыбкой Ходят походкой, так дух с его мыслью у них еще слабы. Позже, как, в возраст придя, возмужают они и окрепнут, ,то< Польше рассудка у них и растет их духовная сила. После ж, когда уже всё расшаталось от старости тело И одряхлели от лет всесильных разбитые члены, Разум хромает, язык заплетается, ум убывает; Всё пропадает тогда и всё одновременно гибнет. Следственно должно совсем и душе, наконец, разлагаться И, распускаясь, как дым, уноситься в воздушные выси, Так как, мы видим, она, одновременно, какуказаля, С телом рождаясь, растет и п<><> i'/ч-иснем старости никнет.
Надо добн(!ить еще, что, тч^ччт тому, как и тело Тягостно мучат Hedyiи жестокие in ни порою, Также подвержен и дух и ннннним. и /чрн>, и страху, А потому надлежит ему также причастным быть смерти. Мало того: коль болезнь поражает нам тело, то часто Дух начинает блуждать и высказывать вздорные мысли; А иногда погружается он летаргией глубокой , ,:1 В сон непробудный; тогда и глаза поникают, и шея; Тут уж не слышит больной голосов, и не в силах он больше Близких узнать, что его, окружая, стараются к жизни ,:, Снова вернуть и лицо орошают и щеки слезами. Стало быть, надо признать, что и дух разлагается также, Если глубоко в него проникает зараза недуга. Ибо и боль и недуг — одинаково зодчие смерти, Как убедиться могли на погибели многих мы раньше. И, наконец, почему, когда внутрь человека проникнет Едкая крепость вина и огонь разольется по жилам, Zee тяжелеет у нас, заплетаются ноги, коснеет Тело, шатаясь, язык цепенеет, и ум затуманен, Мутны глаза, поднимаются крик, икота и ссоры, Да и дальнейшее всё, что при этом бывает обычно? Не потому ль это так получается всё постоянно, Что даже в теле душа возмущается крепостью винной? То же, что может прийти в возмущенъе и быть пораженным,
613
Явно, конечно, должно при внедрении несколько большей
Силы погибнуть вконец, продолжения жизни лишившись.
Мало того: человек, пораженный внезапным припадком,
Часта у нас на глазах, как от молньи удара, на землю
Падает с пеной vpma и, дрожа всеми членами, стонет;
Нету сознания в нем, сведены его мускулы корчей,
Дышит прерывисто он и разбитый лежит, обессилев.
Всё это нам говорит, что душа, распюргаясь в суставах
Силой болезни, кипит и пенится, как на соленом ---у
Море бушуют валы под напором неистовым ветра. wv'.
Стон вырывается тут, потому что стесняются болью йо '
Члены и так как всегда семена извергаются крика, '•"<'-'
Идя наружу, из уст и, склубившись вместе, несутся
Торной дорогой, какой выходить постоянно привыкли.
А помраченье ума происходит, когда возмутятся
Дух и душа и, как я указал, разделяясь на части,
Врозь раздробятся они и расторгнутся этим же ядом.
После ж, как вспять повернет источник болезни и в недра
Едкая влага назад, отравившая тело, вернется,
Как в опьяненьи, больной поднимается, мало-помалу
Б чувство приходит опять, и душа его вновь оживает.
Если ж и душу и дух потрясают такие болезни
В теле самом и такой их ужасный недуг расторгает,
Как же ты можешь считать, что без тела, на воздухе вольном,
С буйными ветрами жить продолжать они были бы в силах?
Если ж мы видим, что ум точно так же, как тело больное,
Можно лечить и что он врачеванью вполне поддается,
Это нам тоже дает указанье, что жизнь его смертна.
Должен ведь что-то придать, иль по-новому части расставить,
Или от целого взять хотя бы ничтожную долю
всякий, кто вздумал бы дух изменять и к тому приступил бы
Или еще что-нибудь переделывать стал бы стремиться.
Но не потерпит ничто, одаренное жизнью бессмертной,
Ни прибавленья частей, ни смещения их, ни утечки.
Ведь, коль из граней своих что-нибудь, изменяясь, выходит,
Это тем самым есть смерть для того, чем оно было раньше.
Значит, болеет ли дух, поддается ль порой врачеванью, —
Признаки смертности он, как уж я указал, проявляет.
Так, очевидно, всегда восстает против ложных учений
Правда, и выхода им никуда не дает никакого,
С той и с другой стороны возражением ложь обличая.
614
И, наконец, человек на глазах у нас часто отходит Мало-помалу и жизненных чувств он лишается вовсе; Прежде всего, на ногах его пальцы и ногти синеют, Там отмирают ступни и голени, следом за ними Смерти холодной следы проникают и дальше в суставы. Так как при этом душа распадается дальше, не сразу Вся целиком исходя, то должно считать ее смертной, '*• Если же думаешь ты, что сама она может в суставах fe<t «М Сжаться внутри и свои все части сплотить воедино, В теле все члены лишив таким образом всякого чувства, Должно, однако, тогда то место, куда накопилось Столько души, обладать и чувством значительно большим. Нету нигде таких мест, и душа, как уж мы говорили, В клочья растерзана, вся разлетается, следственно — гибнет. Мало того: если я уступлю даже ложному мненью И допущу, что душа в состоянии в теле склубиться У покидающих свет, умирающих мало-помалу, Всё-таки смертность души пристать непременно придется, а И безразлично для нас: погибает душа, разлетаясь v* В воздухе, или, стянув свои части, она цепенеет, Ежели весь человек всё больше и больше теряет Чувства и жизни ему остается всё меньше и меньшвЛ c-
Кроме того, если ум есть часть человека, в котором Место известное он занимает, как глаз или ухо Или любое из чувств, управляющих жизни движеньем, : И, наподобъе того, как рука, или глаз, или ноздри . ' ' '. Чувствовать также, клкжить, без нас неспособны, отдельно, '. Но загнивают всегда, разрушаясь в короткое время, Так самобытно и дух вне тела и вне человека Быть неспособен; одно ему служит как будто сосудом Или еще чем-нибудь, коль найдешь единение ближе, Ибо теснейшая связь существует меж духом и телом.
И, наконец, у живых способностей тела и духа Силы бывают и жизнь, лишь когда они связаны вместе. Сам по себе ведь ни дух самобытно без тела не может Жизни движений создать, ни бездушное тело не в силах Ни бытия продолжать, ни остаться владеющим чувством. И, наподобъе того, как, вырванный с корнем, вне тела Не в состоянии глаз различать никакого предмета, Так самобытно ни дух, ни душа ни на что не способны. Да и понятно: они в смешеньи по жилам и мясу,
615
« №. ;М
По сухожильям, костям — во всем заключаются теле; Первоначалам у них невозможно свободно отпрянуть На промежуток большого; из-за этого, будучи сперты, Чувств движенья они вызывают, а если их в воздух Выкинет смерть, то уже они вызвать их будут не в силах, Ибо в подобной связи они больше не будут держаться. Телом ведь станет тогда и живым существом будет воздух, Коль удержаться душе в нем возможно и все те движенья В нем заключить, что вела она в мышцах и в теле пред этим. Должен еще и еще таким образом >пы убедиться, Что с разложением всей оболочки телесной, с исходом Жизни дыханья должны рассеяться чувства у духа Вместе с душой, раз одна связует их вместе причина. И, наконец, если тело с душой не выносит разрыва И загнивает всегда, издавая ужаснейший запах, Что ж сомневаешься ты, что, из самых глубин устремляясь, Вон истекает душа и расходится, дыму подобно, Тело же из-за того, изменяясь гниеньем, так тяжко Рушится, что до основ все у стой его расшатались, После того как душа, ускользая наружу, по членам И закоулкам и всем находящимся в теле отверстьям Вытекла? Всячески ты в состояньи теперъ убедиться. В том, что души естество разделенным выходит по членам И, еще в теле самом находясь, расторгается прежде, Чем, выходя из него, выплывает в воздушные токи. Мало того, находясь еще в жизни пределах, нередко, Видимо, всё-таки вон, по какой-то причине колеблясь, Выйти готова душа и от тела совсем отрешиться; И выраженье лица, как пред смертью, становится томным И без движенья лежит ослабелым бескровное тело. Это бывает, когда говорится, что «дух захватило» Или «душа замерла», когда все уж кругом суетятся, С жизнью последнюю связь удержать в человеке стараясь; Тут ведь и ум потрясен, и душевные силы, в расстройстве Полном, готовы у же вместе с телом самим развалиться, Так, что удар посильней окончательно их бы. разрушил. Что ж? сомневаешься ты и теперь, что с изгнанъем из тела, Без оболочки своей и без сил, на открытом просторе Не в состояньи душа не только прожить вековечно, Но и на миг лшиь один удержаться никак неспособна? И ни один человек, умирая, не чувствует, видно,
616
Чтобы душа целиком исходила из целого тела
Иль чтоб сначала в гортань проходила она через горло;
Нет, убывает она на своем, ей назначенном месте,
Также как чувства всегда на местах своего положенья
Гибнут. А если бы ум бессмертным у нас оказался,
То не сердился бы он на погибель свою, умирая, ,м>>
Но, наподобье змеи, вылезал бы наружу из кожи. i я
Не оттого ль, наконец, и наш ум и сознание духа <ж Ни в голове, ни в ногах, ни в руках не родятся, а только В области точной у всех и в едином содержатся месте, Что для отдельных вещей отведен и особый участок, Где и родятся они и где могут потом развиваться, Располагаясь притом в таком многосложном порядке Членов, которыйу них никогда не бывает превратен? И, таким образом, всё идет но порядку: ни пламя Не возникает в воде, ни холод в о/не не родится.
Кроме mot», коль души, облаПая бессмертной природой, Чувства способна иметь, отделившись от нашего тела, .>>с».. Всеми пятью наделишь ее чувствами надо, пожалуй, ^пи Ибо никоим путем мы иначе себе и представить ;,<stti' Не в состоянии душ, что блуждают в глуби Лхсронгпа. Именно так в старину и писатели и живописцы Изображали их нам наделенными чувствами всеми. Но ведь ни глаз, ни ноздрей, ни руки у души не бывает, Ни языка, ни ушей, раз она отделилась от тела; Значит, ни чувства, ни жизнь без тела для душ невозможны.
Если же в теле везде ощущение жизни разлито, г- • Одушевляя его, как мы видим, во всем его целом, То, коль в средину удар, нанесенный внезапною силой, Сразу его поразит и оно пополам расщепится, Ясно, что сила души, расчлененная тем же ударом, Врозь разлетится тогда, одновременно с телом распавшись. То же, что может, дробясь, разделяться на разные части, Не позволяет признать за собою бессмертной природы. Так, говорят, лезвия колесниц серпоносных нередко Столь неожиданно рвут тела в беспорядочной бойне, Что на земле увидать отсеченные руки и нош Можно в то время, как ум и сознанье людей не способны Боли еще ощутить, причиненной стремительной раной; Ибо весь уму людей всецело захвачен сраженьем, И на резню и на бой они рвутся с остатками тела,
617
Часто не видя, что нет уже левой руки, и волочат Кони ее со щитом средь колес и серпов беспощадных; Не замечает один, что без правой он на стену лезет, На ногу хочет другой опереться, которой уж нету, А шевелит на земле она пальцами в корчах предсмертных; И голова, отлетев от живого и теплого тела, Жизнь сохраняет в лице и во взоре, широко открытом, Вплоть до того, как души не исчезнет последний остаток. Мало того: коль змею с ее жалом мелькающим, грозно Кверху подъятым хвостом и растянутым телом на части Ты бы железом рассек, то увидел тогда бы, как порознь Каждый кусок по земле, отрезанный только что, в корчах Бьется и почву кругом заливает отравленной кровью; Как голова ее хвост укусить устремляется пастью, Чтоб утолить свою боль, причиненную жгучею раной. Что же, придется признать у каждой из этих частичек Целую душу? Но тут воспоследует вывод, что в теле У одного существа заключались многие души. Значит, распалась душа, что единой была, вместе с телом. И потому надо счесть, что смертна она, как и тело, Ибо на много частей они могут равно рассекаться.
Кроме того, коль душа обладает бессмертной природой И поселяется в нас, при рождении в тело внедряясь, То почему же тогда мы не помним о жизни прошедшей, ;К Не сохраняем следов совершившихся раньше событий? »iH Ибо, коль духа могла измениться столь сильно способностями Что совершенно о всём миновавшем утратил он память, Это, как думаю я, отличается мало от смерти. И потому мы должны, убедиться, что бывшие души Сгибли, а та, что теперь существует, теперь и родилась.
Кроме того, коль уже в совершенно готовое тело К нам бы вселялись всегда способности духа живые С нашим рожденьем на свет и вступлением на берег жизни, То не могла бы душа в совокупности с членами тела, В самой крови находясь, развиваться всё дальше, как видно, Но как бы в клетке тогда самобытно жила одиноко, Тело же всё-таки быть продолжало б исполненным чувства. А потому, повторю, невозможно считать, что рожденья Души не знают совсем и свободны от смерти законов. Ибо представить нельзя, что так крепко вплетались бы души В наши тела, коли в них извне бы они проникали,
618
И очевидность гласит, что бывает совсем по-другому.
Ибо связуется так с сухожильями, жилами, мясом,
Ааис костями душа, что зубам даже свойственно чувство,
Какуказует на то их боль от воды ли холодной
Иль от песчинки, на зуб при жеваньи попавшей из хлеба.
Если ж в сплетеньи таком находятся души с телами,
То и распутаться им невредимо и выйти свободно, «О
Еидно, нельзя изо всех сухожилий, костей и суставов. «ИГ
Если ж подумаешь ты, что, извне проникая нам в тело, кьТ
Обыкновенно душа растекается всюду по членам, , Ь М
То тем скорее она, растворенная в теле, исчезнет. '
Ведь разрушается всё, растекаясь, а следственно — гибнет. ?Ил
Ибо душа, расчленяясь, по скважинам тела проходит. '
Как наша пища, везде расходясь по суставам и членам,
По разложеньи своем образует иную природу,
Так же и дух и душа, сколь бы целыми в новое тело
Ни проходили, должны они там распускаться, в то время ж''»
Как через скважины все проникают в суставы частицы, -a.iu
Производящие ту наличную духа природу, ,xiS
Что управляет теперь нашим телом, рожденная раньше '
Tow душой, что уже, разойдясь по суставам, погибла.
А потому ни рождения дня, очевидно, не может
Быть лишенной душа по природе своей, ни кончины.
Кроме того, семена остаются ль души в бездыханном Теле иль нет? Коли там пребывают они, оставаясь, То мы не вправе тогда почитать за бессмертную душу, Раз при уходе своем она терпит какую-то у быль. „.wu Если ж бежит она вон, целиком сохраняясь и в теле г, -.»ггл К Вовсе частей никаких от себя не оставив, — откуда, • i j-l Гнить начиная, червей испускают смердящие трупы? 1 Аа и откуда же тут такою несметною кучей В теле распухшем кишеть бескостным, бескровным созданьям? Если же думаешь ты, что, извне проникая, способны Ауши внедряться в червей, по отдельности в каждое тело, И не размыслил о том, почему же сбираются вместе Ауши несметные там, откуда одна удалилась, Вот что тебе обсудить и обдумать, однако, придется: Надо ль признать, наконец, что охотятся души за каждым Семенем этих червей, для себя обиталища строя, Или внедряются кним в совершенно готовое тело? Но для чего же им так поступать и зачем утруждаться
619
Этим, сказать мудрено: раз они улетели из тела, Их не тревожат уже ни болезни, ни голод, ни холод; Тело ведь больше всего ото всех этих недугов страждет, И подвергается дух в сочетаньи с ним множеству бедствий. Но, даже если для душ и полезно создание тела, Чтобы вселиться в него, то не видно, как сделать им это. Стало быть, членов и тел никогда себе души, не строят. Но и внедриться душе в совершенно готовое тело Также нельзя, ибо с ним невозможно ей будет связаться, И в сочетаньи таком не проявится общего чувства.
Не оттого ль, наконец, npucyuyi свирепм лютость Львиной семье, и лисе — коварство, а прыткость оленям Передана от отцов, и в отцовском дрожат они страхе, Не оттого ли и все остальные подобные свойства Всем врождены и живут от младенчества в теле и в нраве, Что возрастает во всех семенах и семействах отдельных С телом совместно и дух, одинаково с ним развиваясь ? Если ж была бы душа бессмертна и вечно меняла б Тело на тело, то нрав у животных тогда бы мешался: Часто бежали бы прочь, нападенья пугаясь рогатых Ланей, гирканские псы, трепетал бы в воздушных высотах Сокол парящий и вдаль улетал бы, завидя голубку, ум оставлял бы людей, разумели бы дикие звери. Ибо, когда говорят, что бессмертна душа, но меняться Может, сменяя тела, то такое суждение ложно. ,i,.'»T Ведь разрушается всё, что меняется, следственно — гибнет, ot Части ж души ч смещаются тут и выходят из строя, А потому разрушаться должны они также во членах И, наконец, погибать целиком одновременно с телом. Если же скажут, что души людей возвращаются вечно Снова в людские тела, почему же, спрошу я, из умных Можно им глупыми стать, почему неразумны младенцы И жеребенок не так понятлив, как взрослые кони? «Аа потому, — говорят, — что становится в немощном теле Немощен ум». Но тогда ты обязан признать непременно Смертность дуиш, раз она изменяется в теле так сильно, Что совершенно и жизнь и начальное чувство теряет. Аа и каким же путем одинаково с телом возможно Было б, окрепнув, достичь желанного жизни расцвета Силе духовной, не быв от рождения связанной с телом? Что ж она вырваться вон из дряхлеющих членов стремится?
620
Иль она в теле гнилом опасается быть заключенной И погребенною быть под обломками храмины ветхой Приразрушеньи ее? Но опасностей нет для бессмертных1.
И не смешно ль, наконец, что стоят при соитъях
любовных
И прирожденьи зверей в нетерпении души на страже: Смертного тела они, бессмертные, ждут не дождутся В неисчислимом числе и, бросаясь стремительно, рвутся Первое место занять и скорее других водвориться? Или, быть может, у них установлены точно законы, Что прилетевшая первой душа и внедряется первой, И никаких состязаний и распрей у них не бывает ?
И, наконец, ни деревьев в эфире не может, ни в море Быть никогда облаков, ни рыб водиться на пашнях; И не бывает ни крови в дровах, ни сока в каменьях: Точно назначеш>, л> чему быть и где развиваться. Так же и духа природа не может без тела возникнуть ни И пребывать самобытно, отдельно от мышц и от крови. >Я Если же это и было б возможно, гортдо скорее Сила бы духа сама в голове, иль в плечах, или в пятках 'А Быть бы могла и в любой i/i частей зарождаться, но всё бы Я В том же она человеке и в том же сосуде осталась. П Если же в теле у нас, очевидно, назначено точно Место особое, где существуют и могут развиться Аух и душа, то тем больше должны мы всецело отвергнуть, Что они могут одни, вне тела, и быть и рождаться. Вот почему неизбежно признать, что с кончиною тела, А' Всюду расторжена в нем, и душа одновременно гибнет. Вечное ведь сочетать со смертным и думать, что вместе ) Чувствовать могут они и что действия их обоюдны, — Это безумье и вздор. Что представить себе мы раздельней Можем и что меж собой различней и более розно, Если не смертное всё по сравненью с бессмертным и вечным, При сочетаньи в одно для отпора неистовым бурям? Кроме того, всё то, что вечным должно оставаться Или, по плотности тела, должно, отражая у дары, Не допускать, чтобы что-нибудь внутрь проникало и связи Тесные разъединяло частей, — таковая природ а Есть у материи тел, на что я указывал раньше; Или же может оно потому сохраняться вовеки, Что не подвержено вовсе толчкам — пустоты это свойство:
621
Ift
Неосязаема вовсе она и ударов не терпит; Или еще потому, что кругом нету места, куда бы Всё это будто бы. врозь могло разойтись и растаять: Вечное всё таково мироздание в целом, и места Вне его нет, чтобы врозь разлететься, и тел нет, какие Пасть на него бы могли, и толчком его мощным разрушить. Если же душу скорей почитать за бессмертную должно, Как под защитою стен, образуемых силами жизни, Иль потому, что она никаким недоступна, недугам, Иль, что каким-то путем отражаются все нападенья Раньше, чем нам ощутить удается всю их вредоносность, То это к нашей душе не имеет совсем отношенья. Кроме того, что душа и телесным подвержена болям, Часто случается так, что она от предчувствий страдает. Места от страха себе не находит, заботой томится, И за проступки, ее угрызения совести гложут. Вспомни к тому же еще о безумьи, беспамятстве духа, Ъспомни, как в черную глубь погружается он летаргии.
Значит, нам смерть — ничто и ничуть не имеет значенья. Ежели смертной должна непременно быть духа природа. Как в миновавших веках никакой мы. печали не знали, При нападении войск отовсюду стекавшихся гунов, В те времена, когда мир, потрясаемый громом сражений, Весь трепетал и дрожал под высокими сводами неба И сомнсвалися все чсловски, какому народу Выпадут власть над людьми и господство на суше и море, Так и когда уже нас не станет, когда разойдутся Тело с душой, из которых мы в целое сплочены тесно, С нами не сможет ничто приключиться по нашей кончине, И никаких ощущений у нас не пробудится больше, Лаже коль море с землей и с морями смешается небо. Если же сила души и природа духовная всё же Чувства могла бы иметь, и расторжена будучи с телом, То и тогда бы ничто это было для нас, раз мы только Узами тела с душой и союзом их сплочены тесно. Да и когда б вещество собиралося наше обратно Временем после кончины и в нынешний вид возвращалось, Если вторично на свет появиться дано бы нам было, Всё-таки это для нас не имело бы вовсе значенья, Так как о прошлом уже была б у нас прервана память; Так же, как ныне для нас безразлично, чем были мы раньше,
622
И не томимся о том мы теперь никакою тревогой. Ибо, коль взор обратить на прошедшее, мыслью окинув Всю необъятность веков, и подумать, сколь многообразны Были материи всей движенья, легко убедиться, Что семена, из каких мы теперь состоим, принимали Часто порядок такой, в каковом пребывают и ныне. Но тем не менее нам былого того не воспомнить: Падает тут перерыв бытия, при котором потоки Тел основных лишены были чувства и праздно блуждали. Если же в будущем ждут и несчастья и горе, то должен В это же время и тот оказаться, с кем могут случиться Эти невзгоды, но раз изымает их смерть, преграждая Жизнь у того, кто бы. мог подвергнуться скопищу бедствий, Ясно, что нам ничего не может быть страшного в смерти, Что невозможно тому, кого нет, оказаться несчастным, Что для него всё равно, хоть совсем бы на свет не родиться, Ежели смертная жизнь отнимается смертью бессмертной.
А потому, если кто при тебе сокрушается горько И негодует на то, что сгниет его тело в могиле Или же пламя его иль звериная пасть уничтожит, 4Jjt Ясно, что он говорит не искренне, что уязвляет .ли? Сердце его затаенная мысль, вопреки увереньям Л Собственным, что никаких ощущений со смертью не будет; >.<чй' Не соблюдает, по мне, он своих убеждений заветных, ivit С корнем из жизни себя извлечь не желая и вырвать, Но бессознательно мнит, что не весь он по смерти погибнет. Ибо тому, кто живой представляет себе, что по смерти Тело терзают его и птицы и дикие звери, Жалко себя самого; он себя отделить не способен И отрешиться вполне от простертого трупа: себя он J* Видит лежащим пред ним, и свои придает ему чувства. ч»й<> В негодовании он на то, что смертным родился, «-V-Не сознавая того, что при истинной смерти не может ••"»••, Быть никого, кто бы мог, как живой, свою гибель оплакать, Видя себя самого терзаемым или сожженным. Ибо, коль горестно быть после смерти раздробленным пастью Диких зверей, почему не ужасно — понять не могу я — В пламени жарком гореть, на костре погребальном пылая, Или положенным в мед задыхаться и мерзнуть от стужи, Ежели труп распростерт на холодных каменьях гробницы Или могильной землей засыпан и тяжко раздавлен.
623
«Нет, никогда ни твой радостный дом., ни жена дорогая
Больше ни примут тебя, не сбегутся и милые дети
Наперерыв целовать и наполнить отрадою сердце.
Не в состоянии ты уже больше способствовать благу
И процветанъю родных. Погубил, о несчастный! — взывают —
Этот единственный день злополучный все радости жизни!»
Но не прибавит никто: «Но зато у тебя, не осталось
Больгие тоски никакой, ни стремленья ко всем этим благам».
Если же мысли у них и слова бы их были разумны,
Стал бы свободен их ум от великой заботы и страха.
«Ты ведь, как был, так и впредь вусычленьи останешься смертном
Все остальные века без забот и без тягостной скорби,
Мы же пред жутким костром, где твой труп обращается в пепел,
Мы безутешно тебя оплакали; вечной печали
Нам никогда не унять и не вырвать из скорбного сердца».
Надо спросить у того, кто так рассуждает: «Дя что же
Горького тут, — коли всё возвращается к сну и покою, —
Чтобы всегда изнывать и томиться в тоске безысходной?»
Люди нередко еще, возлежа на пиру и подъемля Кубки и лица себе осенивши венком, начинают Так от души восклицать: «Коротко наслажденье людишек: Было — и нету его, и никак не вернуть ею снова». Точно по смерти для них нет большего зла и несчастья, Чем непрерывно страдать иссушающей жгучею жаждой Иль угнетенному быть неуёмным иным вожделеньем. < ,ч Но ведь никто о себе и о жизни своей не жалеет, л л Если и тело и ум погружаются в сон безмятежный. Ибо охотно идем мы на то, чтобы сон этот вечно Длился, и мы никогда о себе не тоскуем при этом. И тем не менее тут во всем нашем теле и членах Первоначала всегда сохраняют движения чувства, Раз, пробудившись от сна, человек ободряется снова. Смерть, таким образом, нас еще меньше касается, если Можно быть меньше того, что ничто представляет собою, Ибо материя тут в беспорядок сильнейший приходит И расторгается в нас со смертью: никто не проснется, Только лишь хладный конец положит предел нашей жизни.
Если же тут, наконец, сама начала бы природа Вдруг говорить и средь нас кого-нибудь так упрекнула: «Что тебя, смертный, гнетет и тревожит безмерно печалью Горькою? Что изнываешь и плачешь при мысли о смерти?
624
Ведь коль минувшая жизнь пошла тебе впрок перед этим И не напрасно прошли и исчезли все ее блага, Будто в пробитый сосуд налитые, утекши бесследно, Что ж не уходишь, как гость, пресыщенный пиршеством
жизни,
И не вкушаешь, глупец, равнодушно покой безмятежный? Если же всё достоянье твое растеклось и погибло, В тягость вся жизнь тебе стала, — к чему же ты ищешь прибавки, Раз она так же опять пропадет и задаром исчезнет, А не положишь конца этой жизни и всем ее мукам? Нету меня ничего, что тебе смастерить и придумать Я бы в утеху могла: остается извечно всё то же; Даже коль тело твое одряхлеть не успело и члены Не ослабели от лет, — всё равно, остается всё то же. Если тебе пережить суждено поколенья людские Иль, если, лучше сказать, даже вовсе избегнешь ты смерти». Что же мы скажем в ответ, как не то, что природа законный Иск предъявляет, вставая в защиту правого дела? Если ж печалится так человек пожилой или старый И о кончине своей сокрушается больше, чем должно, • j, То не в праве ль она еще более резко прикрикнуть: < л «Прочь со слезами, брехун, уйми свои жалобы тотчас! , •> Жизни все блага познав, стариком ты сделался дряхлым! Пренебрегая наличным, о том, чего нет, ты. мечтаешь: Вот и прошла, ускользнув, твоя жизнь и без прока погибла, И неожиданно смерть подошла к твоему изголовью. Раньше, чем мог бы уйти ты из жизни, довольный и сытый. Но тем не менее брось всё то, что годам твоим чуждо, И равнодушно отдай свое место потомкам: так надо», ^г' Думаю, такукорять и бранить нас вправе природа, о ,••"•• Ибо отжившее всё вытесняется новым и вещи ms Восстанавливаются вновь одни из других непременно. И не уходит никто в преисподней мрачную бездну, Ибо запас вещества поколениям нужен грядущим, Но и они за тобой последуют, жизнь завершивши; И потому-то, как ты, они сгинули раньше и сгинут. Так возникает всегда неизменно одно из другою. В собственность жизнь никому не дается, а только на время. Ты посмотри: как мало для нас значенья имела Вечного времени часть, что прошла перед нашим рожденьем. Это грядущих времен нам зеркало ставит природа
625
Для созерцанья того, что наступит по нашей кончине: . Разве там что-нибудь ужас наводит иль мрачное что-то Видится там, а не то, что всякого сна безмятежней?
Всё, что, согласно молве, в глубине Ахеронта сокрыто, Всё, очевидно, у нас в самой жизни находится здешней. Тантала нет, что боится висящего в воздухе камня, Как говорят, цепенея, несчастный, от страха пустого; В жизни скорее гнетет напрасный страх пред богами Смертных, и каждый судьбы и случайностей рока трепещет. И не когтят в Ахеронте лежащего Тития птицы, * . Да и не могут они несомненно в груди его мощного *0 -Вечно себе находить предмет для терзаний бессменных}® Как ни громадны его распростертого тела размеры; • •>*•*' Хоть бы распластан он был не на девять югеров только, А занимали бы всю поверхность земли его члены, Всё-таки он бы не смог ни мучений вытерпеть вечных, Ни доставлять непрерывно им пищи собственным телом. Титийу нас — это тот, кто лежит, пораженный любовью, Птицы терзают его — то мучительно гложет тревога Или же рвут на куски иные заботы и страсти. Также у нас и Сизиф пред глазами находится в жизни: Кто от народа секир жестоких и ликторских связок Жадно ждет, но всегда пораженный и мрачный уходит; '•• Ибо стремиться ко власти, что тщетно всегда и ничтожно,-^ Тягостный труд вынося при этом еще постоянно, *; W Это всё то же, что в гору толкать с напряженным усильем '•*; • Камень, который, уже достигнув самой вершины, '"''' Всё-таки катится вниз и опять на равнину несется, /(алее, вечно питать ненасытную духа природу, Не в состояньи ее удовольствовать благами теми, Что доставляют для нас времен годовых перемены, В круговороте своем принося и плоды и утехи Всякие (мы ж никогда не довольны жизни дарами), — Это, по-моему, то же, что нам говорят о гнетущих Девах, которые воду в пробитый сосуд наливают, Он же никак до краев наполниться влагой не может. Что же до Кербера, Фурий, а также лишенного света Тартара, что изрыгает из пасти ужасное пламя, — Этого нету нигде, да и быть, безусловно, не может. Страх наказаний зато суи^ествует при жизни за наши.
626
Злые дела по заслугам и кара за нашу преступность: Тюрьмы, свержение вниз со скалы жестокое, плети, Факелы, пытки, смола, палачи, раскаленные прутья. Ежели даже их нет налицо, то сознанье проступков Всё-таки мучит людей и стрекалами жалит боязни; Нет у них и надежд, что конец этим бедам наступит Иль хоть какой-то предел наказаниям будет положен: Ждут и боятся они ухудшения их после смерти. Так и становится, жизнь у глупцов, наконец, Ахеронтом,
Вот что еще ты. себе говори иногда в назиданье: «Собственных света очей даже Анк достославный лишился, Ну, а насколько же был он лучше тебя, нечестивца; Много затем и других, и царей и владык многомощных, j >.• Целыми правивших властно народами, тоже погибло; ' i ore-. \ Даже и тот, кто когда-то по волнам великого моря ^««йр Путь проложил и открыл легионам дорогу по глуби, unjtr'<8SN Кто научил их пешком проходить по соленым >**&««? А.
пространствам,
Дерзко скакал на конях по пучинам рокочущим почта, '5гЛ Света лишился и дух из смертного выпустил тела. И Сципион, эта молния войн и гроза Карфагена, Отдал кости земле, как самый последний прислужник, t ,ж Вспомни создателей ты и наук и художеств изящных, Вспомни сопутников Муз геликонских, Гомера, который "лН Скиптром один овладел, но почил, как и прочие люди. тО И, наконец, Демокрит, когда уже зрелая старость ••-л W Предупредила его о слабеющей силе рассудка, " iw «%Д Сам добровольно понес свою голову смерти навстречу. "' . i Сам Эпикур отошел по свершении поприща жизни, ,'! Он, превзошедший людей дарованьем своим и затмивший Всех, как и звезды, всходя, затмевает эфирное солнце. Что ж сомневаешься тут и на смерть негодуешь свою ты, Чья и живого вся жизнь и зрячего смерти подобна, Раз ты проводишь во сне ее большую долю бесцельно, Если, и бодрствуя, ты храпишь и живешь в сновиденьях, Ужасом вздорным всегда возмущая свой ум беспокойный, Часто не в силах понять, что тебя угнетает, когда ты, Жалкий, страдаешь, бедняк, опьяненный заботами вечно И в помраченьи ума волнуешься ты понапрасну?»
Если бы люди могли настолько же, как они, видно, Чувствуют бремя, их дух давящее гнетом тяжелым,
627
Также сознать и причины его, и откуда такая, Камнем гнетущая грудь, появилась страданий громада, Жизни бы так не вели, как обычно ведут ее нынче, Не сознавая, чего они сами хотят, постоянно К. мест перемене стремясь, чтоб избавиться этим от гнета. Часто палаты свои покидает, кому опостылел. Собственный дом, но туда возвращается снова внезапно, Не находя вне его никакого себе облегченья; Вот он своих рысаков сломя голову гонит в именье, Точно спешит на пожар для спасенья горящего дома, Но начинает зевать, и порога еще не коснувшись; Иль погружается в сон тяжелый, забыться желая, Или же в город спешит поскорее опять возвратиться. Так-то вот каждый бежит от себя и, понятно, не может Прочь убежать; поневоле с собой остается в досаде, Ибо причины своей болезни недужный не знает. А понимай он ее, он бы, всё остальное оставив, Прежде всего природу вещей постарался постигнуть. Дело ведь здесь не идет о каком-нибудь часе едином, А состоянъи, в каком неизбежно все смертные люди Должны по смерти своей во веки веков оставаться. Что ж, наконец, за несчастная страсть и привязанность
к жизни
Нас заставляет всегда трепетать в постоянной тревоге? Л Определенный предел установлен для века людского, ж> И ожидает нас всех неизбежная встреча со смертью. '!Т Кроме того, обращаясь всегда в окружении том же, Новых добиться утех нельзя продолжением жизни: То, чего у нас нет, представляется нам вожделенным, Но, достигая его, вожделенно мы ищем другого, И неуёмной всегда томимся мы жаждою жизни. Нам неизвестно, какой нам выпадет жребий в грядущем, Что нам готовит судьба и какой нас конец ожидает. На волос даже нельзя продлением жизни уменьшить Длительность смерти никак и добиться ее сокращенъя, Чтобы поменьше могли мы пробыть в состоянии смерти. Сколько угодно прожить поколений поэтому можешь, Всё-таки вечная смерть непременно тебя ожидает. В небытии пребывать суждено одинаково долго Тем, кто конец положил своей жизни сегодня, и также Тем, кто скончался уже на месяцы, раньше и годы.
628
Книга четвертая
По бездорожным полям Пиэрид я иду, по которым Раньше ничья не ступала нога. Мне отрадно устами К свежим припасть родникам, и отрадно чело мне украсить Чудным венком из цветов, доселе неведомых, коим Прежде меня никому не венчали голову Музы. Шо, во-первых, учу я великому знанью, стараясь Дух человека извлечь из тесных тенет суеверий, А во-вторых, излагаю туманный предмет совершенно Ясным стихом, усладив его Муз обаянием всюду. Это, как видишь ты, смысл, несомненно, имеет разумный: Если ребенку врачи противной вкусом полыни Выпить дают, то всегда предварительно сладкою влагой Желтого меда кругом они мажут края у сосуда; И, соблазненные губ ощущеньем, тогда легковерно Малые дети до дна выпивают полынную горечь; Но не становятся жертвой обмана они, а, напротив, Способом этим опять обретают здоровье и силы. Так поступаю и я. А поскольку учение наше Непосвященным всегда представляется слишком суровым И ненавистно оно толпе, то хотел я представить Это ученье тебе в сладкозвучных стихах пиэрийских, Как бы приправив его поэзии сладостным, медом. Может быть, этим путем я сумею твой ум и вниманье К нашим стихам приковать до тех пор, пока ты не постигнешь Всей природы вещей и познаешь от этого пользу. да
После того как тебе объяснил я духа природу: А Как он живет, находясь в связи непосредственной с телом, Ц И при разрыве ее возвращается в первоначала, Я приступаю к тому, что тесно сюда примыкает. Есть у вещей то, что мы за призраки их почитаем; Тонкой подобно плеве, от поверхности тел отделяясь, В воздухе реют они, летая во всех направленьях. Эти же призраки, нам представляясь, в испуг повергают Нас наяву и во сне, когда часто мы видим фигуры ,•£ Странные призраков тех, кто лишен лицезрения света; , \\ В ужасе мы от сна пробуждаемся, их увидавши. >1 Но и подумать нельзя, чтоб могли из глубин Ахеронта Ауши уйти, или между живых пролетали бы. тени, Иль чтоб могло что-нибудь от нас оставаться по смерти,
629
Если и тело и дух, одновременно с телом погибнув, Врозь разошлись и опять разложились на первоначала.
Значит, я здесь говорю, что с поверхности всяких предметов Отображения их отделяются тонкого вида. Даже тупому уму понять это будет нетрудно.
Но, объяснивши тебе предварительно сущность и свойства Мира начал основных и как, различаясь по формам, Непроизвольно они несутся в движении вечном, >. Также и то, как из них созидаются всякие вещи, .-хА Я приступаю к тому, что тесно сюда примыкает. h k. Ecmi> у вещей то, что мы за призраки их почитаем; Тонкой они подобны плеве, иль корой назовем их, Ибо и форму и вид хранят отражения эти Тел, из которых они, выделяясь, блуждают повсюду. Прежде всего, от вещей очевидных для нас и доступных Много таких выделяется тел, что расходятся сразу: Дым от полен, например, или жар, от огня исходящий, Или таких, что плотней и гораздо сплетеннее, вроде Круглой запрядки цикад, оставляемой летней порою,
• д Или же тонкой плевы, что спадает с поверхности тела » Новорожденных телят, или скользкой змеи оболочки, »• Что оставляет она на колючках; ведь часто мы видим, Как на ветвистых кустах повисают летучие шкурки. ,.:...-.-.. Если же всё это так, той тонкие образы, также • Л Д Должны идти и.> вещей, от поверхности тел отделяясь, •"'УвОД Ибо никак дока.мть невозможно, что те выдсленья • •""* Ч Мч/ут скорей отходить от вещей, чем тончайшие эти. j Да и особенно, раз заключает поверхность предметов 1 Множество крохотных тел, что способны от них отрываться ; В точном порядке, всегда сохраняя их облик и форму, } Мнлсь несравненно бьюпрей, потому что 1ш.мень1ие препятствий, . j Так как нечасты, они и на первом находятся месте. t Ибо мы видим, что много вещей к выделенъям способны Не из глубин лишь и недр, как сказали мы раньше, но также С самой поверхности; так они часто и цвет испускают. .1 Это бывает, когда фиолетовый, или же красный, j Иль желтоватый покров над обширным театром натянут \ И развевается он, к шестам прикрепленный и к брусьям, \ Тут и сидящий народ на ступенях, и сцены пространство ' Вместе с нарядом матрон и сенаторов пышной одеждой
• Эти покровы своей заливают цветною волною.
630
И чем теснее кругом театрального зданья ограда,
Тем и цветистей на всем отражается отблеск прекрасный,
И улыбается всё приумеренном солнечном свете.
Если ж окраска идет от поверхности тканей, то должны
Всякие вещи давать и подобия тонкие также, Раз от поверхности тел отлетает и то и другое. a Значит, как видно, следы несомненные форм существуют; Ч Реют повсюду они, состоя из прозрачнейшей ткани, И, отделяясь, совсем недоступны для зрения порознь. (Л Кроме того, всякий дым, как и запах, и жар, и другие '• Д Вещи, подобные им, истекают в рассеянном виде & Из-за того, что, внутри зародясь, из глубин возникая, X-По закоулкам пути раздробляются: нет им прямого \"л'.- .--.м-Ю Выхода, чтобы уйти, вырываясь сплоченным 1$елым. ^6 оджяИ Наоборот же: плеву тончайшую внешней окраски < ШШ$ шн Не в состояньи ничто разорвать при ее отделеньи, пиШ Раз наготове она и на первом находится месте. < <*о&0 Призраки все, наконец, что являются нам, отражаясь ймО В зеркале, или в воде, иль в поверхности всякой блестящей№\ ,Н Так как по виду они настоящим предметам подобны, Должны из образов быть, что исходят от утих п Значит, у всяких вещей существуют тончайшие формы, Или подобия их, хоть никто не способен их видеть f дя»Т Порознь, но все же путем беспрерывных своих отражений; ЯхчцЙ Видны бывают они, отдаваясь от глади зеркальной. >1 И сохраняться нельзя, очевидно, им иначе, чтобы ${ В точности отображать всевозможных предметов фигуры. О
Ну, а теперь ты узнай о тончайшей природе такого I Образа. Прежде всего, ты прими во вниманье, насколько Первоначала лежат за пределами нашего чувства, 1 Будучи мельче всего, что уже недоступно для глаза. 'I Чтобы, однако, иметь подтверждение этого, надо Л Ъыслушать вкратце тебе, как тонки основные начала. >'Г Много, во-первых, таких существует животных, которых *? Третьей доли уже мы. никак не способны увидеть. •• л-,зй'Г А каковы же нутра у них части любые должны быть ? «шей Сердца комок или глаз? Их отдельные члены, суставы? ' ivf.')3 Как они малы! А все по отдельности первоначала, ' »;»t ^* Сущность откуда души или духа должна получаться? ><• <й Разве не видно тебе, до чего они тонки и мелки? " v Дальше, растения все, издающие резкий и острый
631
Запах, полынь, например, горьковатая, иль панацея,
Иль чернобыльник пахучий, иль терпкий тысячелистник, —
Если к любому из них ты хотя бы слегка прикоснешься
Пальцами, всё ж на руке останется запах противный.
Так что не лучше ль признать, что во множестве, многоразлично
Призраки реют вещей, но без сил и для чувств неприметно'?
Но не подумай, смотри, будто те лишь летают повсюду Призраки разных вещей, что от самых вещей отделились. Могут рождаться, они самобытно и сами возникнуть В небе, которое мы называем воздушным пространством. Вверх улетают они, принимая различные формы. Так в вышине облака, как мы видим, легко заклубившись, Светлое мира лицо омрачают порою и воздух Нежат движеньем своим. И нередко нам кажется, будто Там исполины летят и стелют широкие тени Или громада горы надвигается сверху и камни С гор низвергаются вдруг, заслоняя сияние солнца. Следом же тучи бегут, принимая обличье чудовищ, И, расплываясь затем, непрестанно свой вид изменяют, Переходя из одних очертаний при этом в другие. Кроме того, небеса, за минуту сверкавшие ясно, Часто внезапно везде облекаются бурною тьмою Так, что как будто бы весь с Ахеронта поднявшийся сумрак Вырвался вон, захватив и заполнив небесные своды. Вот до чего, когда черная ночь возникает из тучи, Ужаса мрачною лик угрожает нам, сверху нависнув; Сколь же ничтожная часть этой тучи есть ее образ, Нам не исчислит никто и не выразит этого словом.
Ну а теперь, как легко и как быстро рождаются эти Призраки, как от вещей постоянным исходят потоком, Я поясню, чтоб к словам не питал ты моим недоверья. Ибо поверхность вещей источает всегда изобильно То, что летит от нее. Истечения эти, встречая Ткани какие-нибудь, проникают насквозь; но, коль скоро Твердые камни у них на пути или дерево, тотчас Врозь расщепляются так, что создать отражений не могут. Если ж столкнутся они с блестящим и плотным предметом, С зеркалом прежде всего, — ничего не бывает такого. Ибо им тут ни пройти, как проходят они через ткани, Ни расщепиться нельзя: соблюдает их в целости гладкость. Вот по причине какой отраженья оттуда к нам льются. »а
632
И, хоть внезапно поставь, хоть в любое мгновенье любую Вещь перед зеркалом ты, — отраженье появится сразу. Ясно теперь для тебя, что с поверхности тел непрерывно Тонкие ткани веи{сй и фигуры их тонкие льются. Множество призраков вмиг, таким образом, тут возникает, Так что мы вправе сказать, что они зарождаются быстро; И, наподобье того, как должно во мгновение солнце Много лучей испускать, чтобы всё постоянно сияло, Так же совсем от вещей во мгновение ока в несметном Множестве призраки их непременно должны уноситься, Многоразличным путем разлетаясь во всех направленьях, Так как, куда бы вертеть мы ни начали зеркало, всюду Вещи оно отразит, сохраняя и цвет их и форму...
Ну а теперь, каким образом сон овевает покоем Тело, заботы души шгоняя wi нашего сердца, Немногословно тебе объясню, но в стихах сладкозвучных: Лебедя краткая песнь нревнсхоИшн тот крик журавлиный, Что раздается вверху, в облаках, нч/оняемых Австром. Ты же, прошу я, свой слух предоставь мне и ум прозорливый, Чтобы возможность тою не отвергнуть, о чем говорю я, И не уйти, оттолкнув от сердца правдивые речи, Будучи сам виноват, что не видишь своих заблуждений. Сон наступает тогда, когда разбежится по членам Сила души, и она выгоняется частью наружу, Частью же, сбившись плотней, в глубину удаляется тела. Все расслабляются тут и становятся дряблыми члены. Ибо сомнения нет, что душой возбуждается чувство ' • В теле у нас, а когда усыплете его пресекает, То, безусловно, душа пребывает в смятении наша, '•> Д, Выгнанной вон из него, но не вся, ибо иначе тело ' М ' Вечно б осталось лежать, объятое холодом смерти. '''" Если ж и части души никакой не осталось бы скрытой В теле, подобно огню, под кучею скрытому пепла, Чувство откуда могло оживиться бы в теле внезапно Также, как может огонь из потухшего пламени вспыхнуть?
Но обусловлена чем перемена такая, откуда Может смятенье души и расслабленность тела явиться, Я объясню, и смотри, чтоб слова я не на ветер бросил. Прежде всего, стороной наружною всякое тело, В силу того что его окружают воздушные токи, "••' Быть под ударом должно и толчки их испытывать часто.
.'А
„t
..!*
633
Вот -почему большинство из созданий покрыто снаружи
Шкурою, иль скорлупой, или толстою кожей, иль коркой.
Внутренних также частей у дышащих касается воздух,
Мх поражая всегда при вдыхании и выдыханьи.
А потому, что с обеих сторон ударяется тело
И проникают толчки через разные мелкие поры
В тело до самых основ и начальных его элементов.
Мало-помалу оно в разрушенье как бы приходит.
Ибо тогда у начал нарушаются их положенья
Ъ теле it духе. Душа изгоняется частью наружу.
Частью, гонимая вглубь, забивается в самые недра.
Частью ж, рассеясь везде по суставам, она не способна
Вместе сплотиться уже и взаимные делать движенья:
К соединению ей преграждает дороги природа.
Так удаляется вглубь, с нарушеньем движения, чувство;
А оттого, что уж нет ничего, чтоб поддерживать тело.
Ослабевает оно, и становятся дряблыми члены,
И опускаются руки и веки, и часто колени
Гнутся бессильно, хотя и лежит усыпленное тело.
Также за пищею сон наступает: ведь то же, что воздух,
Делает пища, когда растекается всюду по жилам.
В сон погружаешься ты. наиболее тяжкий в то время,
Как или сыт, иль устал, ибо тут постигает смятенье н••
Многое множество тел, потрясенных тяжелой работой. ,s.u
Это ведет и к тому, что душа забивается частью к,
Глубже, а вон выходя, она большим потоком стремится <
И, разделяясь внутри, дробится гораздо сильнее.
Если же кто-нибудь занят каким-либо делом прилежно Иль отдавалжя мы. чему-нибудь долгое время И увлекало наш ум постоянно занятие это, То и во сне представляется нам, что мы делаем то же: Стряпчий тяжбы ведет, составляет условия сделок, Военачальник идет на войну и в сраженья вступает, Кормчий в вечной борьбе пребывает с морскими ветрами, Я — продолжаю свой труд и вещей неуклонно природу, Кажется мне, я ищу и родным языком излагаю. Ад и другие дела и искусства как будто бы часто Мысли людей, погрузивии4хся в сон, увлекают обманно. Если подряд много дней с увлечением играми занят Был кто-нибудь непрерывно, мы видим, что, большею частью, Ааже когда прекратилось воздействие зрелищ на чувства,
634
Всё же в уме у него остаются пути, по которым
Призраки тех же вещей туда проникают свободно.
Так в продолжение дней эти самые призраки реют
Перед глазами людей, и они, даже бодрствуя, видят
Точно и пляски опять и движения гибкого тела; .».<жй
Пение звонких кифар и говора струн голосистых • w :Ц4
Звук раздается в ушах, и привычных зрителей видно, • - »JH
Сцена открыта опять и пестреет блестящим убранством. 4
Вот до чего велико значение склонностей, вкусов, N1
Как и привычки к тому постоянному делу, которым 1
Заняты люди, а кроме людей и животные также.
Можешь ведь ты наблюдать, в самом деле, как быстрые кони,
В сон погрузившись, потеть начинают, дышать учащенно,
Будто упорно скача за пальмою первенства в беге,
Иль, из ограды летя открытой, стремительно мчатся. .«i
Часто охотничьи псы, несмотря на спокойную дрёму, »Д
Вдруг или на ноги вскочат, иль громко внезапно залают,
Нюхают воздух кругом, беспокойно ноздрями поводят, >;• -:->Т
Будто бы чуют они и по следу рыщут за зверем;
Или, во сне увидав уходящего быстро оленя,
Гонят его наяву, обманный преследуя призрак, '' *лТ
И, лишь очнувшись от сна, прекращают напрасную травлю, ••'А
Ласковых племя щенят, к хозяйскому дому привыкших, • I
То ощетинится вдруг, то хочет с земли приподняться, ! £С
Будто бы видят они чужих незнакомые лица. лМ
И чем свирепее норову каждой отдельной породы, Л
Тем и неистовей будет она и во сне непременно. Л
Пестрые птицы летят и трепетом крыльев внезапным • Q
Рощ священных покой нарушают ночною порою, * > «*4
Коль в усыплении легком почудится им, что в погоне '*•<•' ' -
Ястреб над ними парит и отважно бросается сверху. ;>*:•
Также и люди во сне постоянно свершать продолжают
Те же деянья, какие и въяве они совершали:
Грады пленяют цари, полоняются сами, воюют,
Крик подымая такой, как будто их режут на месте;
Многие бьются вразмах, жестоко вопят от мучений, >':.»N
Точно свирепому льву иль пантере даны на съеденье,
И оглашают далеко округу стенанием громким. • •• $
Многие также во сне выдают сокровенные тайны
И выдавали не раз иные свои преступленья.
Многим является смерть, а многие будто с высоких
635
Гор низвергаются вниз и, будто всей тяжестью тела Рухнув, в безумьи со сна не могут опомниться сразу В страхе: бросает их в жар, и дрожь пробегает tio телу: Также и жаждущий пить у ручья себя видит и, жадно Ртом приникая к воде, точно всю ее выпить стремится. Мальчики часто во сне, представляя себя иль у ямы, Иль у ночного горшка, с приподнятой кверху рубашкой Весь выпускают запас накопившейся влаги из тела И покрывала насквозь вавилонски? пышные мочат. К тем же, в кого проникать и тревожить их бурную юность Начало семя, в тот день, лишь во членах оно созревает. Сходятся призраки вдруг, возникая извне и являя Образы всяческих тел, прекрасных лицом и цветущих. Тут раздражаются в них надутые семенем части, Так что нередко они, совершив как будто, что надо, Вон выпуская струю изобильную, пачкают платье.
И возбуждается в нас это семя, как мы указали, Тою порою, когда возмужалое тело окрепло. Вследствие разных причин возбуждаются разные вещи: Образом только людским из людей извергается семя. Только лишь выбьется вон и свое оно место оставит, Как, по суставам стремясь и по членам, уходит из тела, В определенных местах накопляясь по жилам, и тотчас Тут возбуждает само у людей детородные части. "I Их раздражает оно и вздувает, рождая желанье '.,,:' Ъыброаипь семя туда, куда манит их дикая похоть, >» V. К. телу стремяся тому, что наш ум уязвило любовью. Обыкновенно ведь все упадают на рану, и брызжет Кровь в направлении том, откуда удар был получен; •, И если близок наш враг, то обрызган он алою влагой. Также поэтому тот, кто поранен стрелою Венеры, — •• Мальчик ли ранил его, обладающий женственным станом, Женщина ль телом своим, напоенным всесильной любовью, — Тянется прямо туда, откуда он ранен, и страстно Жаждет сойтись и попасть своей влагою в тело из тела, Ибо безмолвная страсть предвещает ему наслажденье.
Это Венера для нас; это мы называем Любовью, В сердце отсюда течет сладострастья Венерина влага, Капля за каплей сочась, и холодная следом забота. Ибо, хоть та далеко, кого любишь, — всегда пред тобою Призрак ее, и в ушах звучит ее сладкое имя. ;-.rf
636
Но убегать надо нам этих призраков, искореняя
Всё, что питает любовь, и свой ум направлять на другое,
Влаги запас извергать накопившийся в тело любое,
А не хранить для любви единственной, нас охватившей,
Тем обрекая себя на заботу и верную муку.
Ведь не способна зажить престарелая язва, питаясь; , :щ_
Лень ото дня всё растет и безумье и тяжкое горе, , A»v
Ежели новыми ты не уймешь свои прежние раны, .лк!
Если их, свежих еще, не доверишь Венере Лрступной
Иль не сумеешь уму иное придать направленье.
Вовсе Венеры плодов не лишен, кто любви избегает: Он наслаждается тем, что дается без всяких страданий. Чище услада для тех, кто здоров и владеет собою, Чем для сходящих с ума. Ведь и в самый миг обладанья Страсть продолжает кипеть и безвыходно мучит
влюбленных:
Сами не знают они, что насытить: 1лам или руки? : Цель вожделений своих сжимают в обънтьях и, телу Боль причиняя порой, впиваются в губы зубами Так, что немеют у ста, ибо чистой здесь нету услады; Жало таится внутри, побуждая любовников ранить \ То, что внушает им страсть и откуда родилась их ярость. Но вупоеньи любви утоляет страданья Венера, Примесью нежных утех ослабляя боль от укусов, Ибо надежда живет, что способно то самое тело, Что разжигает огонь, его пламя заставить угаснуть. . Опровергает всегда заблуждение это природа. ' Здесь неизменно одно: чем полнее у нас обладанье, Тем всё сильнее в груди распаляется дикая страстность. Пища ведь или питье проникает во внутренность тела, И раз она занимать способна известное место, То и бывает легко утолить нам и голод и жажду. Но человека лицо и вся его яркая прелесть Тела насытить ничем, кроме призраков тонких, не могут, Тщетна надежда на них и нередко уносится ветром. Как постоянно во сне, когда жаждущий хочет напиться И не находит воды, чтоб унять свою жгучую жажду, Ловит он призрак ручья, но напрасны труды и старанья: Лаже и в волнах реки он пьет, но напиться не может, — Так и Венера в любви только призраком дразнит
влюбленных:
637
Не в состоянъи они, созерцая, насытиться телом,
Выжать они ничего из нежного тела не могут,
Тщетно руками скользя по нему в безнадежных исканыкх.
И, наконец, уже слившися с ним, посреди наслаждений
Юности свежей, когда предвещает им тело восторги
И уж Венеры посев внедряется в женское лоно,
Жадно сжимают тела и, сливая слюну со слюною,
Дышат друг другу в лицо и кусают уста в поцелуе.
Тщетны усилия их: ничего они выжать не могут,
Как и пробиться вовнутрь и в тело всем телом проникнуть,
Хоть и стремятся порой они этого, видно, добиться:
Так вожделенно они застревают в тенётах Венеры, —
Млеет их тело тогда, растворяясь в любовной усладе,
И, наконец, когда страсть, накопившися в жилах, прорвется,
То небольшой перерыв наступает в неистовом пыле.
Но возвращается вновь и безумье и ярость всё та же,
Лишь начинают опять устремляться к предмету желаний,
Средств не умея найти, чтобы справиться с этой напастью:
Так их изводит вконец неизвестная скрытая рана.
Тратят и силы к тому ж влюбленные в тяжких страданьях, И протекает их жизнь по капризу и воле другого; Всё достояние их в вавилонские ткани уходит, Долг в небреженьи лежит, и расшатано доброе имя. На умащенных ногах сикионская обувь сверкает, Блещут в оправе йотой изумруды с зеленым отливом, \ Треплется платье у них голубое, подобное волнам, i И постоянно оно пропитано потом Венеры. Всё состоянье отцов, нажитое честно, на ленты „ Или на митры идет и заморские ценные ткани. ". Пышно убранство пиров с роскошными яствами, игры \ Вечно у них и вино, благовонья, венки и гирлянды. Тщетно! Из самых глубин наслаждений исходит при этом ' : Горькое что-то, что их среди самых цветов донимает, L Иль потому, что грызет сознанье того, что проводят Праздно они свою жизнь и погрязли в нечистом болоте, Иль оттого, что намек двусмысленный, брошенный «ею», В страстное сердце впился и пламенем в нем разгорелся, Или же кажется им, что слишком стреляет глазами, Иль загляделась «она» на другого и, видно, смеется.
Эти же беды в любви настоящей и самой счастливой Также встречаются нам; а те, что ты можешь заметить,
638
Даже закрывши глаза, в любви безнадежной, несчастной,
Неисчислимы. Итак, заранее лучше держаться
Настороже, как уж я указал, и не быть обольщенным,
Ибо избегнуть тенет любовных и в сеть не попасться
Легче гораздо, чем, там очутившись, обратно на волю
Выйти, порвавши узлы, сплетенные крепко Венерой.
Но, и запутавшись в них, ты всё-таки мог бы избегнуть
Зла, если сам ты себе поперек не стоял бы дороги,
Не замечая совсем пороков души или тела
И недостатков у той, которой желаешь и жаждешь.
Так большинство поступает людей в ослеплении страстью,
Видя достоинства там, где их вовсе у женщины, нету;
Так что дурная собой и порочная часто предметом •>••*
Служит любовных утех, благоденствуя в высшем почете. \ $ '
Часто смеются одни над другими, вкушая Венеры И ,
Милость снискать, коль они угнетаемы страстью позорной, чН
Не замечая своих, немастные, ббльших напастей. ^ Н
Черная кажется им «медуницей», цжшуха — «простушкой». лД,
Коль сероглаза она, то — «Ичллада сими», а худая — ,0
«Козочка». Карлица то -- «грацитшш крошечка», «искра». |4
Дылду они назовут «величавой», «достоинства полной»; J4
«Мило щебечет» мика для них, а немая — «стыдлива»; rjjA
Та, что несносно трещит беспрестанно, — «огонь настоящий»;!*
«Неги изящной полна» тщедушная им и больная; чЯ
Самая «сладость» для них, что кашляет в смертной чахотке; бТ
Туша грудастая им — «Церера, кормящая Вакха»;
Если курноса — «Силена», губаста — «лобзания сладость». \ч&
Долго не кончить бы мне, приводя в этом роде примеры. 3
Но, даже будь у нее лицо как угодно прекрасно, was, 1
Пусть и всё тело ее обаянием дышит Венеры, ло; • -
Ведь и другие же есть: без нее-то ведь жили мы раньше; .to is
Всё, что дурные собой, она делает так же, мы знаем, '
И отравляет себя, несчастная, запахом скверным,
Так что служанки бегут от нее и украдкой смеются. > =»«
Но недопущенный всё ж в слезах постоянно любовник -М
Ей на порог и цветы и гирлянды кладет, майораном r i О
Мажет он, гордый, косяк и двери, несчастный, целует, М
Но лишь впустили б его и пахнуло бы чем-то, как тотчас *4
Стал бы предлогов искать благовидных к уходу, и долго
В сердце таимая им осеклась бы слезная просьба;
Стал бы себя упрекать он в глупости, видя, что больше
639
Качеств он «ей» приписал, чем то допустимо для смертной. Это для наших Венер не тайна: с тем большим стараньем Сторону жизни они закулисную прячут от взоров Тех, кого удержать им хочется в сети любовной. Тщетно: постигнуть легко это можешь и вывесть наружу Все их секреты и все смехотворные их ухищренья, Или, с другой стороны, коль «она» и кротка и не вздорна, Можешь сквозь пальцы, взглянуть ты на слабости эти людские.
Кроме того, не всегда притворною дышит любовью Женщина, телом своим сливаясь с телом мужчины И поцелуем взасос увлажненные губы впивая. Часто она от души это делает в жажде взаимных Ласк, возбуждая его к состязанью на поле любовном. И не могли бы никак ни скотина, ни звери, ни птгщы, Ни кобылицы самцам отдаваться в том случае, если Не полыхала бы в них неуёмно природная похоть И не влекла бы она вожделенно к Венере стремиться. Дй и не видишь ли ты, как те, что утехой друг с другом Сцеплены, часто от мук изнывают в оковах взаимных? На перекрестках дорог нередко, стремясь разлучиться, В разные стороны псы, из сил выбивался, тянут, Крепко, однако, они застревают в тенётах Венеры! И никогда б не пошли на это они, коль не знали б Радости общих утех, что в обман и оковы ввергают. :'=;•" Так что опять повторяю я: утехи любви обоюдны. .»::..\л-гд
Если в смешеньи семян случится, что женская сила ••••• • *.vfaj
Верх над мужскою возьмет и ее одолеет внезапно, С матерью схожих детей породит материнское семя, Семя отцово — с omifoM. А те, что походят, как видно, И на отца и на мать и черты проявляют обоих, Эти от плоти отца и от матери крови родятся, Если Венеры стрелой семена возбужденные в теле Вместе столкнутся, одним обоюдным гонимые пылом, И ни одно победить не сможет, ни быть побежденным. Может случиться и так, что дети порою бывают С дедами схожи лицом и на прадедов часто походят. Ибо нередко отцы в своем собственном теле скрывают Множество первоначал в смешении многообразном, Из роду в род от отцов к отцам по наследству идущих; Так производит детей жеребьевкой Венера, и предков Волосы, голос, лицо возрождает она у потомков.
640
Ибо ведь это всегда из семян возникает известных, ' ; Так же, как лица у нас и тела, да и все наши члены. !,, Дальше: как женщин рождать способно отцовское семя, Ц Так материнская плоть — произвесть и мужское потомство.: i/ Ибо зависит всегда от двохкого семени дети, и И на того из двоих родителей больше походит ^^-;;', Всё, что родится, кому обязано больше; и видно, , кг.-'»С Отпрыск ли это мужской или женское то порожденье. w.'.m'i И не по воле богов от иного посев плодотворный .;•<;-Отнят, чтоб он никогда от любезных детей не услышал •• ,-• Имя отца и навек в любви оставался бесплодным. Многие думают так и, скорбя, обагряют обильной Кровью они алтари и дарами святилища полнят, /..,,, Чтобы могли понести от обильною семени жены. Aft . Тщетно, однако, бо/ам и оракулам их докучают: ,Щ,\ Ибо бесплодны чип шишом, чпю иль слишком густое*!$(', Семяу них, иль оно чрамерно пи'куче и жидко. К^, "Жидкое (так как пальнуть к надлежащему месту не может) Тотчас стекает назад и уходит, плода не зачавши; Семя же гуще, из них извергаяся сплоченным больше, Чем надлежит, иль лететь не способно достаточно быстро. Иль равномерно туда, куда нужно, проникнуть не может.^ Или, проникнув, с трудом мешается с семенем женским. •', :•:•'• . Ибо зависит в любви от гармонии, видимо, много. В *" :.-.!• Этот скорее одну отягчает, а та от другого >г Может скорей понести и беременной сделаться легче. /.; Многие жены, дотоль неплодными бывши во многих ,.м" Браках, нашли, наконец, однако, мужей, от которых Были способны зачать и потомством от них насладиться. Также нередко и те, у ко/о плодовитые жены Всё ж не рожали детей, подходящих супруг находили И свою старость детьми могли, наконец, обеспечить. Крайне существенно тут, при смешеньи семян обоюдном, Чтоб в сочетанъе они плодотворное вместе сливались: Жидкое семя — с густым, густое же — с семенем жидким. Также существенно то, какой мы питаемся пищей, Ибо от пищи одной семена в нашем теле густеют, Наоборот, от другой становятся жиже и чахнут. Также и способ, каким предаются любовным утехам, Очень существен, затем, что считается часто, что жены Могут удобней зачать по способу четвероногих.
21 Античность
641
Или зверей, потому что тогда достигают до нужных ''**№* > Mean семена, коль опущена грудь и приподняты чресла'. *" И в сладострастных отнюдь не нуждаются жены движеньях. \ Женщины сами себе зачинать не дают и мешают, ' Если на похоть мужнин отвечают движением бедер -• '•И вызывают у них га расслабленных тел гюпеченъе. * 'Этим сбивают они борозду с надлежащей дороги Плуга и семени ток отводят от нужного места. *'«"'• Эти движенья всегда преднамеренно делают девки, « Ш Чтоб не беременеть им и на сносе не быть постоянно f «*•' И утонченней дарить мужчинам любовные ласки, —• >п»' То, что для наших супруг, очевидно, нисколько не нужнв$->'•» Дд и не воля богов, не Венерины стрелы причиной о« 1 Служат того, *сто порой и дурнушка бывает любима. »<" Ибо порою ее поведенье, приветливость нрава И чистоплотность ведут к тому, что легко приучает Женщина эта тебя проводить твою жизнь с нею вместе. И, взавершенье всего, привычка любовь вызывает. Ибо всё то, что хотя и легко, но упорно долбится, 'Всё жуступает всегда и в конце концов поддается. Разве не видишь того, как, падая капля за каплей, Точит каменья вода и насквозь, наконец, пробивает? '
j'.) UH JtMt'J ,ffO4H(.,)T.
;.о>шо'го ',
' СТОИКИ
г, Я :;> н
Стоицизм — одно из основных философских на правлений эллинистического и римского периода истории античной философии.
Профессор Санкт-Петербургского университета 1 1. М. Корку! к ш и 1 903 I'. так писал о стоицизме: «По учению стоим hi, основное начало этики должно за-ключат!»сн I» т| кчншании жить согласно с природой. Этические нормы отождествлялись таким образом с законами природы. Добродетель сводилась к под чинению этим законам. Усноивший такую доброде тель — мудрец. Мудрец не зависит от внешних слу чайностей, к которым он относится безразлично, бесстрастно, с полной апатией; в себе самом он на ходит полное удовлетворение, не нуждаясь ни в ка ких внешних условиях. Апатия — свобода от всякого страдания и страха, от желаний и радости. Все аф фекты — неразумны: страдание есть ложное сужде ние о настоящем, страх — такое же суждение о буду щем лишении; желание есть неразумное стремление к внешним благам, радость — неразумная кичли вость ими. Конечно, и мудрец испытывает страдания, но не страдает от них, потому что не считает их злом. Он свободен от всякой гордости и тщеславия; он бе зучастен к славе и позору. Истинное благо, по уче нию стоиков, есть согласие с природой, т. е. доброде тель. Основная добродетель есть мудрость, т. е. зна ние согласного с природой; три другие добродетели заключаются в способности правильного, согласно го с природой выбора; мудрость есть способность различения того, на что должно посягать и чего сле дует избегать; умеренность есть способность пони-
643
мать, от чего должно отказываться и что удерживать; наконец, справедливость — способность распреде ления внешних благ сообразно достоинству людей. Добродетель, по учению стоиков, сама по себе дает полное удовлетворение и блаженство, независимо от каких-либо внешних благ. Этим учение стоиков су щественно отличается от учения Аристотеля, прида вавшего известное значение и внешним благам. В противоположность Аристотелю стоики пришли в своем этическом стремлении к аскетизму и даже к проповеди самоубийства».
Основателем школы (в Афинах) считается Зспон из Кития (ок. 336—264 до н. э.).
Преемники Зенона — Клеанф (ок. 331—232) и глав ный литературный представитель школы — Хрисипп (ок. 277—208) вместе с рядом своих учеников и совре менников составляют так называемую древнюю Стою. Панетий (185—110) и Посидоний (ок. 135—51) — главные представители так называемой средней Стой, когда это направление проникает в Древний Рим и приобретает здесь множество сторонников. Отдель ные фрагменты и многие свидетельства имеются в произведениях Цицерона (I в. до н. э.), Плутарха (I в. н. э.; одно из них — «Изречения, или мнения, философов», принадлежность которого Плутарху оспаривается, именуется произведением I lcciw>iuiyrapxa), Александ ра Афродисийского (II—III ва), Секста Эмпирика (III в.), Диогена Лаэртского (III в.), Стобея (V—VI вв.). Посколь ку, таким образом, о воззрениях древних и средних стоиков мы можем судить лишь на основании некото рых отрывков, последние подобраны тематически, в соответствии с тем делением философии на логику, физику и этику, которое они сами, по сообщениям на званных источников, производили. Следует при этом иметь в виду, что в античности в эти термины вклады валось иное содержание, чем в новое время и в совре менности.
Фрагменты текстов переведены на русский язык А. Ч. Козаржевским и публикуются по изданию: Ан тология мировой философии: В 3 т., М., 1969- 'Г. 1. Выдержки из книги Диогена Лаэртского «О жизни,
644
учениях и изречениях знаменитых философов» приводятся в переводе М. Л. Гаспарова.
ДИОГЕН ЛАЭРТСКИЙ О ЗЕНОНЕ ИЗ КИТИЯ
VII (1) Зенон, сын Мнасея (или Демея), из Кития, что на Кипре, греческом городе с финикийскими поселенцами. У него была кривая шея (говорит Ти мофей Афинский в «Жизнеописаниях»), а сам он, по спидстельстиу Аполлония Тирского, был худой, доиолыю высокий, со смуглом кожей (за что его и проминали «египетской лояой», как сообщает Хри сипп в 1 книге «Послоииц»), с толстыми ногами, нес кладный и слабосильный — оттого-то, как говорит Персей в «Застольных записках*, обычно он не при нимал приглашений к обеду. Зато, говорят, ему до ставляло удовольствие есть зеленые фиги и загорать на солнце.
(2) Учителем его,... был Кратет, а потом, говорят, он учился по десять лет у Стильпона и у Ксенократа (по сло вам Тимократа в «Дионе»), а также у Полемона. По рас сказам Гекатона и Аполлония Тирского (в его I книге «О Зеноне»), он обратился к оракулу с вопросом, как ему жить наилучшим образом, и Бог ответил: «Взять пример с покойников»; Зенон понял, что это значит, и стал чи тать древних писателей.
(3) К Кратету попал он следующим образом. Он плыл из Финикии в Пирей с грузом пурпура и потер пел кораблекрушение. Добравшись до Афин, — а бы ло ему уже тридцать лет — он пришел в книжную лав ку и, читая там II книгу Ксенофонтовых «Воспомина ний о Сократе», пришел в такой восторг, что спросил, где можно найти подобных людей? В это са мое время мимо лавки проходил Кратет; продавец показал на него и сказал: «Вот за ним и ступай!» С тех пор он и стал учеником Кратета. Но при всей своей
645
приверженности к философии он был слишком скромен для кинического бесстыдства. Поэтому Кра-тет, чтобы исцелить его от такого недостатка, дал ему однажды нести через Керамик горшок чечевичной похлебки; а увидев, что Зенон смущается и старается держать ее незаметно, разбил горшок у него в руках своим посохом — похлебка потекла у Зенона по но гам, он бросился бежать, а Кратет крикнул: «Что ж ты бежишь, финикийчик? Ведь ничего страшного с то бой не случилось!»
(4) Итак, некоторое время oi i учился у Кратета; тог да он и написал свое «Государство», и кое-кто шугил, будто оно написано на собачьем хвосте. Кроме «Госу дарства» он написал следующие сочинения: «О жиз ни, согласной с природою», «О порыве или человече ской природе», «О страстях», «Об обязанностях», «О законе», «Об эллинском воспитании», «О зрении», «О цельном», «О знаках», «Пифагорейские вопросы», «Всеобщие вопросы», «О словах», «Гомеровские во просы» в 5 книгах, «О чтении поэзии». Кроме того, ему принадлежат: «Учебник», «Решения», «Опроверже ния» в 2 книгах, «Воспоминания о Кратете», «Этика». Таковы его сочинения.
(5) Однако в конце концов он покинул Кратета и в течение двадцати лет учился у двух других выше названных наставников; оттого, говорят, он и заяв лял: «Вот каким счастливым плаванием обернулось для меня кораблекрушение!» Впрочем, некоторые пишут, что это было сказано еще при Кратете. А дру гие рассказывают, что он жил в Афинах, когда услы шал о крушении своего корабля, и сказал: «Как хоро шо, что Удача сама толкает нас в философию!» Нако нец, третьи утверждают, будто он успел распродать свой груз в Афинах и лишь потом обратился к фило софии.
Рассуждения свои он излагал, прохаживаясь взад и вперед по Расписной Стое (собственно, она назы вается Писианактовой, но по фрескам Полиглота получила название Расписной), потому что искал места малопосещаемого; а именно здесь при Трид цати тиранах было погублено почти 1400 граждан.
646
Сюда стали приходить люди послушать его и за это были прозваны «стоиками», равно как и его ученики; а до этого они назывались «зеноновцами», как о том свидетельствует и Эпикур в своих письмах. Стоика ми же раньше называли стихотворцев, препровож давших свое время в Стое (как сообщает Эратосфен в VIII книге «О древней комедии»), — от них-то и по шло это слово в широкий ход.
(6) Афиняне оказывали Зенону великий почет: они даже вручили ему ключ от городских стен и удостои ли его золотого венка и медной статуи. То же самое сделали и его соотечественники: статую Зенона они почитали украшением своего города. Так же горди лись им и те китайцы, что жили в Сидоне. Сам Анти гон выражал ему благосклонность и не раз его слу шал, когда бывал п Афинах. Он даже приглашал фило софа приехать к ссПс, тот < ггкхшлся, но послал к нему одного из своих близких — 11ерсея, сына Деметрия, родом из Китая, расцвет которого приходится на 130-ю олимпиаду, когда Зенон был уже стариком. Вот каково было письмо Антигона (приводимое Аполло нием Тирским в сочинении о Зеноне):
(7) «Царь Антигон философу Зенону шлет привет. Удачею и славою, как мне думается, я выше тебя, но разумом и воспитанием ниже, равно как и тем совер шенным счастьем, какое ты имеешь в обладании. От того и рассудил я предложить тебе приехать ко мне, полагая, что ты не откажешь мне в моей просьбе. По старайся же так или иначе быть при мне — ты ведь понимаешь, что будешь наставником не для меня од ного, а для всех македонян, вместе взятых. Кто настав ляет царя Македонии и ведет его по пути к добродете ли, тот заведомо и всех его подданных будет готовить к тому, чтобы стать хорошими людьми. Ибо каков правитель, таковы обычно становятся должным обра зом и подданные».
Зенон отвечал ему таю
(8) «Царю Антигону Зенон шлет привет. Мне до рога твоя любовь к знанию, поскольку ты отдаешь предпочтение воспитанию истинному и благопо-лезному, а не пошлому и развращающему нравы. Кто
647
обращается к философии, отступясь от хваленого наслаждения, в котором иные юноши размягчают свои души, в том заведомо жива не только врожден ная, но и добровольная наклонность к благородству. А когда врожденное благородство в должной мере окрепнет от упражнения и от нелицеприятного по учения, то ему уже нетрудно прийти к овладению со вершенной добродетелью. Однако тело мое сковано старческою немощью, ибо мне уже восемьдесят лет; и потому быть при тебе не под силу мне, а посылаю я к тебе некоторых из моих товарищей по занятиям: душевной силой они не ниже меня, телесной же много меня выше; приблизь их, и ты не отстанешь от достигающих совершенного счастья». И он послал к Антигону Персея и Филонида Фиванского; о том, что они живут у царя, упоминает и Эпикур в письме к брату Аристобулу.
(10) Я счел уместным приложить здесь также и постановление афинян о Зеноне. Вот оно:
«В архонтство Арренида, в 5-ю пританию филы Акамантиды, в 21-й день месяца мемактериона и в 23-й день притании, в общем народном собрании председатель Гиппон, сын Кратистотеля из Ксипетея, с товарищами по председательству поставил на голо сование вопрос, а слово держал Фрасон, сын Фрасона изАпакси:
(11) "11оскольку Зенон Китайский, сын Мнасея, провел в этом городе много лет и, занимаясь фило софией, показал себя достойнейшим человеком во всех отношениях, призывал к добродетели и здраво мыслию тех молодых людей, которые сходились к нему для поучения, обращал их ко всему наилуч шему и в собственной жизни являл для всех пример согласия с учением, которое проповедовал, — по стольку народ почел за благо Зенону Китайскому, сыну Мнасея, воздать хвалу и законным чином увен чать его золотым венком за добродетель и здраво мыслие; а гробницу его поставить на Керамике за народный счет. И для изготовления венка и устрое ния гробницы избрать народу пятерых лиц из числа афинян, а государственному делопроизводителю за-
648
писать это постановление на двух каменных стол бах, из которых один должно поставить в Академии, другой — в Ликее, а расходы на те столбы выделить заведующему казною, чтобы все знали, что афин ский народ умеет чтить достойных мужей и при жизни, и после смерти. На устроение гробницы из браны голосованием: Фрасон из Анакеи, Филокл из Пирея, Федр из Анафлиста, Медонт из Ахарн, Микиф из Сипалета, [Дион из Пеании]"». Таково это поста новление.
(12) Антигон Каристский сообщает, что Зенон никогда не отрекался от того, что он из Кития. Так, когда он был одним из вкладчиков на восстановле ние бани и на столбе было написано имя: «Зенон, фи лософ», он потребовал добавить: «Из Кития».
(13) Для своей глиняной бутылочки он сделал полую крышку, положил туда деньги и всюду с ни ми ходил, чтобы иметь под рукой все для нужд сво его учителя Кратста. Было у него, по рассказам, когда он приехал в Элладу, более тысячи талантов, и он отдавал их в рост корабельщикам. Ел он ломтики хлеба, мед и самую малость вина с хорошим арома том. С мальчиками он имел дело редко, а с девка ми — раз или два, только чтобы не прослыть женоне навистником; а когда Персей, с которым он жил в од ном доме, пригласил однажды для него хорошенькую флейтистку, то Зенон, не замедлив, препроводил ее к самому Персею. В обхождении, говорят, был он очень хорош, так что Антигон часто приглашал его на гулянья, а однажды он даже сопровождал царя на попойку к кифареду Лристоклу, однако быстро скрылся.
(14) Многолюдства, говорят, он все же избегал и даже на скамье сидел с краю, чтобы не иметь сосе дей хотя бы с одной стороны. На прогулках его со провождали два-три человека, не более. Иной раз он даже собирал медяки с окружающих, чтобы они не толпились вокруг хотя бы из скупости (так говорит Клеанф в книге «О деньгах»). А однажды, когда его обступило много народу, он показал им на деревян ную ограду алтаря, что вверху Стой, и сказал: «Когда-
649
то он стоял здесь на середине, но мешал ходить, и его отодвинули; вот так же, если вы уберетесь отсюда, то нам будет свободнее».
(15) Демохар, сын Лахета, сказал однажды, привет ствуя его: «Стоит тебе сказать или написать Антигону, чего тебе надобно, и он тотчас все тебе даст!» Выслу шав это, Зенон перестал с ним разговаривать. А когда ;3енон умер, Антигон, говорят, сказал: «Какого я ли шился зрителя!» Тогда-то он и поручил Фрасону про сить афинян пожаловать Зспопа гробницей на Кера мике. Однажды его спросили, чем он восхищается в Зеноне; он ответил: «Тем, что, сколько он ни получал от меня дорогих подарков, я ни разу не видел его ни надменным, ни униженным».
Он отличался наклонностью к исследованиям и к тонкости во всяком рассуждении. Поэтому и Ти-мон пишет о нем в «Силлах»:
Я увидал, финикиянку старую в темной гордыне: Было ей мало всего; но корзинка ее прохудилась, А ведь и так в ней было не больше ума, чем в трещотке.
(16) Он любил ученые споры с диалектиком Фи лоном, своим товарищем по занятиям; и, будучи мо ложе Филона, благоговел и перед ним, и перед их на ставником Диодором. Были вокруг него и настоя щие оборванцы, как пишет и Тимон:
i
i. Целую тучу согнал, мужиков, которые были > Самые нищие, самые глупые между сограждан. '••-
Сам он был мрачен и едок, с напряженным ли цом. Жил он просто и не по-эллински скупо под предлогом бережливости.
(17) Осмеивая кого-нибудь, он делал это незамет но и не с маху, а словно издали. Таковы его слова об одном щеголе, который с осторожностью переби рался через какой-то ручей: «Как же ему не сторо ниться грязи? ведь в ней не видать своего отраже ния!» Один киник попросил у Зенона масла в пузы рек, потому что свое у него кончилось; Зенон ничего
650
ему не дал, а когда тот пошел прочь, то крикнул вслед: «Скажи-ка теперь, кто из нас бесстыднее?» Влюбленный в Хремонида, он сидел рядом с ним и с Клеанфом и вдруг встал; Клеанф удивился, а Зе нон сказал: «Я слышал от лучших врачей, что при воспалении самое хорошее средство — покой». На одной пирушке пониже его за столом лежали двое, и лежавший выше ткнул ногой лежавшего ниже; тог да Зенон сам пнул его коленом, а когда тот обернул ся, то сказал: «А каково, по-твоему, было от тебя со седу?»
(18) Одному любителю мальчиков он сказал: «Как школьные учителя выживают из ума оттого, что веч но возятся с мальчишками, точно так же и ваша по рода!» Речи отделанные и безошибочные он сравни вал с александрийскими сребрениками: они хороши с виду и отчеканены, как настоящая монета, но цена их от этого не выше. А речи противоположного свойства похожи на аттические тетрадрахмы: грубо рубленные и с погрешностями в языке, они все же подчас более весомы, чем самые тонковыведенные. Ученик его Аристон вел длинные рассуждения, но были они бездарны, а порой нахальны и опро метчивы; Зенон сказал: «Не иначе как твой отец за чал тебя спьяна!» — и прозвал его болтуном, потому что сам всегда был немногословен.
(19) Один обжора, имевший обыкновение ниче го не оставлять соседям по столу, подал гостям боль шую рыбу; Зенон ухватил ее, словно собираясь съесть целиком, а когда тот уставился на него, отве тил: «Если ты моего обжорства за одним обедом стерпеть не можешь, то как же другие твое терпят каждый день?» Один мальчик домогался ответа на какой-то вопрос слишком напористо для своего воз раста; Зенон подвел его к зеркалу, велел посмотреть на себя и спросил, к лицу ли при таком виде такие вопросы.
(20) Кто-то заявлял, что по большей части не со гласен с Антисфеном; Зенон прочитал ему софок-ловскую притчу и спросил; может быть, все-таки в Антисфене есть и хорошее? «Не знаю», — сказал
651
тот. «И тебе не стыдно, — возразил Зенон, — выхва тывать и запоминать, что у него есть плохого, и обхо дить с пренебрежением, что у него есть хорошего?» Кто-то сказал, что речи философов, на его взгляд, слишком коротки. «Ты прав, — ответил Зенон, — у них даже слова были бы короче, будь это возмож но». Кто-то пожаловался, что Полемон говорит не то, что обещал; Зенон спросил: «А разве одно друго го не стоит?»
Для спора, гонорил он, нужно иметь голос и силу не меньше, чем у актера, однако понапрасну рот не разевать — это делают только те, кто болтает много, но без толку. Кто умеет хорошо говорить, утверждал он, тот не будет давать слушателю передышку, что бы полюбоваться, словно хороший ремесленник: наоборот, слушатель должен быть так захвачен ре чью, чтобы ему и на раздумье времени не требо валось.
(21) Одному много болтавшему юнцу он сказал: «У тебя уши утекли на язык». Одному красавцу, рас суждавшему, что любовь-де мудрецу не пристала, он сказал: «Для вас, красавцев, ничего хуже и быть не может». Даже большинство мудрецов, по его словам, сплошь и рядом оказываются немудрыми, потому что не разбираются в своих случайных мелочах. И он любил расскиаывать, как флейтист Кафисий, увидев, что один его ученик силится играть погром че, стукнул его и сказал: «Не в силе добро, а в добре сила!»
(22) Один юноша вел слишком дерзкие разговоры; Зенон ему сказал: «Ну, мальчик, не скажу я тебе того, что думаю!» К нему льнул один родосец, отличавший ся красотою и богатством, а более ничем; чтобы отде латься от него, Зенон сперва посадил его на пыльную скамью, чтобы он запачкал одежду, а потом отвел ему место среди нищих, чтобы он терся об их лохмотья; и наконец юноша сбежал. «Ничего нет неприличнее гордыни, — говорил Зенон, — а в молодых людях осо бенно». Не надо обременять память звуками и слова ми, а надо стараться расположить свой ум к извлече нию пользы и не думать, будто это какое-то уже сва-
652
ренное и поданное угощение. Он говорил, что моло дые люди должны знать порядок и в походке, и в об лике, и в одежде; и он часто напоминал стихи Еврипи-да о Капанее:
Он был богат, но не
Нимало не тщеславней, чем бедняк.
I ;.tt'i
(23) Чтобы овладеть науками, говорил он, самое не желательное — это самомнение, а самое надобное — это время. На вопрос, что такое друг, он ответил: «Вто рой я».
(24) Однажды он порол раба за кражу. «Мне суж дено было украсть!» — сказал ему раб. «И суждено бы ло быть битым», — ответил Зенон. Красоту он назы вал цветом целомудрия (а иные говорят, что, напро тив, целомудрие — цветок красоты). Как-то раз он увидел чьего-то знакомого раба всего в синяках; «Ви жу следы твоего нрава!» — сказал он ему. Кто-то на терся душистым маслом; Зенон спросил: «Or кого это так запахло женщш юй?» Дио! шсий 11срсбежчик спро сил, почему Зенон ему одному не делает замечаний. «Потому что я тебе не доверяю», — отвечал Зенон. Мальчишке-болтуну он сказал: «У нас для того два уха и один рот, чтобы мы больше слушали и меньше го ворили». Однажды на попойке он лежал и молчал; его стали спрашивать, в чем дело, а он ответил: «Передай те царю, что среди вас был один человек, умеющий молчать», потому что спрашивавшие были посланы от Птолемея и хотели узнать, что передать от Зенона царю. Его спросили, как он чувствует себя, когда его бранят; он сказал: «Как посол, когда его отсылают без ответа».
Аполлоний Тирский рассказывает, что однажды Кратет схватил его за плащ, чтобы оттащить от Стиль-пона. «Нет, Кратет, философов мало хватать за уши: убеди и уведи! — сказал ему Зенон. — А если ты отта щишь меня силой, то телом я буду с тобой, а душой со Стильпоном».
(25) Гиппобот сообщает, что водился он и с Дио-дором, усердно занимаясь с ним диалектикой, и сде-
653
лал в ней большие успехи, но был так далек от тще славия, что пошел в ученье к Полемону, и тот, гово рят, сказал ему: «Вижу, Зенон, ты прокрался ко мне через черный ход, чтобы выкрасть наше учение и ра зодеть его по-финикийски!» А когда один диалектик ': показал ему семь диалектических приемов для со-' физма «Жнец», он спросил, сколько тот за них хочет, и, услышав: «Сто драхм», заплатил двести; такова была в нем страсть к знаниям.
Он первый, говорят, дал название понятию «над лежащее» и написал об этом книгу. Он же переписал стихи Гесиода следующим образом:
;;f Тот наилучший меж всеми, кто доброму верит совету; Также хорош тот, кто сам умеет умом пораскинуть.
(26) В самом деле, говорил он: кто умеет хорошо выслушать совет и воспользоваться им, более досто ин похвалы, чем тот, кто все соображает сам: послед ний хорош только пониманием, а первый, умеющий слушать, — еще и поведением.
На вопрос, почему он такой суровый, а за попой кой распускается, он ответил: «Волчьи бобы тоже горькие, а как размокнут, становятся сладкими». Действительно, на таких пирушках он давал себе нолю, что подтверждает и Гскатоп во II книге «Изре чений». Лучше, чтобы заплетались ноги, чем язык, говорил он. Добро — не мелочь, а достигается по мелочам. (Впрочем, другие приписывают эти слова Сократу.)
(27) Был он закален и неприхотлив, пищу ел сы рую, а плащ носил тонкий. За это и сказано о нем:
Ни ледяная зима, ни льющийся дождь бесконечный Не укрощают его, ни зной, ни жало болезней, ~ Ни многолюдные праздники духа его не расслабят; * Ночью и днем прилежит он душой к обретению знанья.
И даже комические поэты, сами того не замечая,-в своих насмешках произносят ему похвалу. Так, Фи лемон говорит в драме «Философы»:
654
I f Сухая смоква, корка да глоток воды'ф&ЦМащщк . -Щ ¥
5; Вот философия его новейшая; '•мЖвЗР'ЗШС
г И мчат ученики учиться голоду. :ГГШЯЙЙ(ЙЙ«
> Впрочем, другие приписывают эти стихи Поси-диппу. К этому времени Зенон почти вошел уже в по-евовицу — о нем говорилось:
Философа Зенона быть воздержнее.
•.* -мое
Во всяком случае у Посидиппа в «Перевезенцах» сказано:
...десять дней, казалося,
Он самого Зенона был воздержнее.
7 (28) И в самом деле, oi i всех превосходил и этой доб родетелью, и достоинством, и, право же, счастьем: ведь прожил он 98 лет и умер безболезненно, в полном здоро вье. Правда, Персей в «Уроках этики* пишет, будто умер он в 72 года, а в Афины приехал 22 лег, но Аполло! шй го ворит, что только во главе школы oi i стоял 58 лет. •( > ще Умер он таю уходя с занятий, он споткнулся и слон-мал себе палец; тут же, постучав рукой оземь, он скаэЖ строчку из «Ниобы»: ъщ.
«Ш Иду, иду я: зачем зовешь? — ;дф;<?
(29) и умер на месте, задержав дыхание. Афиняне погребли его на Керамике и почтили вышеприве денными постановлениями, подтвердив этим его добродетель.
ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ЧАСТИ
- ДиогенЛаэргпский VII. (39) Стоики делят филосо фию на три части: физику, этику и логику. Такое де-
655
ление первый принял Зенон из Кития в сочинении о разуме, затем Хрисипп в первой книге о разуме и в первой книге о явлениях природы, а также Апол-лодор и Силл в первой книге «Введений в учения», Ев-дром в «Первоосновах этики», Диоген Вавилонский и Посидоний. Эти части Аполлодор называет места ми, Хрисипп и Евдром — видами, а другие — родами. (40) Они сравнивают философию с живым сущест вом: кости и нервы — это логика, мясо — этика, ду ша — физика. Или же сравнивают с яйцом: наруж ное — это логика, следующее за ним — этика, а нахо дящееся в самой середине — физика. Сравнивают и с плодородным полем: его ограда — это логика, плод — этика, почва или деревья — физика. Прибега ют к сравнению с городом, хорошо укрепленным и разумно управляемым. Некоторые из них говорят, что ни одна часть не отделена от другой, что все они связаны между собой и поэтому рассматриваются все вместе. Другие же ставят логику на первое место, физику — на второе, этику — на третье. Так поступает Зенон в книге о разуме, а также Хрисипп, Архедем и Евдем. (41) Зато Диоген из Птолемаиды начинает с этики. Аполлодор же ставит этику на втором месте; Панетий и Посидоний начинают с физики, как гово рит ученик Посидш шн Фапий и первой книге об уче ниях I (осидонии. Клсанф же различает шесть частей философии: диалектику, риторику, этику, политику, физику и учение о богах.
I. ЛОГИКА А. Теория познания
Аэцип IV 12,1 —5 (Арнич II, № 54). Чем различают ся между собой представление и представляемое, во ображение и воображаемое? Хрисипп говорит, что эти четыре [термина] следует различать. Представле ние — это впечатление, рождающееся в душе и выра жающее в себе то, что его произвело. Например, ког да мы глазами видим белое, — это впечатление, рож-
656
дающееся в душе благодаря видению. Исходя из это го впечатления, мы можем сказать, что оно имеет своим основанием белое, которое воздействовало на нас. Подобное [происходит], когда [впечатление вы звано] осязанием или обонянием. Phantasia происхо дит от phos. В самом деле, подобно тому как свет за ставляет видеть себя самого и то, что он окружает, так и представление заставляет видеть себя само и то, что его произвело.
Представляемое — это то, что вызывает представ ление, как, например, белое или холодное, и вообще все, что может воздействовать на душу, есть пред ставляемое.
Воображение — это призрак, впечатление, возни кающее в душе, но без представляемого, как, напри мер, если бы кто-нибудь боролся с тенью и пусто той; представление имеет споим основанием пред ставляемое, воображение пет.
Воображаемое — это то, к чему мы влечемся в тщетном движении воображения; это то, что про исходит у душевнобольных и одержимых.
Диоген Лаэртский VII. (50) Существует различие между представлением и воображаемым; воображае мое — это видимость мысли, как это бывает в снови дениях, а представление — это отпечаток на душе, то есть изменение, как это показывает Хрисипп в двенадцатой книге о душе. В то же время нельзя этот отпечаток считать следом от перстня с печатью: ведь не может много следов в одно и то же время воз никнуть на одном и том же месте. Под представлени ем понимается отпечаток, след и знак от существую щего, который не может возникать от несуществую щего. (51) По мнению стоиков, одни представления чувственные, другие нет. Чувственные те, что вос принимаются одним или несколькими органами чувств, нечувственные те, что постигаются мышле нием, например бестелесное и все прочее, постигае мое только разумом. Чувственные представления возникают от существующего, и им сопутствует на ше согласие и одобрение. Имеются и мнимые пред ставления, как будто возникающие от существую-
657
щих вещей. Далее, одни представления разумные, другие неразумные: разумные присущи разумным существам, неразумные — лишенным разума. Пред ставления разумные — это мысли, а неразумные еще не получили названия. Кроме того, одни связаны со знанием дела, другие нет, поэтому мысленный образ рассматривается по-разному человеком сведущим и несведущим.
Диоген Лаэртский VII. (45) Представление — это отпечаток на душе, а название взято от следов, полу чаемых на воске от печатки перстня. (46) Среди представлений одни постигающие, другие непости гающие.
Цицерон Acad. prior. II145- Никто, кроме мудреца, ничего не знает. И это Зенон разъяснял жестом: по казав свою правую руку с вытянутыми пальцами, он говорил: «Вот образ»; затем, немного согнув пальцы, заявлял: «Вот согласие»; наконец, полностью сжав пальцы в кулак, он восклицал: «А это постижение». На основании такого уподобления он дал этому яв лению не употреблявшееся ранее название katalep-sis. Затем он протягивал левую руку и, сильно сжимая ею кулак, говорил, что это знание, которым никто, кроме мудреца, не обладает. Но [даже сами] стоики обыкновенно не говорят, кто мудрец или кто был та-коным.
ДиогенЛаэртский VII48—49- Вот что говорит Диокл из Магнесии в своем «Обзоре философов»: «Стоикам угодно придавать главное значение учению о представ лении и ощущении, так как мерило, при помощи кото рого познается истинность вещей, есть по роду своему представление и так как учение о признании, постиже нии и мышлении, предшествующих всему другому, не возникает без представления. Действительно, снача ла появляется представление, затем мышление, способ ное выражать то, что вызвано представлением, и пере давать его речью».
ДиогенЛаэртский VII54- Стоики говорят, что ме рилом истинности бывает постигающее представ ление, то есть исходящее от существующего, как об этом говорит Хрисипп в двенадцатой книге о явле-
658
' ииях природы, а также Антипатр и Аполлодор. Боэт допускает больше мерил: ум, ощущение, стремление и знание. Но Хрисипп, не соглашаясь с ним, в первой книге о разуме говорит, что мерилами служат ощу щение и предвосхищение. А предвосхищение — это прирожденное понимание общего. Другие же из бо-
•лее ранних стоиков считают мерилом верное рас суждение, как это делает Посидоний в книге о ме риле.
Диоген Лаэртский VII52. По мнению стоиков, ощущение — это пневма, которая исходит от управ ляющей силы [души] и простирается на чувства, ^ также постижение с помощью чувств и устройство органов чувств, коего некоторым людям недостает. Действие органов чувств стоики называют ощуще нием. По их мнению, постижение происходит или через ощущение, как, например, [постижение] бело го и черного, шероховатого и гладкого, или посред-
•сгвом разума, как, например, [постижение] того, что выведено на основании доказательства, например что боги существуют и что они осуществляют про видение.
Псевдоплутарх deplac.phil. IV4. Стоики говорят,
что душа состоит из восьми частей: пять чувств — зре-
1-ние, слух, обоняние, вкус, осязание; шестая часть —
• голос; седьмая — воспроизводительная часть; вось мая — управляющая, которая распоряжается всеми остальными и пользуется своими орудиями, как ось миног щупальцами.
Б. Диалектика
ДиогенЛаэртский VII. (41). Что касается логики, «•то некоторые говорят, что она подразделяется на ''• два предмета: риторику и диалектику. Одни присо вокупляют способ определения и то, что касается правил и мерил, другие исключают учение об опре делениях. (42) ...Риторику они считают умением хо рошо говорить, излагая что-то, а диалектику — уме-'-нием правильно вести беседу, ставя вопросы и давая I -ответы. Поэтому ее определяют также как знание ис-
659
тинного и ложного и того, что не есть ни то, ни дру гое. Самое риторику они делят на три части: совеща тельную, судебную и торжественную. (43) К ней от носится нахождение [доводов], способ выражения, расположение [слов] и способ произнесения. Сама риторическая речь состоит из вступления, изложе ния, возражения [противнику] и заключительной ча сти. Диалектика делится на части, из которых одна касается смысла, другая — словесного выражения... (45) Они говорят, что учение о силлогизмах очень полезно. В самом деле, силлогизм обладает доказа тельной силой, что содействует образованию пра вильных положений, упорядочивает знания, укреп ляет нашу память. Само же рассуждение состоит из посылок и заключения. Силлогизм — это вытекаю щее из них умозаключение. Доказательство — это рассуждение, делающее вывод о менее понятном че рез более понятное... (46) Диалектика, говорят они, необходима, она прекрасное качество, охватываю щее как вид [другие] прекрасные качества: нетороп ливость, подсказывающую нам, когда следует и когда не следует соглашаться; осмотрительность, содейст вующую приведению доводов против кажущегося правдоподобным, чтобы не поддаться ему, (47) нео провержимость — силу к доводах, чтобы не откло няться от них к противоположному; серьезность — способность приводить представления к правильным суждениям. Само же знание, говорят они, — это вер ное постижение или надежное средство закрепить представления силой разума. Без диалектического по знания мудрец не будет безупречным в рассуждении. Ведь именно при помощи диалектики распознают истину и ложь, различают суждение убедительное и суждение сомнительное. Без диалектики невозмож но ни правильно спрашивать, ни правильно отвечать. (48) Опрометчивость в высказываниях распростра няется на существующее, что приводит тех, кто не искушен в представлениях, к непристойному пове дению и легкомыслию. И нет иного средства у муд реца, [кроме диалектики], обнаружить остроту сво его ума, проницательность и умение рассуждать.
660
Один и тот же человек должен правильно говорить и правильно размышлять, а также рассуждать по по воду высказанных положений, отвечать на вопросы, и все это свойственно человеку, сведущему в диа лектике.
ДиогенЛаэртский VII. (55) Что касается диалек тического познания, то большая часть [стоиков] еди нодушно считает, что следует начинать с изучения звука. Звук — это колыхание воздуха, или, как гово рит Диоген Вавилонский в своем «Искусстве речи», одному лишь слуху свойственное восприятие... По [учению] стоиков, звук — это также тело, как говорит Архедем в [сочинении] о голосе, Диоген, Антипатр, а также Хрисипп во второй книге о явлениях приро ды. (56) Ведь все, что оказывает действие, есть тело. Оказывает действие и звук, поскольку он переходит от произносящего его к слушающему.
п. физика т-
1,-.
Диоген Лаэртский VII. (152) Физику они делят на учения о телах, о началах, о стихиях, о богах, о ко нечном, о пространстве, о пустоте. Это — деление по видам. По родам же физику делят на три учения — о мироздании, о стихиях и о причинах. Учение о ми роздании они делят на две части. Одна часть, общая у них с математиками, изучает неподвижные и блуж дающие звезды, исследует, например, такого ли раз мера солнце, каким оно нам кажется; сходным обра зом она исследует луну, а также вращение [звезд]. (133) Другая часть, которая касается только физиков и которая исследует природу мироздания, доискива ется, состоят ли солнце и звезды из материи и фор мы, сотворено ли мироздание или не сотворено, на делено ли оно душой или нет, преходяще ли оно или непреходяще, управляется ли провидением или нет и т. д. Учение о причинах также состоит из двух час тей. Одна из них, общая с исследованиями врачева-телей, исследует управляющую силу души и то, что происходит в душе, ее семена и прочее тому подоб-
661
ное. Другая часть, на которую притязают также мате матики, исследует, как мы воспринимаем зрением, какова причина отражения в зеркале, как образуются облака, гром, радуга, ореол, кометы и т. п. (134) Они I полагают, что существуют два начала всего: деятель-I ное и страдательное. Начало страдательное — это t материя, бескачественная сущность; начало деятель-< ное — это находящийся в материи разум, Бог. Ведь он, будучи вечным, создает каждую вещь посредст вом всей материи. Это учение было изложено Зено-ном из Кития в его книге о сущности, Клеанфом в его книге об атомах и Хрисиппом в конце первой : рниги о явлениях природы, Архедемом в книге о {стихиях и Посидонием во второй книге его «Учения о природе». Они различают начала и стихии: первые не сотворены и неуничтожимые, стихии же гибнут от воспламенения. Кроме того, начала бестелесны и лишены формы, стихии же имеют форму. (135)- Бог, ': ум, судьба, Зевс — это одно, и называется он мно-гими другими именами. (136) Сначала, будучи са мим по себе, он всю сущность посредством воздуха превратил в воду. И подобно тому как в семени со держится зародыш, он помещает во влаге образова тельное начало мироздания, делая, таким образом, материю пригодной порождать вещи, которые по том появились. Затем он создал прежде всего четыре стихии: огонь, воду, воздух, землю. Так рассуждают Зенон в книге о Вселенной, Хрисипп в первой книге / о явлениях природы и Архедем в одной из книг о стихиях. Стихия — это то, из чего как из первона-яального происходит все рождающееся, и то, на что как последнее все разлагается. (137) Четыре стихии вместе образуют бескачественную сущность — мате рию. Огонь — это теплое, вода — влажное, воздух — холодное, а земля — сухое; но и в воздухе находится что-то из последней стихии. Выше всего находится огонь, который называют эфиром и в котором сна чала возникает круг неподвижных звезд, а потом круг блуждающих звезд. Затем следует воздух, потом вода и, наконец, земля — основание всего, находя щееся в центре всего.
662
Мироздание^
- ДиогенЛаэртский VII. (137) Они понимают слово «мироздание» трояко: это Бог, единственный из все го сущего, обладающий особым свойством — быть неуничтожимым и нссотворснным; он творец ми ропорядка, через определенные промежутки време ни поглощает все сущее и из себя снова рождает его; (138) далее, они называют мирозданием само распо ложение звезд и, в-третьих, то, что состоит из того и другого. Мироздание — это также особое свойство сущности всего, как говорит Посидоний в «Началах учения о небесных явлениях»; это совокупность не ба и земли, а также находящихся на них созданий или совокупность богов и людей, а также вещей, со зданных ради них. Небо есть крайняя окружность, обиталище всего божественного. Мироздание уп равляется сообразно с умом и провидением, как го ворит Хрисипп в пятой книге о провидении и Поси доний в третьей книге о богах; этот ум проникает все части мироздания, как душа внутри нас, но одни части больше, а другие меньше. (139) В одних вещах он содержится как состояние, например в костях и жилах, в других — как ум, например в управляю щей части души. Поэтому все мироздание — живое, одушевленное, наделенное разумом — имеет управ ляющей силой эфир, как говорит Антипатр из Тира в восьмой книге о мироздании. Хрисипп же в пер вой книге о провидении и Посидоний в сочинении о богах считают управляющей силой мироздания небо, а Клеанф — солнце. Но Хрисипп, противореча самому себе, в той же книге считает управляющей силой самую чистую часть эфира, которую стоики называют также первым богом, проникающим, как бы чувственно, все, что в воздухе и во всех живых су ществах и растениях, а самое землю — как состоя ние. (140) Существует, говорят они, лишь одно ми роздание, ограниченное, имеющее шарообразную форму, ибо эта форма наиболее удобна для движе ния, как говорят Посидоний в пятой книге своего «Учения о природе» и ученики Антипатра в сочине-
663
ниях о мироздании. Вне этого мироздания разлита безграничная пустота, которая бестелесна. Бесте лесно то, что может быть занято телами, но не заня то ими. В мироздании нет пустоты, оно едино; к это му [выводу] неизбежно приводят согласие и связь небесного и земного. Хрисипп говорит, однако, о пустоте в сочинении о пустоте и в первой книге о природных средствах, Аполлофан в сочинении о природе, Аполлодор, а также Посидоний во второй книге своего «Учения о природе»... (141) Далее, вре мя, говорят они, бестелесно, оно — измерение дви жения мироздания; прошедшее и будущее бесконеч ны, настоящее же ограничено. Стоики считают, что мироздание преходяще, так как оно было порожде но подобно вещам, познаваемым чувствами. И то, части чего преходящи, преходяще как целое. Части же мироздания преходящи: ведь одни превращают ся в другие; следовательно, преходяще и мирозда ние. Все, что может измениться к худшему, преходя ще; следовательно, и мироздание: ведь оно и сгуща ется, и разжижается. (142) Мироздание рождается, когда сущность из огня превращается через воздух во влагу. Затем наиболее плотная часть ее становит ся землей, тонкая превращается в воздух, а после этого, разрежаясь еще больше, становится огнем. И наконец, от смешения этих [стихий] возникают растения, живые существа и все остальное. О воз никновении и гибели мироздания говорят Зенон в книге о Вселенной, Хрисипп в первой книге о яв лениях природы, Посидоний в первой книге о ми роздании, Клеанф и Антипатр в десятой книге о ми роздании. Панетий, напротив, считает мироздание непреходящим. О том, что мироздание — это нечто живое, разумное, одушевленное и умопостигаемое, говорят Хрисипп в первой книге о провидении и Аполлодор в сочинении о природе, а также Поси доний. (143) Мироздание есть нечто живое, по скольку оно сущность одушевленная и восприимчи вая. Ведь живое превосходит неживое; нет ничего превосходящего мироздание, поэтому оно живое. Оно одушевлено, как это явствует из рассмотрения
664
нашей души, которая есть как бы отторгнутая от не го часть. Однако Боэт говорит, что мироздание не живое существо. Что оно одно, пишут Зенон в своей книге о Вселенной, Хрисипп, а также Аполлодор в сочинении о природе и Посидоний в первой книге своего «Учения о природе». Под Вселенной Аполло дор понимает то мироздание, то сочетание миро здания и находящейся вне его пустоты. Мироздание ограничено, пустота безгранична... (148) ...Природу стоики иногда представляют как нечто скрепляю щее все мироздание, а иногда как нечто порождаю щее все земное. Природа есть свойство, она движет ся сама по себе согласно образовательным началам, которые в определенные времена производят и скрепляют то, что из нее возникает... (149) Она стре мится к пользе и удовольствию, как это явствует из создания человека. Мее происходит по велению судьбы, как говорят Хрисипп и книгах о судьбе, По сидоний во второй книге о судьбе, Зенон, а также Боэт в первой книге о судьбе. (Судьба — это непре рывная [цепь] причин сущего или разум, согласно которому управляется мироздание. Они говорят, что в совокупности прорицание основательно, посколь ку существует провидение. Они признают прорица ние искусством на основании некоторых успехов. Об этом говорят Зенон и Хрисипп во второй книге о прорицании, Афинодор, а также Посидоний во второй книге своего «Учения о природе» и в пятой книге о прорицании. Что касается Панетия, то он считает прорицание неосновательным. (150) Пер вичная материя, говорят они, есть сущность всех ве щей. Об этом пишет Хрисипп в первой книге о явле ниях природы, а также Зенон. Материя — это то, из чего что-то возникает. Называется она двояко: сущностью и материей, [смотря по тому], относится ли она ко всем вещам или к отдельным. Вся материя в целом не увеличивается и не уменьшается; материя же отдельных вещей увеличивается и уменьшается. По их мнению, сущность — это тело, и притом она ограниченна, как говорит Антипатр во второй книге о сущности и Аполлодор в сочинении о природе.
665
Последний говорит, что сущность изменчива; в са мом деле, если бы она была неизменной, то не было бы тех вещей, которые из нее возникли. Поэтому, го ворит он, деление ее бесконечно. Хрисипп же не считает деление бесконечным... (155) По мнению стоиков, миропорядок таков: земля как срединное занимает самый центр, за ней — вода, которая сфе-рична и имеет тот же центр, что и земля, так что зем ля находится в воде. За водой — воздух, тоже сфери ческий... (156)... Они полагают, что природа — это огонь-творец, который определенным путем уст ремляется к созиданию и который есть огнеиодоб-ная и творческая пневма. Что касается души, то она восприимчива, она прирожденная нам пневма. По этому она есть также тело и остается после смерти, но все же она преходяща, в то время как душа Все ленной — души живых существ суть части ее — не преходяща. (157) Зенон из Китая и Антипатр в кни гах о душе, а также Посидоний называют душу горя чей пневмой, поскольку ею мы дышим и благодаря ей мы двигаемся. Клеанф считает, что все [души] ос таются вплоть до воспламенения мироздания; Хри сипп говорит — что только души мудрецов. Они раз личают восемь частей души: пять чувств, находящие ся в нас образовательные начала, голос и разум... (158)... Причины страданий они усматривают в пе ременах, происходящих в пневме... (160) Таковы их взгляды на природные явления, и мне кажется, я их -изложил достаточно.
nceedonnymapxdeplac.phil.II 1. Стоики говорят, что есть разница между всеобъемлющим и целым, поскольку всеобъемлющее — это бесконечное вмес те с пустотой, а целое — мироздание без пустоты.
Стобей Eclog. 1184 (Арним, II, № 52 7). Хрисипп го ворит, что мироздание — это совокупность неба, зем ли и находящихся на них созданий или совокупность ;богов, людей и тех, кто от них родился. Мироздание он называет иначе божеством, от которого возникает и достигает законченности миропорядок.
Псевдоплутархdeplac.pbil.111. Стоики говорят, что все причины телесны. т
666
Плотин Ennead. 114,1. [Стоики], полагая, что те ла — единственно реальное и единственная сущ ность, говорят, что материя одна; она лежит в основе стихий и она же сущность; все другое, даже стихии, суть только определенные состояния материи; они отваживаются считать материей даже богов и в кон це концов говорят, что сам Бог не что иное, как ма терия в известном состоянии. Признавая материю бескачественным телом, они приписывают ей также величину.
Немезий de not. horn. 164- Стоики говорят, что одни стихии деятельные, другие страдательные. Деятельны воздух и огонь, страдательны земля и вода.
Александр Афродисийскнй de mixt.p. 216,14 (Ар ним II,№ 473). Хрисиии утверждает, что всеобщая сущность едина, поскольку по всей этой сущности распространяется некая пневма, посредством кото рой она скрепляется и остается единой, и целое на ходится в согласии с самим собой.
Прокл in Plat. Tim. 138E (Арним II, № 533). Платон утверждает, что мир един в силу единства прообра за... Аристотель — в силу единства материи и ограни чения естественными местами. Стоики исходят из единства сущности, то есть из того, что материя — это тело.
Цицерон Acad. post. 124. Сама материя не была бы возможна, если бы она не поддерживалась какой-то силой, и сила невозможна без какой-нибудь мате рии.
Лактшщии ImM. div. VII23 (Арним II, № 623). Хри сипп говорит: нет, очевидно, ничего невозможного в том, что после нашей смерти по прошествии опре деленных промежутков времени мы вновь принима ем тот же облик, что теперь.
Немезий de nat. horn. 38 (Арним II, № 625)- Снова будут Сократ, Платон и каждый из людей с теми же самыми друзьями и согражданами... и это возвраще ние всего в прежнее состояние происходит не один раз. а многократно или, вернее, бесконечно и не умолимо.
Стобей Eclog. 125,3- Зенон говорит, что солнце,
667
луна и каждое из других светил обладают разумом, умом и творческим огнем; имеются же два рода огня: один — лишенный творчества, превращающий в се бя то, чем он питается; другой — творящий, способ ный к росту и наблюдению, как в растениях и живот ных; он-то и есть природа и душа; сущность светил состоит из подобного огня.
Цицерон Acad.prior. II126. Для Зенона и почти для всех стоиков эфир есть высшее божество, наделен ное умом и управляющее всем. Клеанф, ученик Зено на, считающийся едва ли не самым великим стои ком, полагает, что над всем господствует и властвует солнце.
Цицерон de nat. deor.II29,37. Итак, существует природа, которая объемлет в себе все мироздание и оберегает его; она не лишена ни чувства, ни разу ма; в самом деле, необходимо, чтобы вся природа, которая не единична и не проста, но которая со единена и связана с чем-то другим, имела в себе некое управляющее начало: в человеке — это ум, в животных — нечто подобное уму, откуда возникают определенные влечения... Управляющим началом я называю то, что греки называют hegemonikon и превосходнее чего не может и не должно быть ни в каком роде. Нот почему необходимо, чтобы то, в чем заключается управляющее начало всей при роды, также было наилучшим и самым достой ным из всего благодаря своему могуществу и гос подству.
Цицерон de nat. deor. II14. Хрисипп остроумно за мечает, что как чехол сделан для щита, ножны для меча, так, за исключением мироздания, все вещи со зданы для других вещей. Так, например, злаки и пло ды, которые родит земля, созданы ради животных, животные — ради людей: лошадь — для перевозок, бык — для землепашества, собака — для охоты и ох раны; сам же человек рожден для созерцания миро здания и подражания ему; человек вовсе не соверше нен, но он некая частица совершенного. Мирозда ние же во всех отношениях совершенно, поскольку объемлет все и нет ничего вне его...
668
Наилучшее в мироздании должно содержаться в чем-то совершенном и неограниченном. В самом деле, нет ничего совершеннее мироздания, нет ни чего лучше добродетели, следовательно, доброде тель — принадлежность мироздания. Природа чело века не совершенна, однако добродетель встречается в человеке; насколько же легче [встретить ее] в миро здании. В нем имеется добродетель, оно мудро, и по этому оно Бог.
ДиогенЛаэртский VII. (147) Бог, говорят они, жи вое существо, бессмертное, разумное, совершенное, умопостигаемое, пребывающее в блаженстве, невос приимчивое ко всякому злу, пекущееся о мирозда нии и о находящемся в нем. Однако он не человеко подобен. Он творец всего и как бы отец всего... Его называют многими именами сообразно с его дейст виями. 'Гак, его называют I )ia, ибо благодаря (dia) ему существует все, a D/ena называют его потому, что он причина жизни (toy dzCn) или проникает все жи вое... (148) Зенон говорит, что сущность Бога — это все мироздание и небо. Подобным же образом вы сказываются Хрисипп в первой книге о богах и По-сидоний в первой книге о богах. Антипатр же в седь мой книге о мироздании говорит, что сущность Бога воздухообразная. Боэт в своей книге о природе го ворит, что сущность Бога — это круг неподвижных звезд.
Тертулпиан adv. Hertnog. 44 (Арним II, № 1036). Стоики хотят, чтобы Бог наполнял материю, как мед соты.
Посидонийу Стобея Eclog. 12,58. Бог — это огнен ная пневма, наделенная разумом, лишенная формы, превращающаяся в то, во что желает, и уподобляю щаяся всему.
Псевдоплутархаер1ас.рЫ1.17- Чаще всего стоики определяют Бога как творческий огонь, устремляю щийся к созданию мира и содержащий в себе все об разовательные начала, из которых все с необходи мостью рождается, и как пневму, которая проникает все мироздание, меняя свои имена сообразно с из менениями материи. Они говорят, что мироздание,
669
звезды, земля — это Бог, а выше всех богов ум, нахо дящийся в эфире.
Ипполит Pbilos. 21 (АрнимЦ, 1029). Хрисипп и Зе-нон говорят, что Бог, начало всего, — это самое чис тое тело; его провидение простирается на все.
Аэций 17,33 (Арним II, №102 7). Бог — это пнев-ма, простирающаяся на все мироздание.
Халкидий in Tim. 294 (Арним I, № 87). Согласно стоикам, Бог тождествен материи или же Бог — это качество, неотделимое от материи. Он движется через материю, как семя — через детородный ор ган.
Ориген contra Cels. VI7 (Арним II, №1051). Разум Бога есть не что иное, как телесная пневма.
Цицерон de nat. dear. II16. Хрисипп говорит: «В са мом деле, если в природе существует нечто, чего не могли бы произвести человеческий ум, разум, сила, человеческое могущество, то ясно, то, что создало это нечто, лучше человека... И как его назвать иначе, чем Богом? Действительно, если боги не существуют, что может быть в природе лучше человека? Ведь только у него имеется разум, превосходнее которого ничего не может быть. Если человек считает, что во всем мироздании нет ничего лучше его самого, то это признак безрассудного высокомерия. Следо вательно, есть нечто лучшее, чем мы. Итак, Ьог дсйст-вителы ю существует».
Секст adv. math. IX119,120. В любом теле, состоя щем из разных частей, управляемых природой, есть нечто главное. Поэтому оно имеется и у нас; оно, как полагают, находится в сердце, или в мозгу, или в ка кой-то другой части тела. У растений не так: у одних оно находится в корнях, у других — в листьях, у треть их—в сердцевине. Поэтому, поскольку мироздание управляется природой и состоит из многих частей, в нем есть нечто главное, что вызывает движения. Этим может быть только природа сущего, которая есть Бог. Значит, Бог существует.
Псевдоплутарх de plac. phil. 128. Хрисипп гово рит, что судьба — это присущая пневме сила, кото рая управляет миропорядком. В сочинении же о де-
670
финициях он утверждает, что судьба — это разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет. Стоики говорят, что судьба — это цепь причин, то есть нерушимый порядок и не рушимая связь.
Цицерон de nat. dear. 136. Зенон полагает, что ес тественный закон божествен и обладает силой, по велевающей [делать] правильное и запрещающей противоположное.
Феодорет VI14 (Арним II, № 916). Судьба — это движение вечное, непрерывное и правильное.
Cmo6euEclog.I5,15- Стоик Зенои в книге о приро де говорит, что судьба — это сила, которая приводит в движение материю... она не отличается от прови дения, и он называет ее природой.
Диогениан у Евсевия Pracp. uvang. IV 3 (Арним II, № 939). Они говорят, что пророческие предсказа ния не были бы правдивыми, если бы все не было предопределено судьбой.
Цицерон de divin. I118. Стоикам кажется, что не в каждой выемке между долями печени и не в каж дом птичьем крике присутствует Бог. Это не подоба ет богам и недостойно их и никоим образом не мо жет происходить. С самого начала мир устроен так, что определенным вещам предшествуют определен ные приметы либо во внутренностях, либо в птицах, либо в молниях, либо в чудесах, либо в светилах, ли бо в видениях спящих, либо в речи одержимых; те, кто правильно воспринял эти приметы, не часто ошибаются. Неправильно угаданные и неправильно истолкованные приметы ложны не по вине вещей, а из-за неумения толковать их.
Цицерон de divin. II129—130. Стоики утверждают, что только мудрец может быть прорицателем. Хри сипп же определяет прорицание такими словами: это способность знать, видеть и объяснять приметы, которые боги предвещают людям; цель прорица ния — заранее узнать, каковы намерения богов по от ношению к людям, что боги предвещают, каким об-
671
т
разом можно их умилостивить и смягчить. Хрисипп так определяет толкование снов: это способность ви деть и объяснять то, на что боги указывают людям во время сна. Так как же? Требуется ли для этого посред ственное знание или нужно большое дарование и со вершенная уЧенОСТЬ? ojj..:,
Б. Душа ,
Псевдоплугпарх deplete, pbil. IV21. Стоики говорят, что высшая часть души — управляющая часть, созда ющая представления, [логическое] приятие, чувства, влечения; ее они и называют способностью рассуж дения. От этой управляющей части происходит семь [других] частей души, распространяющихся по телу наподобие щупалец осьминога. Пять из этих семи частей души составляют чувства: зрение, обоняние, слух, вкус, осязание. Зрение — это пневма, распрост раняющаяся от управляющей части до глаз; слух — это пневма, распространяющаяся от управляющей части до ушей; обоняние — это пневма, распростра няющаяся от управляющей части до носа; вкус — это пневма, распространяющаяся от управляющей час ти до языка; осязание — это пневма, распространяю щаяся от управляющей части до поверхности [ве щей], которых можно коснуться чувствами. Из ос тальных частей одна называется воспроизводящей, она пневма, распространяющаяся от управляющей части до детородных органов. Другая часть — это то, что Зенон называет голосом, она пневма, распрост раняющаяся от управляющей части до горла, языка и других органов речи. Управляющая часть помеща ется, словно в мироздании, в нашей шарообразной голове.
Псевдогшутарх deplac.phil. IV11. Стоики говорят: когда человек рождается, его управляющая часть ду ши подобна листу папируса, готовому воспринять надписи. Именно на душе человек записывает каж дую свою мысль, и его первая запись производится чувствами.
III. ЭТИКА
Диоген Лаэртский VII. (84) [Стоики] делят этичес кую часть философии на учения о влечении, о добре и зле, о страстях, о добродетели, о цели, о высшей ценности, о поступках, об обязанностях, об убежде нии и разубеждении. Такое разделение проводят по следователи Хрисиппа, Архедема, Зенона из Тарса, Аполлодора, Диогена, Антипатра и Посидония. Зе нон из Китая и Клеанф, как более старшие, понима ли эти вопросы проще. Именно они различают ло гику и физику. (85) Стоики говорят, что первичное влечение живого существа — это стремление к со хранению себя, поскольку природа прививает ему это стремление с самого начала. Так говорит Хри сипп и перкой книге о целях, утверждая, что всякому живому существу ближе всего собственное строение и осознание его. Ведь неестественно, чтобы живое существо относилось к себе как к чужому или дейст вовало так, чтобы его строение стало чуждым и не близким. Нам остается сказать, что природа сделала животное наиболее близким ему самому: ведь оно отгоняет все вредное и принимает все годное. Неко торые считают, что первичное влечение живых су ществ обращено к удовольствию; стоики показали, что это неверно. (86) В самом деле, удовольствие, го ворят они, если оно существует, есть нечто привхо дящее, [возникающее], когда природа в своих поис ках сама находит то, что соответствует строению [живого существа]. Именно таким образом радуются живые существа и цветут растения. Стоики говорят, что природа не делает различия между растениями и живыми существами, потому что она управляет растениями, не наделяя их влечением и чувством, но в нас происходит нечто такое, что присуще рас тениям. А так как у живых существ влечение в избыт ке появляется вслед за тем, чем они пользуются, для того чтобы достичь подобающего им, то влече ние управляется тем, что сообразно с природой. Но так как разум дан разумным для более совер шенного руководства, то жить согласно разуму
22 Античность * " / D
в действительности означает для них жить по при роде. Именно разум становится творцом влечения. (87) Вот почему Зенон в книге о природе человека первый говорит, что [высшая] цель — это жить со гласно природе, а это значит жить добродетельно} ведь именно к добродетели ведет нас природа. По добным же образом [высказываются] Клеанф в книге об удовольствии, Посидоний, Гекатон в книгах о це лях. Хрисипп же в первой книге о целях говорит, что жить добродетельно — это то же самое, что жить ис ходя из приобретаемого опытом знания того, что происходит в природе, так как наша природа есть часть общей природы. (88) Поэтому [высшая] цель — жить в согласии с природой — согласно своей при роде и общей природе, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правиль ным разумом, проникающим все; он же присущ и Зевсу, устроителю и управителю всего сущего. Сама добродетель счастливого человека и полнота жиз ни бывают тогда, когда все поступки совершаются* в согласии каждого человека с волей того, кто уп-»1 равляет всем. Диоген ясно говорит, что [высшая]; цель состоит в том, чтобы проявлять благоразумие при выборе того, что соответствует природе; (89) по Архедему, это означает жить, исполняя все обязан ности. 11од природой, согласно которой нужно жить,' Хрисипп понимает и общую природу, и особенно природу человеческую. Клеанф же считает, что следовать нужно только общей природе, а не еди ничной. !
Цицерон Acad. prior. II131. Зенон, основатель и; глава [школы] стоиков, считает, что цель людей доб-' родетельных — это честная жизнь, то есть согласная' с природой.
Диоген Лаэртский VII. (100) Существуют четыре вида прекрасного: справедливость, мужество, уме ренность, благоразумие. Соответственно существу ют четыре вида безобразного: несправедливость, трусость, неумеренность, неразумие... (101)... [Стои ки] говорят, что одни существующие вещи суть бла го, другие — зло, а иные — ни то, ни другое. (102) Бла-
674
сгд — это добродетели: рассудительность, справедли вость, мужество, здравомыслие и т. д. Зло — это про тивоположное [благам]: нерассудительность, не справедливость и прочее. Не благо и не зло — это то, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богат ство, слава, знатность, а также противоположное им: ^смерть, болезнь, страдание, уродливость, бессилие, бедность, безвестность, незнатность и т. п. Так гово рят Гекатон в седьмой книге о цели и Аполлодор в «Этике», а также Хрисипп. В самом деле, говорят они, все это не блага, а нечто безразличное, принад лежащее к виду относительных [благ]. (103) Ведь так )же как особенность жара — согревать, а не охлаж дать, так и особенность блага — быть полезным, а не приносим, пред. Богатство же и здоровье приносят вред не меньше, чем пользу; следовательно, ни бо гатство, ни здоровье не благо. И еще они говорят таю то, чем мы можем пользоваться хорошо и плохо, не есть благо; богатством же и здоровьем пользуют ся хорошо и плохо; значит, богатство и здоровье не благо. Однако Посидоний считает их благами. Гека тон в девятой книге о благах и Хрисипп в книгах об j-удовольствии говорят, что удовольствие не благо. «-Ведь есть постыдные удовольствия, а ничто постыд-«ое не благо.
Диоген Лаэртский VII. (89) Добродетель, [по Кле-анфу], — это согласное расположение [души], она су ществует в силу самой себя, а не в силу страха, на дежды или чего-то внешнего. В пей заключается сча стье, так как душе полагается пребывать в согласии со всей жизнью. Разумное живое существо портится i-как от воздействия внешних обстоятельств, так и из-
* за поучений тех, с кем оно общается, ведь природа ни-I когда не исходит из чего-то испорченного... (125) [Сто ики] говорят, что добродетели сопутствуют друг дру гу и тот, кто обладает одной добродетелью, обладает и всеми, ибо основы у них общие, как говорят Хри сипп в первой книге о добродетелях, Аполлодор
-в «Учении древних о природе», Гекатон в третьей
• книге о добродетелях. (126) Добродетельный чело-
675
век и умозрителен, и деятелен, ибо то, что должно быть сделано, следует и выбирать, на это нужно ре шиться, твердо его держаться, распределять. Поэто му если кто-то делает одно с разбором, другое с ре шимостью, третье с упорством, а четвертое путем [справедливого] распределения, то он будет благо разумным, мужественным, справедливым и рассуди тельным. Каждая добродетель имеет дело с чем-то определенным; например, мужество — с тем, на что нужно решиться, благоразумие — с тем, что нужно или не нужно делать, или с тем, что не нужно ни де лать, ни не делать; подобным же образом и другие [добродетели] направлены на что-то свое. С другой стороны, благоразумию сопутствуют здравый смысл и сообразительность, сдержанности — добропоря дочность и скромность, справедливости — бесприс трастие и благожелательность, мужеству — постоян ство и твердость. (72/,) [Стоики] утверждают, что нет ничего среднего между добродетелью и пороком, в то время как перипатетики заявляют, что между до бродетелью и пороком находится преуспеяние... (130)... Жизнь бывает трех [видов]: умозрительная, деятельная и разумная; третий [вид] они считают предпочтительным. В самом деле, наделенное разу мом живое существо (самой) природой расположе но к умозрению и деятельности. Мудрец может на разумном основании отдать свою жизнь за отечест во и за своих друзей, даже если он подвергается жес-токостям и испытывает боль или страдает от увечья либо неизлечимых болезней. (131) Они считают, что у мудрецов должны быть общие жены, дабы каж дый мужчина мог сходиться с любой женщиной. Так пишут Зенон в «Государстве» и Хрисипп в книге о го сударстве, а кроме того, киник Диоген и Платон. Всех детей мы одинаково будем любить, как отцы, и будем избавлены от ревности из-за нарушения су пружеской верности. Лучший государственный строй — это сочетание демократии, царской власти и аристократии.
Цицерон defin. Ill 19, 62—64. Ясно, что природа наделила нас отвращением к боли; точно так же оче-
€76
видно, что сами природа побуждает нас любить тех, кого мы породили. Отсюда возникает общее естест венное тяготение людей друг к другу, так что чело век не может рассматривать другого человека как чужого именно потому, что он человек. Одни части тела созданы как бы для самих себя, например глаза или уши, другие же способствуют деятельности ос тальных частей тела, например ноги или руки. Также существуют дикие животные, которые созданы толь ко для себя... Муравьи, пчелы, аисты делают кое-что для других. Сильнее эта связь между людьми. По при роде мы способны собираться вместе, совещаться, объединяться. [Стоики] считают, что мироздание уп равляется волей богов, что оно представляет собой как бы общий город и общину людей и богов, что каждый и:» нас есть часть итого мироздания, а отсю да, естестве! II к >, следует, что необходимо ставить об щее благо выше своего.
Цицерон de fin. Ill 20, 66. Подобно тому как мы пользуемся частями своего тела до того, как узнаем, ради какой пользы мы обладаем ими, так и между со бой мы природой связаны и объединены для [созда ния] гражданского общежития. Если бы дело обстоя ло иначе, то не было бы места ни для справедливос ти, ни для доброты.
Цицерон defin. III21. (72) К тем добродетелям, о которых шла речь, [стоики] прибавляют еще диа лектику и физику и называют и то и другое добро детелью. Диалектику [прибавляют потому], что она содержит способ, позволяющий нам не соглашать ся с чем-либо ложным, не давать себя вводить в за блуждение обманчивым правдоподобием и удер живать в памяти то, что мы знаем о добре и зле. Они считают, что без этого искусства можно каж дого сбить с истинного пути и ввести в заблуж дение.
Если при всех обстоятельствах необдуманность и невежество порочны, то искусство устранять их вполне правильно называется добродетелью. (73) Фи зике тоже выпадает — и не без основания — та же честь, потому что всякий желающий жить в согласии
677
Вспыхнувший гнев он хотя и смиряет на -первое время, • Но сокровенную злобу, покуда ее не проявит, В сердце таит.
(Гомер. Илиада 1,81 —82. Пер. И. И. Гнедича)
А негодование — это зарождающаяся злоба. Удо вольствие — это неразумное возбуждение тем, что кажется желанным. К удовольствию относятся вос хищение, злорадство, наслаждение, развлечение. Восхищение — это удовольствие, услаждающее наш слух; злорадство — это удовольствие от чужих бед; наслаждение (terpsis) — это как бы поворот (trepsis), склонность души к несдержанности; развлечение — это отступление от добродетели. (115) Как говорят о разных телесных недугах, например о подагре, бо ли в суставах, так же можно говорить и о душевных недугах — о честолюбии, о стремлении к наслажде нию и тому подобном. Недуг — это болезнь, сопря женная с бессилием, а болезнь есть мнение о вещи, которая кажется крайне желательной. И подобно то му как в теле есть предрасположенность к заболева ниям, например к насморку, поносу, так и у души имеются подобные наклонности, например завист ливость, жалость, сварливость и тому подобное. (116) [Стоики] говорят, что существуют три вида блаженства: радость, предусмотрительность, воля. Радость противоположна удовольствию, поскольку она разумное возбуждение; предусмотрительность противоположна страху, потому что она есть разум ное избегание, ведь мудрый никогда не боится, а только остерегается. Воля, говорят они, противо- , положна вожделению, поскольку она разумное стремление. Так же как главным страстям сопутству ют другие, так и главным блаженствам [сопутствуют другие]. Так, к воле относятся благоволение, благос клонность, привязанность, сердечность; предусмот рительности сопутствуют совесть, [душевная] чисто та; радости сопутствуют удовлетворение, веселье, спокойствие духа.
Андроник depass. I (Арнии III, № 391). Страсть — это неразумное противоестественное движение ду-
680
ши, или чрезмерное влечение... Существуют четыре главных рода страстей: печаль, страх, вожделение, удовольствие. Печаль — это неразумное сжатие или свежее впечатление от наличного зла, против кото рого, как полагают, необходимо сжаться. Страх — это неразумное избегание ожидаемой угрозы или бегство от нее. Вожделение — это неразумное стрем ление или поиски ожидаемого блага. Удовольст вие — это неразумное возбуждение или свежее впе чатление от наличного блага, которым, как полагают, необходимо увлечься.
Цицерон Tuscul. disp.IV6. Зенон дает такое опреде ление страсти: страсть — то, что он называет pathos, — есть душевное волнение, противоположное здравому смыслу и против! loe природе. Некоторые выражаются короче и говоря т, что страсть — это чрезмерное вле чение, и, когда они говорят «чрезмерное», они имеют в виду того, кто слишком удаляется от постоянства природы.
ДиогенЛаэртский VII. (107)... Стоики называют долгом то, что, когда оно совершено, может быть оправдано разумным основанием, например сооб разное в жизни, что простирается также на расте ния и животных, так как и у них мы видим обязан ности. (108) Зенон первый употребил слово «долг», ибо он вывел его из слов «то, что подобает»: долг есть действие, присущее природным созданиям. Из действий, совершенных по влечению, одни сооб разны с долгом, другие противны долгу, третьи — ни то, ни другое. Сообразно с долгом то, что внуша ется разумом, например почитать родителей, брать ев, отечество, уступать друзьям. Противно долгу то, чего разум не внушает, например относиться пре небрежительно к родителям, не заботиться о брать ях, не думать о друзьях, презирать отечество и т. д. (109) А то, что разум не внушает и не запрещает, — это и не сообразно с долгом, и не противно долгу, например поднять соломинку, держать грифель или гребень и т. п. Из сообразного с долгом одно безусловно, другое случайно. Безусловна забота о своем здоровье, о своих органах чувств и т. п. Слу-
681
чайно нанесение себе увечья, разделение своего имущества.
Диоген Лаэртский VII. (117) [Стоики] говорят, что мудрец бесстрастен, поскольку он не падок [до чего-либо]. Есть и другая, дурная бесстрастность — чело века черствого и жестокого. Мудрец не тщеславен, так как он одинаково относится к славе и к ее отсут ствию. Есть и другое равнодушие к славе, присущее человеку легкомысленному, который ни к чему не го ден. Они говорят, что вес добродетельные люди су ровы, так как сами они не предаются удовольствию и от других не принимают того, что может служить удовольствию. Есть и другого рода суровость, подоб ная крепкому вину, которое полезно для приготовле ния лекарства, но совершенно негодно для заздра-вия. (118) Добродетельные искренни и остерегаются казаться лучше, чем они есть: они не скрывают своих недостатков и не выставляют напоказ присущих им достоинств. Они не лицемерны и избегают притвор ства в голосе и выражениях лица. Они сторонятся мирских дел, так как избегают делать то, что против но долгу. Если они и пьют вино, то не до опьянения; они никогда не теряют рассудка, однако иногда у них появляются странные фантазии вследствие меланхо лии или слабоумия. Это происходит не по доброй во ле, а против природы. Мудрец не печалится, потому что печаль есть неразумное сжатие души, как гово рит Аполлодор в своей «Этике». (119) Мудрецы бого подобны, так как содержат в себе как бы божество. Дурной же человек — безбожник. Слово «безбожник» имеет два смысла: оно обозначает или того, кто враждебен божеству, или того, кто ни во что не ста вит божество, однако это не обязательно присуще всем дурным людям. Добродетельные благочестивы, так как они сведущи в обычаях, касающихся богов; благочестие есть знание того, как служить богам, рни приносят жертвы богам и правдивы, ибо избега-'• ют прегрешений. Они боголюбезны, потому что они ^набожны и надлежащим образом служат богам. Толь ко мудрецы — истинные священнослужители, пото му что соблюдают жертвенные обряды, заботятся
682
о храмах, очистительных жертвах и об остальном, касающемся богов. (120) [Стоики] считают, что по сле богов следует почитать родителей и братьев. Они говорят, что привязанносгь к детям заложена в доб родетельных природой и что у дурных людей этой привязанности нег. Они считают, что все прегреше ния равны. Так говорят Хрисипп в четвертой книге своих этических исследований, а также Персей и Зе-нон... (121) Гераклид же из Тарса, ученик Антипатра из Тарса, и Афинодор говорят, что прегрешения не равны между собой. Мудрец, если ничто ему не пре пятствует, должен принимать участие в обществен ных делах, как утверждает Хрисипп в первой книге об образах жизни. Он должен отвращать от зла и по ощрять добродетель. Как говорит Зенон в«Государ-^ (тис», он должен женится и произвести детей. Далее, мудрец не должен выскакивать предположений, то есть никогда не должен соглашаться с ложным. Он должен жить как киник, ибо образ мыслей и дейст вий киников — кратчайший путь к добродетели, го-1 ворит Аполлодор в «Этике». 11ри крайней необходи мости мудрец отведает даже человеческого мяса. Только он свободен, дурные люди — рабы. Свобода — это возможность действовать самостоятельно, рабст во же — утрата такой самостоятельности. (122) Другой [вид] рабства состоит в подчинении, третий — в воз можности быть приобретаемым и попадать в подчи нение, чему противостоит деспотия, но и она зло. Не только мудрецы свободны, но и цари. Царская власть неограниченна, она может быть устойчивой только среди мудрецов, как говорит Хрисипп в кни ге о том, как Зенон употреблял слова в их собствен ном смысле. Ведь правитель должен различать, что хорошо и что плохо, а этого не знают люди дурные. И только мудрецы умеют управлять, сведущи в су дебных делах, обладают даром красноречия, а от нюдь не дурные люди. Кроме того, они непогреши мы, так как не подвержены прегрешениям. (123) Они безвредны, ибо не вредят ни другим, ни себе. И они ни к кому не проявляют сострадания, ибо никому не прощают и ни с кого не снимают полагающегося
683
с природой должен брать за исходное все мирозда ние и его управление. Кроме того, никто не может правильно судить о добре и зле, не зная всего смыс ла природы, а также жизни богов, не зная, соответст вует ли человеческая природа общей природе или [нет. Что касается старых наставлений мудрецов, предписывающих «сообразоваться со временем», «следовать Богу», «познать самого себя», «ничего слишком», то без [знания] физики никто не может понять их значение, а значение их очень велико. Только знание физики может научить нас, что зна чит природа для соблюдения справедливости, со хранения дружбы и других привязанностей. Каковы должны быть благочестие и благодарность по отно шению к богам, этого нельзя понять без объяснения природы.
Климент Александрийский Strotn. II460 (Арним II, № 377). Влечение — это движение мысли к чему-то или от чего-то. Страсть — влечение чрезмерное или преступающее границы, установленные разумом, или увлекающее стремление, не повинующееся ра зуму. Итак, страсти — это противоестественные дви жения души, не повинующиеся разуму.
Диоген Лаэртский VII. (110) Стоики говорят, что душа состоит из восьми частей; части эти таковы: пять чувств, способность речи, мыслительная спо собность, то есть само мышление, воспроизводи тельная сила. Искажение мысли есть следствие лжи, а отсюда возникают все многочисленные страсти и причины неустойчивости. Сама страсть, по Зено-ну, — это неразумное и противоестественное движе ние души, или чрезмерное влечение души. Как гово рят Гекатон во второй книге о страстях и Зенон в со чинении о страстях, главные страсти бывают четырех родов: печаль, страх, вожделение, удоволь ствие. (111) Они полагают, что страсти суть сужде ния, как об этом говорит Хрисипп в сочинении о страстях, ведь сребролюбие — это предположе-: ние, что серебро прекрасная вещь; то же самое мож но сказать о пьянстве, распущенности и тому подоб ном. Печаль — это неразумное сжатие души; виды
678
печали таковы: сострадание, зависть, ревность, не доброжелательность, тоска, беспокойство, горе, боль, смятение. Сострадание — это печаль о незаслу женном страдании другого; зависть — это печаль от чужого благополучия; ревность — это печаль оттого, что другой владеет тем, чего ты сам желаешь; недоб рожелательство — это печаль оттого, что другой имеет то, что и ты; (1 12) тоска — это мучающая нас печаль; беспокойство — это давящая печаль от ожи даемых трудностей; горе — это длящаяся печаль, вы званная размышлениями; боль — это тягостная пе чаль; смятение — это неразумная, удручающая пе чаль, препятствующая видеть настоящее положение дел.
Страх — это предчувствие зла; к нему относится следующее: Гк>и:и1||, |х>Гмкть, спид, ужас, замешатель ство, тревоги. lioir.nih — »т»> страх, вызывающий тре пет; стыд — это сграх перед дурной славой; робость это страх перед предстоящей деятельностью; ужас — это страх, порожденный представлением о необы чайной вещи; замешательство — это страх, делаю щий речь невнятной; тревога — это страх перед не известным делом.
(1 13) Вожделение — это неразумное стремле ние, которому подчинены неудовлетворенность, ненависть, придирчивость, злоба, любовь, гнев, негодование. Неудовлетворенность — это вожде ление, возникающее от неудачи, когда мы как бы отгорожены от предмета его, но тщетно к нему стремимся и влечемся. Ненависть — это возраста ющее и длительное вожделение к тому, чтобы ко му-то было плохо. Придирчивость — это вожде ление, связанное с пристрастием. Злоба — это вожделение отомстить тому, кто нанес неспра ведливое оскорбление. Любовь — это вожделе ние, не подобающее достойным людям, ведь это намерение сблизиться с кем-то из-за бросающейся в глаза красоты. (114) Гнев — это застаревшее и злобное вожделение, выжидающее удобного случая [для мести], как это можно видеть из следующих словим: • ..-.мяк: ' ,-Фш
679
по закону наказания, поскольку уступки и жалость и сама снисходительность есть ничтожность души, прикидывающейся доброй, когда наказывают; ведь они не считают, что наказания слишком строги. Да лее, мудрец не удивляется тому, что кажется необы чайным, как, например, Хароновым [пропастям], морским отливам, горячим источникам и изверже ниям огнедышащих гор. Однако добродетельный, говорят они, не будет жить в одиночестве, так как он по природе общителен и деятелей, он упражняет свое тело ради его укрепления. (124) Мудрец обра щается к богам и молит их о благах, как говорят По-сидоний в первой книге о долге и Гекатон в третьей книге о необычайном. [Стоики] говорят, что дружба бывает только среди добродетельных людей ввиду их сходства между собой. Дружба, говорят они, есть некоторая общность того, что необходимо для жиз ни, ведь мы обращаемся с друзьями, как с собой. Друг желателен ради него самого, и множество друзей — благо. У дурных людей не бывает дружбы, и у них нет друзей.
Плутарх deAlex. virt. 16 (Арним I, № 262). Весьма удивительно, что главное в форме правления, кото рую описал Зенон, положивший начало школе стои ков, состоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех лю дей как своих сограждан, что жизнь одна, подобно тому как мироздание одно. Это как бы стадо, кото рое пасется на общих пастбищах согласно общему закону.
ЛУЦИЙ АННЕЙ СЕНЕКА
Луций Анней Сенека (ок. 4—65) — самый значи тельный представитель позднего, в основном рим ского стоицизма.
Мать Сенеки, Гельвия, происходила из знатного испанского рода, подарившего Риму в свое время ве личайшего оратора Цицерона.
Отец Сенеки происходил из испанского города Кордубы (Кордовы). С. Л. Ошсров писал: «Провин циал Луций Анней Сенека Старший был не только римским всадником, но и настоящим римлянином старого закала, — благочестиво уверенным в спра ведливости богов, в былом величии Рима, в преиму ществе практической деятельности над философи ей, заниматься которой он не дал своей жене Гель-вии, матери Сенеки. Подлинной его страстью была риторика: в молодости он побывал в Риме, слышал самых выдающихся ораторов своего времени, за помнил благодаря феноменальной памяти множе ство декламаций видных ораторов эпохи Августа и на старости лет записал их для своих сыновей; эти «Свастории» и «Кон'фоверсии» дошли до нас, в отли чие от исторического труда также написанного им в старости. <...> Ради детей он перебрался в Рим. И действительно, старший сын его Анней Новат, по лучивший после усыновления имя Галлион, успеш но прошел всю лестницу общественных должнос тей и достиг консульского ранга. Зато второй сын, Анней Мела, предпочел остаться частным лицом и вырастил своего сына Лукана в духе преклонения перед республикой. Младший сын увлекся филосо фией с юности. Под влиянием учителей: Сотиона
685
и Фабиана Папирия, вышедших из школы Секстиев, а также близкого к пифагорейству Аттала — Сенека неукоснительно следует строгим правилам воздер жания, составлявшим важнейший элемент учения Секстиев (известно, что Секстий написал книгу о правилах питания) <...> Первые же успехи Луция Ан-нея Младшего были прерваны тяжелой болезнью; она чуть было не довела его до самоубийства, от ко торого удержала только привязанность к отцу. Для излечения Сенека на много лет уезжает н Египет. По возвращении успехи возобновились: Свстоний го ворит о «расцвете славы» Сенеки при Калигуле. Уже не столь молодой, но быстро наверстывающий упу щенное писатель и оратор получает первую госу дарственную должность, входит в сенат. Там одна из его речей вызвала такую зависть Калигулы, что тот распорядился убить Сенеку; спасло его только вме шательство какой-то из императорских наложниц, сказавшей, что слабый здоровьем оратор и так ско ро умрет. <...> В 41 г. по инициативе Мессалины он был обвинен в прелюбодеянии с опальной племян ницей Клавдия Юлией Ливиллой. Сенаторы требо вали смертной казни для своего слишком уж ярко блиставшего сотоварища, и самому Клавдию при-шлось ходатайствовать о замене казни ссылкой. Ме стом ссылки была избрана Корсика. <...> Время кор сиканской ссылки — период наибольшего удаления Сенеки от традиционно-римских воззрений. Он до такой степени ощутил себя философом и граждани ном мира, что собирался в случае помилования отпра виться из Рима в Афины и заняться одной лишь фило софией. Однако намерение так и осталось намере нием. Помилование пришло в 48 г., когда Мессалина была убита, а женою Клавдия стала Агриппина, сест ра Ливиллы и мать Домиция Агенобарба — будущего императора Нерона. Она добилась возвращения Се неки из ссылки, выхлопотала для него высокую госу дарственную должность и предложила стать ему на ставником своего сына».
Ее заветной мечтой было возвести на трон сына своего, Домиция, с помощью которого она могла бы
686
властвовать так же, как властвовала при престарелом муже; для достижения этой цели Агриппина совер шала всевозможные злодейства.
Агриппина заметила, что Сенека, который с детст ва воспитывал Нерона, и один из приближенных, по имени Бурр, имеют большое влияние на молодого императора; она стала плести против них сложные интриги, в которых особенно отличился вольноот пущенник Паллант. Первое время Нерон не мешал действиям матери, но, когда увидел, что его роди тельница хочет окончательно забрать власть в свои руки, он начал выказывать неудовольствие как ей, так и ее клеврету Палланту. Сенека и Бурр, заметив это, стали способствовать разжиганию разногласий меж дуАгриппиной и Нероном, чтобы уничтожить дес потизм Агриппины и обеспечит!, свою безопасность Нерон, в свою очередь, также стремился освободить ся от опеки матери.
Нерон обвинил Агриппину в желании поднять против него, императора, народ и солдат и отдал приказание Аницето убить Агриппину и тем спасти империю.
Аницето со своими сообщниками отправился ис полнять приказание императора. Между тем на бе регу залива в Байи собралась толпа, прознавшая, что императрице Агриппине грозит опасность. Вскоре появился Аницето со своими людьми. Разбив дверь, они проникли в покои императрицы, связали всех рабов и прошли прямо в спальню, где была больная; на этот раз Агриппина была одна. Увидав вооружен ных людей, она сказала Аницето: «Если Нерон тебя послал узнать о моем здоровье, то скажи ему, что мне лучше. Если же ты пришел убить меня, то я не ве рю, чтобы мой сын уполномочил тебя на это пре ступление».
В это время один из сбиров ударил по голове Аг риппину, другой обнажил меч; увидав это, императ рица обнажила живот и вскричала: «Рази в живот, который родил Нерона». После этих слов на несча стную со всех сторон посыпались удары. Когда до несли Нерону о смерти его матери, он пожелал ви-
687
деть ее обнаженный труп. «О, я не думал, что моя мать такая красавица!» — вскричал злодей. Труп Аг риппины был сожжен в ту же ночь, но пеплу не ока зали никаких почестей (О. Пио. Из жизни римских императриц. М. 1991).
Сенека вынужден был написать послание к сена ту, в котором Агриппина обвинялась в покушении на сына. «В итоге ропот шел уже не против Нерона, чья чудовищность превосходила любые пени, а про тив Сенеки, облекшего в писанную речь признанье в преступлении» (Тацит. Анналы).
В 62 г., после убийства Бурра, Сенека ходатайству ет об отставке и хочет вернуть Нерону все получен ные от него богатства. Нерон отказывается принять их обратно. Уход в частную жизнь не обезопасил фи лософа от бывшего ученика — императора Нерона. Нерон обвиняет своего учителя в участии в заговоре и приказывает ему умереть. В античную эпоху само убийство было обычным явлением. Так, древнегрече ский философ-киник Диоген Синопский, согласно легенде, покончил жизнь самоубийством, задержав и остановив дыхание.
Философ утешал друзей и уговаривал не плакать, напоминая об уроках стоической философии, про поведовавшей сдержанность и твердость во всем. Пока из вскрытых иод коленями и на голенях вен струилась кровь, он успел продиктовать писцам мно гое из того, что не написал сам.
Он обратился затем к своей жене и умолял ее умерить свою печаль, не сокрушаться долго и поз волить себе некоторые развлечения, смягчая го ресть по утрате любимого мужа воспоминаниями о его жизни.
Паулина протестовала, уверяя, что смертный приговор касается их обоих, и тоже велела открыть себе жилы.
Нерон не имел причин ненавидеть Паулину и, бо ясь, чтобы ее смерть не свидетельствовала лишний раз о его жестокости, велел спасти ей жизнь.
Ей перевязали жилы, и она прожила еще несколь ко лет, свято чтя память мужа. {i
688
Сенека оставил богатое философское наследие: 12 диалогов морально-этического содержания, мо рально-философское сочинение «Нравственные пись ма к Луцилик» (124 письма), обзор «Естественнонауч ные вопросы», 'фактат «О благодея! гиях» и др., 9 траге дий и историческую драму.
Предлагаемые ниже тексты «Нравственных писем к Луцилию» (1-Х, CI—CVII) приводятся в переводе С. А Ошерова (стихотворные цитаты из «Буколик» и «Георгию» Вергилия — в переводе С. В. Шервинско-го). Фрагменты других произведений Сенеки приво дятся в переводе С. Ц. Янушевского по изданию; Древнеримские мыслители. Киев, 19 5 8. ;
-i-.n «НРАВСТВЕННЫЕ ПИСЬМА * д». КЛУЦИЛИЮ»
Письмо!
и
Сенека приветствует Лу1;илия! ^ (1) Так и поступай, мой Луцилий! Отвоюй себя для себя самого, береги и копи время, которое преж де у тебя отнимали или крали, которое зря проходи ло. Сам убедись в том, что я пишу правду: часть вре мени у нас отбирают силой, часть похищают, часть утекает впустую. Но позорнее всех потеря по нашей собственной небрежности. Вглядись-ка присталь ней: ведь наибольшую часть жизни тратим мы на дурные дела, немалую — на безделье, и всю жизнь — не на те дела, что нужно. (2) Укажешь ли ты мне та кого, кто ценил бы время, кто знал бы, чего стоит день, кто понимал бы, что умирает с каждым часом? В том-то и беда наша, что смерть мы видим впереди; а большая часть ее у нас за плечами, — ведь сколько лет жизни минуло, все принадлежат смерти. Посту пай же так, мой Луцилий, как ты мне пишешь: не упу скай ни часу. Удержишь в руках сегодняшний день —* меньше будешь зависеть от завтрашнего. Не то, пока будешь откладывать, вся жизнь и промчится. (3) Все у нас, Луцилий, чужое, одно лишь время наше. Толы
689
ко время, ускользающее и текучее, дала нам во владе нье природа, но и его кто хочет, тот и отнимает. Смертные же глупы: получив что-нибудь ничтожное, дешевое и наверняка легковозместимое, они позво ляют предъявлять себе счет; а вот те, кому уделили время, не считают себя должниками, хотя единст венно времени и не возвратит даже знающий благо дарность.
(4) Быть может, ты спросишь, как поступаю я, если смею тебя поучать? Признаюсь чистосердечно: как расточитель, тщательный в подсчетах, я знаю, сколь ко растратил. Не могу сказать, что не теряю ничего, но сколько теряю, и почему, и как, скажу и назову причины моей бедности. Дело со мною обстоит так же, как с большинством тех, кто не через собствен ный порок дошел до нищеты; все меня прощают, ни кто не помогает. (5) Ну так что ж? По-моему, не беден тот, кому довольно и самого малого остатка. Но ты уж лучше береги свое достояние сейчас: ведь зачать са мое время! Как считали наши предки, поздно быть бережливым, когда осталось на донышке. Да к тому же остается там не только мало, но и самое скверное. Будь здоров. /
/.П. . • 5»Д ПИСЬМО II t уд*
rfw !WP.
Сенека приветствует Луцилия!
(1) И то, что ты мне писал, и то, что я слышал, вну шает мне на твой счет немалую надежду. Ты не странствуешь, не тревожишь себя переменою мест. Ведь такие метания — признак больной души. Я ду маю, первое доказательство спокойствия духа — способность жить оседло и оставаться с самим со бою. (2) Но взгляни: разве чтенье множества писате лей и разнообразнейших книг не сродни бродяжни честву и непоседливости? Нужно долго оставаться с тем или другим из великих умов, питая ими душу, если хочешь извлечь нечто такое, что в ней бы оста лось. Кто везде — тот нигде. Кто проводит жизнь в странствиях, у тех в итоге гостеприимцев множест во, а друзей нет. То же самое непременно будет
690
I
! :и с тем, кто ни с одним из великих умов не освоится, t :а пробегает все второпях и наспех. (3) Не приносит пользы и ничего не дает телу пища, если ее изверга ют, едва проглотивши. Ничто так не вредит здоро вью, как частая смена лекарств. Не зарубцуется рана, если пробовать на ней разные снадобья. Не окреп-: нет растение, если часто его пересаживать. Даже са мое полезное не приносит пользы на лету. Во мно жестве книги лишь рассеивают нас. Поэтому, если не можешь прочесть все, что имеешь, имей столько, сколько прочтешь, — и довольно. (4) «Но, — скажешь ты, — иногда мне хочется развернуть эту книгу, ино гда другую». — Отведывать от множества блюд — признак пресыщенности, чрезмерное же разнооб разие яств не питает, но портит желудок. Потому чи тай всегда признанных писателей, а если вздумается порой отвлечься на другое, возвращайся к оставлен-
-ному. Каждый день запасай что-нибудь против бед-i "ности, против смерти, против всякой другой напас-f ти и, пробежав многое, выбери одно, что можешь пе реварить сегодня. (5) Я и сам так делаю: из многого прочитанного что-нибудь одно запоминаю. Сегодня < вот на что натолкнулся я у Эпикура (ведь я частенько ^перехожу в чужой стан, не как перебежчик, а как ла-3 ;зутчик): (6) «Веселая бедность, — говорит он, — вещь ) честная». Но какая же это бедность, если она веселая? Беден не тот, у кого мало что есть, а тот, кто хочет иметь больше. Разве ему важно, сколько у него в ла рях и в закромах, сколько он пасет и сколько получа ет на сотню, если он зарится на чужое и считает не приобретенное, а то, что надобно еще приобрести? Ты спросишь, каков предел богатства? Низший — 1 г иметь необходимое, высший — иметь столько, сколь-•"*; ко с тебя довольно. Будь здоров.
i'" Ч,- .. »
f-ъх. Письмо Ш эй»*
.-,;::* .Mft
'1'1" Сенека приветствует Луцилия!
(1) Ты пишешь, что письма для передачи мне отдал ; другу, а потом предупреждаешь, чтобы не всем, тебя
•I касающимся, я с ним делился, потому что и сам ты не
691
имеешь обыкновения делать так. Выходит, в одном письме ты и признаешь, и не признаешь его своим другом. Ладно еще, если ты употребил это слово как расхожее и назвал его «другом» так же, как всех соис кателей на выборах мы называем «доблестными му жами» или как встречного, если не можем припом нить его имени, приветствуем обращением «госпо дин». (2) Но если ты кого-нибудь считаешь другом и при этом не веришь ему, как самому себе, значит, ты заблуждаешься и не ведаешь, что есть истинная друж ба. Во всем старайся разобраться имеете с другом, но прежде разберись в нем самом. 11одружившись, до веряй, суди же до того, как подружился. Кто вопреки наставлению Феофраста судит, полюбив, вместо того, чтобы любить, составив суждение, те путают, что должно делать раньше, что позже. Долго думай, стоит ли становиться другом тому или этому, но, решив шись, принимай друга всей душой и говори с ним так же смело, как с собою самим. (3) Живи так, чтобы и се бе самому не приходилось признаваться в чем-ни будь, чего нельзя доверить даже другу. Но раз есть ве щи, которые принято держать в тайне, делись лишь с другом всеми заботами, всеми мыслями. Будешь считать его верным — верным и сделаешь. Нередко учат обману тем, что обмана боятся, и подозрениями дают право бить вероломным. 11очему не могу я про изнести те или иные слова в присутствии друга? По чему не могу думать, что в его присутствии я все рав но что наедине с собой?
(4) Одни первому встречному рассказывают о том, что можно поведать только другу, и всякому, лишь бы он слушал, выкладывают все, что у них на кипело. Другим боязно, чтобы и самые близкие что-нибудь о них знали; эти, если бы могли, сами себе не доверяли бы, потому они и держат все про себя. Де лать не следует ни так, ни этак: ведь порок — и ве рить всем, и никому не верить, только, я сказал бы, первый порок благороднее, второй — безопаснее. (5) Точно так же порицанья заслуживают и те, что всегда обеспокоены, и те, что всегда спокойны. Ведь и страсть к суете — признак не деятельного, но мяту-
692
щегося в постоянном возбуждении духа, и привычка считать каждое движение тягостным — признак не безмятежности его, но изнеженности и распущен ности. (6) Поэтому удержи в душе слова, которые вычитал я у Помпония: «I Гекоторые до того забились во тьму, что неясно видят все освещенное». Все должно сочетаться: и любителю покоя нужно дейст вовать, и деятельному — побыть в покое. Спроси со вета у природы: она скажет тебе, что создала и день и ночь. Будь здоров.
'.:ОД,'.
Письмо IV »;
•l*i
Сенека приветствует Луцилия!
(1) Упорно продолжай то, что начал, и поспеши сколько можешь, чтобы подольше наслаждаться со вершенством и спокойствием твоей души. Есть на слаждение и в том, чтобы совершенствовать ее, что бы стремиться к спокойствию; но совсем иное на слаждение ты испытаешь, созерцая дух, свободный от порчи и безупречный. (2) Ты, верно, помнишь, ка кую радость испытал ты, когда, сняв претексту, надел на себя мужскую тогу и был выведен на форум? Еще большая радость ждет тебя, когда ты избавишься от ребяческого нрава и философия запишет тебя в число мужей. Ведь и до сей поры остается при нас уже не ребяческий возраст, но, что гораздо опаснее, ребячливость. И это тем хуже, что нас чтут как ста риков, хотя в нас живут пороки мальчишек, и не только мальчишек, но и младенцев; ведь младенцы боятся вещей пустячных, мальчишки — мнимых, а мы — и того и другого. (3) Сделай шаг вперед — и ты поймешь, что многое не так страшно как раз потому, что больше всего пугает. Никакое зло не велико, ес ли оно последнее. Пришла к тебе смерть? Она была бы страшна, если бы могла оставаться с тобою, она же или не явится, или скоро будет позади, никак не иначе.
(4) «Нелегко, — скажешь ты, — добиться, чтобы дух презрел жизнь». — Но разве ты не видишь, по ка ким ничтожным причинам от нее с презреньем от-
693
казываются? Один повесился перед дверью любов-s ницы, другой бросился с крыши, чтобы не слышать больше, как бушует хозяин, третий, пустившись в бе-i га, вонзил себе клинок в живот, только чтобы его не вернули. Так неужели, по-твоему, добродетели не под силу то, что делает чрезмерный страх? Спокой-ная жизнь — не для тех, кто слишком много думает о ее продлении, кто за великое благо считает пере-з жить множество консульств. (5) Каждый день раз мышляй об этом, чтобы ты мог равнодушно рас статься с жизнью, за которую многие цепляются , и держатся, словно уносимые потоком — за колючие { кусты и острые камни. Большинство так и мечется 1 между страхом смерти и мученьями жизни; жалкие, . они и жить не хотят, и умереть не умеют. (6) Сделай же свою жизнь приятной, оставив всякую тревогу о ней. Никакое благо не принесет радости обладате лю, если он в душе не готов его утратить, и всего без-j /болезненней утратить то, о чем невозможно жалеть, if утратив. Поэтому укрепляй мужеством и закаляй 3 свой дух против того, что может произойти даже < с самыми могущественными. (7) Смертный приго-. вор Помпею вынесли мальчишка и скопец, Крассу — ; жестокий и наглый парфянин. Гай Цезарь приказал Лсииду подставить шею под меч трибуна Декстра — и сам подставил ее иод удар Хереи. Никто не был так высоко вознесен фортуной, чтобы угрозы ее были i меньше ее попустительства. Не верь затишью.- в один j миг море взволнуется и поглотит только что резвив шиеся корабли. (8) Подумай о том, что и разбойник j и враг могут приставить тебе меч к горлу. Но пусть ;;не грозит тебе высокая власть — любой раб волен i распоряжаться твоей жизнью и смертью. Я скажу так: кто презирает собственную жизнь, тот стал хо-, зяином твоей. Вспомни пример тех, кто погиб от дсь . машних козней, изведенный или силой, или хитрое-I тью, — и ты поймешь, что гнев рабов погубил не I меньше людей, чем гнев владык. Так какое тебе дело , до могущества того, кого ты боишься, если то, чего ты боишься, может сделать всякий? (9) Вот ты попал в руки врага, и он приказал вести тебя на смерть.
694
Но ведь и так идешь ты к той же цели! Зачем же ты обманываешь себя самого, будто лишь сейчас по стиг то, что всегда с тобой происходило? Говорю те бе: с часа твоего рождения идешь ты к смерти. Об этом должны мы думать и помнить постоянно, если хотим безмятежно дожидаться последнего часа, страх перед которым лишает нас покоя во все ос тальные часы.
(10) А чтобы мог я закончить письмо, — узнай, что приглянулось мне сегодня (и это сорвано в чу жих садах): «Бедность, сообразная закону приро ды, — большое богатство». Знаешь ты, какие грани цы ставит нам этот закон природы? Не терпеть ни жажды, ни голода, ни холода. А чтобы прогнать го лод и жажду, тебе нет нужды обивать надменные по роги, терпеть хмурую спесь или оскорбительную приветливость, нет нужды пытать счастье в море или идти следом за войском. То, чего требует приро да, доступно и достижимо, потеем мы лишь ради из бытка. (11) Ради него изнашиваем мы тогу, ради не го старимся в палатках лагеря, ради него заносит нас на чужие берега. А то, чего с нас довольно, у нас под рукой. Кому и в бедности хорошо, тот богат. Будь здоров.
i Письмо V
Сенека приветствует Луцилия!
(1) Я радуюсь твоему упорству в занятиях и рве нию, которое побуждает тебя, забросив все, только о том и стараться, чтобы с каждым днем становиться все лучше, и хвалю тебя за них. Будь и впредь так же упорен, — тут я не только поощряю тебя, но и прошу. Об одном лишь хочу предупредить тебя: не поступай подобно тем, кто желает не усовершенствоваться, а только быть на виду, и не делай так, чтобы в одежде твоей или в образе жизни что-нибудь бросалось в гла за. (2) Избегай появляться неприбранным, с нестри женой головой и запущенной бородой, выставлять напоказ ненависть к серебру, стелить постель на го лой земле, — словом, всего, что делается ради извра-
695
щенного удовлетворения собственного тщеславия. Ведь само имя философии вызывает достаточно не нависти, даже если приверженцы ее ведут себя скромно; что же будет, если мы начнем жить напере кор людским обычаям? Пусть изнутри мы будем иными во всем — снаружи мы не должны отличаться от людей. (3) Пусть не будет блистательной тога — но и грязной тоже; пусть не для нас серебряная ут варь с украшениями из литого золота — но не надо считать лишь отсутствие золота и серебра свиде тельством умеренности. Будем делать все, чтобы жить лучше, чем толпа, а не наперекор толпе, иначе мы отпугнем от себя и обратим в бегство тех, кого хо тим исправить. Из страха, что придется подражать нам во всем, они не пожелают подражать нам ни в чем — только этого мы и добьемся. (4) Первое, что обещает дать философия, — это умение жить среди людей, благожелательность и общительность; но не сходство с людьми не позволит нам сдержать это обещание. Позаботимся же, чтобы то, чем мы хотим вызвать восхищение, не вызывало смеха и неприяз ни. Ведь у нас нет другой цели, как только жить в со гласии с природой. Но противно природе изнурять свое тело, ненавидеть легкодоступную опрятность, предпочитая ей нечистоплотность, избирать пищу не только дешевую, но и грубую и отвратительную. (5) Только страсть к роскоши желает одного лишь изысканного, — но только безумие избегает недоро гого и общеупотребительного. Философия требует умеренности — не пытки; а умеренность не должна быть непременно неопрятной. Вот мера, которая мне по душе: пусть в нашей жизни сочетаются доб рые нравы с нравами большинства, пусть люди удив ляются ей, но признают. (6) «Как же так? Неужто и мы будем поступать, как все прочие, и между ними и нами не будет никакого различия?» — Будет, и очень большое. Пусть тот, кто приглядится к нам ближе, знает, насколько отличаемся мы от толпы. Пусть вошедший в наш дом дивится нам, а не нашей посуде. Велик тот человек, кто глиняной утварью пользуется как серебряной, но не менее велик и тот,
696
кто серебряной пользуется как глиняной. Слаб ду хом тот, кому богатство не по силам.
(7) Но хочу и сегодня поделиться с тобой моим небольшим доходом: я нашел у i laiiiero Гекатона, что покончить со всеми желаниями полезно нам для ис целения от страха. «Ты перестанешь бояться, — го ворит он, — если и надеяться перестанешь». Ты спро сишь, как можно уравнивать столь разные вещи. Но так оно и есть, мой Луцилий: хотя кажется, что меж ду ними нет ничего общего, на самом деле они свя заны. Как одна цепь связывает стража и пленного, так страх и надежда, столь несхожие между собой, приходят заодно: вслед за надеждой является страх. (8) Я и не удивляюсь этому: ведь оба они присущи душе неуверенной, треножимой ожиданием буду щего. Л главная причини надежды и страха — наше неуменье прииоранлинаться к настоящему и при вычка засылать наши помыслы далеко вперед. Так предвиденье, величайшее из данных человеку благ, оборачивается во зло. (9) Звери бегут только при виде опасностей, а убежав от них, больше не испы тывают страха. Пас же мучит и будущее и прошед шее. Из наших благ многие нам вредят: так, память возвращает нас к пережитым мукам страха, а пред виденье предвосхищает муки будущие. И никто не бывает несчастен только от нынешних причин. Будь здоров. ш-
щ л> Письмо VI *|
-!r W
'. Сенека приветствует Луцилия! *н-(1) Я понимаю, Луцилий, что не только меняюсь к лучшему, но и становлюсь другим человеком. Я не хочу сказать, будто во мне уже нечего переделывать, да и не надеюсь на это. Как может больше не быть та кого, что надо было бы исправить, поубавить или приподнять? Ведь если душа видит свои недостатки, которых прежде не знала, это свидетельствует, что она обратилась к лучшему. Некоторых больных на до поздравлять и с тем, что они почувствовали себя больными»'
697
(2) Я хочу, чтобы эта так быстро совершающаяся во мне перемена передалась и тебе тогда я бы еще креп че поверил в нашу дружбу — истинную дружбу, кото рой не расколют ни надежда, ни страх, ни корысть, та кую, которую хранят до смерти, ради которой идут на 1 смерть. (3) Я назову тебе многих, кто лишен не друзей,
•;. но самой дружбы. Такого не может быть с теми, чьи ду ши объединяет общая воля и жажда честного. Как же иначе? Ведь они знают, что тогда у них все общее, осо бенно невзгоды.
Ты и представить себе не можешь, насколько каж дый день, как я замечаю, движет меня вперед. (4) «Но если ты что нашел и узнал его пользу по опыту, поде-'лись со мною!» — скажешь ты. — Да ведь я и сам хочу все перелить в тебя и, что-нибудь выучив, радуюсь лишь потому, что смогу учить. И никакое знание, пусть самое возвышенное и благотворное, но лишь для меня одного, не даст мне удовольствия. Если бы мне подарили мудрость, но с одним условием: чтобы я держал ее при себе а не делился ею, — я бы от нее отказался. Любое благо нам не на радость, если мы обладаем им в одиночку.
(5) Пошлю я тебе и книги, а чтобы ты не тратил труда на поиски вещей полезных, сделаю пометки, по которым ты сразу найдешь все, что я одобряю и чем восхищаюсь. Но больше пользы, чем слова, принесли бы тебе живой голос мудрецов и жизнь рядом с ними. Лучше прийти и видеть все на месте, во-первых, потому, что люди верят больше глазам, чем ушам, во-вторых, потому, что долог путь настав лений, краток и убедителен путь примеров. (6) Не стал бы Клеанф точным подобьем Зенона, если бы он только слышал его. Но ведь он делил с ним жизнь, видел скрытое, наблюдал, живет ли Зенон в согласии со своими правилами. И Платон, и Аристотель, и весь сонм мудрецов, которые потом разошлись в разные стороны, больше почерпнули из нравов
-Сократа, чем из слов его. Метродора, и Гермарха, и Полнена сделали великими людьми не уроки Эпи кура, а жизнь с ним вместе. Впрочем, зову я тебя не только ради той пользы, которую ты получишь,
698
но и ради той, которую принесешь; вдвоем мы боль ше дадим друг другу.
(7) Кстати, за мной ежедневный подарочек. Вот что понравилось мне нынче у Гекатона: «Ты спро сишь, чего я достиг? Стал самому себе другом!» До стиг он немалого, ибо теперь никогда не останется одинок. И знай: такой человек всем будет другом. Будь здоров. ш
Письмо VII
ш
Сенека приветствует Луцилия! «Л (1) Ты спрашиваешь, чего тебе следует больше всего избегать? Толпы! Ведь к ней не подступиться без опасности! Признаюсь тебе в своей слабости: никогда не возпращаюо» я таким же, каким вышел. Что я успокоил, то иною, приходит в волнение, что гнал от себя — возвращается. Как бывает с больны ми, когда долгая слабость доводит их до того, что они и выйти не Moiyr 6c:i преда jyi» себя, так случает ся и с нами, чьи души вьшдорашшиакуг после долгого недуга. (2) Нет врага хуже, чем толпа, в которой ты трешься. Каждый непременно либо прельстит тебя своим пороком, либо заразит, либо незаметно за пачкает. Чем сборище многолюдней, тем больше опасности. И нет ничего гибельней для добрых нра вов, чем зрелища: ведь через наслаждение еще легче подкрадываются к нам пороки. (3) Что я, по-твоему, говорю? Возвращаюсь я более скупым, более често любивым, падким до роскоши и уж наверняка более жестоким и бесчеловечным: и все потому, что побыл среди людей. Случайно попал я на полуденное пред ставление, надеясь отдохнуть и ожидая игр и ост рот — того, на чем взгляд человека успокаивается после вида человеческой крови. Какое там! Все прежнее было не боем, а сплошным милосердием, зато теперь — шутки в сторону — пошла настоящая резня! Прикрываться нечем, все тело подставлено под удар, ни разу ничья рука не поднялась понапрас ну. (4) И большинство предпочитает это обычным парам и самым любимым бойцам! А почему бы
699
и нет? Ведь нет ни шлема, ни щита, чтобы отразить меч! Зачем доспехи? Зачем приемы? Все это лишь от тягивает миг смерти. Утром люди отданы на растер-занье львам и медведям, в полдень — зрителям. Это они велят убившим идти под удар тех, кто их убьет, а победителей щадят лишь для новой бойни. Для сра жающихся нет иного выхода, кроме смерти. В дело пускают огонь и железо, и так покуда не опустеет арена. (5) «Но он занимался разбоем, убил челове ка». — Кто убил, сам заслужил того же. 11о ты, несча стный, за какую вину должен смотреть на это? «Режь, бей, жги! Почему он так робко бежит на клинок? По чему так несмело убивает? Почему так неохотно умирает?» — Бичи гонят их на меч, чтобы грудью, го лой грудью встречали противники удар. В представ лении перерыв? Так пусть тем временем убивают людей, лишь бы что-нибудь происходило.
Как вы не понимаете, что дурные примеры обора чиваются против тех, кто их подает? Благодарите бессмертных богов за то, что вы учите жестокости неспособного ей выучиться. (6) Дальше от народа пусть держится тот, в ком душа еще не окрепла и не стала стойкой в добре: такой легко переходит на сто рону большинства. Даже Сократ, Катон и Лелий от ступились бы от своих добродетелей посреди несхо жей с ними толпы, а уж из нас, как ни совершенствуем мы свою природу, ни один не устоит перед натиском со всех сторон подступающих пороков. (7) Много зла приносит даже единственный пример расточитель ности и скупости; избалованный приятель и нас де лает слабыми и изнеженными, богатый сосед распа ляет нашу жадность, лукавый товарищ даже самого чистого и простодушного заразит своей ржавчи ной. Что же, по-твоему, будет с нашими нравами, ес ли на них ополчился целый народ? Непременно ты или станешь ему подражать, или его возненавидишь. (8) Между тем и того и другого надо избегать: нельзя уподобляться злым оттого, что их много; нельзя не навидеть многих оттого, что им не уподобляешься. Уходи в себя, насколько можешь; проводи время только с теми, кто сделает тебя лучше; допускай к се-
700
бе только тех, кого ты сам можешь сделать лучше. И то и другое совершается взаимно, люди учатся, обу чая. (9) Значит, незачем тебе ради честолюбивого желанья выставлять напоказ свой дар, выходить на середину толпы и читать ей вслух либо рассуждать перед нею; по-моему, это стоило бы делать, будь твой товар ей по душе, а так никто тебя не поймет. Может быть, один-два человека тебе и попадутся, но и тех тебе придется образовывать и наставлять, чтобы они тебя поняли. «Но чего ради я учился?» — Нечего бо яться, что труд твой пропал даром: ты учился ради се бя самого.
(10) Но я-то не ради себя одного учился сегодня и потому сообщу тебе, какие мне попались три заме чательных изречения — нее почти что об одном и том же. Первое пусть погасит долг в этом письме, два других прими и уплачу вперед. Демокрит пишет: «Для меня один человек — что целый народ, а на род — что один человек». (II) И тот, кто на вопрос, зачем он с таким усердием занимается искусством, которое дойдет лини, до немногих, (хгнечал: «Доволь но с меня и немногих, довольно с меня и одного, до вольно с mci ш и ни од! юго», сказал тоже очень хоро шо, кто бы он ни был (на этот счет есть разные мне ния). Превосходно и третье изречение — Эпикура, писавшего одному из своих товарищей по ученым занятиям: «Это я говорю для тебя, а не для толпы.-ведь каждый из нас для другого стоит битком наби того театра». (12) Вот что, мой Луцилий, нужно сбе речь в душе, чтобы пренебречь удовольствием, до ставляемым похвалами большинства. Многие тебя одобряют. Так есть ли у тебя причины быть доволь ным собой, если многим ты понятен? Вовнутрь должны быть обращены твои достоинства! Будь здоров.
" L1
Письмо VIII :
Сенека приветствует Луцилия! (1) «Ты приказываешь мне избегать толпы, — пи шешь ты, — уединиться и довольствоваться собст-
701
венной совестью. А как же ваши наставления, пове левающие трудиться до самой смерти?» — Но то, к чему я тебя склоняю — скрыться и запереть две ри, — я сам сделал, чтобы многим принести пользу. Ни одного дня я не теряю в праздности, даже часть ночи отдаю занятиям. Я не иду спать, освободив шись: нет, сон одолевает меня, а я сижу, уставив шись в свою работу усталыми от бодрствования, слипающимися глазами. (2) Я удалился не только от людей, но и от дел, прежде всего — моих собствен ных, и занялся делами потомков. Для них я записы ваю то, что может помочь им. Как составляют полез ные лекарства, так я заношу на листы спасительные наставления, в целительности которых я убедился на собственных ранах: хотя мои язвы не закрылись совсем, но расползаться вширь перестали. (3) Я ука зываю другим тот правильный путь, который сам нашел так поздно, устав от блужданий. Я кричу: «Из бегайте всего, что любит толпа, что подбросил вам случай! С подозрением и страхом остановитесь пе ред всяким случайным благом! Ведь и рыбы, и звери ловятся на приманку сладкой надежды! Вы думаете, это дары фортуны? Нет, это ее козни. Кто из вас хо чет прожить жизнь насколько возможно безопас нее, тот пусть бежит от этих пымазанных птичьим клеем благодеяний, обманывающих нас, несчаст ных, еще и тем, что мы, возомнив, будто добыча на ша, сами становимся добычей. Погоня за ними ведет в пропасть. (4) Исход высоко вознесшейся жизни один — паденье. К тому же нельзя и сопротивляться, когда счастье начинает водить нас вкривь и вкось. Или уж плыть прямо, или разом ко дну! Но фортуна не сбивает с пути — она опрокидывает и кидает на скалы.
(5) Угождайте же телу лишь настолько, насколько нужно для поддержания его крепости, и такой образ жизни считайте единственно здоровым и целебным. ; Держите тело в строгости, чтобы оно не перестало повиноваться душе пусть пища лишь утоляет голод, питье — жажду, пусть одежда защищает тело от холо да, а жилище — от всего ему грозящего. А возведено
702
ли жилище из дерна или из пестрого заморского кам ня, разницы нет: знайте, под соломенной кровлей че ловеку не хуже, чем под золотой. Презирайте все, что ненужный труд создает ради украшения или напоказ. Помните: ничто, кроме души, недостойно восхище ния, а для великой души все меньше ее».
(6) И когда я беседую так с самим собою, беседую с потомками, неужели, по-твоему, я приношу меньше пользы, чем отправляясь в суд ходатаем, или припе чатывая перстнем таблички с завещанием, или в се нате отдавая руку и голос соискателю должности? Поверь мне, кто кажется бездельником, тот занят са мыми важными делами, и божественными и челове ческими вместе. (7) Однако пора koi тать и, по моему правилу, чем-нибудь расквитаться с тобой и в этом письме. Уплачу я i ic из собственных запасов; я до сих пор все просматриваю Эпикура и сегодня вычитал у него такие слова: «Стань рабом философии, чтобы добыть подлинную свободу». И если ты предался и подчинился ей, твое дело не будет откладываться со дня на день: сразу же ты получишь вольную. 11отому что само рабство у философии есть свобода. (8) Мо жет статься, ты спросишь меня, отчего я беру столь много прекрасных изречений у Эпикура, а не у на ших. Но почему ты думаешь, что подобные слова принадлежат одному Эпикуру, а не всем людям? Ведь как много поэты говорят такого, что или сказано, или должно быть сказано философами! Я не беру ни трагедии, ни нашей тогаты, которая тоже не ли шена серьезности и стоит посредине между траге дией и комедией; но и в мимах столько есть красно речивых строк! Сколько стихов Публилия надо бы произносить не обутым в сандалии, но выступаю щим на котурнах! (9) Я приведу один его стих, име ющий касательство к философии, и как раз к той ее части, которой мы только что занимались; в нем по эт утверждает, что случайно доставшееся нельзя счи тать СВОИМ:
t)
Чужое, что по вашему хотенью вдруг Свалилось вам.
703
(10) Но ты, я помню, говорил другой стих, намно го лучше и короче:
Не ваше то, что нам дано фортуною.
А это твое изречение (я не пропущу и его) даже еще лучше:
Все, что дано нам, может быть и отнято.
Но этого я не зачту в iioramei ihc долга: я лишь от дал тебе твое же. Будь здоров.
Письмо IX
Сенека приветствует Луцилия!
(1) Ты хочешь знать, справедливо ли Эпикур в од ном из писем порицал тех, кто утверждает, будто му дрецу никто, кроме него самого, не нужен и потому ничьей дружбы не требуется. Этот упрек Эпикур бро сает Стильпону и тем, кто думает, что высшее бла го — когда душа ничего не терпит. (2) Впрочем, мы неизбежно впадаем в двусмысленность, прибегая к слову «терпеть». Ведь можно подумать, будто смысл тут противоположен тому, что мы имеем в виду. Мы хотели сказать: «душа, которой безразлична любая боль», а понять можно так: «душа, которая не может вытерпеть никакой боли». Погляди же сам, не лучше ли будет сказать «неуязвимая душа» или «душа, недо ступная для любого страдания»? (3) В том и разница между ними и нами: наш мудрец побеждает все не приятное, но чувствует его, а их мудрец даже и не чувствует. Общее же и у нас и у них вот что: мудрому никто, кроме него самого, не нужен. Но хоть с него и довольно самого себя, ему все же хочется иметь и друга, и соседа, и товарища. (4) Сам посуди, до ка кой степени довольствуется сам собой тот, кто порой довольствуется и частью самого себя. Если болезнь или враг лишат его руки, если случай отнимет у него глаз, мудрецу хватает того, что осталось, он и с иска леченным телом будет так же весел, как был до уве-
704
чий. Но хоть он и не тоскует о потерянном, однако предпочел бы обойтись без потерь. (5) Так же точно никто, кроме него самого, не нужен мудрецу не пото му, что он хочет жить без друзей, а потому, что мо жет. Говоря «может» имею в виду вот что: со спокой ной душой перенесет он потерю. Ведь без друзей он не останется никогда, и в его власти решать, сколь быстро найти замену. Фидий, если бы потерял ста тую, сразу сделал бы другую. Так же и он — мастер за вязывать дружбу — заместил бы утраченного друга новым. (6) Ты спросишь, как можно быстро приоб рести чью-нибудь дружбу; я отвечу, если мы догово римся, что я сейчас отдам тебе долг и по этому письму мы будем в расчете. Гекатон говорит: «Я укажу приво-ротнос средспю без всяких снадобий, без трав, без за клинаний знахарки. Если хочешь, чтоб тебя люби ли, • люби». 11с только старая, испытанная дружба приносит нам нслпког наслаждение, по и начало но ной, только лишь приобретаемой. (7) Между приоб ретшим друга и приобретающим его та же разница, что между жнецом и сеятелем. Философ Лггал не раз гопорил, что приятнее добиваться дружбы, чем до-Гмпьси ее, как художнику приятнее писать картину, чем ее окончить. Кто занимается своим произведе нием с душевным беспокойством, тот в самом заня тии находит великую усладу. Выпуская из рук закон ченное произведение, он уже не будет так наслаж даться: теперь он радуется плодам своего искусства, а пока он писал, его радовало само искусство. Отро чество наших детей щедрее плодами, но их младен чество нам милее.
(8) Но вернемся к нашему предмету. Пусть мудро му никто, кроме него самого, не нужен, он все-таки ' желает иметь друга, хотя бы ради деятельной друж-'! бы, чтобы не оставалась праздной столь великая до бродетель, и не ради того, чтобы, как говорит Эпи кур в том же письме, «было кому ухаживать за ним в болезни, помогать в оковах или в нужде», но чтобы самому было за кем ухаживать в болезни, кого вы зволять из-под вражеской стражи. Плохи мысли то го, кто подружился, видя лишь самого себя; как он
23 Античность
705
начал, так и кончит. Кто завел друга, чтобы тот выру чал из цепей, тот покинет его, едва загремят оковы. (9) Таковы дружеские союзы, которые народ назы вает временными. С кем мы сошлись ради пользы, мил нам, лишь покуда полезен. Вот почему вокруг того, чьи дела процветают, — толпа друзей, а вокруг потерпевших крушение — пустыня. Друзья бегут от туда, где испытывается дружба. Вот почему видим мы так много постыдных примеров, когда одни из страха бросают друзей, другие из страха предают их. Каково начало, таков конец, иначе и быть не может. Кто подружился ради выгоды, тому будет дорога на града за измену дружбе, коль скоро и в пей было до рого ему что-нибудь, кроме нее самой. (10) Для чего приобретаю я друга? Чтобы было за кого умереть, за кем пойти в изгнанье, за чью жизнь бороться и от дать жизнь. А дружба, о которой ты пишешь, та, что заключается ради корысти и смотрит, что можно выгадать, — это не дружба, а сделка. (11) Нет сомне ния, страсть влюбленных имеет с дружбой нечто об щее, ее можно бы даже назвать безрассудной друж бой. Но разве любит кто-нибудь ради прибыли? Ради честолюбия и славы? Любовь сама по себе, прене брегая всем остальным, зажигает души вожделением к красоте, не чуждым надежды на ответную неж ность. Как же так? 11сужсли причина более честная родит постыдную страсть? (12) Ты возразишь мне: «Не о том сейчас речь, надо ли искать дружбы ради нее самой или ради иной цели». — Наоборот, как раз это и надобно доказать. Ведь если надо искать ее ра ди нее самой, значит, и тот, кто ни в ком, кроме себя, не нуждается, может искать ее. «Как же он будет ее искать?» — Как ищут самое прекрасное, не прельща ясь прибылью, не боясь переменчивости фортуны. Кто заводит друзей на всякий случай, тот лишает дружбу ее величия.
(13) Мудрому никто, кроме него самого, не ну жен. Многие, Луцилий, толкуют эту мысль преврат но: изгоняют мудреца отовсюду и заставляют его за мкнуться в своей скорлупе. Между тем следует разо браться, много ли обещает это изречение и что
706
обещает. Мудрому довольно самого себя для того, чтобы жить блаженно, а не для того, чтобы жить. Для жизни ему многое потребно, а для блаженства только высокий и здоровый дух, презирающий фор туну. (14) Я хочу сослаться на Хрисиппа, какое он принимает разделение. Он говорит, что мудрец ни в чем не терпит нужды, хотя потребно ему многое, глупому же ничего не требуется, потому что он ни чем не умеет пользоваться, зато нужду он терпит во всем. Мудрецу нужны и руки, и глаза, и еще многое, без чего не обойтись в повседневной жизни, а нужды он не терпит ни в чем. Ведь нужда — это необходи мость, а для мудрого необходимости нет. (15) Зна чит, хотя мудрец и довольствуется самим собой, в друзьях он нее же имеет потребность и хочет иметь их как можно больше, ноне для блаженной жизни, — ведь жить блаженно может он и без друзей. Высшее благо не ищет орудий ноипе: оно создается дома и возни каст только само ии себя. Ксли же хоть какая-то часть его заимствуется и:шис, око уже зависит от фортуны. (16) «А как будет жить мудрец, если он, взя тый иод стражу, переселенный на чужбину, замеш кавшийся в долгом плавании, выброшенный на пус тынный берег, останется без друзей?» — Как Юпитер в ту пору, когда мир расточится, боги сольются во едино, природа замрет в неподвижности, а сам он успокоится, предавшись думам. Нечто подобное де лает и мудрый: он замыкается в себе, остается с са мим собой. (17) Покуда, однако, он может вершить дела по своему усмотрению, он, хоть ни в ком, кроме себя, не нуждается, берет жену, хоть ни в ком не нуж дается, родит детей, хоть ни в ком не нуждается, не станет жить, если придется жить, не видя ни еди ного человека. К дружбе влечет его не собственная польза, а естественная тяга. Ведь от роду заложено в нас влечение ко многим вещам, в их числе и к друж бе. Подобно тому как всем ненавистно одиночество, подобно тому как стремление жить сообща естест венно объединяет человека с человеком, так есть и здесь некое побуждение, заставляющее нас стре миться к дружбе. (18) Но, хоть мудрец и любит как
707
никто друзей, хотя он ставит их наравне с собой, а часто и выше себя, — все же он будет верить, что все его благо в нем самом, и повторит слова Стильпона, того самого, на которого нападает в письме Эпикур. Когда родной город Стильпона был захвачен, когда он потерял жену, потерял детей, а сам вышел из ох ватившего все пожара один, но по-прежнему бла женный, Деметрий, прозванный из-за множества уничтоженных им городов Полиоркетом, спросил его, потерял ли Стильпон что-нибудь, и тот ответил: «Все мое благо со мною!» (19) Нот человек смелый и решительный! Он победил даже победившего вра га. Он сказал: «Я ничего не потерял» — и заставил то го сомневаться в собственной победе. «Все мое со мной» — со мной справедливость, добродетель, ра зумность, сама способность не считать благом то, что можно отнять. Мы дивимся животным, которые могут пройти сквозь огонь без вреда для тела; но на сколько удивительнее этот человек, который про шел сквозь вооруженный строй, огонь и развалины без ущерба и вреда для себя! Видишь, насколько лег че победить целый народ, чем одного человека? Его речь — это речь стоика, который тоже проносит свое благо нетронутым через сожженные города. Ведь никто, кроме исто самого, ему не нужен, — та ковы для пего пределы счастья. (20) А чтоб ты не ду мал, будто мы одни бросаемся высокими словами, — знай, что и сам упрекавший Стильпона Эпикур на писал сходное изречение, которое ты и соблаговоли принять, хотя сегодняшний мой долг уже погашен. «Кому не кажется верхом изобилия то, что есть, тот останется бедняком, даже сделавшись хозяином все го мира». Или же так, если, по-твоему, это звучит луч ше (ведь сохранять верность надо не словам, а мыс лям): «Кто не считает себя блаженней всех, тот не счастен, даже если повелевает миром». (21) Знай, что мысли эти принадлежат всем и, значит, подска заны природой, так что их же ты найдешь и у коми ческого поэта:
Несчастен, кто счастливым не сочтет себя.
708
Имеет ли значение, как тебе живется, если ты пола гаешь, что плохо? (22) «Так что же, — спросишь ты, — если объявит себя блаженным и бесчестно разбогатевший, и хозяин сотен рабов, рабствующий у тысячи хозяев, значит, он и станет блаженным по собственному приговору?» — Пет, важно не то, что он говорит, а что чувствует, и не то, что чувствует се годня, а то, что всегда. Потому тебе нет причины бо яться, что столь великое благо достанется и на долю недостойных. Только мудрому по душе то, что есть, глупость же постоянно страдает, гнушаясь тем, что имеет. Будь здоров.
Письмо X
• ' • *1' •'
Сенека привегстпуег Jlyi |,илин!
(I) Так оно и есть, я не меняю своего мнения: из бегай толпы, избегай немногих, избегай даже одно го. Нет никого, с кем я хотел бы иидеть тебя вместе. Убедись же воочию, как высоко я сужу о тебе, если отваживаюсь доверить тебя тебе самому. Говорят, Кратет, слушатель того самого Стильпона, о кото ром я упомянул в предыдущем письме, увидал од нажды гуляющего в одиночку юнца и спросил его, что он тут делает один. «Разговариваю с самим со бой», — был ответ. На это Кратет сказал: «Будь осто рожен, прошу тебя, и гляди как следует: ведь твой со беседник — дурной человек!» (2) Обычно мы стере жем тех, кто в горе или в страхе, чтобы не дать им использовать во зло свое одиночество. Да и никого из людей неразумных не следует предоставлять са мим себе: тут-то и обуревают их дурные замыслы, тут и готовят они опасности себе и другим, тут к ним и приходят чередой постыдные вожделения. Тут-то все, что стыд и страх заставляли скрывать, выносит ся на поверхность души, тут-то она и оттачивает дерзость, подхлестывает похоть, горячит гневли вость. Есть у одиночества одно преимущество: воз можность никому ничего не открывать и не бояться обличителя; но это и губит глупого, ибо он выдает сам себя.
709
Вот видишь, как я надеюсь на тебя, вернее, как я за тебя ручаюсь (потому что «надеждой» зовется благо, которое либо будет, либо нет): лучшего товарища, чем ты сам, я для тебя не нахожу. (3) Я возвращаюсь памятью к тем полным силы словам, которые ты про износил с таким благородством. Тогда я поздравил себя и сказал: «Эти слова не просто слетели с язы ка, — у них есть прочное основание. Этот человек — не один из многих, он стремится к спасению». (4) Так и говори, так и живи. Смотри только, чтобы ничто те бя не поработило. Прежние твои моления предо ставь воле богов, а сам моли их заново и о другом: о ясности разума и здоровье душевном, а потом толь ко — телесном. Почему бы тебе не молить об этом почаще? Смело проси Бога: ничего чужого ты у него не просишь.
(5) Но хочу, как у нас заведено, послать тебе с этим письмом небольшой подарок. Правдивые слова нашел я у Афинодора: «Знай, что тогда ты бу дешь свободен от всех вожделений, когда тебе при дется молить богов лишь о том, о чем можно молить во всеуслышанье». А ведь до чего люди безумны! Ше потом возносят они богам постыднейшие мольбы, чуть кто приблизит ухо — смолкают, но Богу расска зывают то, что скрывают от людей. Так смотри, что бы это наставление нельзя было с пользой прочесть и тебе: живи с людьми так, будто на тебя смотрит Бог, говори с Богом так, будто тебя слушают люди. Будь здоров.
Письмо CI
Сенека приветствует Луцилия!
(1) Каждый день, каждый час показывает нам, что мы — ничто. Все новые доказательства напоминают об этом людям, забывшим о своей бренности, и за ставляют их от простирающихся на целую вечность замыслов обратиться взглядом к смерти. Ты спраши ваешь, к чему такое начало? — Ведь ты знал Корне лия Сенециона, римского всадника, человека блес тящего и услужливого; он пробился своими силами,
710
начав с малого, и перед ним уже открыт был пологий путь к остальному. (2) Ибо достоинство растет ско рее, чем возникает. И деньги, едва вырвавшись из бедности, долго мешкают поблизости от нее. А Сене-цион подошел вплотную к богатству, к которому ве ли его два способствующих успеху свойства: уменье приобретать и уменье беречь, — а из них и одно мо жет сделать любого богачом. (3) И вот этот человек, весьма воздержный и заботившийся о теле не мень ше, чем об имуществе, утром по обыкновению побы вал у меня, потом весь день до вечера просидел у по стели безнадежно больного друга, потом весело по ужинал, — а вечером захворал быстротечною болезнью — перепончатой жабой, которая сдавила ему горло так, что он дышал, да и то с трудом, только до рассвета. Так он и отошел, спустя несколько часов после того, как сделал нее, что положено здоровому и крепкому. (4) Он, пускавший деньги в оборот по морю и по суше, он, не оставлявший без вниманья ни одного источника прибыли и уже подбиравший ся к откупам, был унесен и:» самой гущи ладившихся дел, в разгаре охоты за деньгами.
Груши теперь, Мелибей, прививай, рассаживай лозы! Как глупо строить расчеты на весь свой век, не владея даже завтрашним днем! Какое безумство — сегодня надеяться на далекое будущее! «Я куплю, я построю, я дам взаймы и стребую, я получу эти должности, — а потом, усталый и пресыщенный, проведу на покое старость». — (5) Поверь мне, даже у счастливцев будущее неверно. Никто не должен ничего сулить себе: даже то, что мы держим, усколь зает из рук, и вот этот час, уже пойманный нами, случай может оборвать. Время катится — по уста новленному закону, но темным путем; что мне до будущего природы, которое ясно, когда мое буду щее неясно?
(6) Мы рассчитываем, объездив чужие берега в долгом плаванье, много спустя вернуться на роди ну, рассчитываем на позднюю награду за военную службу и лагерные труды, на управленье провинци ей, на восхожденье от должности к должности, —
711
смерть же стоит рядом, а так как мы думаем о ней только по поводу чужой кончины, нам напоминают о том, что люди смертны, все новыми примерами, хоть мы и будем помнить их, только пока они перед глазами. (7) Сегодня случилось то, что может слу читься каждый день, — и есть ли что глупее, чем удивляться этому? Всем нам неумолимая неизбеж ность судеб поставила некий предел, но никто из нас не знает, близко ли он. Настроим же душу так, словно мы дошли до конца; не будем ничего откла дывать, чтобы всякий день быть в расчете с жизнью. (8) Величайший изъян жизни — вечная ее незавер шенность из-за нашей привычки откладывать со дня на день. Кто каждый вечер заканчивает дело своей жизни, тому время не нужно. Между тем нужда в нем родит страх и жажду будущего, истачивающую душу. Нет ничего более жалкого, нежели сомненья в том, чем кончится наступающий день. Сколько бы и что бы нам ни предстояло, тревожный дух будет мучить ся неизъяснимым страхом.
(9) Как избежать этих треволнений? Нужно од но: чтобы наша жизнь не рвалась вперед, чтобы она была сосредоточена, — ибо у кого настоящее уходит впустую, тот и зависит от будущего. А когда я расквитался с самим собой, когда спокойный дух знает, что день и век — одно и то же, тогда он смот рит свысока на все дни и дела, которые наступят, и с громким смехом думает о череде времен. Разве страшны изменчивость и непостоянство случая, если ты заведомо спокоен перед неведомым? (10) Так что спеши-ка жить, мой Луцилий, и каждый день считай за целую жизнь. Кто приладился жить так, для кого каждый вечер — конец жизни, тот не зна ет страха. Кто живет надеждой, тот упускает бли жайшее время, — а тогда на него нападают жад ность и жалкий, делающий жалким все вокруг страх смерти. Вот откуда взялась постыдная молит ва Мецената, в которой он не отказывается ни от расслабленности, ни от уродства, ни даже от пыт ки — лишь бы среди этих бедствий ему продлили
ЖИЗНЬ:
712
Пусть хоть руки отнимутся,
Пусть отнимутся ноги,
Спину пусть изувечит горб,
Пусть шатаются зубы, —
Лишь бы жить, и отлично все!
Даже если и вздернут
На крест, — жизнь сохраните мне!
(12) Он желает себе худшего, что только может случиться, и молит о продлении пытки, как о жизни! Я счел бы самым презренным любого, кто хотел бы жить вплоть до пытки. А он говорит: отними у меня руки и ноги, — лишь бы в расслабленном, бесполез ном теле осталось дыханье; изувечь меня, но только прибавь чудовищному уроду хоть немного времени; вздерни меня на крест, застань сесть на кол, — стоит зажать свою рану и висеть распятым, лишь бы оття нуть самое лучшее среди бедстним — конец муки; сто ит сохранить душу, чтобы дольше с нею расставать ся! Что пожелать такому, как i ie Плагоскло! и юсти бо гов? (13) Разве другого хочет позорная изнеженность этих стихов? Эта сделка с безумной трусостью? Это гнусное выклянчиванье жизни? Можно ли подумать, что ему когда-то Вергилий читал:
Так ли гибель страшна?
Он желает себе худших бедствий и жаждет того, что тяжелее всего вынести: чтобы они тянулись и не прекращались. Ради какой награды? Ради чуть более долгой жизни. Но разве долго умирать значит жить? (14) Неужто найдется такой, кто предпочтет хиреть в пытках, терять один за другим члены тела, расста ваться с душою по капле вместо того, чтобы сразу испустить ее? Неужто хоть кто-нибудь, будучи при веден к позорному дереву и уже прежде расслаблен ный, уже изувеченный, со вспучившейся горбом спиной и грудью, еще до креста имевший тысячу причин умереть, захочет продлением пыток про длить жизнь? Вот и спорь теперь с тем, что неизбеж-
713
ность смерти — великое благодеянье природы! (1.5) Многие готовы вытерпеть и кое-что похуже, го товы предать друга, чтобы жить подольше, собствен норучно отдать на растление детей, чтобы только глядеть на свет — свидетель стольких злодеяний. Нужно избавиться от жажды жизни и заучить одно: безразлично, когда случится с тобою то, что все рав но когда-нибудь случится. В жизни важно благо, а не долгий век; и нередко в том и благо, что он короток. Будь здоров.
Письмо CU
Сенека приветствует Луцилия!
(1) Как тот, кто будит нас и прерывает приятное сновиденье, нам в тягость (ведь он отнимает наслаж дение, хоть и мнимое, но по действию своему равное настоящему), так и твое письмо испортило мне наст роенье, оторвав от самых подходящих для меня мыс лей, которым я отдавался, готовый, если будет можно, пойти и дальше. (2) Я тешился изысканиями о бес смертии души и даже, клянусь, рад был верить в него. Да, я легко вверялся мнениям великих людей, скорее посуливших, чем доказавших эту желанную возмож ность. Вот я и предавался прекрасной надежде, и уже сам себе был несносен, и презирал уже остаток моей одряхлевшей жизни, готовясь перейти в бесконечное время и стать хозяином вечности, — и вдруг пришло твое письмо и разбудило меня, лишив красивого сно виденья. Впрочем, разделавшись с тобою, я снова его потребую и выкуплю.
(3) В начале письма ты утверждаешь, будто я не довел до ясности то рассужденье, где пытался дока зать, что посмертное признанье есть благо, как ут верждают наши. Я-де не опроверг возражения, глася щего, что не бывает блага из отдельных частей, при знанье же именно таково. (4) То, о чем ты, Луцилий, спрашиваешь, относится к тому же рассужденью, но к другому разделу, потому я и оставил в стороне не только это, но и еще нечто, относящееся к нему же. Ты сам знаешь, что с вопросами нравственными
714
перемешаны и вопросы, касающиеся мышления. Вот я и занялся той частью, которая прямо относится к нравам: не глупо ли и не излишне ли заботиться о том, что наступит после смертного часа? погибают ли наши блага вместе с нами? остается ли что-нибудь от того, кого уже нет? можно ли получить или стре миться получить какой-нибудь плод с еще не сущест вующего и имеющего появиться тогда, когда мы его не почувствуем? (5) Все это касается нравов и, зна чит, было к месту. А все, что возражают диалектики, следовало отделить, — вот оно и было оставлено без вниманья. Но сейчас, раз уж ты требуешь, я не пропу щу ни одного из их утверждений и выскажусь против каждого в отдельности.
(6) Без предисловий нельзя будет понять, что оп ровергается. Что же я хочу сказать предварительно? Есть тела цельные — например, человек; есть состав ные — например, корабль или дом, словом, все, в чем разные части скреплены » единое целое; и есть сла гающиеся из отдельных членов, существующих по-, рознь, — например, войско, народ, сенат. Предметы, из которых слагаются такие тела, объединены пра вами или обязанностями, но по природе не связаны и разобщены. Что же еще мне предварительно ска зать? (7) Мы думаем, что не бывает благ, состоящих из отдельных частей: единое благо должно охваты ваться и управляться единым духом, иметь единый исток. Это, если тебе угодно, доказывается само со бою, — но установить это следовало, так как в нас мечут наши же копья. (8) «Вы утверждаете, что не бывает блага из отдельных частей; но признанье есть благоприятное сужденье людей добра. Как не может быть молвою речь одного-единственного и поношеньем — дурное мнение одного-единствен ного, так и для признанья мало понравиться одному человеку добра. Для признанья потребно единоду шие многих известных и почтенных мужей. Стало быть, признанье слагается из суждений множества лиц, то есть из отдельных частей, и, следовательно, не может быть благом. (9) Признанье — это хвала, воздаваемая людьми добра человеку добра; хвала
715
есть речь, речь есть звук, обозначающий нечто, или голос; а голос, пусть даже и самых лучших людей, не есть благо. Ведь не все, что делает человек добра, есть благо: он и рукоплещет, и свистит, но даже тот, кто всем в нем восхищается и все хвалит, не назовет бла гом ни рукоплесканья, ни свист, — так же как чох или кашель. Значит, признанье не есть благо. (10) И главное, скажите-ка, для кого оно благо: для хвалящего или для хвалимого? Говорить, как вы, что оно благо для хвалимого, так же смешно, как утверждать, будто чу жое крепкое здоровье — это мое здоровье. Но хва лить по заслугам есть деянье честное; значит, хвала есть благо для хвалящего, то есть совершающего де янье, а не для нас, хвалимых. Этого-то мы и доиски вались».
(11) Теперь я кратко отвечу на все по отдельнос ти. Во-первых, еще не установлено, нет ли благ из отдельных частей; оба ответа имеют сторонников. Во-вторых, признанье не нуждается во многих по данных за него голосах — довольно сужденья и од ного человека добра; ведь и один человек добра при знает нас равными себе. (12) «Так что же, значит, и молва — это мнение одного человека, а поноше нье — это злоречивость одного? Слава, по-моему, требует широкого распространенья и единодушия многих». — 11о одно дело молва или поношение, дру гое — признанье. Почему? Да если обо мне хорошо думает муж добра, это все равно, как если бы так же думали все мужи добра; да они и думали бы так же, если бы меня узнали. Все они судят одинаково, ибо равно основываются на истине, и потому не могут разойтись. Вот и получается так, словно они все дума ют одно, ибо иначе думать ни один не может. (13) «Для молвы или для славы мало мненья одного-единст-венного». — Но тут приговор одного равноценен об щему, потому что он будет одинаков у всех, если их опросить; а там у несхожих людей различны и суж дения, несходны чувства и все — сомнительно, лег ковесно, подозрительно. Ты думаешь, они могут су дить все одинаково? Даже один судит по-разному! Человек добра держится правды, а у правды одна
716
суть, один облик; все прочие согласны между собою только в вещах ложных, которые не бывают постоян ны, но изменчивы и противоречивы. (14) «Но хвала — это только голос, а голос не может быть благом». — Однако, говоря, что признанье есть хвала, воздаваемая добрыми добрым, они сами имеют в виду не голос, а суждение. Пусть муж добра молчит, но кого он счи тает достойным хвалы, тот ее получил. (15) И потом, хвала — это одно, а восхваленье — другое для него-то и нужен голос. Потому говорят не «надгробная хвала», а только «восхваление», что выполняющий эту обя занность должен держать речь. Утверждая, что такой-то заслуживает хвалы, мы сулим ему не благожела тельные разговоры, а мнения. Значит, хвала — это и невысказанное одобренье того, кто про себя хвалит человека добра.
(16) Далее, как я сказал, источник хвалы — душа, а слова только обнаруживают выношенную в душе хвалу и доводят ее до сведенья многих. Хвалит тот, кто считает хвалу уместной. Когда знаменитый наш трагический поэт говорит, что превосходно, когда «нас хвалит достохвальный муж», он имеет в виду мужа, достойного хвалы. И когда столь же древний поэт говорит: «Хвала питает искусства», он имеет в виду не восхваленье; оно развращает искус ства, и ничто так не испортило и красноречье, и прочие из них, которые обращаются к слуху, как всенародное одобрение. (17) Молва непременно требует слов в полный голос, признанье — нет: оно может довольствоваться невысказанным суждень-ем и быть полным не только среди молчанья, но и среди порицающих криков. Я объясню, в чем раз ница между признанием и славой: слава слагается из суждений многих, а признанье — одних только добрых.
(18) «Для кого признанье, или хвала, воздаваемая добрыми добрым, есть благо: для хвалящих или для хвалимых?» — Для обоих и для меня, которого хвалят, потому что природа наделила меня любовью ко всем, и я радуюсь правильности моих поступков и счаст лив, что нашлись благодарные истолкователи моих
717
добродетелей. Их благодарность — благо для многих, но и для меня тоже. Ведь строй моей души таков, что я считаю чужое благо своим, особенно если я сам — ис точник блага для них. (19) Но признанье — благо и для хвалящих: его направляет добродетель, а всякое ее деяние есть благо. Оно бы им не досталось, не будь я таким. Значит, заслуженная хвала — благо для обо их, — точно так же, клянусь, как судить благосклон но — благо и для того, кто судит, и для того, в чью пользу его сужденье. Неужели ты comi 1еваешься, что справедливость — благо и для того, кто ею обладает, и для того, кому она воздает должное? А ведь хвалить по заслугам — справедливо; значит, такая хвала — благо для обоих.
(20) Мы щедро ответили на все эти умствования. Но не это должно быть нашей целью — хитро рас суждать и низводить философию с вершин ее вели чия в такие теснины. Не лучше ли идти прямой и открытой дорогой, чем по доброй воле петлять и с трудом выбираться из этой путаницы? Ведь все эти прения — просто игра для тех, кто старается половчее поймать друг друга. (21) Лучше скажи о том, что согласно природе наш дух должен стре миться в бескрайнюю ширь, ибо душа человека — вещь великая и благородная и не допускает, чтобы ей ставили иные, нежели богам, пределы. Во-пер вых, она не согласна, чтобы родиной ее были ни чтожный Эфес, или тесная Александрия, или другое место, еще обильней населенное и гуще застроен ное. Ее граница — все то, что опоясывается послед ним и всеобъемлющим кругом, внутри которого лежат земли и моря, внутри которого воздух соеди няет и вместе разделяет божественное и человечес кое, внутри которого расставлено по местам столько божеств, чтобы каждое делало свое дело. (22) Во-вторых, она не принимает отпущенного ей корот кого срока: «Мне принадлежат, — говорит она, — все годы, ни один век не заперт для великого ума, и все времена доступны мысли. Когда придет послед ний день и разделит божественное и человеческое, перемешанные сейчас, я оставлю это тело там, где
718
нашла его, а сама вернусь к богам. Я и теперь не чужда им, хоть и держит меня тяжкая земная тем ница». (23) Этот медлительный смертный век — только пролог к лучшей и долгой жизни. Как девять месяцев прячет нас материнская утроба, приготов ляя, однако, жить не в ней, а в другом месте, куда мы выходим, по видимости, способные уже и ды шать и существовать без прежней оболочки, так за весь срок, что простирается от младенчества до старости, мы зреем для нового рождения. Нас ждет новое появленье на свет и новый порядок вещей. А без такого промежутка нам не выдержать неба. (24) Так не страшись, прозревая впереди этот ре шительный час: он последний не для души, а для тела. Сколько ни есть вокруг вещей, ты должен ви деть в них поклажу па постоялом дворе, где ты за держался мимоездом. (25) Природа обыскивает нас при выходе, как при «ходе. Нельзя вынести больше, чем принес; да и немалую часть того, что ты взял с собою в жизнь, придется оставить. Ты сбросишь верхний из одевающих тебя покровов — кожу, ты лишишься плоти и разливающейся по всему телу крови, лишишься костей и жил, скрепляющих все текучее и непрочное. (26) Тот день, которого ты боишься как последнего, будет днем рождения к вечной жизни. Сбрось груз! Что ты медлишь, как будто уже однажды не покинул прятавшего тебя те ла? Ты мешкаешь, упираешься, — но и тогда тебя вытолкнуло величайшее усилие матери. Ты сто нешь, плачешь; плакать — дело новорожденного, но тогда тебя можно было простить: ты появился неразумным и ничего не ведающим, тебя, едва по кинувшего мягкое тепло материнской утробы, ове ял вольный воздух, а потом испугало грубое при косновение жестких рук, и ты, нежный, ничего не понимающий, оторопел перед неведомым. (27) Те перь для тебя уже не внове отделяться от того, час тью чего ты был; так равнодушно расставайся с не нужными уже членами и сбрасывай это давно об житое тело. Его рассекут, закопают, уничтожат. А ты что печалишься? Это дело обычное! Ведь оболочка
719
новорожденных чаще вс бишь как свое то, что тебя торый сдернет покровы мерзкой зловонной утроб
(28) И теперь взлети от сюда, насколько можешь;
то гибнет. Зачем ты лю-|девает? Придет день, ко-зыведет тебя на свет из
привязывайся к самым дор< чем чужой человек; уже зд< соком и величавом. Когда-: ются тайны природы, расе ду ударит в глаза яркий ев будет это сиянье, в которо ных звезд. Ни одна тень нет сторона небес будет тельно, — ведь чередовань» жнего воздуха. И вот, когд примешь весь этот свет, kc ходит слишком тесными и все же издали восхищает что прожил жизнь в темно жественный свет, когда ты
|Гим и близким не больше, помышляй о более вы-ибудь перед тобою откро ется этот туман и отовсю-г. Представь себе, каково сольется блеск бессчет-омрачит ясности, каждая кать одинаково ослепи-едня и ночи есть удел ни--аты всем существом вос-эторый теперь смутно до-для него путями зрения тебя, — тогда ты скажешь, те. Чем покажется тебе бо-увидишь в его области?
(29) Мысль О нем не дппу<^———'щрт чтобы в душе угнез-
дились грязь, и низость, и что боги — свидетели все искать их одобрения, гот с ними, видеть перед соб стиг ее разумом, не устраи испугается трубы, не побо
жестокость. Она твердит, наших дел, приказывает литься к будущей встрече ю вечность. А тот, кто по ится никакого войска, не •ся ничьих угроз. (30) Да
и откуда страх у того, кто не адеется умереть? Ведь и ут верждающий, будто душа__ существует лишь до тех пор, покуда удерживается и оковах плоти, а отделив шись, тотчас рассеиваетс5^^ии,все же старается и после смерти быть полезным. Пу——сгь он сам исчезнет с глаз, однако
Мужество мужа в душе ваюлн^^^ишют и древнюю славу Рода его...
Подумай сам, до чего меры, — и ты поймешь, не менее благотворна, здоров.
полезны добрые при--о память о великих людях гем их присутствие. Будь
720
ПисьмоСШ ''•'• <
Сенека приветствует Луцилия!
(1) Зачем ты опасаешься беды, что может про изойти с тобою, а может и не произойти? Я имею в виду пожар, обвал дома и прочее, что на нас обруши вается, но не подстерегает нас. Лучше смотри и ста райся избежать того, что следит за нами и хочет пой мать. Потерпеть крушение, упасть с повозки — все это случаи тяжкие, но редкие; а вот человек человеку грозит ежедневно. Против этой опасности снаря жайся, ее выслеживай внимательным взглядом: нет беды чаще, нет упорней, нет вкрадчивей. (2) Буря, прежде чем разразиться, грозит нам, здания, прежде чем рухнуть, дают трещину, дым предупреждает о по жаре, — гибель от руки человека внезапна и чем бли же подступает, тем усерднее прячется. Ты заблужда ешься, если веришь лицам встречных: обличье у них человеческое, душа зпсриная; или нет, со зверьми только первое столкновение опасно, а кого они ми нуют, тех не ищут больше, потому что только необ ходимость толкает их чинить вред. Зверей заставляет нападать или голод, или страх, а человеку погубить человека приятно.
(3) Думай, однако, о грозящей от человека опасно сти так, чтобы не забывать и о долге человека. На од ного гляди, чтоб он тебе не повредил, на другого — чтобы ему не повредить. Радуйся чужим удачам, огор чайся неудачам, помни, что ты должен дать другим и чего остерегаться. (4) Чего ты достигнешь, живя так? Повредить тебе CMOiyr все равно, а вот обмануть не смогут. Укройся, насколько сможешь, в филосо фии: она тебя спрячет в объятиях, в ее святилище ты будешь или в полной, или в большей безопасности. Сталкиваются только те, кто гуляет по одной дороге. (5) Однако и самой философией нельзя похваляться: для многих, кто хвастался ею и кичился, она стала причиной опасности. Пусть она избавит от пороков тебя, а не обличает чужие пороки; пусть не чурается общепринятых обычаев; пусть постарается не вну шать мненья, будто она осуждает то, от чего воздер-
721
живается. Можно быть мудрым, и не выставляясь на показ, не вызывая неприязни. Будь здоров.
Письмо CJV
Сенека приветствует Луцилия!
(1) Я убежал к себе в Номентанскую усадьбу, — от чего, по-твоему? От города? — Нет, от лихорадки, — той, что подкрадывается исподволь. Она уже нало жила на меня руку, но я сразу велел закладывать по возку, хоть Паулина меня и удерживала. Врач гово рил, что это только начало, потому что биение жил неспокойно и неровно, его обычная мера наруше на. Я настаивал на отъезде. На устах у меня были слова господина моего Галлиона, который, захворав лихорадкой в Ахайе, тотчас поднялся на корабль, восклицая, что болезнь обитает не у него в теле, а в тамошней местности. (2) Это я и сказал Паулине, ради которой мне приходится думать о здоровье. Зная, что ее жизнь стала едина с моею, я начинаю щадить себя, так как щажу ее, и, хотя старость сдела ла меня во многом храбрее, я теряю это преимуще ство моего возраста. Мне приходит на ум, что моя старость вобрала в себя чужую молодость, которую нужно беречь. И так как я не добиваюсь от Паулины, чтобы она была мужественней в любви ко мне, то она добивается, чтобы я был прилежнее в любви к себе. (3) Ведь высоким чувствам нужно идти навст речу, и порой, вопреки напору обстоятельств, во имя близких возвращаться к жизни даже и с мукой, зуба ми удерживая вылетающий дух; ведь человеку добра нужно жить, сколько велит долг, а не сколько прият но. Кто ни жены, ни друга не ценит настолько, чтобы ради них продлить себе жизнь и не упорствовать в намеренье умереть, тот просто избалован. Если поль за близких требует, душа может даже приказать себе положить конец не только желанью смерти, но и са мой смерти, когда она началась, — только бы уго дить близким. (4) Вернуться к жизни ради других — признак наибольшего величия души, и величайшие мужи часто так поступали. Но и то, по-моему, свиде-
722
- • тельствует о высочайшей человечности, что ты обе-; :регаешь свою старость, величайшее благодеянье ко торой — возможность беспечнее относиться к себе и смелее пользоваться жизнью, и заботишься о ней, зная, что кому-нибудь из твоих она мила, полезна и дорога. (5) И за это нам достается в награду нема лая радость: разве не самое отрадное — когда жена I так тебя любит, что ты сам начинаешь любить себя ^больше? И выходит, что Паулина может поставить мне в заслугу не только страх за нее, но и за меня са мого.
(6) Но ты спрашиваешь, чем кончился мой замы сел уехать? Едва я выбрался из давящего города, от запаха дымящихся кухонь, которые, едва их зато пят, изрыгают вместе с пылью все таившиеся в них ядовитые пары, как тотчас самочувствие мое изме нилось. А как ты думаешь, сколько сил прибавилось .у меня, когда я добрался до виноградников? Выпу щенный на пастбище, я накинулся на мой корм. Я снова нашел самого себя: не осталось слабости в не надежном, замышлявшем дурное теле, я опять всей душой предался занятиям.
(7) Но место мало поможет в этом, если душа не ' .будет принадлежать сама себе, — а она, если захочет, •найдет способ уединиться даже в гуще дел. Напро тив, кто выбирает то ту, то эту местность в погоне за досугом, всюду найдет отвлеченья. Рассказывают, еще Сократ, когда кто-то жаловался на то, что не по лучил пользы от путешествий, ответил: «И недаром: ведь ты путешествовал с тобою!» (8) Как хорошо бы ло бы некоторым уехать подальше от себя! А не то они сами себя теребят, портят, пугают. Что пользы \ ^пересекать моря и менять города? Если хочешь бе-'•* жать от того, что не дает тебе покоя, другим должно 'быть не место а ты. Представь себе, что ты приехал 'в Афины, приехал на Родос; выбирай какую угодно страну; разве важно, какие в ней нравы? Ведь твои-то нравы — с тобою! (9) Ты считаешь богатства благом; стало быть, тебе будет мучительна бедность и — са мое печальное! — бедность мнимая: ведь ты, хоть имеешь много, будешь воображать, будто тебе не
723
хватает ровно столько, на сколько превзошел тебя имеющий больше. Ты считаешь благом почести: так тебе будет плохо оттого, что такой-то стал консу лом, а такой-то — даже во второй раз; ты будешь за видовать всякому, чье имя чаще попадается в годо вых списках. И честолюбие настолько лишит тебя разума, что при виде одного обогнавшего ты забу дешь обо всех, кого оставил позади. (10) Ты счита ешь смерть величайшим злом, хотя если есть в ней что-то плохое, так только одно: ее боятся раньше, чем она приходит. Тебя будут пугать не то что опас ности, а подозрения, ты постоянно будешь мучиться пустыми страхами. Что пользы, если
Путь меж врагов позади, позади твердыни аргивян?
Даже мир даст тебе поводы бояться; однажды пав духом, ты и самой безопасности не будешь верить. Привыкшая к слепому страху, душа неспособна будет заботиться о собственном спасенье: она не избегает, а убегает, а опасности легче ударить нас сзади. (11) Са мым тяжким злом ты считаешь потерю любимых, — а это так же глупо, как оплакивать листья, падающие с красивых и украшающих твой дом деревьев. На все, что тебе приятно, смотри так же, как смотришь на эти листья, покуда они зелены. Тот или этот день непре менно отнимет у тебя того или этого; но и утрата тех, кого ты любишь, кого считаешь усладой своей жизни, не тягостней паденья листьев: снова родятся листья, снова появятся близкие, хоть прежние вновь и не ро дятся. (12) «Вот именно, не прежние!» — Так и ты не будешь прежним! Всякий день, всякий час ты меня ешься, — но что похищено у других, то явно, а украд кой похищенного у нас мы не видим. Других у нас от нимают, а самих себя мы теряем незаметно. Об этом ты не думаешь и не ищешь лекарства для ран, — на против, ты сам сеешь причины для треволнений, на то надеясь, в этом отчаиваясь. Но разумный всегда примешивает к надеждам долю отчаянья, к отчая нью — долю надежды.
(13) Чем может помочь странствие само по себе?
724
Оно не умерит страсти к наслажденьям, не обуздает алчности, не утишит гневливости, не отразит не укротимого натиска любви, не избавит душу от дру гих зол, не прояснит суждений, заблуждений не рассеет, — разве что па короткое время займет тебя новизной, как мальчика, который дивится невидан ному. (14) В остальном же езда только усиливает не постоянство духа, когда он нездоров, делает его еще легкомысленней и беспокойней. Те, кто жадно стре мился в иные места, покидают их еще более жадно, перелетают как птицы, уезжают быстрей, чем приеха ли. (15) Путешествие даст тебе узнать другие племена, покажет горы необычайных очертаний, нехоженые пространства равнин, орошенные неиссякаемыми водами долины или, если ты понаблюдаешь, природу какой-нибудь реки, которая либо набухает от летнего паводка, как 11нл; либо, как Тигр, скрывается из виду, а потом, такая же полноводная, появляется из тайни ков, через которые текла; либо, как Меандр — предмет упражнений и игры для всех поэтов, — вьется часты ми излучинами, близко подступает к собственному руслу и опять поворачивает, не успевши влиться в се бя самое. Но путешествие не сделает тебя ни лучше, ни здоровее.
(16) В ученых занятиях, в общении с чиноначаль-никами мудрости должны мы проводить время, что бы усвоить исследованное, исследовать неоткрытое. Так нуждающаяся в искуплении душа отпускается на свободу из жалкого рабства. А пока ты не знаешь, от чего бежать, к чему стремиться, что необходимо, что не нужно, что справедливо и что честно, будешь ты не путешествовать, а блуждать. (17) Никакой пользы не даст тебе эта езда: ты ведь будешь путеше ствовать вместе со своими страстями, и твои беды от тебя не отстанут. Если бы только не отстали! Тогда они были бы еще далеко: а так они не с тобою, а в те бе и, значит, везде будут томить тебя и мучить одина ковыми неприятностями. Больному следует искать не новых мест, а лекарства. (18) Человек сломал бед ро, подвернул сустав: не в повозку и не на корабль должен он садиться, но позвать врача, чтобы тот
725
срастил сломанную кость, вправил вывих. Так не ужели, по-твоему, можно вылечить переменою мест душу, сломанную и вывихнутую во многих местах? Слишком силен этот недуг, чтобы лечить его прогул ками в носилках. (19) Путешествие никого не сдела ет ни врачом, ни оратором; местность не учит ника кому искусству; так неужели мудрости, которая пре выше всего, можно набраться по дороге? Поверь мне, нет дороги, которая уведет тебя прочь от влече нии, от гнева, от страха, — а будь такая дорога, весь род человеческий пустился бы по ней сомкнутым строем.
Все эти недуги будут томить тебя и иссушать в странствиях по морям и по суше, пока ты будешь носить в себе их причины. (20) Ты удивляешься, что бегство тебе не помогло? Но все, от чего ты бежишь, с тобою. Значит, исправься сам! Сбрось с себя бремя, удерживай желания в неких пределах, выскобли из души всякую порчу! Если хочешь приятно путешест вовать, вылечи твоего спутника! Будешь жить вместе со скупым и алчным — жадность пристанет к тебе; будешь общаться со спесивцем — к тебе перейдет чванство; в дружбе с палачом ты не избавишься от жестокости; возьми в товарищи развратника — рас палится и твоя похоть. (21) Хочешь освободиться от пороков — сторонись порочных примеров. Скупец, развратитель, жестокий, коварный — все, что повре дили бы тебе, будь они близко, — в тебе самом. Уйди от них к лучшим, живи с Катонами, с Лелием, с Тубе-роном, а если тебе по душе греки — побудь с Сокра том, с Зеноном. Один научит тебя умереть, когда это необходимо, другой — раньше, чем будет необходи мо. (22) Живи с Хрисиппом, с Посидонием. Они пе редадут тебе знание божественного и человеческо го, они прикажут быть деятельным и не только крас но говорить, сыпля словами для удовольствия слушателей, но и закалять душу и быть твердыми против угроз. В этой бурной, как море, жизни есть одна пристань: презирать будущие превратности, стоять надежно и открыто, грудью встречать удары судьбы, не прячась и не виляя. (23) Природа произ-
726
вела нас на свет высокими душой и, подобно тому как одних животных она наделила свирепостью, других — хитростью, третьих — трусостью, так нам она дала дух славный и божественный, ищущий, как жить честнее, а не как безопасней, подобный все ленной, — ибо с нею он состязается, за ней следует, насколько это возможно человеческому шагу. Он жаждет отличиться и верит, что его заметят и похва лят. (24) Он — господин всего, он над всем и, значит, ничему не покоряется. Ничто не кажется ему ни тяж ким, ни способным согнуть мужа.
Гибель и тягостный труд — ужасные видом обличья;
вовсе нет, если кто сможет посмотреть на них прямо и пробиться взглядом сквозь тьму. Многое, что но чью представляется ужасным, день делает смехо творным.
•• Гибель и тягостный труд — ужасные видом обличья.
Наш Вергилий сказал превосходно: они ужасны не на самом деле, а только видом, то есть кажутся та кими, а казаться — не значит быть. (25) Так ли они, повторяю, страшны, как гласит молва? И скажи, Лу-цилий, молю: с чего мужу бояться труда, человеку — смерти?
Сколько раз попадались мне считающие невоз можным все, чего сами они не могут, и говорящие, будто мы требуем больше, чем выдерживает челове ческая природа. (26) Насколько же лучше я думаю о них! Ведь и они многое могут, да не хотят. А кому из тех, кто пытался, изменял успех? Разве, когда возь мешься, все не оказывается легче? Мы не потому не осмеливаемся, что трудно, — трудно оттого, что мы не осмеливаемся. (27) Если вам нужен пример, возь мите Сократа, старца необычайной выносливости, прошедшего через все невзгоды, но не побежденно го ни бедностью, еще более гнетущей из-за домаш него бремени, ни тяготами, которые он нес и на вой не, и дома должен был сносить, — вспомни хоть его
727
жену с ее свирепым нравом и дерзким языком, хоть тупых к ученью детей, больше похожих на мать, чем на отца. И почти всю его жизнь была то война, то ти рания, то свобода более жестокая, чем война и власть тиранов. (28) Двадцать семь лет шли битвы; закончились бои — государство предано было зло вредности тридцати тиранов, большинство из кото рых были ему врагами. И наконец — приговор по са мым тяжким статьям: ему ставили в вину и святотат ство, и развращение юношества, которое он, мол, натравливал на богов, на родителей, на государст во; а после этого — темница и яд. Но все это на столько не изменило его души, что он даже в лице не изменился. Вот удивительное и редкое свойство! А Сократ сохранил его до последнего часа: никто не видел его ни веселее, ни печальнее, — он был по стоянно ровен среди постоянных преследований фортуны.
(29) Хочешь другой пример? Возьми того Катона, что жил недавно, которого фортуна гнала с еще боль шей враждебностью и упорством. Во всем она стави ла ему преграды, даже под самый конец не давала уме реть, а он доказал, что мужественный может и жить, и умереть против воли фортуны. Вся его жизнь про шла или в пору гражданских войн, или в ту, что была уже чревата гражданской войною. И о нем ничуть не меньше, чем о Сократе, можно сказать, что он жил под игом рабства, если только ты не считаешь Гнея Помпея, и Цезаря, и Красса сторонниками свободы. (30) Никто не видел, чтобы Катон менялся при всех переменах в государстве: он явил себя одинаковым во всем — в преторской должности и при провале на вы борах, при обвиненье и в провинции, на сходке наро да, в войсках, в смерти. Наконец, когда трепетало все государство, когда по одну сторону был Цезарь, под держанный десятью легионами и таким же многочис ленным прикрытием из иноземных племен, по дру гую — Помпеи, который один стоил всех этих сил, когда эти склонялись к Цезарю, те — к Помпею, — один лишь Катон составлял партию приверженцев республики. (31) Если ты захочешь охватить в душе
728
картину того времени, то по одну сторону ты уви дишь плебеев и чернь, готовую устроить переворот, по другую — оптиматов и всадническое сословие и все, что было в городе почтенного и отборного; а посреди осталось двое — Катон и республика. Ты удивился бы, увидав, что
Здесь и Атрид, и Приам, и Ахилл,, обоим ужасный,
ибо он обоих порицает, обоих разоружает. (32) Вот какой приговор выносит Катон обоим: «Если победит Цезарь, я умру; если Помпеи — отправлюсь в изгна-нье». Чего было ему бояться, если он сам себе — и по бежденному, и победителю — назначил то, что мог бы назначить разгневанный противник? Он и погиб по собственному приговору. (33) Ты видишь, что люди могут переносить тяготы: через пустыни Африки он пешком провел свое войско. Видишь, что можно тер петь и жажду: увлекая за собой по иссохшим холмам остатки побежденного войска, безо всякой поклажи, он выносил недостаток влаги, а когда случалась вода, пил последним. Видишь, что можно презреть и почет и бесчестье: в самый день своего провала он играл на площади собраний в мяч. Видишь, что можно не бо яться могущества вышестоящих: он бросал вызов сра зу и Цезарю, и Помпею, меж тем как остальные если и осмеливались задевать одного, то лишь в угоду дру гому. Видишь, что можно презреть и смерть, и изгна-нье: он сам себе назначил и изгнанье, и смерть, а до того — войну.
(34) Значит, мы можем набраться довольно муже ства, чтобы всему этому противостоять, — лишь бы нам захотелось высвободить шею из ярма. Прежде всего надо отвергнуть наслаждения: они ослабляют, изнеживают и многого требуют, — потому-то мно гого приходится требовать от фортуны. Потом надо презреть богатства: они — залог рабства. Так отсту пимся от золота, от серебра и всего, чем отягощены счастливые дома: свободы не добыть задаром. А если ты высоко ее ценишь, то все остальное придется це нить ни во что. Будь здоров.
729
Письмо CV
Сенека приветствует Луцилия!
(1) Я скажу, за чем тебе надобно следить, чтобы жить безопасней. А ты, полагаю, выслушаешь мои наставления так, словно я поучаю тебя, как сохра нить здоровье на Ардеатинском поле! Посмотри сам, что подстрекает человека губить другого, — и ты увидишь надежду, зависть, ненависть, страх, пре зренье. (2) Из всего названного самое легкое — это презренье: многие даже прятались в нем ради само защиты. Кого презирают, того, конечно, топчут, но мимоходом. Никто не станет вредить презирае мому усердно и с упорством. Даже в бою лежачего минуют, сражаются с тем, кто на ногах. (3) Для на дежды ты не подашь бесчестным повода, если у тебя не будет ничего, способного распалить чужую бесче стную алчность, ничего примечательного. Ведь жела ют заполучить как раз примечательное и редкое, пусть оно и мало. Зависти ты избежишь, если не бу дешь попадаться на глаза, не будешь похваляться сво ими благами, научишься радоваться про себя. (4) Не нависть порождается либо обидами, — но ее ты не навлечешь, если никого не будешь затрагивать, — либо родится беспричинно, — но от нес тебя убере жет здравый смысл. Для многих ненависть бывала опасна: ведь иные вызывали ее, хотя и не имели вра гов. Бояться тебя не будут, если твоя удачливость бу^ дет умеренной, а нрав кротким. Пусть же люди зна ют, что тебя задеть не опасно и помириться с тобою можно наверняка и без труда. А если тебя боятся и до ма, и вне его, и рабы, и свободные, — это тебе же са мому плохо: ведь повредить под силу всякому. При бавь еще одно: кого боятся, тот и сам боится, кто ужасен другим, тому неведома безопасность. (5) Ос тается еще презренье; мера его — в твоей власти, ес ли ты сам принял его на себя, если такова твоя воля, а не неизбежность. Избавиться от этой неприятнос ти тебе помогут или свободные искусства, или друж ба с людьми, имеющими власть и влияние у власть имущих. Впрочем, к ним нужно приближаться, но не
730
сближаться тесно, чтобы лекарство не обошлось нам дороже болезни.
(6) А самым полезным будет не суетиться и по меньше разговаривать с другими, побольше с со бою. Есть в беседе некая сладость, вкрадчивая и со блазнительная, и она-то не иначе, чем любовь или опьянение, заставляет выдавать тайны. А кто услы шит, тот не промолчит, кто не промолчит, тот скажет больше, чем слышал, да и о говорившем не умолчит. У всякого есть человек, которому доверяют столько же, сколько ему самому доверено. Пусть первый даже не даст воли своей болтливости, пусть довольству ется одним слушателем, — их получится целый го род, и то, что недавно было тайной, делается общим толком.
(7) Еще немалый залог безопасности — не посту пать несправедливо. Кто над собою не властен, у тех жизнь полна смуты и тревоги, от которых они никог да не свободны. Чем больше они навредят, тем боль ше боятся; трепещут, сделав зло, и не могут ничего другого делать, удерживаемые совестью, принуждаю щей их держать перед нею ответ. Кто ждет наказанья, тот наказан, а кто заслужил его, тот ждет непременно. (8) Когда совесть нечиста, можно остаться безнака занным, а уверенным нельзя. Даже непойманный ду мает, что его вот-вот поймают, он ворочается во сне, и, едва заговорят о каком-нибудь злодействе, вспо минает о своем: оно кажется ему плохо скрытым, плохо запрятанным. Преступник может удачно схо рониться, но полагаться на свою удачу не может. Будь здоров.
Письмо CVI
Сенека приветствует Луцилия!
(1) Я не так скоро отвечаю на твои письма не пото му, что так уж обременен делами: этих оправданий можешь не слушать, ведь свободен и я, и все, — если мы только пожелаем. Дела за нами не гонятся, — люди сами держатся за них и считают занятость признаком счастья. Так почему же я сразу не написал тебе? То, о чем
731
ты спрашивал, составляет часть моего труда. (2) Ведь ты знаешь, что я в нем хочу охватить всю нравственную философию и объяснить все относящиеся к ней во просы. Вот я и колебался, отложить ли мне тебя или рассмотреть твое дело прежде, чем до него в своем месте дойдет очередь; и мне показалось, что человеч нее будет не задерживать пришедшего из такой дали. (3) Потому я и этот предмет изыму из ряда связанных с ним и, если будет еще что-нибудь подобное, пошлю тебе по своей воле, без просьбы. Ты спросишь, что я имею в виду. — Все, о чем скорей приятно, чем полез но, знать; вроде того, про что ты задаешь вопросы: те лесно ли благо?
(4) Благо приносит пользу, то есть действует; а что действует, то телесно. Благо движет душу, в некото ром роде лепит ее и удерживает, — а все это свойства тела. Телесные блага сами телесны, — а значит, и ду шевные блага тоже, потому что и душа есть тело. (5) Бла го человека не может не быть телом, потому что он сам телесен. Я солгу, если не признаю, что все питаю щее тело или поддерживающее либо восстанавлива ющее его здоровье — телесно; значит, и благо челове ка есть тело. Я думаю, ты не сомневаешься, что страс ти — такие, как гнев, любовь, грусть, — суть тела (мне хочется присовокупить и то, о чем ты не спрашива ешь); а если сомневаешься, погляди, меняемся ли мы от них в лице, хмурим ли лоб и распускаем ли мор щины, краснеем ли и чувствуем ли, как кровь отлива ет от щек. Что же, по-твоему, может оставить столь явные телесные признаки, кроме тела? (6) А если страсти суть тела, то и душевные недуги тоже, — та кие, как скупость, жестокость, все закоренелые и уже неисправимые пороки; а значит, и злоба со всеми ее разновидностями — коварством, завистью, спесью — тоже; (7) а значит, и блага тоже, во-первых, потому что они противоположны порокам и, во-вторых, по тому что явят тебе те же приметы. Неужели ты не ви дел, какую силу придает взгляду храбрость? какую ос троту — разумность? какую кротость и покой — бла-гочестье? какую безмятежность — веселье? какую непреклонность — строгость? какую невозмути-
732
мость — правдивость? Значит, все это — тела; от них меняется и цвет кожи, и состоянье тела, над которым они и властвуют. Все названные мною добродетели суть блага, как и всё, что они дают. (8) Как усомниться вот в чем: все, что может к чему-либо прикоснуться, есть тело?
Тело лишь может касаться и тела лишь можно кос нуться — так сказал Лукреций. А от всего названного мною наше тело не менялось бы, если бы не испытало прикосновений; значит, все это телесно. (9) Опять-таки, все, в чем достаточно силы, чтобы толкать впе ред, принуждать, удерживать, приказывать, есть тело. Но разве страх не удерживает? Разве дерзость не толка ет вперед? Разве храбрость не придает сил и не движет нами? воздержность не обуздывает и не отзывает вспять? радость не поднимает? грусть не давит? (10) На конец, что бы мы ни делали, мы поступаем так по ве ленью либо злонравия, либо добродетели; а что пове левает телом, то и само есть тело, что дает телу силы, то тоже тело. Благо человека есть и благо его тела; зна чит, оно телесно.
(11) Ну что ж, в чем ты хотел, в том я тебе угодил; а сейчас я скажу себе, что ты скажешь на это (я воочию вижу тебя): мы играем в разбойники; тратим время на ненужные тонкости, от которых становятся не лучше, а только ученее. (12) Мудрость и яснее, и проще, для благомыслия довольно прочесть немного. Но и фило софию, как все остальное, мы загромождаем ненуж-ностями. В чтении, как и во всем, мы страдаем неуме ренностью; и учимся для школы, а не для жизни. Будь здоров.
Письмо CVII
Сенека приветствует Луцилия!
(1) Где твоя разумность? где тонкое уменье разби раться во всем? где величье? Такой пустяк так тебя мучит? Рабы сочли твою занятость благоприятной для побега! Обманули бы тебя друзья (пусть они но сят это имя, которое дает им наш Эпикур, и зовутся так, чтобы им было особенно стыдно не быть друзь-
733
ями на деле); а тебя покинули люди, на которых ты даром тратил труды, которые считали, что ты и дру гим в тягость. (2) Тут нет ничего необычного, ниче го неожиданного. Сердиться на все эти вещи так же смешно, как жаловаться, что на улице тебя обрызга ли, а в грязи ты испачкался. В жизни все — как в бане, в толчее, на дороге: одно брошено в тебя нарочно, другое попадает случайно. Жизнь вещь грубая. Ты вышел в долгий путь, — значит, где-нибудь и по скользнешься, и получишь пинок, и упадешь, и уста нешь, и воскликнешь «умереть бы!» — и, стало быть, солжешь. Здесь ты расстанешься со спутником, тут похоронишь его, там — испугаешься. Через такие вот неприятности ты и должен измерить эту ухабис тую дорогу. (3) Он желает смерти? Пусть приготовит душу ко всему, пусть знает, что явился в такое место, где гремит гром, где
Скорбь ютится и с ней грызущие сердце заботы, Бледные ликом живут болезни, унылая старость.
С ними и приходится проводить жизнь под одной кровлей. Бежать от них ты не можешь, презирать мо жешь. А презришь ты их, если часто сумеешь предво схитить мыслью будущее. (4) Всякий смелее подсту пится к тому, к чему долго приучал себя, и будет стоек в тяготах, если думал о них заранее. А неподготовлен ный, напротив, испугается пустяков. Вот и надо доби ваться, чтобы для нас не было неожиданностей; а так как все кажется тяжелее из-за новизны, то благодаря непрестанному размышлению ты ни в какой беде не будешь новичком.
(5) «Рабы покинули меня!» — А другого они огра били, обвинили, предали, затоптали, старались погу бить ядом или доносом. То, о чем ты говоришь, слу чалось со многими. Немало стрел, и самых разных, направлено в нас; одни уже вонзились, другие метко 'посланы и попадут непременно, третьи, хотя попа дут в других, заденут и нас. (6) Так не будем дивиться тому, на что мы обречены от рожденья, на что нико му нельзя сетовать, так как оно для всех одинаково.
734
Да, так я и говорю, — одинаково: ведь даже избежав ший беды мог и не уйти от нее; равенство прав не в том, что все ими воспользуются, а в том, что они всем предоставлены. Прикажем душе быть спокой ной и без жалоб заплатим налог, причитающийся со смертных.
(7) Зима приносит стужу — приходится мерзнуть; лето возвращает тепло — приходится страдать от жары; неустойчивость погоды грозит здоровью — приходится хворать. Где-нибудь встретится нам зверь, где-нибудь — человек, опасней любого зверя. Одно отнимет вода, другое — огонь. Изменить такой порядок вещей мы не в силах, — зато в силах обрес ти величье духа, достойное мужа добра, и стойко пе реносить все превратности случая, не споря с при родой. (8) А природу переменами вносит порядок в то царство, которое ты видишь. За ненастьем сле дует вёдро; после затишья на море встают волны; по очереди дуют ветры; ночь сменяется днем; одна часть неба поднимается, другая опускается; вечность состоит из противоположностей. (9) К этому закону и должен приспособиться наш дух, ему должен сле довать, ему повиноваться; что бы ни случилось, пусть он считает, что иначе быть не могло, и не сме ет бранить природу.
Лучше всего перетерпеть то, чего ты не можешь исправить, и, не ропща, сопутствовать Богу, по чьей воле все происходит. Плох солдат, который идет за полководцем со стоном. (10) Поэтому будем провор но и без лени принимать приказы и неукоснительно продолжать прекраснейший труд, в который вплете но все, что мы терпим. Будем обращаться к Юпитеру, чье кормило направляет эту громаду, с теми же слова ми, что наш Клеанф в своих красноречивых стихах, которые позволил мне переложить на наш язык при мер Цицерона, красноречивейшего мужа. Понравят ся они тебе — будь доволен, не понравятся — знай, что я только следовал Цицеронову примеру.
(И)
', Властитель неба, мой отец, веди меня "4 Куда захочешь! Следую не мешкая,
735
На все готовый. А не захочу — тогда Со стонами идти придется грешному, Терпя все то, что претерпел бы праведным. Покорных рок ведет, влечет строптивого.
(12) Так и будем жить, так и будем говорить. Пусть рок найдет нас готовыми и не ведающими ле ни! Таков великий дух, вручивший себя Богу. И на оборот, ничтожен и лишен благородства тот, кто упираегся, кто плохо думает о порядке вещей в мире и хотел бы лучше исправить богов, чем себя. Будь здоров.
«УТЕШЕНИЯ К МАРЦИИ»
Скелет, который ты видишь у нас, мышцы и обтя гивающая их кожа, лицо и послушные руки, равно как и все другие члены, которыми мы окружены, — это оковы духа и тьма. Они подавляют, затемняют, заражают дух, отклоняют его от истины и навязыва ют ему ложь; с этим отягчающим его телом душе приходится вести настоящую борьбу. Consol. ad Marc., 24,4-
•***• >4^Ш^'' «О ДОСУГЕ» •.
Я спрашиваю: быть может, верно предположение, которое служит иным философам сильнейшим под тверждением божественности природы человека и которое состоит в том, что души суть искорки, ото рвавшиеся от высших святынь, упавшие и пристав шие к чуждым им элементам. De otio, 32.
«О БЛАГОДЕЯНИЯХ»
В борьбе за существование животные, вооружен ные зубами и когтями, кажутся сильнее человека, но природа одарила человека двумя свойствами, ко-
736
торые делают это слабое существо сильнейшим на свете разумом и обществом. De benef., IV, 18.
Общительность обеспечила человека господст вом над зверями. Общительность дала ему, сыну земли, возможность вступить в чуждое ему царство природы и сделаться также владыкой морей... Она не дает случаю одолеть его, ибо ее можно призвать для противодействия случаю. Устрани общитель ность — и ты разорвешь единство человеческого рода, на котором покоится жизнь человека. De benef., IV, 18.
Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, заблуждается: ее лучшая часть свобод-па от рабства. Только тело подчинено и принадле жит господину, дух же сам себе господин... Только судьба тела и руках господина: его он покупает, его продает; то, что внутри человека, он не может при своить себе с помощью торговой сделки. De benef., 11120.
Раб есть человек, равный по натуре другим лю дям; в душе раба заложены те же начала гордости, че сти, мужества, великодушия, какие дарованы и дру гим человеческим существам, каково бы ни было их общественное положение. De benef.
«ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫЕ ВОПРОСЫ»
Все возникает из всего. Из воды воздух; из воздуха вода; огонь из воздуха; из огня воздух. Почему, следо вательно, не возникать земле из воды и из земли во де? Если земля может превращаться в другие элемен ты, то она может превращаться и в воду, скорее всего именно в нее. Оба этих элемента родственны друг другу; оба тяжелы, оба плотны, оба оттеснены в низ шую область мира... Почему ты не изумляешься при виде волны, которая надвигается после стольких волн, разбившихся о берег? Нет недостатка в том, что возвращается в самого себя. Все элементы подверже ны взаимным возвращениям. Что погибает из одно го, переходит в другое. И природа сохраняет образу-
24 Античность
737
ющие ее части в равновесии, словно боясь, чтобы при нарушении отношения частей не рухнул мир. Все находится во всем. Воздух не только переходит в огонь, но и не бывает никогда без огня. Изъемли из него теплоту: он застывает, становится неподвиж ным и затвердевает. Воздух переходит во влагу, тем не менее не бывает без влаги. Земля превращается в воздух, в воду, но никогда не лишена ни воды, ни воздуха. И взаимопереход тем легче, что второй элемент, в какой надо переходить, уже смешан с пер вым. Quaest. nat^Ill, 10.
Захочешь ли назвать Бога судьбой? Не ошибешь ся: ведь от него все в мире зависит, он причина всех причин. Хочешь ли назвать его провидением? Верно будет сказано: ведь его мудростью все направляется, чтобы не было в мире беспорядка и все получало ра зумный смысл и объяснение. Назовешь ли его при родой? Не согрешишь против истины, ибо от него все рождается, его дыханием мы живем. Назовешь ли его миром? Не обманешься: ведь он и есть то целое, что ты видишь, совершенный во всех составляющих его частях, сам сохраняющий себя своей силой. Quaest. nat^ II, 45.
Закон судьбы совершает свое право... ничья моль ба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни ми лость. Он идет своим невозвратным путем, предна чертанное вытекает из судьбы. Подобно тому как во да быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие воды стремят более ранние, так по винуется цепь событий вечному вращению судьбы, а первый ее закон — соблюдать решение. Quaest. nat^ 11,35.
«О БЛАЖЕННОЙ ЖИЗНИ» :?.
Брату Галлиону
/. Все люди хотят жить счастливо, брат мой Гал-лион, но они смутно представляют себе, в чем за ключается счастливая жизнь. А достигнуть послед ней в высшей степени трудно... Главнейшая наша за-
738
дача должна заключаться в том, чтобы мы не следо вали подобно скоту за вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а туда, куда повелевает долг. Величайшие беды причиняет нам то, что мы сообразуемся с молвой и, признавая самыми пра вильными те воззрения, которые встречают боль шое сочувствие и находят много последователей, живем не так, как этого требует разум, а так, как жи вут другие. Вот откуда эта непрерывно нарастающая груда жертв заблуждений!..
//. Когда заходит речь о счастливой жизни, ты не можешь удовлетворить меня обычным при голосо вании сенаторов ответом: «По-видимому, на этой стороне большинство». Потому-то она и не права! Развитие человечества не находится еще в столь блестящем состоянии, чтобы истина была доступна большинству. Одобрение толпы — доказательство полной несостоятельности. Предметом нашего ис следования должен быть вопрос о том, какой образ действий наиболее достоин человека, а не о том, ка кой чаще всего встречается; о том, что делает нас способными к обладанию вечным счастьем, а не о том, что одобряется чернью, этой наихудшей ис-толковательницей истины. К черни же я отношу не только простонародье, но и венценосцев. Я не смот рю на цвет одежд, в которые облекаются люди. При оценке человека я не верю глазам; у меня есть луч шее, более верное мерило для того, чтобы отличить истину от лжи. О духовном достоинстве должен су дить дух...
///. ...Постараемся найти не призрачное благо, а действительное, постоянное и тем более привлека тельное, чем глубже оно таится в душе. Добудем это сокровище. Оно лежит недалеко от нас. Его легко найти. Нужно только знать, куда протянуть руку... Считаю нужным заметить, что я не примыкаю ис ключительно к одному из главнейших представите лей стоической школы, сохраняя и за собою право иметь собственное суждение. Я буду следовать одно му, у другого сделаю частичное заимствование. Мо жет быть, представляя свое заключение после всех
739
остальных авторов, я не буду отвергать ни одного положения своих предшественников, а скажу толь ко: «Вот это дополнение принадлежит мне». Впро чем, я принимаю общее правило всех стоиков: «Жи ви сообразно с природой вещей». Не уклоняться от нее, руководствоваться ее законом, брать с нее при мер, — в этом и заключается мудрость. Следователь но, жизнь счастлива, если она согласуется со своей природой. Такая жизнь возможна лишь в том случае, если, во-первых, человек постоянно обладает здра вым умом; затем, если дух его мужествен и энерги чен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении физи ческих потребностей; если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них; наконец, если он умеет пользовать ся дарами судьбы, не делаясь их рабом. Мне незачем присовокуплять, так как ты и сам понимаешь, что ре зультатом такого расположения духа бывает посто янное спокойствие и свобода ввиду устранения вся ких поводов к раздражению и к страху. Вместо удо вольствий, вместо ничтожных, мимолетных и не только мерзких, но и вредных наслаждений насту пает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кро тостью. Ведь всякая жестокость происходит от не мощи.
IV. Получится тождество, скажу ли я «высшее бла го заключается в способности презирать превратно сти судьбы и удовлетворяться добродетелью» или «высшее благо составляет непобедимая сила духа, умудренная опытом, спокойная в действии, соеди ненная с большой гуманностью и заботливостью по отношению к окружающим». Допустимо и такое оп ределение «Счастливым мы называем того, кто толь ко благое и злокачественное настроение духа почи тает за благо и за зло, кто свято исполняет нравст венный долг и довольствуется добродетелью, кого случайные обстоятельства не могут сделать ни само надеянным, ни малодушным, кто наибольшее значе-
740
ние придает тому благу, которое он может сам себе создать, для кого настоящим удовольствием будет... презрение к удовольствиям»...
V. А ты видишь, в каком позорном и пагубном рабстве будет находиться тот, на кого попеременно будут оказывать свое влияние удовольствия и стра дания, деспотические силы, действующие крайне произвольно и необузданно. Поэтому нужно себя поставить в независимое от них положение, а его создает не что иное, как равнодушие к судьбе. Тогда осуществится вышеуказанное неоценимое благо: спокойствие и возвышенность духа, чувствующего свою безопасность; с исчезновением всяких страхов наступает вытекающая из познания истины великая и безмятежная радость, приветливость и просветле ние духа. Вес это будет для него усладой не потому, что это блага, а потому, что это плоды находящегося в нем самом добра. Раз уже я расщедрился на опре деления, то счастливым можно назвать того, кто бла годаря разуму не ощущает ни страстного желания, ни страха. Впрочем, камни и животные также сво бодны от страха и печали, однако никто не назовет их на этом основании счастливыми, так как у них нет сознания счастья. В таком же положении нахо дятся те люди, которых природное тупоумие и от сутствие самосознания понизило до уровня грубых скотов. Между такими людьми и животными нет ни какой разницы, так как последние совершенно ли шены разума, а первые, обладая помраченным рас судком, изощряются, к собственному вреду, в гнус ностях. Человек, не имеющий понятия об истине, никоим образом не может быть назван счастливым. Следовательно, жизнь счастлива, если она неизмен но основывается на правильном, разумном сужде нии. Тогда дух человека отличается ясностью; он свободен от всяких дурных влияний, избавившись не только от терзаний, но и от мелких уколов: он го тов всегда удерживать занятое им положение и от стаивать его, несмотря на ожесточенные удары судь бы. Что же касается удовольствий, то, хотя бы они окружали нас со всех сторон, вкрадывались всеми
741
путями, ласкали душу своими прелестями и расточа ли перед нами все новые соблазны, чтобы привести п возбужденное состояние все наше существо или только отдельные органы, никто из смертных, будь у него еще хоть капля человеческого достоинства, не пожелает день и ночь метаться в судорогах страс ти и, позабывши о душе, жить исключительно инте ресами своей плоти.
VI. Те, которые считают удовольствие высшим бла гом, видят, какое позорное место они отвели по следнему. Поэтому они говорят, что удовольствие неотделимо от добродетели, и присовокупляют, что нравственная жизнь совпадает с приятной, а прият ная — с нравственной. Не понимаю, как вообще мож но соединять в одно целое столь противоположные элементы. Почему, скажите, пожалуйста, нельзя от делить удовольствия от добродетели? Очевидно, по тому, что добродетель, основное начало всех благ, служит также источником того, что вы так любите и к чему так стремитесь. Но если бы удовольствие и доб родетель были неразрывно связаны, то мы не видели бы, что одни деяния приятны, но безнравственны, а другие, наоборот, безупречны в нравственном отно шении, но зато трудны и осуществимы лишь путем страданий.
VII. К этому следует присовокупить, что удовольст вия встречаются даже в самой позорной жизни, меж ду тем как добродетель вообще не допускает пороч ной жизни, и что некоторые несчастны не вследст вие отсутствия удовольствий, а, напротив, из-за избытка их. Ничего подобного не было бы, если бы удовольствие составляло неотъемлемую часть доб родетели. В действительности же последняя часто не сопровождается удовольствием, да она никогда и не нуждается в нем. Что же, вы сопоставляете не только несходные, но даже противоположные элементы? Добродетель — это нечто величественное, возвы шенное, царственное, непобедимое, неутомимое, удовольствие же — нечто низкое, рабское, немощ ное, преходящее, караулящее и гнездящееся в непо требных местах и трактирах. Добродетель встре-
742
тишь в храме, на форуме, в курии; она на передовом посту защищает городские стены; она покрыта пы-лью; у нее загорелое лицо и мозолистые руки. Напро тив, удовольствие чаще скрывается и ищет мрака; оно шныряет около разного рода бань и мест, боя щихся эдила; оно изнежено и слабосильно; от него пахнет вином и благовонной мазью; оно бледно или нарумянено; на нем отвратительные следы космети ческих средств. Высшее благо вечно, неистощимо, оно не вызывает ни пресыщения, ни раскаяния, так как правильный образ мыслей не допускает заблуж дения; он не ставит человека в необходимость него довать на принятые решения и отменять их, так как всегда руководствуется основательными соображе ниями; удовольствие же погасает в момент наиболь шего восторга. Да и роль его ограниченна: оно быстро исполняет ее; затем наступает отвращение, и после первого увлечения следует апатия. Вообще никогда не бывает устойчивым явление, отличающееся сти хийностью движения. Таким образом, и не может быть ничего прочного в том, что проходит мигом и в самом процессе своего осуществления обречено на гибель. Достигши кульминационного пункта, оно пре кращается, неминуемо клонясь уже с самого начала к своему концу.
VIII. Мало того. Удовольствие достается как хоро шим людям, так и дурным, и порочные находят такое же наслаждение в своем непристойном поведении, как добродетельные — в образцовом. Вот почему древние принимают за правило, что следует стре-mhti,oj не к приятнейшей жизни, а к праведной, имея в виду, что удовольствие не руководящее начало ра зумной и доброй воли, а только случайно сопутствую щее ей явление. Нужно сообразоваться с указаниями природы: разумный человек наблюдает ее и спраши вает у нее совета. Жить счастливо и жить согласно с природой — одно и то же. Что это значит, я сейчас поясню. Мы должны считаться с естественными по требностями организма и заботиться о необходимых для их удовлетворения средствах добросовестно, но без опасения за будущее, памятуя, что они даны
743
нам на время и скоротечны; мы не должны быть их рабами и допускать, чтобы чуждое нашему существу властвовало над нами; телесные утехи и вообще фак торы, имеющие в жизни несущественное значение, должны находиться у нас в таком положении, какое в лагере занимают вспомогательные и легковоору женные отряды. Они должны играть служебную, а не господствующую роль. Только при этом условии они могут быть полезны для нашего духа. Внешние пре имущества не должны развращать и подчинять себе человека: последний должен преклоняться лишь пе ред своим духовным достоинством. Пусть он окажет ся искусным строителем собственной жизни, полага ясь на себя и будучи готов одинаково встретить как улыбку судьбы, так и ее удар. Пусть его уверенность опирается на знание, а знание пусть отличается по стоянством: однажды принятые им решения должны оставаться в силе, не допуская никаких поправок Мне незачем присовокуплять, так как это само собою ра зумеется, что такой человек будет спокоен и уравно вешен и во всем его поведении будет сказываться лас ковость и благородство. Его чувствам будет присущ истинный разум, который от них и будет получать свои элементы, так как у него нет другого исходного пункта, другой точки опоры для полета к истине и для последующего самоуглубления. Ведь и всеобъемлю щая мировая стихия, управляющий вселенной Бог, стремится, правда, к воплощению во внешних телах, однако возвращается потом со всех сторон к своему всеединому началу. Пусть то же самое делает и наш дух. Следуя за своими чувствами и придя при помощи их в соприкосновение с внешними телами, он дол жен овладеть как ими, так и собою и, так сказать, при своить себе высшее благо...
IX. Удовольствие не награда за добродетель и не побудительная причина к ней. Добродетель привле кательна не потому, что доставляет наслаждение, а наоборот, она доставляет наслаждение благодаря своей привлекательности. Высшее благо заключает ся в самом сознании и в совершенстве духа. Когда по следний закончит свое развитие и сосредоточится
744
в своих пределах, ему ввиду полного осуществления высшего блага нечего больше желать. Ведь понятие о целом не допускает возможности какой-нибудь не входящей в его состав части, равно как нельзя допус тить, чтобы что-либо находилось дальше конца. По этому ты рассуждаешь нелогично, спрашивая, что за ставляет меня стремиться к добродетели. Твой во прос равносилен желанию определить то, что выше высочайшего пункта. Ты спрашиваешь, что я желаю найти в добродетели? Ее самое! Ведь нет ничего луч ше ее, она сама служит себе наградой...
XV. «Однако что же мешает, — говорит эпикуре ец, — полному слиянию добродетели и удовольст вия и осуществлению такого высшего блага, в кото ром нравственное отождествляется с приятным?» — 11омсхой этому служит то, что только нравственное может быть частью нравственного, и высшее благо потеряет свою чистоту, если в нем окажется при месь худшего качества... Кто объединяет удовольст вие и добродетель в союз — и притом даже неравно правный, — тот вследствие непорочности одного блага парализует всю присущую другому благу силу и подавляет свободу, которая остается непреклон ной лишь в том случае, если она составляет самое драгоценное сокровище. У него возникает потреб ность (а это и есть величайшее рабство) в милости судьбы. И вот начинается тревожная, подозритель ная, суетливая, опасающаяся всяких случайностей жшпь, беспомощно бьющаяся в потоке явлений. Ты не обеспечиваешь добродетели прочного, незыбле мого базиса, а основываешь ее на шаткой почве. Действительно, что может быть так неустойчиво, как ожидание случайных обстоятельств и непостоянст во организма и всех влияющих на него факторов? Разве человек может повиноваться Богу, спокойно относиться ко всем событиям, не роптать на судьбу и благодушно истолковывать превратности своей жизни, если он чувствителен к малейшему влиянию удовольствия и страдания? Но он не может быть так же дельным защитником и спасителем своей роди ны и заступником друзей, если он падок на удоволь-
745
сгвия. Так пусть же высшее благо поднимется на та кую высоту, откуда никакая сила не могла бы его низвергнуть, куда не проникнет скорбь, надежда, страх и вообще все, что умаляет права высшего бла га. Подняться туда может только добродетель; с ее помощью трудности подъема преодолимы. Облада ющий добродетелью человек будет твердо стоять на своем высоком посту и переносить все, что бы ни случилось, не только терпеливо, но и охотно, зная, что все случайные невзгоды в порядке вещей. Как до блестный воин переносит раны, исчисляет рубцы и, пронзенный стрелами, умирая, любит того полко водца, за которого он жизнь положил, так и побор ник добродетели будет помнить древнюю заповедь: «Повинуйся Богу»- Мы рождены под единодержав ной властью: повиноваться Богу — вот в чем свобода наша.
XVI. ...Какая же разница между таким человеком и остальными людьми? А та, что одни легко привяза ны, другие крепче прикованы, а третьи скованы так, что не могут пошевельнуться. Человека, поднявшего ся на значительную высоту по пути к духовному ссы вершенству, цепи не стесняют: он, правда, еще несво боден, но пользуется уже правами свободного.
XVII. По может быть, кто-нибудь из хулителей фи лософии по своему обыкновению скажет мне: «Поче му же у тебя больше мужества на словах, чем на деле? Почему ты понижаешь тон перед высшими, счита ешь деньги необходимой для себя принадлежнос тью, принимаешь к сердцу материальные потери, проливаешь слезы при известии о смерти жены или друга, дорожишь своим добрым именем и огорча ешься злостными пересудами? Почему твое имение оборудовано старательнее, чем это вызывается есте ственной потребностью? Почему твой обед не соот ветствует провозглашаемым тобою правилам?..» Впоследствии я подкреплю высказанные по моему адресу обвинения и сделаю себе больше упреков, чем . ты предполагаешь, теперь же отвечу тебе так «Я не мудрец и — я даже готов своим признанием дать но вую пищу твоему недоброжелательству — никогда
746
им не буду. Поэтому я и не ставлю себе целью достиг нуть полного совершенства, а хочу только быть луч ше дурных людей. Я удовлетворяюсь тем, что еже дневно освобождаюсь от какого-нибудь порока и укоряю себя за свои ошибки»...
XVIII. Я говорю это не в свое оправдание — так как я погряз в бездне всяких пороков, — а в защиту чело века, достигшего некоторого успеха. «Ты говоришь одно, — замечает мой противник, — а в жизни дела ешь другое».
— Да ведь в этом лукавые люди, заклятые враги праведников, упрекали Платона, упрекали Эпикура, упрекали Зенона.
Все они рассуждали не о своей личной жизни, а о том, как вообще следует жить. О добродетели, а не О себе веду я речь, и, восставая против пороков, я имею в виду прежде всего свои собственные. При первой же возможности я буду жить так, как повелевает долг. Ва ше изрядно таки пропитанное желчью недоброжела тельство не заглушит во мне влечения к нравственно му совершенству; ваша ядовитая слюна, которой вы обрызгиваете остальных и отравляете себя, не поме шает мне беззаветно прославлять жизнь, не ту, какую я веду, а ту, какую, по моему убеждению, должно вести, не помешает мне почитать добродетель и стремиться к ней, хотя я далек от нее и подвигаюсь вперед мед ленно...
XX. Если философы и не поступают всегда так, как говорят, то все-таки они приносят большую пользу тем, что они рассуждают, что они намечают нравст-< венные идеалы. А если бы они и действовали соглас но своим речам, то никто не был бы счастливее их. Но и так нельзя относиться с пренебрежением к бла городным словам и к людям, воодушевленным благо родными помыслами. Занятие полезными научными вопросами похвально, даже если бы оно не сопро вождалось существенным результатом... Я буду по мнить, что моя родина — весь мир, что во главе его стоят боги и что эти строгие судьи моих деяний и слов находятся надо мной и около меня. А когда природа потребует, чтобы я возвратил ей свою
747
жизнь или я сделал это по требованию своего разума, я уйду, засвидетельствовав, что я дорожил чистой со вестью и стремился к добру, что ничья свобода, и прежде всего моя собственная, по моей вине не бы ла ограничена...
XXIV. ...Природа повелевает мне приносить пользу людям, а рабы ли они или свободные, благородного ли происхождения или вольноотпущенники, дарова на ли им свобода с соблюдением надлежащих фор мальностей или упрощенным способом, в присутст вии друзей, — совершенно безразлично. Случай бла готворительности представляется везде, где только есть человек. Мудрец может раздавать деньги даже в стенах своего дома, проявляя щедрость, которая на зывается liberalitas не потому, что на нее имеют пра во свободные люди, а потому, что она исходит из свободного сердца. Мудрец никогда не навязывает своих щедрот порочным и недостойным людям, но, с другой стороны, милосердие его, никогда не исто щаясь, бьет полным ключом всякий раз, как найдется достойный его человек...
XXVI. ...«Какая же разница, — возражает против ник, — между мною, глупцом, и тобою, мудрецом, ес ли каждый из нас желает быть богатым?» — Весьма существенная. У мудреца богатство играет служеб ную роль, а у глупца — господствующую; мудрец ни сколько не поддается влиянию богатства, для вас же богатство составляет все. Вы привыкаете и привязы ваетесь к нему, как будто кто-нибудь обещал вам веч ное владение им, мудрец же тогда больше всего дума ет о бедности, когда его окружает богатство...
МАРК АВРЕАИЙ АНТОНИН
Марк Аврелий Антонин (26 апр. 121 — 17 марта 180), римский император (161 — 180), римский философ, представитель позднего античного стоицизма, автор философского произведения, написанного на гречес ком языке, «Размышления».
Марк Аврелий был сыном претора Анния Вера и Домиции Луциллы. Сначала он носил имя своего прадеда со стороны матери — Марк Анний Север. После внезапной смерти отца Марка взял на воспи тание дед со стороны матери Марк Анний Вер и дал ему имя Марк Анний Вер. Согласно воле деда, он обучался не в школе, а дома. В книге «Размышления» Марк Аврелий упоминает о Диогнете, который учил его философии и живописи. Диогнет освободил своего ученика от суеверий и заставлял писать диа логи. Под влиянием усвоенных философских взгля дов тот начал спать на голых досках, накрываясь звериной шкурой. Вскоре Марк вступил в близкие отношения с императорской семьей. В 1 38 г. умер усыновленный бездетным Адрианом Луций Элий Вер. Адриан усыновил дядю Марка — Тита Аврелия Фульва Бойония Аррия Антонина (будущего импе ратора Антония Пия) с условием, что он в свою оче редь усыновит двоих — своего племянника Марка и сына умершего Луция Элия Вера, носившего то же имя, что и его отец. После усыновления Марк стал носить имя Марк Элий Аврелий Вер. 5 декабря 138 г., несмотря на юный возраст, Марк начал зани маться административной деятельностью — вступил в должность квестора. В этом же году он был по молвлен с Фаустиной, дочерью императора Анто-
749
ния Пия. По воле Пия он в 139 г. переселился на Па-латинский холм, чтобы находиться в непосредст венной близости к императору. Несмотря на высо кое положение, Марк не прерывает занятий фило софией. Учителем Марка в философии был Квинт Юний Рустик, который предложил ему для изуче ния Эпиктета.
В мае 1б1 г. Марк вступил в свое третье консульст во вместе с приемным братом. В марте этого же года умирает император Антоний Пий, и начинается сов местное правление Марка Аврелия с Луцием Вером, которое продолжалось до 169 г. Затем началось вре мя единоличного правления Марка Аврелия.
Марк Аврелий был один из образованнейших лю дей своего времени. Его «Размышления», написанные в последние годы перед смертью, отражают те мыс ли, которые выработались в его сознании в течение всей сознательной жизни.
В стоицизме он усвоил и ценил ту сторону, кото рая наиболее пользовалась успехом у римлян. Рим лян стоическое учение привлекало своей этикой, ко торую они рассматривали как практические уроки жизни.
Марк Аврелий развил учение об уме, стоящем вне души человека. Этот ум в человеке, по Марку Аврелию, является частью универсального космического ума. После смерти человека его ум растворяется в общем божественном уме. В области морали Марк Аврелий предлагал сохранять внутреннее спокойствие души, основанное на единении с божественным умом, счи тая все в мире целесообразным.
После смерти Марк Аврелий был официально обожествлен. В Риме до нашего времени сохранилась колонна Антонина и конная статуя на Площади Ко лонна. Время правления Марка Аврелия считается зо лотым веком в античной исторической традиции. Марк Аврелий представлен в ней как идеальный пра витель, основанием послужила его гуманность.
Отрывки из «Размышлений» Марка Аврелия пред лагаются в переводе А. К. Гаврилова по изданию: Марк Аврелий. Размышления. М., 1985. ':>
с я№« «РАЗМЫШЛЕНИЯ» ' м Вторая книга
Писано в области квадов близ Грана.
/. С утра говорить себе наперед: встречусь с сует ным, с неблагодарным, дерзким, с хитрецом, с алч ным, необщественным. Все это произошло с ними по неведению добра и зла. А я усмотрел в природе добра, что оно прекрасно, а в природе зла, что оно постыдно, а еще в природе погрешающего, что он родствен мне — не по крови и семени, а причастнос тью к разуму и божественному наделу. И что ни от кого из них не могу я потерпеть вреда — ведь в по стыдное никто меня не ввергает, а на родственного не могу же я сердиться или держаться в стороне от него, раз мы родились для общего дела, как ноги и руки, как ресницы, как верхний ряд зубов и ряд ни жний. Так вот: противодействовать другому против но природе, а негодовать и отвращаться — это про тиводействие.
2. Что бы я ни был такое — все это плоть, дыханье и ведущее. Брось книги, не дергайся — не дано. Нет, как если б ты уже умирал, пренебреги плотью; она грязь, кости, кровянистая ткань, сплетение жил, вен, протоков. Посмотри и на дыханье: что оно такое? ду новение, да и не постоянное, а то изрыгаемое, то за глатываемое вновь. Ну а третье — ведущее. Так сооб рази пот что: ты уже стар; не позволяй ему и дальше рабствовать и дальше дергаться в необщественных устремлениях, а перед судьбой и дальше томиться настоящим или погружаться в грядущее.
3. Что от богов, полно промысла; что от случая — тоже не против природы или увязано и сплетено с тем, чем управляет промысл. Все течет — оттуда; и тут же неизбежность и польза того мирового цело го, которого ты часть. А всякой части природы хоро шо то, что приносит природа целого и что ту сохра няет. Сохраняют же мир превращения, будь то пер-востихий или же их соединений. Прими это за основоположения, и довольно с тебя. А жажду книж-
751
ную брось и умри не ропща, а кротко, подлинно и сердечно благодарный богам.
4- 11омни, с каких пор ты откладываешь это и сколь-кс > уже раз, получив от богов отсрочку, ты не воспользо вался ею. А пора уж тебе понять, какого мира ты часть и какого мироправителя истечение, и очерчен у тебя предел времени; потратишь его, чтобы так и не про светлиться душой, — оно уйдет, ты уйдешь, и уж не при дется больше.
5- С мужеской, с римской твердостью помышляй всякий час, чтобы делать то, что в руках у тебя, с надеж ной и ненарочитой значительностью, приветливо, благородно, справедливо, доставив себе досуг от всех прочих представлений. А доставишь, если станешь де лать всякое дело будто последнее в жизни, удалившись от всего случайного и не отвращаясь под влиянием страсти от решающего разума, вдали от притворства, себялюбия, неприятия сопутствующих решений судь бы. Видишь, сколь немногим овладев, можно повести благотекущую и богоподобную жизнь — ведь и боги ничего больше не потребуют от того, кто это со блюдает.
6. Глумись, глумись над собой, душа, только знай, у тебя уж не будет случая почтить себя, потому что у каждого жи:н и. — и нее. Та, что у тебя, — почти уже пройдена, а ты не совестилась перед собою и в душе других отыскивала благую свою участь
7. Дергает тебя что-нибудь вторгающееся из вне? — Ну так дай себе досуг на то, чтобы узнать вновь что-нибудь хорошее, брось юлой вертеться. Правда же, остерегаться надо и другого оборота: ведь глупец и тот, кто деянием заполнил жизнь до изнеможения, а цели-то, куда направить все устремление да разом и представление, не имеет.
8. Не скоро приметишь злосчастного от невни мания к тому, что происходит в душе другого; а те, кто не осознает движений собственной души, на зло счастие обречены.
9. О том всегда помнить, какова природа целого и какова моя, и как эта относится к той, и какой час тью какого целого является, а еще что никого нет, кто
752
воспрещал бы и делать, и говорить всегда сообразно природе, частью которой являешься.
10. Сравнивая погрешения, Феофраст хоть и дела ет это сравнение по-обыденному, однако по-фило софски утверждает, что проступки, допущенные из вожделения, тяжелее тех, что от гнева. Разве не явст венно, что разгневанный отвращается от разума с не кой печалью, втайне сжимаясь; тот же, кто погрешает из вожделения, сдавшись наслаждению, представля ется как бы более распущенным и вместе расслаблен ным в своих погрешениях. Так что правильно и до стойно философии он утверждал, что погрешения, совершенные в наслаждениях, заслуживают более тяжкого обвинения, чем когда с печалью. И вообще, один похож скорее на потерпевшего обиду и понуж даемого к п 1еву печалью; другой же прямо с места уст ремляется к несправедливости, вожделением увлекае мый к деянию.
11. Поступать во всем, говорить и думать, как че ловек, готовый уже уйти из жизни. Уйти от людей не страшно, если есть боги, потому что во зло они тебя не ввергнут. Если же их нет или у них заботы нет о человеческих делах, то что мне и жить в мире, где нет божества, где промысла нет? Но они есть, они заботятся о человеческих делах и так все положили, чтобы всецело зависело от человека, попадет ли он в настоящую-то беду, а если есть и другие еще беды, так они предусмотрели и то, чтобы в каждом случае была возможность не попадать в них. А что не дела ет человека хуже, может ли делать хуже жизнь чело века? Что ж, по неведению ли или зная, да не умея оберечься наперед или исправиться после, допусти ла бы это природа целого? Неужто по немощи или нерасторопности она так промахнулась, что добра и худо случаются равно и вперемешку как с хоро шими людьми, так и с дурными? Ну а смерть и рож дение, слава, безвестность, боль, наслаждение, бо гатство и бедность — все это случается равно с людьми хорошими и дурными, не являясь ни преч красным, ни постыдным. А следовательно, не добро это и не зло. • .,-,•,.,...,.
753
12. Как быстро все исчезает, из мира — само те лесное, из вечности — память о нем; и каково все чувственное, в особенности то, что приманивает на слаждением или пугает болью, о чем в ослеплении кричит толпа. Как это убого и презренно, смутно и тленно, мертво! Разумной силе — усмотреть, что такое они, чьи признания и голоса [несут] славу? И что такое умереть? и как, если рассмотреть это са мо по себе и разбить делением мысли то, что со-представляемо с нею, разум не признает в смерти ничего, кроме дела природы. Если же кто боится де ла природы, он — ребенок. А тут не только дело при роды, но еще и полезное ей. Как прикасается чело век к Богу, и какой своей частью, и в каком тогда со стоянии эта доля человека.
13- Нет ничего более жалкого, чем тот, кто все обойдет по кругу, кто обыщет, по слову поэта, «все под землею» и обследует с пристрастием души ближних, не понимая, что довольно ему быть при внутреннем своем гении и ему служить искренно. А служить — значит блюсти его чистым от страстей, от произвола, от негодования на что-либо, исходящее от богов или людей. Ибо то, что от богов, своим превосходством вселяет трепет, а что от людей — по-родственному мило. Ведь иной раз и жалко их за неведе! ше того, что добро и что зло. Ибо этот недуг ничуть не лучше того, из-за которого лишаются способности различать черное и белое.
14- Да живи ты хоть три тысячи лет, хоть трид цать тысяч, только помни, что человек никакой дру гой жизни не теряет, кроме той, которой жив; и жи вет лишь той, которую теряет. Вот и выходит одно на одно длиннейшее и кратчайшее. Ведь настоящее у всех равно, хотя и не равно то, что утрачивается; так оказывается каким-то мгновением то, что мы теряем, а прошлое и будущее терять нельзя, потому что нель зя ни у кого отнять то, чего у него нет. Поэтому по мни две вещи. Первое, что все от века единообразно и вращается по кругу, и безразлично, наблюдать ли одно и то же сто лет, двести или бесконечно долго. А другое, что и долговечнейший и тот, кому рано
754
умирать, теряет ровно столько же. Ибо настоящее — единственное, чего они могут лишиться, раз это и только это имеют, а чего не имеешь, то нельзя поте рять.
15- Что все — признание. Верно, конечно, то, что отвечали на это кинику Мониму, но верно и то, что изречение это пригодно, если принять его силу в пределах истины.
16. Душа человека глумится над собой более все го, когда он начинает, насколько это в его силах, от рываться и как бы нарывать на мировом теле, пото му что негодовать на что-либо — значит отрываться от природы, которой крепко держится природа вся кой другой части. Глумится также, когда отвращает ся от кого-нибудь или еще кидается во вражду, как бывает с душой разгневанных. В-третьих, глумится, когда сдается наслаждению или боли. В-четвертых, когда делает или говорит что-нибудь притворно и лживо. В-пятых, когда отправит безо всякой цели какое-либо деяние или устремление, действуя про извольно или бессвязно, между тем как надо, чтобы и самая малость сообразовалась с некоторым назна чением. А назначение существ разумных — следо вать разуму и установлениям старейшего града и его государственности.
1 J. Срок человеческой жизни — точка; естест во — текуче; ощущения — темны, соединение целого тела — тленно; душа — юла, судьба — непостижима, слава — непредсказуема. Сказать короче: река — все телесное; слепота и сон — все душевное; жизнь — война и пребывание на чужбине, а память после — забвение. Тогда что способно сопутствовать нам? Одно и единственное — философия. Она в том, что бы беречь от глумления и от терзаний поселенного внутри гения — того, что сильнее наслаждения и бо ли, ничего не делает произвольно или лживо и при творно, не нуждается в том, чтобы другой сделал что-нибудь или не сделал; и который приемлет, что случается или уделено, ибо оно идет откуда-то, отку да он сам; который, наконец, ожидает смерти в кро тости разумения, видя в ней не что иное, как распад
755
первостихии, из которых составляется всякое живое существо. Ведь если для самих первостихии нет ни чего страшного в том, чтобы вечно превращаться во что-то другое, для чего тогда нам коситься на пре вращение и распад всего? Оно же по природе, а что по природе — не зло.
Третья книга
Писано в Карпуите.
/. Высчитывать не только, как с каждым днем растрачивается жизнь и остается все меньшая часть ее, — и то высчитай, что проживи человек дольше, неизвестно, достанет ли у него силы-то ума для по нимания вещей и того умозрения, которое заботит ся об искушенности в божественном и человечес ком. Ведь начнет же дуреть: дышать, кормиться, представлять, устремляться и все такое будет без не достатка, а вот располагать собой, в надлежащее по всем числам вникать, первопредставления расчле нять и следить за тем, не пора ли уже уводить себя и прочее, что нуждается в разумной мощи, — это все раньше угасает. Значит, должно нам спешить не от того только, что смерть становится все ближе, но и оттого, что понимание вещей и сознание кончаются еще раньше.
2. Следует примечать и в том, что сопутствует происходящему по природе, некую прелесть и при влекательность. Пекут, скажем, хлеб, и потрескались кое-где края — так ведь эти бугры, хоть несколько и противоречащие искусству пекаря, тем не менее чем-то хороши и особенно возбуждают к еде. Или вот смоквы лопаются как раз тогда, когда пере спели; у перезрелых маслин самая близость к гние нию добавляет плодам какую-то особенную красоту. Так и колосья, гнущиеся к земле, сморщенная морда льва, пена из кабаньей пасти и многое другое, что да леко от привлекательности, если рассматривать его 1 отдельно, однако в сопутствии с тем, что по приро де, вносит еще более лада и душу увлекает; поэтому кто чувствует и вдумывается поглубже, что происхо-
756
дит в мировом целом, тот вряд ли хоть в чем-нибудь из сопутствующего природе не найдет, что оно как-то приятно слажено. Он и на подлинные звериные пасти станет смотреть с тем же наслаждением, как и на те, что выставляются живописцами и ваятелями как подражание; своими здравомысленными глаза ми он сумеет увидегь красоту и некий расцвет у ста рухи или старика и притягательность новорожден ного; ему встретится много такого, что внятно не всякому, а только тому, кто от души расположен к природе и ее делам.
3. Гиппократ, излечивший много болезней, забо лел и умер. Халдеи многим предрекли смерть, а по том их самих взял рок. Александр, Помпеи, Гай Це зарь, столько раз до основания изничтожавшие го рода, сразившие в бою десятки тысяч конных и пеших, потом и сами ушли из жизни. Гераклит, столько учивший об исиламснении мира, сам на полнился водой и, обложенный навозом, умер. Де мокрита погубили вши, Сократа — другие вши. Так что же? — сел, поплыл, приехал, вылезай. Если для иной жизни, то и там не без богов, а если в бесчувст вии, то перестанешь выдерживать наслаждение и боль и услужение сосуду, который тем хуже, что сам он в услужении, ибо одно — разум и гений, дру гое — земля и грязь.
4- Не переводи остаток жизни за представления ми о других, когда не соотносишь это с чем-либо об-щеполезным. Ведь от другого-то дела откажешься, воображая, значит, что делает такой-то и зачем бы, и что говорит, и что думает, и что такое замышляет, и еще много всякого, отчего сбивается внимание к собственному ведущему. Должно поэтому укло няться того, чтобы в цепи представлений было слу чайное или напрасное, а еще более — суетное или злонравное; приучать себя надо только такое иметь в представлении, чтобы чуть, тебя спросят: «О чем сейчас помышляешь?», отвечать сразу и откровенно, что так и так; и чтобы вполне явственно было, что все там просто и благожелательно и принадлежит существу общественному, не озабоченному видени-
757
ями услад или вообще каких-нибудь удовлетворе ний, а еще — что нет там какой-нибудь вздорности, или алчности, или подозрительности, или еще чего-
! нибудь такого, в чем не сможешь признаться не
j краснея, что оно у тебя на уме. И вот такой человек, который более уж не откладывает того, чтобы быть среди лучших, есть некий жрец и пособник богов, распоряжающийся и тем, что поселилось внутри его, благодаря чему человек этот наслажденьями не запятнан, не изранен никакой болью, ни к какому насилию не иричастсн, ни к какому не чувствителен
, злу; подвижник он подвига великого — ни единой не
< покорился страсти, справедливостью напоен до дна;
4 от всей принимает души все, что есть и дано судь-
! бой. А представлениями о том, что говорит, делает или думает другой, он себя без крайней и общепо-•\ лезной надобности не часто займет. То, что при нем, то ему для действия, а что отмерено судьбой, в то он вглядывается непрестанно; в том он поступает пре красно, а в этом уверился, что оно благо. Ибо удел, отмеренный каждому, несом целым и целое несет.
. А еще он и то помнит, что единородно все разумное и что попечение о всех людях отвечает природе че ловека, а славы стоит добиваться не у всех, а у тех только, кто живет в согласии с природой. А кто не так живет, про тех он всегда помнит, каковы они до ма и вне дома, ночью и днем и с кем водятся. Вот и не
, станет он считаться хотя бы и с хвалой таких людей,
«которые и сами-то себе не нравятся.
5. Не действуй как бы нехотя, необщественно, или же необдуманно, или же зависимо. Пусть вычур ность не изукрасит твою мысль; многословен и мно госуетен не будь. И пусть Бог, что в тебе, будет покро витель существа мужеского, зрелого, гражданствен ного, римлянина, правителя, того, кто сам поставил себя в строй и по звуку трубы с легкостью уйдет из жизни, не нуждаясь ни в клятвах, ни в людском свиде тельстве; в нем лишь веселие, и независимость от по-
< мощи другого, и независимость от того покоя, кото рый исходит от других. Верно: «исправным быть, а не исправленным».
758
6. Если находишь в человеческой жизни что-ни будь лучше справедливости, истины, здравомыслия, мужества или вообще того, чтобы мысль твоя до вольствовалась собою, когда ты благодаря ей дейст вуешь по прямому разуму, и судьбой довольствова лась, когда принимаешь то, что уделено нам не по нашему выбору; если, говорю я, усмотрел ты что-ни будь лучше этого, то, обратившись к нему всей ду шой, вкуси от этой прекраснейшей из находок. Если же не появится ничего, что лучше поселенного в те бе гения, который и собственные устремления себе подчинил, и свои представления обследует, и от чув ственных переживаний себя, как выражается Со крат, оттащил, и богам себя подчинил, а о людях печется; если ты находишь, что все прочее более мелко и убого, чем он, то не давай места такому, к че му однажды потянувшись и прибившись, уже без су дорожного усилия не сможешь предпочитать то, что есть благо и само по себе, и твое. Недозволительно выставлять против разумного и деятельного блага что бы то ни было чужеродное, хоть бы хвалу от мно гих, или должности, богатство, или вкушение наслаж дений. Все эти вещи, даже если кажется, что понем ногу они кстати, вдруг овладевают и несут за собой. Так избери же, говорю, просто и свободно то, что лучше, и этого держись. Тем лучше, чем больше при носят пользы. Если как разумному тебе полезно, храни. А если как животному, то докажи и соблюдай свое суждение без ослепленья. Смотри только, основа тельно рассуди.
7. Никогда не расценивай как полезное тебе что-нибудь такое, что вынудит тебя когда-нибудь нару шить верность, забыть стыд, возненавидеть кого-ни будь, заподозрить, проклясть, притворствовать, воз желать чего-нибудь, что нуждается в стенах и завесах. Право, тот, кто предпочел собственный разум и своего гения и таинства его добродетели, тот не разыгрыва ет трагедию, не стенает, не нуждается ни в одиноче стве, ни в многолюдстве. А главное — станет жить, не гоняясь и не избегая, а будет ли он больший отре зок времени распоряжаться душой и объемлющим ее
759
телом или же меньший, это ему ничуть не важно. Да хоть бы и пора было удалиться — уйдет так же лег ко, как на всякое другое дело из тех, которые можно сделать почтительно и мирно. Всю жизнь он будет остерегаться единственно того, как бы мысль его не оказалась в каком-нибудь развороте, не подходящем для разумного государственного существа.
8. Не отыщешь в мысли выученного и очищен ного никакого нагноения, пятна или воспаления, и рок не застанет его жизг 1ь незавершенной, так что бы можно было сравнить его с лицедеем, который ушел, не кончив, не доиграв. А еще ничего рабского, никаких ухищрений, никак он не скован и не отщеп лен, не подотчетен, не зарылся в нору.
9. Силу признавать — чти. В ней все для того, что бы признание в твоем ведущем не было больше не связно с природой и устроением разумного сущест ва. Они ведь требуют неопрометчивости, располо жения к людям и покорности богам.
10. Так брось же все и только этого немногого — держись. И еще помни, что каждый жив только в на стоящем и мгновенном. Остальное либо прожито, либо неявственно. Вот, значит, та малость, которой мы живы; малость и закоулок тот, в котором живем. Малость и длиннейшая из всех слав, что и сама-то живет сменой человечков, которые вот-вот умрут, да и себя же самих не знают — где там давным-давно умершего.
11. К названным выше опорным положениям пусть приложится еще и то, чтобы всегда находить пределы и очертания тому или иному представляе мому, рассматривая его естество во всей наготе, пол но и вполне раздельно, и говорить себе как собствен ное его имя, так и имена тех вещей, из которых оно составилось и на которые распадается. Ничто так не возвышает душу, как способность надежно и точно выверить все, что выпадает в жизни, и еще так смот реть на это, чтобы заодно охватывать и то, в каком - :таком мире и какой прок оно дает и какую ценность имеет для целого, а какую для человека, гражданина высочайшего града, перед которым остальные горо-
760
да — что-то вроде домов. Что оно, из чего соедини лось и как долго длиться дано ему природой — тому, что сейчас создает мое представление? И какая нуж на здесь добродетель — нестроптивость, мужество, честность, самоограничение, самодостаточность, верность и прочие. Вот почему всякий раз надо себе говорить: это идет от Бога, а это по жребию и вплете но в общую ткань, а это так получается или случай, а это — единоплеменника, родственника и сотовари ща, не ведающего только, что тут ему по природе. А я вот ведаю и потому отнесусь к нему и преданно, и справедливо по естественному закону нашей общ ности. Вместе с тем в вещах средних ищу должную оценку каждой.
12. Если будешь, действуя в настоящем, следовать за прямым разумом с рвением, силой и благожела тельностью, и не привходящее что-нибудь, а собст венного гения сохранишь в устойчивой чистоте, как будто бы надо уже вернуть его; если увяжешь это, ни чего не ожидая и ничего не избегая, довольствуясь в настоящем деятельностью по природе и правдиво стью времен героических в том, что говоришь и про износишь, — поведешь благую жизнь. И нет никого, кто помешал бы этому.
13. Как у врача всегда под рукой орудия и желез ки на случай неожиданного вмешательства, так пусть у тебя будут наготове основоположения для распознания дел божественных и человеческих и для того, чтобы даже и самое малое делать, памятуя о взаимной связи того и другого. Ведь не сделаешь ничего человеческого хорошо, не соотнеся это с бо жественным, и наоборот.
14. Не заблуждайся доле; не будешь ты читать своих заметок, деяний древних римлян и эллинов, выписок из писателей, которые ты откладывал себе на старость. Поспешай-ка лучше к своему назначе нию и, оставив пустые надежды, самому себе — если есть тебе дело до самого себя — помогай, как мо жешь.
15- Они же не знают, сколь различное значит «воровать», «сеять», «прицениваться», «не беспоко-
761
иться», «смотреть, что делаешь», что делается не гла зами, а неким иным зрением.
16. Тело, душа, ум; телу — ощущения, душе — уст ремления, уму — основоположения. Впитывать пред ставления — это и скотское, дергаться устремления ми—и звериное, и двуполое, и Фаларидово, и Нероно-во. Руководствоваться умом, когда нечто представилось как надлежащее, — это и для тех, кто в богов не верует, бросает родину или берется действовать, разве что заперев двери. Так вот если остальное — общее с те ми, кто назван выше, то свойством собственно до стойного человека остается любить и принимать судьбу и то, что ему отмерено, а гения, поселившегося ,у него внутри, не марать и не оглушать надоедливыми представлениями, а беречь его милостивым, мирно следующим Богу, ничего не произносящим против правды и не делающим против справедливости. И ес ли даже не верят ему все люди, что он живет просто, почтительно и благоспокойно, он ни на кого из них не досадует и не сворачивает с дороги, ведущей к на значению его жизни, куда надо прийти чистым, спо койным, легким, приладившимся неприневоленно к своей судьбе.
Четвертая книга
1. Главенствующее внутри, когда оно в сообразии с природой, поворачивается к происходящему так, что ему всегда легко перестроиться на то, что воз можно и дается ему. Не склонно оно к какому-нибудь определенному веществу и, устремляясь к тому, что само же себе с оговоркой поставило, само себе дела ет вещество из того, что выводят ему навстречу, — так огонь одолевает то, что в него подбрасывают; малый светильник от этого угас бы, а яркий огонь скоро ус ваивает себе то, что ему подносят, берет себе на по требу и отсюда-то набирает силу.
2. Не делай ничего наугад, а только по правилам искусства.
3. Ищут себе уединения в глуши, у берега моря, в горах. Вот и ты об этом тоскуешь. Только как уж по-
762
обывательски все это, когда можно пожелать только и сей же час уединиться в себе. А нигде человек не уединяется тише и покойнее, чем у себя в душе, осо бенно если внутри у него то, на что, чуть взглянув, он сразу же обретает совершеннейшую благоустроен ность — под благоустроенностью я разумею не что иное, как благоупорядоченность. Вот и давай себе постоянно такое уединение и обновляй себя. И пусть кратким и основополагающим будет то, что, едва выйдя навстречу, всю ее омоет и отпустит тебя уже не сетующим на то, к чему ты возвращаешься. Правда, на что ты сетуешь — на порочность людей? Так повтори себе суждение о том, что существа ра зумные рождены одно для другого, что часть спра ведливости — сносить и что против воли проступки; и то вспомни, сколько уж их, кто жили во вражде, по дозрениях, ненависти и драке, потом протянули но ги и сгорели, — и перестань наконец. Или ты сету ешь на то, что уделено тебе из целого? Так обнови в уме разделительное: либо промысл, либо атомы; а также все то, откуда доказа] ю было, что мир подо бен городу. Или вновь затронет тебя телесное? Но ты же понял, что мысль не смешивается с гладкими или шероховатыми движениями дыхания, если она од нажды обрела себя и узнала присущую ей власть и прочее, что ты слушал о наслаждении и боли, с чем и сам согласился. Или издергает тебя тщеславие? Но ты же видел, как быстро забывается все, как зияет вечность, бесконечная в обе стороны, как пуст этот звон, как переменчиво и непредсказуемо то, что мнится зависящим от нас, также и узость места, ко торым все это ограничено. Ведь и вся-то земля — точка, а уж какой закоулок это вот селенье, и опять же — сколько их, кто восхваляет и каковы. Вот и по мни на будущее об уединении в этой твоей ограде: прежде всего не дергайся, не напрягайся — будь сво боден и смотри на вепщ как мужчина, человек, граж данин, как существо смертное. И пусть прямо под ру кой будет у тебя двойственное, на что можно быстро бросить взгляд. Одно — что вещи души не касаются и стоят недвижно вне ее, а досаждает только внут-
763
реннее признание. И второе: все, что ни видишь, скоро подвергнется превращению и больше не бу дет — постоянно помышляй, скольких превращений ты и сам уже был свидетель. Мир — изменение, жизнь — признание.
4. Если духовное у нас общее, то и разум, которым мы умны, у нас общий. А раз так, то и тот разум об щий, который велит делать что-либо или не делать; а раз так, то и закон общий; раз так, мы граждане; раз так, причастим некоей государственности; раз так, мир есть как бы город. Ибо какой, скажи, иной общей государственности причастен весь человеческий род? Это оттуда, из этого общего города идет само ду ховное, разумное и законное начало — откуда же еще? Что во мне землисто — от земли какой-нибудь уделено мне, влажное — от другого начала, душев ное — из некоего источника, а горячее и огненное — из собственного источника (ведь ничто не происхо дит из ничего, как и не уходит в ничто); так и духов ное идет же откуда-то.
5- Смерть — такое же, как рождение, таинство природы, соединение из тех же первооснов в те же. И нет в ней ничего ни для кого постыдного: нет в ней для духовного существа непоследовательнос ти, нет и противоречия с его строением.
6. 'Гак оно и должно со всей необходимостью происходить у этих людей; кто не желает этого — не желает, чтобы смоковница давала свой сок. И вооб ще помни, что так мало пройдет времени, а уж и ты, и он умрете, а немного еще — и даже имени вашего не останется.
7. Сними признание — снимается «обидели ме ня»; снято «обидели» — снята обида.
8. Что не делает человека хуже самого себя, то и жизнь его не делает хуже и не вредит ему ни внешне, ни внутренне.
9- Природа того, что приносит пользу, вынужде на делать это.
10. Что происходит, по справедливости проис ходит: проследи тщательно — увидишь. Я не о сооб разности только говорю, а именно о справедливос-
764
ти, как если бы некто воздавал всякому по достоин ству. Так следи же за этим, как уже начал; что бы ни делал, делай так, как достойный человек, в том смыс ле, в каком и мыслится достоинство. Сохраняй это в любой деятельности.
11. Не то признавай, как судит твой обидчик или как он хочет, чтобы ты сам судил, а смотри, как оно на деле.
12. Две готовности надо всегда иметь. Одна: де лать только то, что поручает тебе смысл власти и за кона на пользу людей. И еще: перестраиваться, если явится кто-нибудь, чтобы поправить или переубе дить в каком-нибудь мнении. Только чтобы пере убеждение шло от некой достоверности, будь то справедливость, или общая польза, или что-нибудь такое, а не оттого, что поманила сладость или там слава.
13. Разум есть у тебя? Есть. Зачем же без него об ходишься? Или чего еще желаешь, когда он делает свое дело?
14. Как часть в целом ты во:н ihk и в породившем тебя исчезнешь. Вернее, превратившись, будешь принят в его осеменяющий разум.
15- Много комочков ладана на одном алтаре. Один раньше упал, другой позже — вполне безраз лично.
16. Десяти дней не пройдет, и ты Богом пока жешься тем, для кого ты сейчас зверь и обезьяна, — сверни только к основоположениям и к почитанию разума.
17. Жить не рассчитывая на тысячи лет. Нависает неизбежность. Покуда жив, покуда можно — стань хорош.
18. Сколько досуга выгадывает тот, кто смотрит не на то, что сказал, сделал или подумал ближний, а единственно на то, что сам же делает, чтобы оно было справедливо и праведно; и в достойном чело веке не высматривает он темноту нрава, а спешит прямо и без оглядки своим путем.
19. Кого слава у потомков волнует, тот не пред ставляет себе, что всякий, кто его поминает, и сам-то
765
очень скоро умрет, а следом тот, кто его сменит, и так, пока не погаснет в волнующихся и угасающих всякая память о нем. Ну предположим, бессмертны были бы воспоминающие и память бессмертна — тебе что с того? Не говорю уж мертвому — что проку тебе живому от похвал? или другой у тебя расчет? Ибо некстати ты пренебрегаешь тем, что сейчас да рует природа, которая получает у тебя некий иной смысл.
20. Впрочем, все сколько-нибудь прекрасное прекрасно само по себе и в себе завершено, не включая в себя похвалу: от хвалы оно не становится I 'ни хуже, ни лучше. Это я отношу и к тому, что при-Йнято называть прекрасным, будь то создания при-( роды или искусства, ибо воистину прекрасное нуж дается ли в чем? Не более, чем закон, не более, чем истина, не более, чем преданность и скромность. Что из этого украсит хвала, что испортит брань? Изумруд хуже станет, когда не похвалили его? А зо лото как? слоновая кость, багряница, лира, клинок, цветочек, деревце?
21. Если ввек пребывают души, как вмещает их воз дух? А как земля вмещает тела всех погребенных от ве ка? Подобно тому как тут превращение и распад дают место другим мертвым для некоего продленного пребывания, так и перешедшие в воздух души, неко торое время сохраняясь, превращаются, изливаются и воспламеняются, воспринимаемые в осеменяю щий разум целого, и дают таким образом место вновь подселяемым. Вот что можно отвечать относи тельно предположения, что души пребывают. Доста точно представить себе не только множество погре баемых тел, но и бесчисленных животных, изо дня в день поедаемых нами и другими животными, — сколько их истребляется и некоторым образом погре бено в телах поедающих, и все же благодаря переходу в кровь и преобразованиям в воздушное и огненное то
•1 ;же место приемлет их.
j Что значит здесь расследование истины? Разделе-
: -ние на вещественность и причинность.
; 22. Не сбиваться: во всяком устремлении являть
766
справедливость, во всяком представлении — беречь способность постигать.
23- Все мне пригодно, мир, что угодно тебе; ни что мне не рано и не поздно, что вовремя тебе, все мне плод, что приносят твои, природа, соки. Все от тебя, все в тебе, все к тебе. Сказал поэт: «Милый Кек-ропов град», ты ли не скажешь: «О, милый Зевеса град»?
24- «Мало твори, коль благоспокойства желаешь». А не лучше ли необходимое делать — столько, сколь ко решит разум общественного по природе существа и так, как он решит? Потому как тут и будет благоспо-койствие не от прекрасного только, но еще и малого делания. Ведь в большей части того, что мы говорим и делаем, необходимости пет, так что, если отрезать все это, станешь много свободнее и невозмутимее. Вот отчего надо напомш шть себе всякий раз: «Да точ но ли это необходимо?» И не только действия надо урезать, когда они не необходимы, но и представле ния — тогда не последуют за ними и действия сопут ствующие.
25- Испробуй, не подойдет ли тебе также и жизнь достойного человека, довольного тем, что он полу чает в удел от целого, довольствующегося справед ливостью своего деяния и благожелательностью своего душевного склада.
26. Видел то? ну а теперь это. Не смущай ты себя — будь проще. Кто-то дурно себя повел? — Ему же дурно. Что-то хорошее тебе случилось? — Изначально опре делено и ушла но было мировым целым все, что с то бой случается. Вообще: жизнь коротка, так поживись настоящим с благоразумием и справедливостью. Трезво веселись.
27. Либо стройный миропорядок, либо груда, ме шанина, и все-таки миропорядок Может ли это быть, что в тебе есть некий порядок, а в мировом целом од на беспорядочность? И это при том, что все так и раз лито, и различено, и единострастно?
28. Темный нрав, женский нрав, жесткий, звери ное, скотское, ребячливое, дурашливое, показное, шутовское, торгашеское, тиранское.
767
29. Если чужой миру тот, кто не знает, что в нем есть, не менее чужой, кто не ведает, что в нем проис ходит. Изгнанник, кто бежит гражданского разуме ния; слепец, кто близорук умственным оком; нищ, кто нуждается в чем-то, у кого при себе не все, что нужно для жизни; нарыв на мире, кто отрывается и отделяет себя от всеобщей природы, сетуя на проис ходящее, — ведь все это она приносит, которая и те бя выносила. Отщепенец города тот, кто отщепляет свою дутпу от других разумных, между тем как она едина.
30. Один без хитона философствует, другой без книги. Тот, полуголый, так говорит: «У меня хлеба нет, а я верен разуму». — «А у меня познавательной нет пищи, и я верен».
31. Люби скромное дело, которому научился, и в нем успокойся. А остаток пройди, от всей души препоручив богам все твое, из людей же никого не ставя ни господином себе, ни рабом.
32. Помысли себе, скажем, времена Веспасиана; все это увидишь: женятся, растят детей, болеют, уми рают, воюют, празднуют, занимаются торговлей и земледелием, подлещиваются, высокомерничают, подозревают, злоумышляют, мечтают о чьей-нибудь смерти, ворчат на настоящее, влюбляются, накапли вают, жаждут консульства, верховной власти. И вот нигде уже нет этой жизни. Тогда переходи ко време нам Траяна — снова все то же, и снова мертва и эта жизнь. Точно так же взгляни на другой какой-нибудь отрезок времен в жизни целых народов и посмотри, сколько тех, кто напрягался, а там упал и распался на первостихии. Особенно стоит возвращаться к тем, о ком знал ты, что они дергаются попусту, пренебре гая собственным же устроением вместо того, чтобы за него уцепиться и довольствоваться им. А столь не обходимо это припоминание оттого, что озабочен ность тем или иным делом имеет свою цену и меру. Ты тогда не оплошаешь, когда не примешься за малое с большей, чем надобно, силой.
33. Когда-то привычные слова, ныне ученая ред кость. Так же имена прославленных когда-то людей
768
ныне — вроде как забытые слова: Камилл, Цезон, Во-лез, Дентат; а там, понемножку, и Сципион с Катоном, затем и Август, потом Адриан, Антонин. Все переход чиво, все быстро становится баснословием, а вскоре и совершенное забвение все погребает. И это я гово рю о тех, кто некоторым образом великолепно про сиял, потому что, кто не таков, тот, чуть испустив дух, уже «незнаем, неведом». Да и что вообще вечно-па мятно? Вздор все это. Так что же тогда есть такого, ра ди чего стоит усердствовать? Единственно справед ливое сознание, деяние общественное и разум, ни когда не способный ошибаться, и душевный склад, принимающий все происходящее как необходимое, как знакомое, как проистекающее из того самого на чала и источника.
34- Добронолы к) вручай себя пряхе Клото и не ме шай ей впрясть тебя в какую ей будет угодно пряжу.
35. Все на да ш, и кто i к >mi шт, и кого.
36. Созерцай непрестанно, как все становящееся становится в превращениях, и привыкай сознавать, что природа целого ничего не любит так, как превра щать сущее, производя молодое, подобное старому. Ибо некоторым образом все сущее есть семя будуще го, ты же думаешь, семя — то, что падает в землю или в лоно, — очень уж по-обывательски это.
3 7- Умрешь вот, так и не сделавшись ни цельным, ни безмятежным, ни чуждым подозрений, будто мо жет прийти к тебе вред извне; так и не сделавшись ко всем мягок, не положив себе, что разум единственно в том, чтобы поступать справедливо.
38. Разгляди их ведущее, хотя бы и разумных, — за чем гонятся, чего избегают.
39- В чужом ведущем твоей беды нет, как нет ее, конечно, и в том или ином развороте или измене нии внешнего. Но где же? Там, где происходит при знание беды. Так вот: пусть не идет оттуда призна ние, и все у тебя хорошо. И если даже это твое тело режут и жгут, если оно гноится, гниет, пусть та доля, которая ведает признанием этого, будет покойна, то есть пусть так рассудит, что это ни добро, ни беда, раз может такое случиться и с хорошим человеком,
25 Античность
769
и с дурным. Ибо что равно случается и с тем, кто жи вет по природе, то уже ни по природе, ни против природы.
40. Как о едином существе помышлять всегда о ми ре, о едином по естеству и с единой душой, и о том, как все, что ни есть в нем, передается в единое чувствова ние, и как оно единым устремлением делает все разом, и как все сопричинно тому, что становится, и как здесь все увязано и сметано.
41. Ты — душонка, па себе труп таскающая, гова ривал Эпиктет.
42. Нет беды тому, что в превращение ввергается, равно как и блага тому, что из превращения рожда ется.
43- Вечность — как бы река из становлений, их властный поток. Только показалось что-то и уж про неслось; струя это подносит, а то унесла.
44- Что ни случается — привычно, знакомо, как роза по весне или плоды летом. Таковы и болезнь, и смерть, клевета, коварство и сколько еще такого, что радует или огорчает глупцов.
45- Вновь наступающее всегда расположено сле довать за предшествующим. Это ведь не перечисление какое-то отрывочное и всего лишь принудительное, а осмыслен! юс соприкосновение. И подобно тому, как лад! ю расставлено все сущее, так и становящееся явля ет не простую последовательность, а некую восхити тельную расположенность.
46. Всегда помнить Гераклитово: смерть земли стать водою, смерть воды стать воздухом, воздуха — ог нем, и обратно. Вспоминать и о том, кто забывает, как ведет эта дорога. А еще, что люди особенно ссорятся с тем, с кем более всего имеют общение, — с разумом, который управляет целым; и с чем они каждый день встречаются, то кажется им особенно странным. И что не надо действовать и говорить как во сне — ведь нам и тогда кажется, будто мы действуем и говорим. И что не надо этого: «дети своих родителей», а попросту ска зать: «Живем, как повелось».
47. Вот сказал бы тебе кто-нибудь из богов, что завтра умрешь или уж точно послезавтра — не стал
770
бы ты ломать голову, чтобы умереть именно после завтра, а не завтра, если ты, конечно, не малодушен до крайности. В самом деле, велик ли промежуток? Точно так же через много лет или завтра — не думай, что велика разница.
48. Постоянно помышлять, сколько уж умерло врачей, то и дело хмуривших брови над немощными; сколько звездочетов, с важным видом предрекавших другим смерть; сколько философов, бившихся без конца над смертью и бессмертием; сколько воителей, которые умертвили многих; сколько тиранов, грозно, словно они боги, распоряжавшихся чужой судьбой. Да сколько и городов, так сказать, умерло: Гелика, Пом пеи, Геркуланум и другие без счета. Переходи к своим знакомым, од! юму за другим: этот хоронил того, а по том протянул ноги и сам, а этот другого, и все это вскорости. И вообще: увидеть в человеческом одно дневное, убогое; вчера ты слизь, а завтра мумия или зо ла. Так вот — пройти в согласии с природой эту ма лость времени и расстаться кротко, как будто бы упала зрелая уже оливка, благославляя выносившую ее и чув ствуя благодар! юсть к породившему ее древу.
49. Быть похожим на утес, о который непрестан но бьется волна; он стоит — и разгоряченная влага затихает вокруг него. Несчастный я, такое со мной случилось! — Нет! Счастлив я, что со мной такое слу чилось, а я по-прежнему беспечален, настоящим не уязвлен, перед будущим не робею. Случиться-то с каждым могло подобное, но беспечальным остать ся сумел бы не всякий. 11еужсли то несчастье больше этого счастья? Да и вообще, неужели ты называешь человеческим несчастьем то, что не есть срыв чело веческой природы? и неужели тебе представляется срывом человеческой природы то, что не противо речит воле этой природы? Что ж! Волю ее ты познал. Может быть, то событие помешало тебе быть спра ведливым, великодушным, здравомысленным, разум ным, неопрометчивым, нелживым, скромным, сво бодным и прочее, при наличии чего человеческая природа все свое уже получила? Так запомни на буду щее — во всем, что наводит на тебя печаль, надо опи-
771
раться на такое положение: не это — несчастье, а му жественно переносить это — счастье.
50. Обывательское, но действенное средство, что бы презирать смерть, — держать перед глазами тех, кто скаредно цеплялся за жизнь. Что, много они выга дали по сравнению с недолговечными? Все равно ле жат веды Кадикиан, Фабий, Юлиан, Лепид или еще кто-нибудь из тех, которые многих похоронили пе ред тем, как похоронили их самих. И вообще: какой малюсенький отрезок, а с кем и чего не хлебнешь в эдаком-то теле! Вздор все это. Ты посмотри только на это зияние вечности позади и на дру!ую беспре дельность впереди. Что тут значит, жить ли три дня или три Нестеровых века?
51. Спеши всегда кратчайшим путем, а кратчай ший путь — по природе, чтобы говорить и делать все самым здравым образом. Потому что такое правило уводит от трудов и борений, от расчетов и всяких ухищрений.
Седьмая книга
1. Порок — что такое? То, что ты часто видел. И при всем, что случается, пусть у тебя под рукой бу дет: вот — то, что ты часто видел. 1*ообще вверху, вни зу найдешь все то же — то, чем полны предания древ них, средних, недавних времен, чем и теперь полны города и жилища. Ничто не ново, все и привычно, и недолговечно.
2. Основоположения могут ли отмереть, если только не угаснут соответствующие им представле ния? А разжечь их снова — от тебя же зависит. Могу я здесь как следует применить признание? Раз могу, что же смущаюсь? ведь то, что вне моего разума, то вооб ще ничто для моего разума. Пойми это, будешь прям. А обновление для тебя возможно — смотри только на вещи снова так, как уже начинал видеть их, — в этом обновление.
3. Тщета пышности, театральные действа, стада, табуны, потасовки; кость, кинутая псам; брошенный рыбам корм; муравьиное старанье и тасканье; бегоп ш
772
I
напуганных мышей; дерганье кукол на нитках. И сре ди всего этого должно стоять благожелательно, не за носясь, а только сознавая, что каждый стоит столько, сколько стоит то, о чем он хлопочет.
4. Надо осознавать, что говорится, — до единого слова, а что происходит, — до единого устремления. В одном случае сразу смотреть, к какой цели отнесе но, а в другом уловить обозначаемое.
5. Хватает у меня разумения на это или нет? Если хватает, то оно и служит мне в деле как орудие, данное мне природой целого. Если же не хватает, то либо ус туплю дело тому, кто способен лучше с ним справить ся, раз уж не выходит иначе, либо делаю, как могу, объ единившись с тем, кто способен помочь моему веду щему сделать то, что сейчас важно для общей пользы. Ведь что бы я i ih делал сам или с чьей-либо помощью, только о том и следует заботиться, что пригодно и подходит для общестна.
6. Сколько их, прославленных, предано уж забве нию. Да и те, что прославили, с глаз долой.
7. Не стыдись, когда помогают; тебе поставлена задача, как бойцу под крепостной стеной. Ну что же делать, если, хромой, ты не в силах один подняться на башню, а с другим вместе это возможно?
8. Пусть будущее не смущает, ты к нему придешь, если надо будет, с тем самым разумом, который те перь у тебя для настоящего.
9. Все сплетено одно с другим, и священна эта связь, и ничего почти нет, что чуждо другому. Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миро порядке. Ибо мир во всем един, и Бог во всем един, и естество едино, и един закон — общий разум всех разумных существ, и одна истина, если уж одно на значение у единородных и единому разуму причаст ных существ.
10. Все, что вещественно, не медлит исчезнуть во всеобщем естестве, и все причинное немедленно приемлется всеобщим разумом, и воспоминание обо всем немедля погребается вечностью.
11. Для разумного существа, что содеяно по при роде, то и по разуму.
773
12. Исправен или исправлен.
13- Что в единенных телах суставы тела, то же по смыслу среди разделенных тел — разумные сущест ва, устроенные для некоего единого сотрудничества. Осознание этого скажется у тебя больше, если поча ще будешь говорить себе, что вот я — сустав в сово купности разумных существ. А если ты так гово ришь, что ты просто в составе целого, то, значит, еще не любишь людей от всего сердца и радость от благодеяния тобою еще не постигнута; и еще ты де лаешь его просто как подобающее, а не так, как бла годетельствующий самого себя.
14- Пусть любое выпадает извне тому, что может пострадать, когда ему это выпало; наверное, само пострадавшее и посетует, если ему угодно. Я же, если не признаю, что происшедшее — зло, никак не пост радал.'А ведь мне дано не признать.
15- Кто бы что ни делал, ни говорил, а я должен быть достойным. Вот как если бы золото, или изум руд, или пурпур все бы себе повторяли: кто бы что ни делал, ни говорил, а я должен быть изумруд и со хранять свой собственный цвет.
16. Ведущее самому себе не досаждает — скажем, не пугает себя по собственной прихоти. А если кто другой может его напугать или опечалить, пусть по пытается, потому что оно само не пойдет сознатель но на такой разворот. Твое тело само пусть печется, если может, чтобы ему как-нибудь не пострадать, и пусть само рассказывает, как оно там страдает. А вот твоя душа, хоть ее и пугают и печалят, всецело распоряжаясь признанием в этих делах, пусть никак не страдает — ты не доведешь ее до такого суждения. Ведущее само по себе ни в чем не нуждается, если не сотворит себе нужды; точно так же оно невозмутимо и не знает помех, если само себя не возмутит и себе же не помешает.
17. Блаженство — это благое божество или бла гое ведущее. Так что же ты тут делаешь, представле ние? Иди, добром прошу, откуда пришло, потому что ты мне не нужно. Ну да, ты пришло по старому обык новению, я не сержусь — только уйди.
774
I
18. Страх превращения? А может ли что проис ходить без превращения? Что любезнее и свойст веннее природе целого? Сам ты можешь ли хоть вы мыться, если не превратятся дрова? Или ты можешь напитаться, если не превратится еда? Хоть что-ни будь нужное может ли совершиться без превраще ния? Так разве не видишь ты, что и твое превраще ние — нечто сходное и сходным же образом необ ходимое для природы целого?
19- В естестве целого, словно в потоке, передви гаются все тела, соприродные целому и с ним со трудничающие, как наши части одна с другой.
Скольких уже Хрисиппов, скольких Сократов по глотила вечность, скольких Эпиктетов! Это же пусть явится тебе и обо всяком другом и человеке, и деле.
20. Меня одно-единственное касается: как бы са мому мне не сделать такого, чего не желает строение человека, или так, как оно не желает, или чего сейчас не желает.
21. Недалеко забвение: у тебя — обо всем и у все го—о тебе.
22. Любить и тех, кто промахнулся, — это свой ственно человеку. А это получится, если учтешь и то, что все — родные, заблуждаются в неведении и про тив своей воли и что вы скоро умрете оба, а более всего, что не повредил он тебе, ибо ведущее твое не сделал хуже, чем оно было прежде.
23- Природа целого из всего, что есть, словно из воска, слепила коня какого-нибудь, потом смешала это и взяла вещество для древесной природы, а там, положим, для человека, после еще на что-нибудь. И всякий раз это очень ненадолго. И не страшнее ларцу быть сломанным, чем быть собранным.
24- Озлобленное лицо очень уж не согласно с природой; если она часто замирает или является ви димостью, она в конце концов угаснет, так что невоз можно будет ее разжечь. Поэтому старайся осозна вать, что это противно разуму. Ведь если уйдет ощу щение своего заблуждения, тогда жить зачем?
25- Все, что видишь, вот-вот будет превращено природой — распорядительницей всего; она сделает
775
из того же естества другое, а из того еще другое, что бы вечно юным был мир.
26. Если кто чем-нибудь погрешил против тебя, сразу подумай: что он, делая это, признавал добром и злом? Это усмотрев, пожалеешь его без изумления или гнева. Ведь либо ты и сам еще считаешь добром то же или почти то же самое, что и он, — тогда надо про щать; либо ты уже не признаешь добром и злом всякое такое, и тогда тебе не так уж трудна будет благожела тельность к mci ice зоркому.
27. Не мыслить отсутствующее как уже существую щее; счесть, сколько превосходного в настоящем, и в связи с этим напоминать себе, как бы оно желанно бы ло, если б его не было. С другой стороны, остерегайся, как бы, вот этак радуясь, не привыкнуть тебе настоль ко это ценить, чтобы смутиться, утратив это.
, 28. Крепись в себе самом. Разумное ведущее по природе самодостаточно, если действует справедли во и тем самым хранит тишину.
29. Сотри представление. Не дергайся. Очерти настоящее во времени. Узнай, что происходит, с то бой ли или с другим. Раздели и расчлени предметы на причинное и вещественное. Помысли о послед нем часе. Неправо содеянное оставь там, где была неправота.
30. Сопутствовать мыслью тому, что говорится. Погружать мысль в то, что происходит и произво дит.
31. Просветлись простотой, скромностью и безраз личием к тому, что среднее между добродетелью и по роком. Полюби человеческую природу. Следуй за Бо гом. Говорит философ всецело по обычаю, а по правде только первостихии. Но довольно помнить: всецелое — по своему обычаю. Вот уж совсем мало.
32. О смерти: или рассеянье, если атомы, или еди нение, и тогда либо угасание, либо переход.
33- О боли: что непереносимо, уводит из жизни, а что затянулось, переносимо. И мысль через обрете ние себя сохраняет свою тишину, и ведущее не станет хуже. А раз уж какие-то части пострадали от боли, то пусть, если могут, сами заявят об этом.
776
34- О славе. Рассмотри их разумение, каково оно, чего избегает и за чем гонится. А еще: как морской пе сок опять и опять ложится поверх прежнего, так преж нее в жизни быстро заносится новым.
35- «У кого есть мысль великолепная и созерцающая время и бытие в целом, тому человеческая жизнь пред ставится ли, как ты думаешь, чем-нибудь значитель ным? — Исключено, сказал тот. — Так, видно, и смерть для такой мысли не покажется чем-то ужасным? — Ни в коем случае*.
36. Творя добро, слыть дурным — царственно.
37- Безобразно, когда послушное лицо соблюда ет вид и порядок по воле разумения, а в самом-то ра зумении ни вида, ни порядка.
38.
На ход вещей нам гневаться не следует —
Что им за дело?
39.
Дай же бессмертным богам и нам, земнородным, отраду.
40. ш> Жизнь пожинать, как в пору зрелый злак, — )й Того уж нет, а тот стоит. "Щ >.
41.
Пренебрегли детьми и мною боги — что ж, Знать, есть и в этом смысл.
42. Ибо благо со мной и правда со мной.
43- Не рыдай с другим, не задыхайся.
44- «А я, пожалуй, справедливо отвечу ему таким словом, что нехорошо ты, друг, считаешь, если дума ешь, что человек, который вообще на что-нибудь го ден, должен прикидывать, жить ему или умереть (от чего проку мало), а не смотреть единственно на то, справедливо ли он действует или несправедливо, как достойный человек или дурной».
45- «В том, мужи афиняне, и правда — где кто-ли бо сам же себя сочтет за лучшее поставить или где его поставит начальник, там, думается мне, ему и встре чать опасность, не принимая в расчет смерть или дру гое что, а только постыдное».
46. «А ты взгляни-ка, счастливец: разве смелое
777
L
и благое — в том, чтоб сохранять и сохраняться? Вот от этого-то, чтобы жить, скажем, столько-то времени, настоящему человеку надо отказаться и не дрожать за жизнь, но, вверившись в этом деле богам и пове рив старухам, что от судьбы никуда не уйдешь, думать больше о том, как бы положенный срок прожить как можно достойнее».
47. Смотреть на бег светил, ведь и ты бежишь вместе, и мыслить непрестанно о превращении од ной стихии в другую. Ибо такие представления очи щают от праха земной жиз! т.
48. Прекрасно это у Платона. И когда о людях су дишь, надо рассматривать все наземное как бы отку да-то сверху: поочередно стада, войска, села, свадьбы, разводы, рождение и смерть, толчею в судах, пустын ные места, пестрые варварские народы, праздники, плач, рынки, совершенную смесь и складывающийся из противоположностей порядок.
49. Вновь видеть то, что уже прошло. Сколько дер жав пережили превращение! Видеть вперед, что бу дет, — тоже возможно. Оно ведь, конечно, будет еди нообразно и не уйдет от лада настоящего. Оттого и равно, изучать ли жизнь человеческую сорок лет или же тысячелетиями. Ну что еще ты увидишь?
50.
... И то, что землей рождено, В нее же уйдет, а эфира дитя Вернется обратно в небесный предел.
(Еврипид. Хрисйпп, фр. 839,9—11)
или так: распадение переплетений атомов и какое-то такое расточение бесчувственных первостихий.
51. Еще:
Едой, питьем и разными заклятьями Поток отводят, смерти уклоняются... А бурю, рожденную в лоне богов, Сносить суждено нам без жалоб.
(Еврипид. Умаляющие, 1110 ел.)
52. Скорее стремящийся возобладать, чем слу жить общественно; не почтительный, не подчинив-
778
шийся происходящему, не снисходительный к недо смотрам ближних.
53- Там, где можно свершить дело по общему бо гам и людям разуму, там ничего нет страшного. Пото му что где дано получить потребное от блаженно ше ствующей и поступающей сообразно с устроением деятельности, там не подозревай никакого худа.
54- От тебя везде и всегда зависит и благочестиво принимать как благо то, что сейчас с тобой происхо дит, и справедливо относиться к тем людям, что сейчас с тобой, и обращаться по правилам искусства с тем представлением, которое у тебя сейчас, для того чтобы не вкралось что-нибудь, что непостигательно.
55- Не оглядывайся на чужое ведущее, а прямо на то смотри, к чему тебя природа ведет: природа цело го с помощью того, что с тобой случается, а твоя — с помощью того, что надлежит тебе делать. А надле жит то, что сообразно устроению каждого, устроено же все прочее ради существ разумных, как и вообще худшее ради лучшего, а разумные существа — друг ради друга. Так вот, первостепенным в человеческом устроении является общественное. Второе — непо датливость перед телесными переживаниями, ибо свойство разумного и духовного движения — опре делять свои границы и никогда не уступать движени ям чувств и устремлений, так как эти последние жи-вотны, духовное же движение хочет первенствовать, а не быть под властью. И по праву — ведь ему от при роды дано ими всеми распоряжаться. Третье в разум ном устроении — нсчл фометчивость и проницатель ность. Так вот, держась этого, пусть ведущее шествует прямо и всем своим владеет.
56. А теперь нужно остаток жизни прожить по природе, как если бы ты, отжив свое, уже умер.
57- Любить только то, что тебе выпало и отмере но. Что уместнее этого?
58. При каждом событии иметь перед глазами тех, с кем случалось то же самое, а потом они сетовали, удивлялись, негодовали. А теперь где они? Нигде. Что же, и ты так хочешь? а не так, чтобы оставить чужие развороты души тем, кто разворачивает или развора-
779
чивается, а самому всецело заняться тем, как распоря диться этими событиями? Ведь распорядишься пре красно, и это будет твой материал. Только держись и желай быть прекрасен перед самим собой, что бы ты ни делал. И помни как о том, так и о другом — не безразлично то, от кого деяние.
59- Внутрь гляди, внутри источник блага, и он всегда может пробиться, если будешь всегда его от капывать.
60. Надо, чтобы и тело было собранным и не раз брасывалось, будь то в движении или в покое. Ведь по добно тому как мысль выражается на лице, сберегая его осмысленность и благообразие, так и от всего те ла должно требовать того же. И все это соблюдать с непринужденностью.
61. Искусство жить похоже скорее на искусство борьбы, чем танца, потому что надо стоять твердо и с готовностью к неожиданному, а не к известному заранее.
62. Внимательно рассматривать, кто они такие, те, чьих отзывов ты домогаешься, и каково их веду щее. Потому что ты не станешь бранить тех, кто ошибается против своей воли, и в свидетельстве их не будешь нуждаться, когда заглянешь в источники их признания и устремления.
63. Сказа! ю: против воли лишается истины всякая душа. Точно так же и справедливости, здравомыслия, благожелательности и всего такого. И ничего нет важнее, как вспоминать об этом непрестанно, — бу дешь со всеми тише.
64- При всякой боли пусть у тебя будет под рукой, что не постыдна она и что правительницу-мысль ху же не делает, так как не губит ее ни в ее веществен ном, ни в общественном. И при любой почти боли пусть поможет тебе еще и Эпикурово: переносимо и не вечно, если помнишь о границах и не примыс ливаешь. Помни и о том, что многое, на что мы сету ем, втайне тождественно страданию, — так с сонли востью, потением, с вялостью к еде. Так вот, когда ты раздражен чем-нибудь таким, говори себе, что под дался страданию.
780
65- Смотри, к нелюдям не относись так, как люди к людям.
66. Да откуда мы знаем, что душевный склад Те-лавга не был добротнее Сократова? Не довольно же, что кончина Сократа славнее, что он бойчее вел бе седы с софистами, легче переносил ночные замо розки, а когда приказали привезти саламинца, ре шил, что это будет мужественно — воспротивиться, а еще красовался на дорогах — всем этим вполне еще можно заняться, как оно доподлинно было. Нет, здесь надо рассмотреть то, какова была душа Сокра та и сумел ли он довольствоваться тем, чтоб быть справедливым к людям и праведным перед богами, не досадуя ни на что попусту и чужому неведению не рабствуя, ничуть не отчуждаясь от того, что уделяет природа целого, и не соглашаясь на это, словно не выносимое, и телесным страстям не предоставляя единострастный разум.
6J. Не в такое сцепление замешала природа, что бы нельзя было определить себе границу и себе под чинить все свое она очень даже допускает, чтобы че ловек дошел до божеского и при том остался не узнан как таковой. Об этом всегда помни, а еще о том, как мало надо, чтобы жить счастливо. Так что, если ты из верился в своем знании диалектики или природы, не отказывайся из-за этого быть благородным, почти тельным, общественным и послушным Богу.
68. Прожить неприневоленно в совершенном благодушии, хотя бы кричали о тебе, что им вздума ется, хотя бы звери раздирали члены вот этого во круг тебя наросшего месива. Ведь разве что-нибудь мешает мысли сохранять свою тишину благодаря истинному суждению об окружающем, а также го товности распоряжаться именно тем, что ей выда лось? Так, чтобы суждение говорило тому, что ему выпадает: ты — естественно, хотя и покажешься не таким; а то, что распоряжается, говорило бы тому, что ему подпадает: а вот и ты, потому что для меня всегда именно настоящее предмет разумной и об щественной доблести и вообще искусства человече ского и божественного. Ибо все, что случается с Бо-
781
гом или человеком, — по их расположению, и нет в нем ничего нового или несподручного, а все знако мо и исполнимо.
69- Совершенство характера — это то, чтобы вся кий день проводить как последний, не возбуждаться, не коснеть, не притворяться.
70. Боги бессмертны, а не сетуют, что уж придет ся им целую вечность терпеть великое множество прескверных людей; более того, боги всячески о них заботятся; а ты, который вот-вот прекратишься, за рекаешься — ты, из скверных один.
71. Смешно это: собственной порочности не из бегать, хоть это и возможно, а чужую избегать, что никак невозможно.
72. Что разумная и гражданственная сила нахо дит не духовным и не общественным, то она по пра ву считает весьма ей уступающим.
73. Ты сделал добро, другому — сделано добро. Что же ты, как безумец, ищешь что-то третье сверх этого? чтобы еще и знали, как хорошо ты сделал, или чтобы возмещение получить?
74. Благодетельствуемый не устает. Благодеяние есть деяние, согласное с природой. Так не уставай же, благодетельствуя, благодетельствовать себе.
75. Природа целого устремилась к миропорядку. И теперь, что ни происходит, либо происходит по след ственно, либо лишено всякого смысла, даже и са мое главное, к чему собственно устремляется все мирное ведущее. Вспомнишь это, и много тише будет у тебя на душе.
Восьмая книга
1. Против тщеславия еще и то помогает, что уж не можешь сказать, будто прожил как философ всю жизнь или хоть с юности — нет, и людям, и тебе само му явственно, что далек ты от философии. Ты погряз, и теперь нелегко снискать славу философа, да и поло жение ничуть не способствует. А потому, если ты по правде увидел, в чем дело, так уж оставь то, каков по кажешься другим; довольно тебе, если проживешь,
782
I
сколько тебе там остается, так, как хочет твоя приро да. Вот и рассмотри, чего она хочет, и пусть ничто другое тебя не трогает — изведал же ты, как после стольких блужданий ты нигде не обрел счастливой жизни: ни в умозаключениях, ни в богатстве, ни в сла ве, ни в удовольствии — нигде. Тогда где ж она? В том, чтобы делать, чего ищет природа человека. А как ему сделать это? Держаться основоположений, из кото рых устремления и деяния. Каких основоположений? О добре и зле нет человеку добра в том, что не делает его справедливым, здравомысленным, мужествен ным, свободным, и никакого нет зла в том, что не де лает противоположного этому.
2. При всяком деянии спрашивай себя: подходит ли оно мне? не раскаюсь ли? Немного — и все конче но, и не станет ничего. Так чего же еще искать, кроме нынешнего дела, для существа разумного, общест венного и равноправного с Богом?
3. Но Александр, Гай, Помпеи — что они рядом с Диогеном, Гераклитом, Сократом? Эти видели ве щи, их причины и вещество, и ведущее их оставалось самим собой; а там, сколько прозорливости, столько же и рабства.
4- 5. Что они будут делать все то же, хоть разо рвись. Во-первых, уйди от смятения, потому что все по природе целого, и в скором времени будешь никто и нигде, как Адриан, как Август. А потом: уставившись на дело, на него гляди и, припомнив, что должно тебе быть человеком достойным и чего требует от челове ка природа, делай это без оглядок и говори, как пред ставляется тебе всего справедливее — только добро желательно, совестливо, непритворно.
6. Природа целого занята тем, чтобы переложить отсюда туда, превратить, оттуда взять, сюда принес ти; одни развороты — небывалого не опасайся; все привычно, да и равны уделы.
7. Всякая природа довольна, когда шествует бла гим путем. А разумная природа шествует благим пу тем, когда не дает согласия на ложное или неявсгвен-ное в представлениях, устремления направляет толь ко на деяния общественные, а желания и уклонения
783
оставила при том, что зависит только от нас, и при ветствует все, что идет от всеобщей природы. Ведь она часть целого, как природа листа — часть природы растения. Только природа листа — часть природы бесчувственной, неразумной и подвластной помехам, человеческая же природа — часть природы невреди мой, духовной и справедливой, раз уж она всякому да ет равные и достойные уделы времени, естества, при чинного, деятельности, обстоятельств. Разумеется, здесь смотри не на то, чтобы равенство было во вся кой частности, а на то, что все вкупе у одного отвечает всему вместе в другом.
8. Читать невозможно, но гордыню оттеснить можно, но одолевать наслаждение и боль можно, но быть выше славы их можно, на бесчувственных и не благодарных не гневаться, а еще заботиться о них — можно.
9- И чтобы никто от тебя не слышал больше, как ты хулишь жизнь при дворе, — и сам ты от себя.
10. Раскаяние, когда спохватишься, что упустил нечто дельное; а ведь доброе — это непременно не что дельное, и человеку достойному и прекрасному следует стараться о нем. Но ведь прекрасный и до стойный человек не может раскаиваться, что он упус тил какое-нибудь наслаждение, а следовательно, на слаждение и не дело, и не благо.
/ /. Это вот что оно само по себе в своем строении? что в нем естественно и вещественно? что причинно? что оно делает в мире? как долго существует?
12. Когда тяжко просыпаться, вспомни, что это по твоему строению и по человеческой природе — производить общественные деяния, а спать — общее с существами неразумными; а что кому по природе, то и располагает больше, то ему и сродни и более то го — ему заманчиво.
13. Постоянно и при всяком, по возможности, представлении вести рассуждение о природе, страс тях, познании.
14- Кого ни встретишь, говори себе наперед: како вы у этого основоположения о добре и зле? Ведь если о наслаждении и боли и о том, что их вызывает, если
784
о славе, бесславье, жизни и смерти он держится, ска жем, таких вот положений, то для меня не будет удиви тельно или странно, когда он поступит так вот и так; я же не забуду, что так он вынужден поступать.
15- Помни: как постыдно изумляться, что смо ковница смокву приносит, так же и когда мир что-либо приносит из того, чем плодоносен. Вот врачу или кормчему стыдно же дивиться, если кто в горяч ке или ветер подул в лицо.
/ 6. Помни, что и перемениться, и последовать то му, что тебя поправляет, равно подобает свободному. Ибо это твое дело свершается, по твоему же устрем лению и суждению, да и по твоему же уму.
/ 7. Если от тебя зависит, зачем делаешь? Если от другого, на кого негодуешь? На атомы? или на богов?! Безумно в обоих случаях. Никого не хулить. Если мо жешь, поправь его; этого не можешь, тогда хоть само дело. И этого не можешь, так к чему твое хуление? А просто так ничего делать не надо.
18. Что умерло, вне мира не выпадает. Л если здесь остается, то и превращается здесь же, и распадается на собственные первостихии — мировые и твои. Они тоже превращаются — и не скулят.
19- Все рождено для чего-то: конь, лоза. Что же ты изумляешься? Солнце — оно скажет: я вот для чего рождено. Так и другие боги. А для чего ты? Наслаж даться? Ты погляди, держится ли эта мысль.
20. Всякая природа наметила прекращение ни чуть не меньше, чем начало и весь путь, как тот, кто подбрасывает мяч. Ну и какое же благо, что полетел мячик вверх, и какое зло, что вниз полетел или упал? Благо ли пузырю, что он возник? что лопнул — беда ли? И со светильником так.
21. Выверни и взгляни, каково оно и каким ста новится старое, больное, потасканное.
Кратковечность какая и тот, кто хвалит, и тот, ко го; и тот, кто помнит, и кого. Это в нашем закоулке, и то не все согласны друг с другом и каждый с самим собой. А и вся-то земля — точка.
22. Держись предмета — основоположения, или деятельности, или обозначаемого.
785
Ты заслужил это и еще предпочитаешь завтра стать хорошим, а не сегодня быть.
23- Делаю что-либо? делаю, сообразуясь с благом людей. Происходит что со мной? принимаю, сооб разуясь с богами и всеобщим источником, из кото рого выведено все, что рождается.
24. Вот каким тебе представляется мытье: масло, пот, муть, жирная вода, отвратительно все. Так и вся кая другая часть жизни и всякий предмет.
25- Луцилла Вера, потом Луцилла; Секунда Мак сима, потом Секунда; Эпитинхан Диотима, потом Эпитинхан; Фаустину Антонин, потом Антонин. И все так. Целер Адриана, потом Целер. А эти острые, знающие все наперед, самоослепленные — где они? А ведь остры были Харакс, и Деметрий Платоник, и Евдемон, и кто там еще. И все мимолетно, все давно умерло. Иных вовсе не вспоминали, другие превра тились в баснословие, об иных и басни скоро забу дутся. Об этом помнить, потому что придется либо рассеяться твоему составу, либо угаснуть твоему ды ханью, либо переместиться и быть поставленным в другое место.
26. Радость человеку — делать то, что человеку свойственно. А свойственна человеку благожела тельность к соплеменникам, небрежение к чувствен ным движениям, суждение об убедительности пред ставлений, созерцание всеобщей природы и того, что происходит в согласии с ней.
27. Троякое отношение: к сосуду, облегающему нас; к божественной причине, от которой происхо дит со всеми все; и к другим людям.
28. Страдание либо телу зло — пусть тогда само заявит; либо душе. Но в ее власти сохранить ясность и тишину и не признавать, что зло. Ибо всякое суж дение, а вместе и стремление, желание или уклоне ние находятся внутри, и никакое зло сюда не поды мается.
29- Стирай представления, упорно повторяя се бе: сейчас в моей власти, чтобы в этой душе не было никакой низости, или вожделения, или вообще ка кого-нибудь смятения. Нет, рассматривая все, каково
786
оно есть, всем распоряжаюсь по достоинству. По* мни об этой от природы данной власти.
30. И в сенате, и с кем угодно вести беседу бла гопристойно, не вычурно — здравой пусть будет речь.
31. Двор Августа, жена, дочь, вггуки, пасынки, сест ра, Агриппа, родственники, домашние, друзья, Арий, Меценат, врачи, жрецы-гадатели — смерть всего это го двора. Потом переходи к другим и не так, чтобы смерть людей по отдельности, а вроде как Помпеи. А еще то, что пишут на памятниках: «Последний в ро ду». Прикинуть, сколько терзаний было у предков о каком-нибудь наследнике, а потом и то, что должен же кто-нибудь быть последним. А потом опять смерть всего рода.
32. Надо складывать жизнь от деяния к деянию и, если каждое получает по возможности свое, этим до вольствоваться. А чтобы оно свое получило, никто тебе воспрепятствовать не может. — Станет внешнее что-нибудь на пути. — Так ведь против «справедливо», «здравомысленно», «рассудительно» это ничто. А если и воспрепятствует чему-нибудь действенному, то са мым благорасположением к этому препятствию и бла гожелательностью перехода к тому, что налицо, тотчас навстречу выступит другое действие, прилаженное к тому распорядку, о котором речь.
33. Брать без ослепления, расставаться с легкос тью.
34- Видал ты когда-нибудь отрубленную руку, или ногу, или отрезанную голову, лежащую где-то в стороне от остального тела? Таким делает себя — в меру собственных сил — тот, кто не желает проис ходящего и сам же себя отщепляет или творит что-нибудь противное общности. Вот и лежишь ты где-то в стороне от природного единения, ты, который родился как часть его, а теперь сам себя отрубил. Но вот в чем здесь тонкость: можно тебе воссоединить ся снова. Этого Бог не позволил никакой другой час ти, чтобы сперва отделиться и отсечься, а потом сой тись. Ты посмотри, как это хорошо он почтил чело века: дал ему власть вовсе не порывать с целым, а
787
если порвет, то дал прийти обратно, срастись и сно ва стать частью целого.
35- Вообще по своим способностям всякое разум ное существо — примерно то же, что природа разум ных существ. Вот и это мы от нее взяли: как она вклю чает все, что становится на пути или против идет, вме щает это в свою судьбу и делает частью себя самой, так и разумное существо может всякое препятствие сделать собственным материалом и распоряжаться им по исходному устремлению.
36. Пусть не смущает тебя представлен ine о жизни в целом. Не раздумывай, сколько еще и как суждено, наверное, потрудиться впоследствии. Нет, лучше спрашивай себя в каждом отдельном случае что непе реносимого и несносного в этом деле? Стыдно будет признаться! А потом напомни себе, что не будущее те бя гнетет и не прошлое, а всегда одно настоящее. И как оно умаляется, если определишь его границу, а мысль свою изобличишь в том, что она такой мало сти не может выдержать.
37. Что, сидит ли у могилы своего господина Панфия или Пергам? Или, может, Хабрий и Диотим у Адриана?! — Смешно. Ну а сидели бы, так те бы чув ствовали? ну а почувствовали бы, так и возрадова лись? а возрадовались бы, так бессмертны бы стали? Не суждено разве было и этим сперва сделаться ста рухами и стариками, а там и умереть? и что же делать тем после того, как умерли эти? Все это мешок смра да и грязи.
38. Если способен остро смотреть, смотри, как сказано, с суждением, взглядом мудрости.
39- Не вижу в устроении разумного существа той добродетели, которая противостояла бы справедли вости; а вот наслаждению — вижу: воздержность.
40. Не признаешь того, что, казалось, причиняет тебе печаль, и вот сам ты уже в полной безопаснос ти. — Кто это сам? — Разум. — Так я же не разум. — Будь. И пусть разум себя самого не печалит. А если чему-нибудь там у тебя плохо, пусть оно само за себя признается.
41. Помеха в ощущениях — беда животной при-
788
роды. Помеха устремлению также беда животной природы. Знает такие помехи и беды также и расти тельное устроение. Вот и помеха разуму — беда ра зумной природы. Все это переноси на себя. Боль, на слаждение тебя коснулись? Ощущение рассмотрит. Вышла стремлению препона? Если ты устремился бе зоговорочно, это уж точно беда разумного существа. Но если считаешься с общим, то нет ни вреда, ни по мехи. Ибо тому, что принадлежит разуму, другой ни когда не помешает; не касаются его ни огонь, ни же лезо, ни тиран, ни клевета, ничто вообще; коль станет круглым сфером, им останется.
42. Хоть недостоин, а никак себя не печалить; я ведь и другого никогда по своей воле не опечалил.
43- У всякого своя радость. У меня вот — когда здра во мое ведущее и не отвращается ни от кого из людей и ни от чего, что случается с людьми, а, напротив, взи рает на все доброжелательным взором, все приемлет и всем распоряжается по достоинству.
44- Ты подари себе вот это время. Кто гонится за славой в потомстве, не учитывает, что те будут другие эти, которые в тягость, и тоже смертные. И вообще, что за дело тебе, какие они там издают звуки и как именно признают тебя?
45- Возьми и брось меня, куда хочешь, — ведь и там будет со мной милостив мой гений, иначе гово ря, удовольствуется состоянием или действием, со образным собственному устроению. Ну стоит ли оно того, чтобы из-за этого была неблагополучна моя ду ша, чтоб была она себя самой хуже — низкая, желаю щая, сжавшаяся, пугливая? да найдешь ли ты что-ни будь, что стоило бы этого?
46. С человеком никак не можег произойти то, что не есть человеческое дело, как и с быком случается только бычье, с виноградом — виноградное и с кам нем то, что свойственно камням. А если со всяким слу чается то, к чему оно и привыкло, и рождено, что тут негодовать? Общая природа не принесла тебе ничего, что непереносимо.
47- Если тебя печалит что-нибудь внешнее, то не оно тебе досаждает, а твое о нем суждение. Но стереть
789
его от тебя же зависит. Ну а если печалит что-нибудь в твоем душевном складе, кто воспрепятствует тому, чтобы ты исправил основоположение? Если же ты все-таки опечален, не делая того, что представляется тебе здравым, не лучше ли делать, чем печалиться? — Но тут препона из крепких. — Тогда не печалься, не в тебе, значит, причина неделания. — Так ведь жить не стоит, если это не делается. — Тогда уходи из жиз ни благожелательно, как умирает и тот, у кого делает ся, — да с кротостью перед препоной.
48. Помни, что необоримо становится ведущее, если, в себе замкнувшись, довольствуется собой и не делает, чего не хочет, даже если неразумно противит ся. Что уж когда оно само рассудит о чем-нибудь ра зумно, осмотрительно! Вот почему твердыня свобод ное от страстей разумение. И нет у человека более крепкого прибежища, где он становится непристу пен. Кто этого не усмотрел — тот невежда, кто усмот рел, да не укрылся — несчастный.
49. Не говори себе ничего сверх того, что сооб щают первоначальные представления. Сообщается, что такой-то бранит тебя. Это сообщается, а что тебе вред от этого, не сообщается. Вижу, что болен ребе нок. Вижу; а что он в опасности, не вижу. Вот так и оставайся при первых представлениях, ничего от себя не договаривай, и ничего тебе не деется. А еще лучше договаривай, как тебе все знакомо, что случа ется в мире.
50. Огурец горький — брось, колючки на доро ге — уклонись, и все. Не приговаривай: и зачем это только явилось такое на свет? Потому что посмеется над тобой вникающий в природу человек, как посме ются плотник и скорняк, если осудишь их за то, что у них в мастерской видны стружки и обрезки изде лий. Так ведь у них же есть хоть, куда выбросить это, а у всеобщей природы ничего нет вне ее, и в том-то удивительность ремесла, что, определив себе грани цы, она преобразует в самое себя все, что кажется из нутри гибнущим, устаревающим, ни на что не год ным, а затем прямо из этого делает другое, молодое, так что не надобно ей запаса извне, не нужно и места,
790
куда выбросить хлам. Она, значит, довольствуется своим местом, своим материалом и собственным своим ремеслом.
51. Ив делах не теряться, и в речах не растекать ся, и в представлениях не блуждать, душе не сжи маться вдруг или же из себя выскакивать; и в жизни досуга не потерять.
Убивают, терзают, травят проклятиями. Ну и что это для чистоты, рассудительности, здравости и справедливости мысли? Как если бы кто стоял у про зрачного, сладостного родника и начал его поно сить. Уже и нельзя будет пить источаемую им влагу? Да пусть он бросит туда грязь, а то и хуже — вода бы стро рассеет все это, размоет и ни за что этим не пропитается. Как бы и тебе не колодцем быть, а та ким вот родником?! — Если всякий час будешь со блюдать благородство — доброжелательное, цель ное, скромное.
52. Кто не знает, что такое мир, не знает, где он сам. А кто не знает, для чего он рожден, не знает, ни кто он, ни что такое мир. А кто опустит что-ни будь из этого, не скажет и того, для чего сам он ро дился. Так кем же, скажи, представляется тебе тот, кто избегает или гонится за шумом похвал от тех, кто не знает, ни где они, ни кто такие?
53- Хочешь ты, чтобы тебя хвалил человек, который за один час трижды себя обругает? хочешь нравиться тому, кто сам себе не нравится? Или нравится себе тот, кто раскаивается почти во всем, что делает?
54. Как дыхание соединяет тебя с окружающим воздухом, так пусть разумение соединяет с окружаю щим все разумным, потому что разумная сила разли та повсюду и доступна тому, кто способен глотнуть ее, не менее, чем воздушное доступно тому, кто спо собен дышать.
55- Порок вообще миру никак не вредит, а в част ности никак другому не вредит, и вреден только то му, кому вверено и удалиться от него, чуть только он этого пожелает.
561 Для моей воли воля ближнего столь же безраз лична, как тело его и дыханье. Ибо хотя мы явились
791
на свет прежде всего друг ради друга, однако ведущее каждого само за себя в ответе. Иначе порок ближнего был бы злом для меня, а не угодно было Богу, чтобы я мог быть несчастлив от кого-либо, кроме себя са мого.
57- Солнце, кажется, излилось и прямо залило все, а все-таки не вылилось. Ибо излияние это есть напря жение. Вот сияние его и называется лучи — то, что по слано напряженным луком. А что за вещь луч, ты мо жешь увидеть, если рассмотришь, как солнечный свет проникает сквозь узкую щель в затенен) или дом: вооб ще он держится прямо и как бы разделяется у встре ченного им плотного, отгородившего находящийся далее воздух; здесь луч останавливается, но не по скользнется, не упадет. Точно так должно литься и из ливаться разумение, не проливаясь, а в напряжении; не обрушиваться насильственно и резко на всякое препятствие и не упадать, а стоять, освещая то, что его принимает. Ведь само же себя лишит сияния то, что не станет пересылать его.
58. Кто боится смерти, либо бесчувствия боится, либо иных чувствований. Между тем если не чувст вовать, то и беды не почувствуешь; если же обретешь иное чувство, то будешь иное существо и не прекра тится ТВОЯ ЖИ31II».
59. Люди рождены друг для друга. Значит, пере учивай — или переноси.
60. По-разному летят мысль и стрела; мысль, даже когда она осторожна или изворачивается, рассмат ривая что-либо, несется тем не менее прямо и к свое му предмету.
61. Входить в ведущее каждого, да и всякому дру гому давать войти в твое ведущее.
СЕКСТ ЭМПИРИК
Секст Эмпирик (конец II в. н. э. — начало III в.) — греко-римский философ и врач, последователь осно вателя скептицизма Пиррона (ок. 365—275 до н. э.). Жил в Риме и Алекса! щрии. Автор произведения «Про тив математиков» (словом «математики» в античности называли любого ученого), в котором он с позиций скептицизма подверг критике грамматику, риторику, геометрию, арифметику, астрономию, теорию музы ки, а также некоторые логические, физические и эти ческие учения. Второе произведение Секста Эмпири ка — «Три книги Пирроновых положений». Отрывки из него предлагаются ниже в переводе Н. В. Брюлло-вой-Шаскольской.
«ТРИ КНИГИ ;' ПИРРОНОВЫХ ПОЛОЖЕНИЙ»
.""' sf,
* Книга первая
13- об общих тропах сккпсиса
Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздержанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким образом достается воздержание. Гово ря в более общих чертах, оно достается через проти вопоставление вещей друг другу. Противопоставля ем же мы либо явление явлению, либо мыслимое мыслимому, либо попеременно. Так, например, явле ние — явлению, говоря: «одна и та же башня издали кажется круглой, вблизи же четырехугольной»,
793
а мыслимое — мыслимому, когда мы выводящему су ществование Провидения из порядка небесных вещей противопоставляем то положение, что часто добрые несчастны, а злые счастливы, и отсюда заключаем об отсутствии Провидения. Мыслимое же — явлению, как, например, Анаксагор противопоставлял поло жению, что «снег бел», то, что «снег есть затвердев шая вода, а вода черна, следовательно, и снег черен». С другой же целью мы противопоставляем иногда настоящее настоящему, как в только что указанных примерах, а иногда настоящее прошедшему или бу дущему.
Так, если бы кто-нибудь высказал нам положение, которое мы не можем разрешить, то мы говорим ему: подобно тому, как до рождения лица, внесшего то ми ровоззрение, которого ты придерживаешься, рассуж дение, будучи правильно на нем основано, для нас еще не обнаружилось, а в отношении к природе сво ей существовало, точно таким же образом может быть допустимо, что положение, противоположное выска занному теперь тобою, существует в отношении к своей природе, а нам еще не обнаруживается; поэто му для нас нет еще необходимости соглашаться с по ложением, кажущимся теперь убедительным. Для того же, чтобы нам точнее разобраться в этих противопо ставлениях, я изложу и те способы (тропы), путем ко торых достигается воздержание, не утверждая ничего ни о количестве их, ни о значении; допустимо и то, что они слабы, и то, что их больше, чем будет пере числено.
14. О десяти тропах
Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних скептиков, тропов, путем которых происхо дит воздержание, насчитывается десять, и называют ся они одинаково «рассуждениями» и «местами». Они следующие: первый [основывается] на разнообразии живых существ, второй — на разнице между людьми, третий — на различном устройстве органов чувств, четвертый — на окружающих условиях, пятый — на
794 v
положениях, промежутках и местностях, шестой — на примесях, седьмой — на соотношениях величин и устройствах подлежащих предметов, восьмой — на относительности, девятый — на постоянной или ред кой встречаемости, десятый — на [различных] спосо бах суждения, обычаях, законах, баснословных веро ваниях и догматических предположениях. Мы поль зуемся этим расчленением предположительно. Над этими тропами возвышаются, обнимая их, следую щие три: первый [происходит] от судящего, второй — от подлежащего суждению, третий — от того и друго го. Троп «от судящего» охватывает собою первые че тыре, ибо судящее есть либо животное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу «от подлежащего суждению» [вос ходят] седьмой и десятый; к тропу — «от того и друго го» — пятый, шестой, носьмой и девятый. Эти три тро па опять-таки восходит к од! юму — к относительности, так что троп «относительности»есть самый общий, ви довые — три, подчиненный им — десять. Вот что го ворим мы, согласно с вероя'п юстыо, об их количест ве, о силе же их скажем следующее. №«
Р
О ПЕРВОМ ТРОПЕ !-<Ж
Первое рассуждение, как мы говорили, есть то, в котором при разнообразии живых существ одина ковые вещи вызывают у них не одинаковые пред ставления. Об этом мы заключаем как из разницы их (т. е. живых существ) происхождения, так и из разли чия в строении их тел. Из происхождения, говорим мы. потому, что одни из живых существ рождаются без смешения полов, другие же от их соединения. Из тех, которые рождаются вне смешения полов, од ни происходят от огня, как те маленькие животные, которых мы видим в очагах, другие же от испорчен ной воды, как комары, третьи из бродящего вина, как муравьи, четвертые из земли, пятые из ила, как лягуш ки, шестые из грязи, как черви, седьмые из ослов, как жуки-скарабеи, восьмые из овощей, как гусеницы, де вятые из плодов, как орехотворки из диких фиг, деся-
795
тые из гниющих животных, как пчелы из быков или осы из лошадей. Что касается до происходящих от полового соединения, то одни из них, и притом ог ромное большинство, рождаются от однородных су ществ, другие от разнородных, как мулы. Опять-таки среди живых существ вообще одни рождаются живы ми, как люди, другие возникают из яиц, как птицы, третьи в виде кусков мяса, как медведи. Вероятно, что такое сходство и разница в происхождении произ водят сильные противоположности в ощущениях, так что от этого получается не подлежащее смеше нию, несоединимое и борющееся между собою. Но и разница в главнейших частях тела и особенно тех, которые даны природою для суждения и ощуще ния, может производить весьма большую борьбу [различных] представлений. Называют же болеющие желтухой все то, что нам кажется белым, желтым, а имеющие налитые кровью глаза — кроваво-красным. Так как и среди живых существ одни имеют желтые глаза, другие кроваво-красные, третьи белесоватые, четвертые еще какого-нибудь другого цвета, то, ду маю я, для них должна быть и разница в восприятии красок. Мало того, если мы, поглядев пристально долгое время на солнце, наклонимся потом над кни гой, то нам нажегся, что буквы — золотые и кружатся. И так как есть некоторые животные, имеющие от природы какой-то блеск в глазах, из которых [поэто му] струится тонкий и подвижный свет, так что и но чью они видят, то мы можем непременно считать, что внешние предметы воспринимаются ими и нами не одинаково. Далее, и фокусники, смазывая светиль ни ламп медной ржавчиной или жидкостью из кара катицы, достигают того, что благодаря незначитель ному количеству примеси присутствующие кажутся то медно-красными, то черными. Тем более поэтому обосновано [положение], что благодаря различным сокам, примешиваемым к органам зрения у живот ных, у них возникают и различные представления о подлежащих предметах. Точно так же, когда мы прижимаем сбоку глаз, то образы, фигуры и величи ны видимых вещей кажутся нам продолговатыми
796
и узкими. Поэтому вероятно, что те из животных, ко торые имеют косой и продолговатый зрачок, как ко зы, кошки и тому подобные, имеют иное представле ние о подлежащих [предметах], а не такое, каким вос принимают их животные с круглыми зрачками. И зеркала, смотря по разному устройству, показывают внешние предмегы то очень маленькими, как вогну тые зеркала, то продолговатыми и узкими, как выпук лые. Некоторые же показывают голову смотрящегося в них внизу, а ноги наверху. Также и из сосудов, нахо-дяпщхся вокруг органа зрения, одни совершенно вы даются из глаза вследствие выпуклости, другие лежат глубже, третьи находятся в ровной плоскости; от сюда вероятно, что вследствие этого изменяются и представления и что собаки, рыбы, львы, люди и стрекозы видят те же самые [предметы] не равными по величине и не одинаковыми по форме, а такими, какими запечатлевает представление воспринимаю щий его зрительный орган. То же самое суждение имеет силу и при других восприятиях. Как можно сказать, что при осязании получают одинаковое впе чатление [животные] и черепахообразные, и имею щие обнаженное мясо, и снабженные иглами, и опе ренные, и чешуйчатые? И как могут получать одина ковое восприятие слуха и те, у кого слуховой орган весьма узок, и те, у кого он весьма широк, и те, у кого уши волосатые, и те, у кого они гладкие? Ведь и мы иначе воспринимаем слух, когда заткнем уши или когда просто пользуемся ими. И обоняние может ме няться, смотря по разнице между живыми существа ми: мы иначе воспринимаем [запах] при охлаждении, когда мы полны холодным соком, и иначе, [наобо рот], когда окружающие нашу голову части получают преизбыток крови, и мы отворачиваемся от того, что остальным кажется благоуханным, и считаем, что оно как бы ударяет нас. Также и среди животных од ни от природы полны влаги и холодного сока, другие же очень полнокровны, иные имеют преимущест венно и в преизбытке желтую желчь или черную; яс но, что вследствие этого и обоняемые вещи кажутся всякому из них разными. Одинаково обстоит дело
797
и с подлежащим чувству вкуса, так как одни имеют язык жесткий и сухой, другие же очень влажный, и когда даже у нас при лихорадке язык делается более сухим, то все подносимое кажется землистым [на вкус], имеющим дурной сок и горьким. Это же мы ис пытываем вследствие различного преобладания того или иного сока из тех, которые, как говорят, сущест вуют в нас. А так как и животные имеют вкусовые ор ганы различные и наполненные различными сока ми, то они могут получать и различные вкусовые представления о подлежащих предметах. И подобно тому, как та же самая пища, распределяясь [в организ ме], обращается то в вену, то в артерию, то в кость, то в мускул и в любое из остального, производя раз личное действие сообразно с различием принимаю щих ее частей; и подобно тому, как единая и однооб разная вода, распределяясь в дереве, обращается то в кору, то в ветвь, то в плод, а далее [среди плодов] — то в фигу, то в гранат, то в любое из остального; и по добно тому, как одно и то же дыхание музыканта, вдыхаемое в флейту, делается то высоким, то низким и одно и то же прикосновение руки к лире произво дит то низкий, то высокий звук, — так, вероятно, и внешние предметы рассматриваются как различ ные, смотря по различ! юму crpoci 1ию живых существ, получающих представление. Яснее же это познается из изучения того, к чему живые существа стремятся и чего избегают. Миро, например, кажется людям очень приятным, а жукам и пчелам невыносимым, и оливковое масло полезно людям, а если капнуть им на ос и пчел, то они погибают. Также морская вода при питье неприятна для людей и напоминает им яд, рыбам же она весьма приятна и пригодна для питья. Свиньи охотнее купаются в самой вонючей грязи, чем в прозрачной и чистой воде. Среди животных мы видим травоядных, едящих кустарники, пасущих ся в лесах, едящих семена, плотоядных, млекопитаю щих; одни любят гнилую, другие — свежую пищу; од ни — сырую, другие — приготовленную поварским способом. И вообще, приятное одним кажется дру гим неприятным, отвратительным и губительным.
798
Например, от цикуты жиреют перепелки, от свиных бобов — свиньи; последние охотно едят и саламандр, подобно тому как олени — ядовитых животных и ла сточки — жуков. Муравьи и червячки, проглоченные человеком, производят боль и резь; а медведь, забо лев какой-нибудь болезнью, поправляется, проглаты вая их. Ехидна цепенеет при прикосновении к ней одной только фиговой ветвью, а летучая мышь — от листа платана. Слон бежит от барана, лев от петуха, морские киты от треска мелющихся бобов, а тигр от звука тимпанов. Можно привести и много других [примеров] еще в большем количестве, чем эти, но, чтобы не казалось, что мы останавливаемся на этом больше, чем следует, [скажем так]: если одно и то же кажется (является) одним — приятным, другим — не приятным, а «приятное» и «неприятное» основано на представлении, то у живых существ получаются раз ные представления от подлежащих предметов. Если же те же самые предметы кажутся неодинаковыми, смотря по различию между живыми существами, то мы сможем только сказать, каким нам кажется подле жащий предмет, но воздержимся (от утверждения], каков он по природе. Ибо мы не сможем судить ни о наших представлениях, ни [о представлениях] дру гих живых существ, так как сами являемся частью этой общей разноголосицы и вследствие этого более нуждаемся в решающем и судящем, чем можем су дить сами. И кроме того, мы не можем бездоказатель но предпочитать наши представления тем, которые являются у бессмысленных животных, ни доказать [их превосходство]. Помимо того, что может не быть такого доказательства, о чем мы |сще] упомянем, са мо так называемое доказательство будет либо оче видным (видимым) для нас, либо неочевидным; если оно неочевидно, то мы и не примем его с убеждени ем; если же оно очевидно для нас, то так как мы имен но и исследуем представления, видимые живыми су ществами, а это доказательство видимо нами, живы ми существами, то придется поэтому исследовать и его, правильно ли оно, поскольку оно нами видимо (нам очевидно). А пытаться обосновать искомое ис-
799
комым бессмысленно, так как одно и то же будет вер ным и неверным, а это невозможно: верным, посколь ку оно предполагает доказательства, неверным, по скольку оно требует доказательств. Поэтому у нас не будет доказательства, путем которого мы предпочита ем собственные представления тем, которые являются у так называемых неразумных животных. Если же в за висимости от разницы между живыми существами яв ляются различные представления, судить о которых невозможно, то необходимо воздерживаться [от суж дения] о внешних предметах.
ИМЕЮТ ЛИ ТАК НАЗЫВАЕМЫЕ НЕРАЗУМНЫЕ ЖИВОТНЫЕ РАЗУМ?
Излишества ради сравним по отношению к пред ставлениям так называемых неразумных животных с людьми; ведь после [предшествующих] дельных рассуждений мы не отказываемся от насмешек над ослепленными и много о себе мнящими догматика ми. Наши [единомышленники] привыкли все множе ство неразумных животных сравнивать просто с че ловеком. Но так как ловко измышляющие доводы догматики считают это сравнение несостоятель ным, то мы, продолжая из обширного запаса содер жания свою шутку несколько дальше, остановим свое рассуждение на одном только животном, на пример на собаке, которая, если угодно, кажется са мым обыкновенным из всех животных. Ибо и в этом случае мы найдем, что эти животные, о которых идет рассуждение, нисколько не ниже нас в отноше нии вероятности видимых ими явлений. Догматики единодушно соглашаются, что собака превосходит нас своими ощущениями. Она воспринимает боль ше нас своим обонянием, выслеживая им и невиди мых ею зверей. Глазами она также видит их скорее, чем мы, и остро воспринимает слухом. Но перейдем к разуму. Он бывает либо внутренний, либо внеш ний. Обратимся сначала к внутреннему. По мнению наиболее противоречащих нам догматиков, именно стоиков, деятельность его проявляется в следующем:
800
в выборе надлежащего и избегании неподходящего, в изучении ведущих к этому искусств, в достижении добродетелей, соответствующих своей природе, а также того, что касается ощущений. Собака же, на которой мы решили остановить ради примера свое рассуждение, делает [себе] выбор надлежащего и из бегает вредного, отыскивает, [например], годное себе в пищу и отходит пред поднятым бичом. Она облада ет также и искусством, доставляющим ей надлежа щее, именно охотничьим. Собака не лишена и доб родетели; если справедливость состоит в том, чтобы каждому воздавать по заслугам, то собака не может стоять вне добродетели, так как она виляег хвостом [навстречу] домашним и хорошо обходящимся с нею и охраняет их, а чужих и обижающих ее прого няет. Если же собака обладает справедливостью, то, так как добродетели следуют взаимно одна за дру гою, она обладает и другими добродетелями, кото рых, по словам мудрецов, не имеет большинство лю дей. Мы видим ее и храброй при защите и понятливой, как [о том] свидетельствует и Гомер, сочинивший, что Одиссей не был узнан ни одним из домочадцев, а был признан одним только Аргосом, причем соба ка не обманулась изменением тела человека и не от стала от принуждающего представления, которое, как оказалось, она удержала больше, чем люди. По мнению Хрисиппа, который, однако, более всего враждовал против неразумных животных, собака причастна и к прославленной диалектике. А именно, упомянутый муж говорит, что она пользуется пятым, согласно с мнением большинства, из не требующих доказательств умозаключением; когда она приходит к перекрестку, то, обнюхав две дороги, по которым не ушла дичь, она немедленно спешит по третьей, даже не обнюхав ее. «Значит, по смыслу», говорит древний философ, она рассуждает так: «Дичь ушла либо по этой, либо по этой, либо по той дороге; а ес ли не по этой и не по этой, то, значит, по той». Но и собственные свои ощущения собака воспринимает и облегчает их: при колючке, крепко засевшей в но гу, она стремится удалить ее тем, что трет ногу о зем-
26 Античность
801
лю, а также посредством зубов. Если же у нее где-ни будь есть язва, то, так как грязную рану трудно ле чить, а чистую легко, она мягко слизывает образую щийся гной. И изречение Гиппократа она отлично соблюдает: так как лечением для [раненой] ноги слу жит неподвижность, то в случае раны на ноге она поднимает ее и, насколько возможно, заботится, что бы ее не потревожить. Если же ее беспокоят вредные соки, она ест траву и, выплевывая вместе с ней вред ное, выздоравливает. Если таковым оказалось это животное, на котором мы остановили ради примера свое рассуждение, а именно: выбирающим себе под ходящее, избегающим вызывающее тягости, облада ющим искусством доставлять себе это подходящее, воспринимающим и облегчающим свои ощущения и не лишенным добродетели — на чем покоится со вершенство внутреннего разума, — то вследствие этого собака может явиться совершенной. Отсюда, кажется мне, некоторые из занимающихся филосо фией и почтили себя прозвищем собаки. Что касает-4 ся до внешнего разума (искусства речи), то пока не представляется необходимым производить о нем изыскание, ибо от него, как противоречащего до стижению добродетели, отказывались и некоторые из догматиков, вследствие чего во все время учения хранили молчание; и, кроме того, предположим, что какой-нибудь человек будет нем, но никто из-за это го не назовет его неразумным. Но, чтобы покончить и с этим положением, обратим прежде всего внима ние на то, что животные, о которых идет речь, про износят также и человеческие звуки, как, например, сороки и некоторые другие. Но, чтобы оставить и это, [заметим]: если мы не понимаем языка так на зываемых неразумных животных, то все-таки не представляется невероятным, что они-то разговари вают, а мы их не понимаем. Ведь мы не понимаем также, когда слышим чужой (варварский) язык, и он нам кажется однообразным. Мы слышим, что и соба ки издают иные звуки, когда они защищаются от ко го-нибудь, или тогда, когда они воют, или когда они подвергаются побоям, или когда они, ласкаясь, виля-
802
ют хвостом. И вообще, если кто-нибудь обратил бы на это внимание, то он нашел бы как у этого, так и у остальных животных большую разницу в голосе при различных обстоятельствах, так что в силу этого он, наверно, признал бы, что так называемые неразум ные животные обладают и внешним разумом. Если же они не уступают людям ни остротой ощущений, ни внутренним разумом, ни, в довершение всего, внешним, то по отношению к представлениям они не менее нас достойны веры. Это положение воз можно доказать, переводя одинаковым образом речь и на каждое из других неразумных животных. Кто бы, например, не сказал, что птицы отличаются ост ротой ума и обладают выразительной речью, так как они знают не только настоящее, но и будущее и объ ясняют его тем, кто может их понять, указывая это как другим образом, так и голосом?
Но, как я и раньше указал, я довел сравнение до излишества, достаточно, думаю, показав и раньше, что мы не можем ставитьнаши ощущения выше тех, которые возникают у неразумных животных. Поэто му, если неразумные животные внушают не меньшее доверие, чем мы, в суждении о представлениях, а представления бывают различны, соответственно разнице среди животных, то я буду иметь возмож ность сказать, каковым кажется мне каждый из под лежащих предметов, но буду принужден, в силу вы шесказанного, воздержаться от суждения, каков он по природе.
О пттм тропе
Итак, вот каков первый троп воздержания от суж дения. Вторым называли мы тот, который возникает от разницы между людьми. Предположим, что кто-нибудь признает, что люди достойны большего дове рия, чем неразумные животные; все-таки мы найдем [необходимость] воздержания, поскольку оно зави сит и от разницы между нами. Ибо из двух вещей, как говорят, составлен человек, из души и тела, и по от ношению к ним обоим мы различаемся друг от друга,
803
именно по отношению к телу внешним видом и при сущими каждому организмами. По внешнему виду тело скифа различают от тела индийца, и эту разни цу, как говорят, производит различное преобладание соков. В зависимости же от различного преоблада ния соков возникают и различные представления, как мы установили и в первом рассуждении. Поэтому между людьми существует большая разница в том, ка кие из внешних предметов они выбирают или избе гают. Индийцы радуются одному, а наши соотечест венники другому, а радоваться различному служит признаком того, что получаешь разные представле ния от внешних предметов. По присущим же каждо му организмам мы отличаемся так, что некоторые легче переваривают бычачье мясо, чем живущих вблизи скал рыбок, и получают расстройство желуд ка от слабого лесбосского вина. А была, говорят, в Аттике старуха, принимавшая без ущерба для себя тридцать драхм цикуты, Лисида же принимала без болезненно четыре драхмы опия макового сока. А Демофонт, стольник Александра, попав на солнце или в баню, мерз, а в тени согревался. Афинагор же, аргивянин, безболезненно переносил укусы скорпи онов и фаланг, а так называемые псиллы не испыты вают никакого вреда даже от укусов змей и аспидов, и уроженцы Египта, тснтириты, не ощущают вреда от крокодилов. Среди эфиопов те, которые живут на против Мерой у реки Астапа, едят безопасно скорпи онов, змей и тому подобное. Руфин Халкидский пил чемерицу, и от этого его не рвало и вообще не чисти ло, но он принимал ее и переваривал, как какой-ни будь из обычных напитков. Хрисерм же, принадле жавший к школе врача Герофила, съев перцу, испы тывал боли в желудке. Хирург Сотерих заболевал расстройством всякий раз, как ощущал запах сомовь его жира. Аргивянин Андрон так мало страдал от жажды, что даже проезжал через безводную Ливию, не нуждаясь в питье. Цезарь Тиберий видел в темно те. Аристотель упоминает про одного жителя Фасоса, которому казалось, что перед ним всегда идет какая-то человеческая фшура. Если после приведения этих
804
немногих примеров из тех, которые имеются у дог матиков, ясно, что существует такая большая разница среди людей по отношению к телу, то естественно, что и по отношению к самой душе люди различают ся между собою, ибо тело есть некий отпечаток души, как на это указывает и физиономическая мудрость. Главнейшим же доказательством разностороннего и безграничного различия в мыслительной способ ности людей служит разногласие в учении догмати ков как о прочих вещах, так особенно о том, что сле дует выбирать и что отклонять. Поэтому надлежа щим образом высказались об этом и поэты; Пиндар, например, говорит: «Радуют одного почести и венки иетроногих коней, других жизнь в многозлатных хо ромах, а тот счастлив, направляясь в быстром кораб ле через морскую пучину».
А Гомер говорит: «Люди несходны: те любят одно, а другие другое» (Одиссея, п. 14, ст. 228).
Но и трагедия полна подобными же мыслями, именно там говорится: «Если бы всем одно и то же казалось вместе прекрасным и мудрым, то не было бы среди людей враждующего спора» (Еврипид, Фи никиянки, ст. 453), и в другом месте: «Изумительно, что одно и то же одним из смертных нравится, дру гим ненавистно».
Следовательно, если выбор и отказ основываются на удовольствии и неудовольствии, а удовольствие и неудовольствие покоятся на ощущении и представ лении, так как одно и то же одни выбирают, а другие избегают, то последовательным будет для нас заклю чение, что одно и то же оказывает на людей не одина ковое действие, потому что [иначе] они одинаково бы выбирали и отклоняли. Если же одно и то же произво дит различное действие, смотря по различию между людьми, то, естественно, и из этого может вытекать воздержание от суждения; именно мы можем с веро ятностью сказать, каковым соответственно каждому такому различию кажется каждый из внешних пред метов, но, каков он в отношении к своей природе, мы указать не в состоянии. В самом деле, мы будем дове рять либо всем людям, либо некоторым; если всем,
805
то мы будем как браться за невозможное, так и прини мать противоположности; если же некоторым, то пусть нам скажут, с кем нам надо соглашаться. Плато-новец будет говорить, что с Платоном, эпикуреец — с Эпикуром и соответственно и прочие. И таким об разом, враждуя между собою без определенного ре шения, они снова приведут нас к воздержанию от суждения. Говорящий же, что следует соглашаться с большинством, допускаег известное ребячество, так как никто не может обойти всех людей и пересчитать, что нравится большинству, и можно допустить, что у некоторых народов, которых мы не знаем, то, что у нас встречается редко, присуще большинству, а то, что у нас случается с большинством, происходит ред ко; поэтому, [может быть, у них] большинство, уку шенное фалангой, не испытывает боли, а испытыва ют ее немногие и редко. Точно так же обстоит дело и с присущими каждому организмами, о которых бы ло сказано раньше. Поэтому и вследствие различия между людьми вытекает необходимость воздержания от суждения.
О ТРЕТЬЕМ ТРОПЕ
Кош же некоторые из догматиков, будучи само любивыми, утверждают, что в суждении о вещах нуж но давать предпочтение самим себе перед остальны ми людьми, то мы, конечно, знаем, что их требование неуместно (ибо и они сами составляют часть этого противоречия; и если, отдавая себе предпочтение, они так судят о явлениях, то еще до начала суждения они принимают явление как обсужденное, перенося суждение на самих себя). Все же, сосредоточившись в своем суждении на одном человеке, как, например, на созданном их грезами мудреце, и желая прийти к воздержанию от суждения, мы обращаемся к треть ему по порядку тропу. Мы разумели под ним тот, ко торый основывается на разнице в ощущениях. Что и ощущения различаются между собою, это вполне ясно. Например, картины имеют углубления и возвы шения на глаз, но не на ощупь. Мед некоторым ка-
806
жегся сладким на вкус, но неприятным на вид. Поэто му невозможно сказать, сладок ли он действительно или неприятен. То же и относительно миро: оно лас кает обоняние, но претит вкусу. Так как смола эвфор-бия тяжело действует на глаза и безвредна для других частей тела, то мы не будем в состоянии сказать, без вредна ли она действительно для тела по присущей ей природе или вредна. Точно также и дождевая вода полезна для глаз, а дыхательное горло и легкие грубе ют от нее так же, как от оливкового масла, смягчаю щего, однако, верхний слой кожи. Далее, прикосно вение ската к конечностям заставляет их цепенеть, а на другие члены оно действует безболезненно. По этому нам нельзя будет говорить, каковой является по своей природе каждая из этих вещей, а можно только сказать, какой она каждый раз кажется. Мож но привести и другие сходные примеры, и притом в большом количестве, но, чтобы не терять больше времени, чем позволяет тема, скажем следующее. Каждое из доступных нашему ощущению явлений производит на нас многообразное впечатление. Так, например, яблоко представляется гладким, благо уханным, сладким и желтым. Поэтому неясно, имеет ли оно на самом деле только эти качества, или оно однокачественно и кажется разнообразным только в силу разнообразного устройства органов ощуще ния, или имеет еще больше качеств, чем нам кажется, но некоторые из них не производят на нас впечатле ния. Что оно одпокачсствснно, следует заключить из того, что мы раньше говорили о нище, принимаемой телами, о воде, принимаемой деревьями, и о воздухе, вдыхаемом во флейтах, свирелях и тому подобных инструментах. Ибо и яблоко может быть единооб разным, но казаться разнообразным в зависимости от разнообразия органов, посредством которых про исходит восприятие. Что же касается того, что ябло ко может иметь больше качеств, чем нам кажется, то мы здесь рассуждаем так. Представим себе кого-нибудь, имеющего от рождения чувство осязания, за паха и вкуса, но не слышащего и не видящего. Такой человек будет думать, что вообще нет ничего види-
807
мого или слышимого, а только существуют те три ро да качеств, которые он может воспринять. Таким об разом, допустимо, что и мы, имеющие только пять чувств, воспринимаем лишь те из качеств яблока, ко торые мы способны воспринять. Возможно, однако, что существуют и другие качества, подлежащие дру гим органам ощущения, которыми мы не обладаем, вследствие чего и не воспринимаем ощущаемого ими. Но природа, скажет кто-нибудь, соразмерила ощущение с ощущаемым. Но какая природа? — [так надо спросить], потому что у догматиков существует такой горячий и нерешенный спор о существовании ее самой по себе. Тот, кто судит по вопросу, есть ли природа, либо не будет, по мнению догматиков, вну шать доверие, если он простой человек, либо, если он философ, будет сам частью разногласия и не судь ей, а судимым. Но, однако, если допустимо, что ябло ко обладает только теми качествами, которые, как ка жется, мы можем воспринять, или еще большим ко личеством качеств, или, наоборот, у него нет даже тех качеств, которые подлежат нашим чувствам, то нам будет неясно, каково же яблоко? То же рассуж дение имеет силу и о других воспринимаемых чувст вами предметах. Если же чувства не могут воспри нять внешнего мира, то не может их воспринять и мышление, так что из этого рассуждения, по-види мому, должно вытечь воздержание от суждения о внешнем мире.
О ЧЕТВЕРТОМ ТРОПЕ
Однако, чтобы объять своим рассуждением каж дое отдельное чувство или чтобы, даже отвлекшись от чувств, иметь возможность достичь воздержания от суждения, обратимся к четвертому его тропу. Это так называемый троп об обстоятельствах, причем под обстоятельствами мы разумеем распределение состояний. Проявление этого тропа мы усматриваем в вопросе о естественном и противоестественном, бодрствовании и сне, в зависимости от возраста, от движения или покоя, от ненависти или любви,
808
I
от недоедания или сытости, от опьянения или трез вости, от предшествующих состояний, от смелости или боязни, от огорчения или радости. Например, в состоянии естественном и неестественном пред меты воспринимаются не одинаково: безумным и одержимым божеством кажется, что они слышат богов, а нам — нет. Равным образом они часто гово рят, что воспринимают запах от смолы гуттаперче вого дерева и розмарина или подобного тому и еще большего другого, в то время как мы этого не ощу щаем. И одна и та же вода, если полить ее на воспа ленные части тела, кажется кипятком, а для нас теп лой. И одно и то же платье кажется лимонно-желтым тем, у кого глаза налиты кровью, а мне нет. И один и тот же мед мне кажется сладким, а страдающим жел тухой горьким. Если же кто-нибудь скажет, что при месь некоторых соков вызывает необычные пред ставления от подлежащих предметов у людей, нахо дящихся в противоестественном состоянии, то мы ответим: ведь и здоровые люди имеют перемешан ные соки; поэтому возможно, что эти соки могут сде лать так, что внешние предметы, будучи такими по природе, какими они кажутся людям, находящимся, как говорят, в так называемом неестественном состо янии, все-таки кажутся иными здоровым. Придавать же одним из соков силу изменять внешние предметы, а другим нет, будет ложно. Точно так же здоровые люди находятся в соответствии с природой здоро вых людей и в противоречии с природой больных, а больные — в противоречии с природой здоровых и в согласии с природой больных, так что и им надо доверять, как находящимся в известном отношении в каком-то естественном состоянии. В зависимости, далее, от сна и бодрствования рождаются различные представления, так что мы не получаем наяву тех же представлений, какие получаем во сне, и равным об разом не получаем во сне тех представлений, какие имеем наяву. Поэтому бытие и небытие в этом случае возникает не просто, а в соотношении к чему-ни будь, именно ко сну или бодрствованию. Естествен но, следовательно, что мы видим во сне то, чего не су-
809
шествует наяву, но что не вовсе не существует: оно существует во сне точно так же, как действитель ность существует наяву, даже если бы ее не было во сне. Что касается соотношений с возрастом, то один и тот же воздух кажется старикам холодным, а цвету щему возрасту мягким, и одна и та же краска кажется глубоким старцам темной, а молодым достаточно яркой, и также один и тот же звук кажется иным глу хим, а другим отчетливым. И в зависимости от выбо ра и избегания люди тоже испытывают разные по буждения, смотря по различию в возрасте. Детям, на пример, мячи и обручи кажутся серьезным делом, взрослые выбирают иное, и другое старики. Из этого вытекает, что в зависимости от различного возраста проистекают и различные представления о предме тах. И в зависимости от движения и покоя предметы кажутся неодинаковыми: именно то, что, стоя на мес те, видим мы неподвижным, кажется движущимся, когда мы проплываем мимо. То же самое замечается и в зависимости от любви и ненависти: некоторые чувствуют чрезмерное отвращение от свиного мяса, другие считают особенно приятным. Отсюда и Ме нандр говорит: «Каким он кажется на взгляд? С каких пор он сделался таким? Какое чудовище! Полное воз держание от несправедливости делает нас и прекрас ными».
А многие, имеющие уродливых возлюбленных, счи тают их великими красавцами. Далее, в зависимости от голода и сытости одна и та же пища кажется особенно вкусной голодным и плохой сытым. В зависимости же от опьянения и трезвости то, что нам трезвым кажется позорным, мы будем считать отнюдь не по зорным при опьянении. В зависимости от предшеству ющих состояний одно и то же вино кажется кислым тем, кто. поел перед этим фиников или фиг, и слад ким — поевшим ранее орехов или гороха, а предбан ник согревает входящих с улицы, но холодит выходя щих, если бы они в нем промедлили. В зависимости же от смелости и боязни одно и то же дело кажется опас ным и страшным трусу и нисколько не ужасает более храброго. В зависимости же от радости и печали одни
810
и те же вещи кажутся неприятными огорченным и приятными радующимся. Итак, если существует такая несоразмерность в зависимости от состояний и в раз ное время люди при этих состояниях делаются раз личными, то, может быть, легко было бы сказать, каким кажется каждый из предметов каждому человеку, но не так-то легко сказать, каков он, потому что эта несораз мерность неразрешима. Каждый, судящий по этому во просу, либо сам находится в одном из вышеупомяну тых состояний, либо вообще ни в каком. Но сказать, что он не находится вообще ни в каком состоянии, что он, например, не здоров и не болен, не находится ни в движении, ни в покое, не имеет никакого возраста и свободен и от всех других состояний, совершенно бес смысленно. Если же он судит о видимых образах, нахо дясь в каком-либо состоянии, то он сам будет частью разногласия и, кроме того, не безупречным судьей по вопросу о внележащих предметах, потому что он сму щен теми состояниями, в которых находится. Поэтому ни бодрствующий не может сравнить представления спящих с представлениями бодрствующих, ни здоро вый — представления больных с представлениями здо ровых. Мы ведь более доверяем вещам, находящимся налицо и действующим на нас в данную минуту, чем отсутствующим. Но и другим способом неразрешима несоразмерность в таких представлениях. А именно, предпочитающий одно представление другому или одно обстоятельство другому либо делает это без суж дения и доказательства, либо рассуждая и доказывая. Но ни без них, [т. е. суждений и доказательств], так как тогда ему не будут доверять, ни с ними [он не может этого делать]. Ибо если он будет судить о представле ниях, то во всяком случае будет судить при помощи способа суждения, [критерия]. Этот критерий он при знает либо правильным, либо ложным. Если ложным, то он не будет внушать доверия. Если же он станет ут верждать его правильность, то либо без доказательства, что этот критерий правилен, либо с доказательством. И если без доказательства, то он не будет внушать дове рия; если же с доказательством, то непременно будет необходимо, чтобы и доказательство было правиль-
811
ным, так как [иначе] он не будет внушать доверия. Но признает ли он правильным доказательство, на правленное к достоверности критерия, обсудив его или не обсудив? Если [он сделает это], не обсудив его, то он не будет внушать доверия; если же обсудив, то он скажет, очевидно, что судил его критерием, а для этого критерия мы будем спрашивать доказательство и для него [в свою очередь] критерий. Дело в том, что и доказательство всегда нуждается в критерии, чтобы быть твердым, а критерий в доказательстве, чтобы ка заться правильным, и не может быть правильного до казательства, если ему не предшествует правильный критерий, и правильного критерия не может быть без того, чтобы заранее быть уверенным в том, что он снабжен доказательством. И таким образом, и доказа тельство и критерий попадают в заколдованный круг, в котором и то и другое оказывается недостоверным, ибо каждое, ожидая подтверждения через другое, ста новится недостоверным подобно другому. Итак, если ни без доказательства и критерия, ни с ними никто не может предпочитать одно представление другому, то разные представления, возникающие в зависимости от разных состояний, не могут быть разрешимы, так что, насколько можно судить, и из этого тропа выте кает воздержание от суждения о природе внешних чувств.
О ПЯТОМ ТРОПЕ
Пятый троп говорит о зависимости от положений, расстояний и мест, в зависимости от каждого из этого одни и те же предметы кажутся различными; напри мер, одна и та же колоннада, если глядеть на нее с двух концов, кажется суживающейся, а если глядеть с сере дины, — повсюду ровной; один и тот же корабль ка жется издали маленьким и неподвижным, а вблизи большим и движущимся; одна и та же башня издали кажется круглой, вблизи же четырехугольной. Так бы вает в зависимости от расстояний; в зависимости же от мест пламя светильника кажется тусклым на солн це и ярким в темноте; одно и то же весло кажется пре-
812
Из-
ломленным в воде и прямым на суше, и яйцо, нахо дясь в птице, — мягким, на воздухе же — твердым, и моча рыси, находясь в животном, кажется влажной, а на воздухе — твердой, и коралл — мягким в море и твердым на воздухе, и звук кажется иным, возникая в свирели, и иным — во флейте, и иным — просто на воздухе. И в зависимости от положений одна и та же картина, отклоненная назад, кажется гладкой, а на клоненная вперед — имеющей углубления и выступы. Шеи голубей кажутся различного цвета в зависимос ти от различных наклонов. Итак, если всякое явление созерцается в известном условии, на известном рас стоянии и в известном положении, каждое из кото рых, как мы показали, производит большое измене ние в представлениях, то мы будем вынуждены и че рез этот трои прийти к воздержанию от суждения, ибо желающий предпочитать одни представления другим будет пробовать невозможное. В самом деле, если он выскажется просто и без доказательства, то не будет внушать доверия; если же он захочет вос пользоваться доказательством, то, называя его лож ным, уничтожит сам себя; если же он назовет его пра вильным, то с него потребуют доказательства, чт о оно правильно, а это доказательство в свою очередь по требует другого, потому что и оно должно быть пра вильным, и так до бесконечности. Устанавливая же бесконечные доказательства, нельзя будет предпочи тать одно представление другому. Если же никто не будет в состоянии, ни с доказательством, ни без дока зательства, разобраться в упомянутых выше представ лениях, то отсюда вытекает воздержа! ше от суждения; ибо мы можем, пожалуй, сказать, какою нам кажется каждая вещь в связи с тем или иным положением, или с тем или иным расстоянием, или при том или ином условии; какова же она по природе, в силу вы шесказанного, мы показать не в состоянии.
О ШЕСТОМ ТРОПЕ
Шестой троп находится в зависимости от приме сей; по нему мы заключаем, что, если из подлежащих
813
предметов ни один не воспринимается нами обо собленно, но вместе с каким-нибудь другим, то воз можно, пожалуй, сказать, каковой является смесь из внележащего предмета и из того, вместе с чем она рассматривается, но нам нельзя было бы сказать, ка ковым является в чистом виде внележащий предмет. А что ничего из внешних предметов не воспринима ется обособленно, но непременно вместе с чем-ни будь и что в зависимости от этого последнего оно созерцается иным, это, думаю я, вполне ясно. По крайней мере, наша собственная краска иначе пред ставляется в горячем воздухе, иначе в холодном, и мы не могли бы сказать, какова наша краска по при роде, а только то, какой она созерцается нами вмес те с каждой из этих примесей. И один и тот же звук кажется иным в соединении с редким воздухом и иным в соединении с густым, и ароматы опьяняют в бане и на солнце гораздо более, чем на холодном воздухе, и тело, окруженное водой, весит легко, а ок руженное воздухом — тяжело. Далее, не говоря уже о внешней примеси, наши глаза имеют в себе обо лочку и влагу. Так как без них нельзя созерцать види мого, то оно не может быть воспринято точно: мы воспринимаем смесь, и потому страдающие желту хой видят все желтым, а имеющие кровоизлияние в глазах — кроваво-красным. И если один и тот же звук кажется различным в широко открытых местах и различным в узких и извилистых, различным на чистом воздухе и различным в испорченном, то ве роятно, что мы не воспринимаем звука безошибоч но; ведь наши уши обладают изогнутыми и узкими отверстиями и загрязнены выделениями, идущими, как говорят, от головы. Мало того, так как материя находится и в ноздрях, и во вкусовых центрах, то вместе с нею, а не в чистом виде мы воспринима ем и подлежащее вкусу и запаху. Таким образом, в силу примесей наши чувства не воспринимают точной сущности внешних предметов. Но не вос принимает их также и разум, главным образом пото му, что ошибаются его руководители — чувства; кро ме того, может быть, и сам он производит какую-ни-
814
будь присущую ему примесь к тому, что ему сообща ют чувства. Ибо в каждом из тех мест, где, по мнению догматиков, находится руководящее начало, мы со зерцаем существование известных соков, — захочет ли кто поместить это начало в области мозга, или сердца, или какой-либо другой части живого суще ства. Значит, и на основании этого тропа мы видим, что, не будучи в состоянии ничего сказать о природе внешних предметов, мы принуждены воздержаться от суждения.
О СЕДЬМОМ ТРОПЕ
Седьмым тропом мы обозначали тот, который ка сается отношений величины и способа устройства подлежащих предметов, причем под устройством мы понимаем вообще [способ] составления. Ясно, что и на основании этого тропа мы принуждены воздержаться от суждения о природе вещей. Напри мер, оскребки рога козы, созерцаемые просто и без составления, кажутся белыми, а сложенные с соста вом рога являются черными. Точно так же и опилки серебра сами по себе кажутся черными, в сложении же с целым они представляются белыми. Части тэна-рийского камня, будучи отшлифованы, кажутся бе лыми, а в сложении с полной совокупностью — жел тыми. И песчинки, отделенные друг от друга, кажут ся жесткими, собранные же в кучу, они производят мягкое ощущение. И чемерица, если принимать ее тонко растертой и вспененной, производит удушье, но этого не происходит, если она грубо размолота. Вино, употребленное в меру, укрепляет нас, а выпи тое с излишком расслабляет тело. Подобно тому и пища оказывает различное действие, смотря по отношению величины: часто, по крайней мере при нятая в слишком большом количестве, она разруша ет тело несварением и холерическим состоянием. Таким образом, мы и здесь сможем сказать, каковой является маленькая часть рога и каковым он являет ся, составленный из многих тонких частей; и како вым является раздробленное на части серебро, и ка-
815
ковым является оно, составленное из многих дроб ных частей; и каковым является крошечный кусочек тэнарийского камня, и каковым является он, состав ленный из многих маленьких кусков; и, говоря о пе счинках, чемерице, о вине и о пище, мы можем раз бирать только соотношение их с чем-нибудь, но ни коим образом не природу вещей самое по себе вследствие происходящей в зависимости от состав лений неодинаковости представлений. Вообще ка жется, что и полезное делается вредным в зависимо сти от неумеренного но отношению к величине упо требления, и то, что кажется вредным, если его взять чрезмерно, не вредит в маленьких размерах. Сказан ное более всего подтверждается наблюдаемым во врачебных средствах, где точное смешение простых лекарств делает состав полезным, малейшее же до пущенное уклонение делает его не только бесполез ным, но часто вреднейшим и ядовитым. Таким обра зом, рассуждение о соотношениях величин и соста вов разрушает действительность внешнего мира. Вследствие этого вероятно, что и этот троп может привести нас к воздержанию от суждения, так как мы не можем начистоту высказаться о природе внешних предметов.
О восьмом тюпе
Восьмой троп говорит об отношении к чему-ни будь; на основании его мы заключаем, что раз все су ществует по отношению к чему-нибудь, то мы удер жимся говорить, каково оно обособленное и по своей природе. Но следует знать, что здесь и в других случа ях мы употребляем слово «есть» вместо слова «являет ся» (кажется); по внутреннему же смыслу мы говорим следующее: «является по отношению к чему-нибудь». Это же говорится в двояком смысле: во-первых, по от ношению к судящему (ибо внешний предмет, подле жащий суждению, «кажется» по отношению к судяще му) и, во-вторых, по отношению к чему-либо созер цаемому вместе, как, например, «правое» по отношению к «левому». Что все существует по отно-
816
шению к чему-нибудь, мы доказали уже и раньше, на пример, касательно судящего мы говорили, что все «является» по отношению к данному животному, или данному человеку, или данному ощущению, или данному положению; касательно же созерцаемо го вместе мы говорили, что все является по отноше нию к данной примеси, данному способу, данному составу, определенной величине и определенному положению. Но и другим, отдельным от этого обра зом можно заключить, что все существует по отноше нию к чему-нибудь, а именно следующим тропом. От личаются ли от вещей, имеющих отношение к чему-нибудь, вещи, существующие отлично от других, или нет? Если не отличаются, то, значит, и эти послед ние существуют по отношению к чему-нибудь; если же отличаются, то все-таки вещи, существующие от лично от других, находятся в отношении к чему-ни будь, так как все различающееся считается таким по отношению к чему-нибудь, ибо это говорится в отно шении к тому, от чего оно отличается. Также, по мне нию догматиков, одни части бытия образуют высшие роды, другие — низшие виды, третьи — роды и виды; все же это существуег по отношению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к че му-нибудь. Кроме того, говорят догматики, из сущест вующего часть вполне очевидна, другая неочевидна; видимое является указывающим; неочевидное же, на оборот, указывается видимым, ибо видимое, по их мнению, есть лицо очевидного. Но «указывающее» и «указываемое» берется по отношению к чему-ни будь. Сверх того, одни части существующего похожи, другие не похожи между собой, одни равны, другие не равны; и это существует по отношению к чему-ни будь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. И тот, кто говорит, что не все сущест вует по отношению к чему-нибудь, подтверждает то, что все существует по отношению к чему-нибудь, ибо тем самым, что он нам противоречит, он указывает, что положение «все существует по отношению к че му-нибудь» имеет отношение к нам, а не вообще. Да лее, если мы указываем, что все существует по отно-
817
шению к чему-нибудь, то ясно отсюда, что мы не сможем сказать, какова каждая вещь по своей приро де и в чистом виде, но только каковой она нам ка жется по отношению к чему-нибудь. Отсюда следует, что нам должно воздержаться от суждения о природе вещей.
О ДЕВЯТОМ ТРОПЕ
Касательно же тропа о постоянно или редко встре чающемся (этот троп мы обозначали девятым по порядку) мы рассуждаем в таком приблизительно роде. Солнце, конечно, должно поражать нас гораз до больше, чем комета; но так как мы видим солнце постоянно, а комету редко, то мы поражаемся коме тою так, что считаем ее даже божественным знаме нием, солнцем же не поражаемся нисколько. Если же мы заметим, что солнце редко показывается и редко заходит и все сразу освещает и внезапно по гружает в тьму, то мы будем очень поражены этим обстоятельством. И землетрясение не одинаково волнует тех, кто его испытывает впервые, и тех, кто привык к нему. А какое сильное впечатление произ водит на человека впервые увиденное море! Но и красота человеческого тела, созерцаемая впервые и внезапно, волнует нас больше, чем привычное ее зрелище. То, что редко, кажется нам ценным, а по падающееся часто и легкодостижимое — отнюдь нет. Например, если бы мы заметили, что вода стала редкой, насколько показалась бы она нам более ценной, чем все, что мы считаем ценным! Или если бы мы вообразили себе, что золото брошено в боль шом количестве прямо на землю, совершенно как камни, то для кого, на наш взгляд, оно будет таким ценным или достойным сбережения? Итак, раз одни и те же вещи кажутся либо поражающими или цен ными, либо вовсе не такими, смотря по постоянно му или редкому их появлению, мы заключаем отсю да, что сможем, пожалуй, сказать, каковой кажется всякая вещь в связи с ее постоянным или редким по явлением, но мы не в состоянии утверждать, какова
818
в чистом виде каждая из внешних вещей. Следова тельно, и через этот троп мы воздерживаемся от суждения о них.
О ДЕСЯТОМ ТРОПЕ
Десятый троп, наиболее связанный с вопросом нравственности, есть тот, который находится в зави симости от поведения, обычаев, законов, баснослов ных верований и догматических положений. Пове дение есть выбор жизненного пути или какой-ни будь вещи, принимаемых одним или многими,
•например Диогеном или лаконянами. Закон — пи санный договор между лицами, принадлежащими к государству, причем нарушающий его наказывает ся; обычай же или привычка (ибо между ними нет разницы) — общее признание многими людьми ка кой-нибудь вещи, нарушающий их не непременно 'наказывается; например, закон запрещает прелюбо-
• деяние, обычай же не позволяет иметь половые сно шения с женщиной на виду у всех. Баснословное же верование — признание неслучавшихся и сочинен ных вещей, как, например, между прочим, басно словные предания ([мифы]) о Кроносе; веровать этому соблазняются многие. Догматическое же по ложение — признание вещи, которая кажется под твержденной расчетом или каким-нибудь доказа тельством, как, например, то, что элементы бытия неделимы, равны в своих частях, бесконечно малы и тому подобное. Мы же противопоставляем каждое из этого либо самому себе, либо любому из осталь ного, например обычай обычаю, следующим обра-^зом: некоторые из эфиопов татуируют маленьких •J детей, мы же — нет; персы считают приличным но->сить разноцветную не длинную до ног одежду, для нас же это неприлично. Индийцы на виду у всех имеют половые сношения с женщинами, большин ство же других людей считают это позорным. Закон же закону мы противопоставляем таю у римлян от казавшийся от отцовского состояния не платит дол гов отца, у родоссцев же платит непременно. У тав-
819
ров в Скифии закон требовал приносить чужестран цев в жертву Артемиде, у нас же запрещено умерщв лять человека вблизи святыни. Поведение же проти вопоставляем поведению, как, например, поведение Диогена поведению Аристиппа или поведение лако-нян италикам. Баснословное верование — баснослов ному верованию, когда мы называем в мифе отцом людей то Зевса, то Океана, говоря: «бессмертных от ца, Океана, и матерь, Фетиду» (Илиада, п. 14, ст. 201). Догматические же положения противопоставляем друг другу, указывая, что одни признают существова ние одного элемента, другие — бесконечного коли чества, и одни признают душу смертной, другие — бессмертной, и одни признают, что наши дела уст раиваются Провидением богов, другие же — без Провидения. Далее, противопоставляем обычай ос тальному, например закону, говоря, что у персов су ществует обычай мужеложства, а у римлян так посту пать запрещено законом, и у нас запрещено прелюбо деяние, а у массагетов обычай установил безразличие в этом отношении, как повествует Евдокс Книдский в первой книге своего «Описания земли»; у нас запре щено быть в связи с матерью, а у персов очень рас пространен обычай жениться на них. У египтян же нятся на сестрах, а у нас это запрещено законом. По ведению противопоставляется обычай, например если большинство мужчин имеют половое общение со своими женами наедине, а Кратит с Гиппархией на глазах у всех. Диоген ходил в плаще с обнажен ным плечом, мы же ходим так, как привыкли. Басно словному же верованию противопоставляем обы чай, когда, например, баснословные предания рас сказывают, что Кронос поедал своих детей, а у нас в обычае заботиться о детях. И мы привыкли чтить богов, как благих и недоступных никакому злу, а по эты выводят их подверженными ранам и завистли выми друг к другу. Догматическому же положению [мы противопоставляем обычай], когда говорим, что у нас в обычае просить у богов себе добра, Эпикур же говорит, что божество не заботится о нас; когда Аристипп точно так же считает безразличным оде-
820
ваться в женское платье, мы же считаем это позор ным. Поведение же противопоставляем закону следу ющим образом: при существовании закона, запреща ющего ударять свободного и благородного человека, борцы ударяют друг друга в силу поведения своей жизни, и, несмотря на запрещение человекоубийства, единоборцы убивают друг друга по той же причине. Баснословное же верование мы противопоставляем поведению, когда говорим, что мифы рассказывают, как Геракл у Омфалы «прял шерсть и отличался в раб ской работе» (Одиссея, п. 22, ст. 423) и делал то, чего не сделал бы другой, даже с более скромной судьбой, а уклад жизни Геракла был благородным. Догматиче скому же положению мы противопоставляем пове дение, когда говорим, что атлеты, борясь за славу, как за какое-нибудь благо, выбирают ради этого трудную жизнь, а многие из философов признают славу презренной. Закон мы противопоставляем баснословному верованию, когда поэты, например, выводят богов предающимися и прелюбодеянию, и мужеложству, закон же запрещает нам так посту пать. Закон — догматическому положению, когда, например, последователи Хрисипиа говорят, что половое общение с матерями и сестрами безразлич но, а закон это запрещает. Баснословное же верова ние противопоставляем догматическому положению, когда, например, поэты говорят, что Зевс, опустившись на землю, соединялся со смертными женщинами, а у догматиков это считается невозможным; и поэт рассказывает, что Зевс, охваче! и шй горем о Сарпедоне, ронял на землю кровавые капли, а философское по ложение признает, что божество недоступно страда ниям; или когда [философы] отрицают миф о гиппо-кентаврах, приводя его нам как пример несуществу ющего. Можно было бы привести и много других примеров для каждого из вышеупомянутых проти вопоставлений, но для краткого рассуждения доста точно будет и этого. Далее, если и этот троп указыва ет на такую огромную неравномерность вещей, мы не сможем сказать, каковым является по природе подлежащее суждению, но только можем сказать, ка-
821
новым является оно по отношению к данному пове дению жизни, к данному закону, к данному обычаю и к каждому из остального. Таким образом, и через этот троп необходимо воздержаться от суждения о природе вне лежащих вещей. Таким образом, пу тем данных десяти тропов мы приходим к воздержа нию от суждения.
О ПЯТИ ТРОПАХ
Младшие же скептики учат только следующим пя ти способам воздержания от суждения: первый о про тиворечии, второй об удалении в бесконечность, тре тий об относительности, четвертый о предположе нии и пятый о взаимной доказуемости. Троп, вытекающий из противоречия, тот, по которому мы признаем существование неразрешимого спора об обсуждаемой вещи и в жизни, и у философов, вслед ствие чего мы не можем выбрать или отвергнуть че го-нибудь и приходим к воздержанию от суждения. Тропом об удалении в бесконечность мы называем тот, при котором мы утверждаем, что все, приводи мое в доказательство обсуждаемой вещи, требует дру гого доказательства, и то, в свою очередь, другого и так до бесконеч! юсги, так что мы, i ie :w шя, откуда на чать обоснование, следуем воздержанию от сужде ния. Тропом об относительности, как мы сказали, на зывается тот, при котором подлежащая вещь кажется нам той или иной, по отношению к судящему и созер цаемому вместе, но мы воздерживаемся от суждения, какова она по природе. Троп о предположении есть тот, когда доведенные до бесконечности доказа тельств догматики исходят из чего-нибудь, чего не обосновывают, но желают принять его просто и без доказательств только в силу уступки. Троп о взаимной доказуемости возникает тогда, когда долженствую щее служить подтверждением исследуемой вещи нуждается во взаимном от нее подкреплении, и тогда мы, не имея возможности взять из них для доказа тельства другого, воздерживаемся от суждения об обоих. Мы можем следующим образом вкратце дока-
822
зать, что все исследуемое [нами] сводится к этим тро пам. Предложенное для суждения может быть либо ощущаемым (чувственным), либо мыслимым; каково же оно на самом деле, об этом существует разногла сие; одни признают истинным только ощущаемое, другие только мыслимое; иные только некоторое ощущаемое и только некоторое мыслимое. Признают ли они это разногласие разрешимым или неразреши мым? Если оно неразрешимо, то мы признаем необ ходимость воздержаться от суждения; нельзя ведь вы сказываться о том, что подвержено неразрешимому разногласию. Если же это разногласие разрешимо, то мы спрашиваем, с какой стороны оно будет разре шено. Например, будет ли ощущаемое (на нем сперва остановим мы рассуждение) разрешаться ощущае мым или мыслимым? Если ощущаемым, то, раз мы производим изыскание об ощущаемых вещах, и само оно потребует другого для подтверждения. Если же и это будет ощущаемым, то и оно опять потребует другого, могущего подтвердить его, и так до беско нечности. Если же ощущаемое должно подлежать разрешению мыслимым, то, раз и о мыслимом царит разногласие, стало быть, и это, будучи мыслимым, станет нуждаться в решении и подтверждении. Отку да же оно будет подтверждено? Если мыслимым, то равным образом впадет в бесконечность; если же ощущаемым, то получается троп о взаимной доказуе мости, так как для подтверждения ощущаемого взято мыслимое, а для подтверждения мыслимого ощущае мое. Если же ведущий с нами рассуждение, избегая этого, захочет для доказательства следующего до стичь чего-нибудь путем уступки и бездоказательно, то получится троп о достаточном основании, являю щийся несостоятельным. Если предполагающий за служивает доверия, то не меньше доверия будем вну шать и мы, предполагающие всегда обратное. И если предполагающий предполагает что-либо истинное, то он делает истинное подозрительным, взяв его пред положительно, а не с обоснованием; если же он пред полагает что-либо ложное, то подкладка обосновыва емого будет гнилой. И если предположение имеет ка-
823
кую-нибудь силу для подтверждения, то должно быть предположено само исследуемое, а не что-либо дру гое, через которое он обоснует ту вещь, о которой идет речь. Если же бессмысленно предполагать ис следуемое, то также бессмысленно будет и то, что сто ит над ним. Что же касается того, что все ощущаемое относительно, то это ясно; именно оно существует по отношению к ощущающим лицам. Таким образом, очевидно, что, какая бы ощущаемая вещь ни была нам предложена, ее легко вознести к указанным пяти тро пам. Равным же образом мы рассуждаем и о мысли мом, ибо если можно сказать, что оно находится в не разрешимом разногласии, то через это мы придем к необходимости воздержаться от суждения о нем. Ес ли же разногласие будет разрешимо, то это может быть либо через мыслимое, и тогда мы впадем в бес конечность, либо посредством ощущаемого, и тогда мы придем к взаимной доказуемости, потому что ощущаемое опять вызывает разногласие и не может быть разрешено само через себя оттого, что впадает в бесконечность, а должно будет нуждаться в мысли мом также, как и мыслимое в ощущаемом. Вследствие этого выводящий что-нибудь из предположения сно ва будет неразумным. Но мыслимое относительно еще и потому, что оно гонорится по отношению к мыслящему; и если бы оно было по природе таким, как о нем говорят, то о нем не было бы разногласия. Таким образом, и мыслимое было возведено к упомя нутым пяти тропам, вследствие чего необходимо вся чески воздерживаться от суждения о предложенной нашему суждению вещи.
Таковы пять тропов, передаваемых в учении младших скептиков; они излагают их не для того, чтобы отвергнуть десять тропов, но чтобы тем мно гостороннее и этим путем вместе с предшествующи ми изобличить опрометчивость догматиков.
каковы два других тропа?
Младшие скептики учат также и о двух других тро пах воздержания от суждения. Так как все восприни-
824
маемое представляется воспринимаемым либо само из себя, либо из другого, то, припоминая, что ничто не воспринимается ни из самого себя, ни из другого, они [из этого] предполагают вывести недоумение во всем. Что ничто не может быть воспринято само из себя, говорят они, ясно в силу возникшего у натурфи лософов разногласия относительно всего, думаю я, ощущаемого и мыслимого; это разногласие неразре шимо, так как мы не можем воспользоваться ни чувст венным, ни умственным критерием; вследствие этого все, что бы мы ни приняли, оказывается недостовер ным, как подверженное разногласие. Вследствие же этого они и не соглашаются воспринимать что-либо из другого. Ибо если то, из чего что-либо восприни мается, всегда само должно будет восприниматься из другого, то они впадают в троп о взаимной доказуе мости или бесконечности. А если бы кто-нибудь захо тел взять что-нибудь, из чего воспринимается другое как нечто воспринимаемое само из себя, ему проти воречит то, что, вследствие всего вышесказанного, ничто не может быть воспринято само из себя. Каким же образом противоречивое могло бы быть воспри нято или от себя, или от другого, мы недоумеваем, по ка не видно критерия истины или восприятия, а зна ки, не говоря даже о доказательстве, опровергаются, как мы узнаем в последующем изложении. Вот что до статочно будет в настоящее время сказать о тропах воздержания от суждения.
'№.'.
II'
плотин
Плотин (ок. 205 — ок. 269), греческий философ, с 242 г. жил в Риме, основоположник неоплатонизма, самого влиятельного направления философии позд ней античности. О самом Плотине — его жизни — известно немного. Он родился в Ликополе (в Египте). Преподавал философию в Риме. Имел значительный круг слушателей и последователей из верхов римско го общества. Начал поздно излагать свои философ ские идеи. Написал несколько десятков трактатов, но не успел придать им форму законченного произ ведения. Уже перед смертью Плотин поручил редак тирование и издание трактатов своему ученику Пор-фирию.
В кратком предисловии к изданию на русском язы ке «Избранных трактатов Плотина», предпринятом в конце XIX в., Г. В. Малеванский указывает: «Сочине ния Плотина если не всегда целиком — in corpore, то по частям давно переведены на все европейские языки. Поэтому едва ли требуются особые доводы в оправдание попытки перевода на русский язык важ нейших в философском и богословском отношении трактатов Плотина. Этот философ, по нашему мне нию, и системой своих доктрин, основанных как на научных, так и на религиозных началах, как на зна нии, так и на вере, и всей своей личностью принадле жит не меньше истории религии и теологии, чем ис тории философии. Особый интерес представляет то, что даже в своей теоретической и уж тем более в прак тической философии он подходит в иных случаях так близко к соответственным доктринам христианского вероучения и нравоучения, что возбуждает в христи-
826
анском богослове невольное сочувствие и вместе с тем позднее сожаление, что такому высокому спеку лятивному пытливому уму, такому любвеобильному и глубоко верующему сердцу не пришлось ознако миться поближе с христианством, принять его и по служить ему по мере сил. Высота спекулятивного и чи стота нравственного созерцания далась Плотину не легко: это был человек не от мира сего — чистый аскет, относившийся ко всему внешнему, земному с полным равнодушием и пренебрежением, как птица небесная, не заботившийся ни о чем, даже о своем здоровье, и при этом для всех доступный, со всеми ласковый, кроткий, готовый со всяким поделиться всем, особен но же своими убеждениями и верованиями. Вот поче му даже Св. Отцы и Учителя Церкви (Евсевий Кесарий-ский, бл. Феодорит, бл. Августин и другие) благосклон но относились к имени Плотина и, считая его вторым Платоном, изучали его сочинения и цитировали их, иногда соглашаясь с изложенными в них мнениями, иногда их критикуя и показывая, в чем состоит их от личие от соответствующих доктрин христианского богословия. Полагаем, что и современным богосло вам будет небезынтересно познакомиться в особен ности с теми трактатами Плотина, которые и Св. От цами были читаемы по преимуществу. А между тем в греческом подлиннике читаются они с большим тру дом по той причине, что сам Плотин, ко всему внеш нему относившийся с равнодушием, не приложил большого старания и к литературной обработке сво их произведений, а ученики слишком поспешно изда ли его сочинения, не позаботившись не только о вы правке текста, но даже о правильном, систематическом распорядке трактатов. 11осле Плотина осталось 54 тет ради, или свертка, которые не всегда представляли со бой самостоятельные, отдельные законченные трак таты. Иногда это были лишь начатые, но неокончен ные наброски мыслей по тому или другому вопросу, развитые в другом целом трактате, а иногда это бы ли отделы или части одного большого трактата. Но Порфирий, ученик Плотина, принял их за отдель ные трактаты и в таком виде издал их в хронологи-
827
ческом порядке, разделив на 6 частей. Так как в каж дой из этих 6 частей оказалось по 9 трактатов, то уже сам Порфирий назвал их Эннеадами (девять). Этот титул сохранился за ними и во всех позднейших из даниях...»
Предлагаемая ниже книга Порфирия «Жизнь Пло тина» приводится в переводе М. Л. Гаснарова и за имствована из приложения к изданию: ДиогенЛа-эртский. О жизни, учениях и изречениях знаме нитых философов. М., 1979. Отрывки из «Эннеад» приводятся в переводе под редакцией Г. В. Малеван-ского.
ПОРФИРИЙ
«ЖИЗНЬ ПЛОТИНА*
(1) Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд оттого, что жил в телесном об лике, и из-за такого своего настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении споем, и о родите лях, и о родине. А позировать живописцу или скульп тору было для него так противно, что однажды он сказал Амелию, когда тот попросил его дать снять с себя портрет: «Разве мало тебе этого подобия, в ко торое одела меня природа, что ты еще хочешь сде лать подобие подобия и оставить его на долгие годы, словно в нем есть на что глядеть?» Так он и отказался, не пожелав по такой причине сидеть перед художни ком; но у Амелия был друг Картерий, лучший живопи сец нашего времени, и Амелий попросил его почаще бывать у них на занятиях (где бывать дозволялось вся кому желающему), чтобы внимательно всматриваться и запоминать все самое выразительное, что он видел. И по образу, оставшемуся у него в памяти, Картерий написал изображение Плотина, а сам Амелий внес в него последние поправки для сходства: вот как ис-
828
кусстаом Картерия создан был очень похожий порт рет Плотина без всякого его ведома.
(2) Часто страдая животом, он никогда не позво лял делать себе промывание, твердя, что не к лицу ста рику такое лечение; и он отказывался принимать те-риак, говоря, что даже мясо домашних животных для него не годится в пищу. В бани он не ходил, а вместо этого растирался каждый день дома; когда же мор усилился и растиравшие его прислужники погибли, то, оставшись без этого лечения, он заболел еще и горлом. При мне никаких признаков этого еще не бы ло; но когда я уехал, то болезнь его усилилась настоль ко, что и голос его, чисгыи и звучный, исчез от хрипа, и взгляд помутился, и руки и ноги стали подволаки ваться. Об этом мне рассказал по возвращении наш товарищ Евстохий, остававшийся при нем до самого конца; остальные же друзья избегали с ним встреч, чтобы не слышать, как он не может выговорить даже их имен. Тогда он уехал из Рима в Кампанию, в име ние Зефа, старого своего друга, которого уже не было в живых; в этом имении хватало для i iero пропитания, да еще кое-что приносили от Кастриция из Минтурн, где у Кастриция было поместье. О кончине его Евсто хий нам рассказывал так (сам Евстохий жил в Путео-лах и поспел к нему, лишь когда уже было поздно): умирающий сказал ему: «А я тебя все еще жду», потом сказал, что сейчас попытается слить то, что было бо жественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной; и тут змея проскользнула под постелью, где он лежал, и исчезла в отверстии стены, а он испус тил дыхание. Было ему, по словам Евстохия, шестьде сят шесть лет; на исходе был второй год царствования Клавдия. Во время его кончины я, Порфирий, нахо дился в Лилибее, Амелий — в сирийской Апамее, Каст-риций — в Риме, и при нем был один только Ев стохий.
Если отсчитать шестьдесят шесть лет назад от второго года царствования Клавдия, то время его рождения придется на тринадцатый год царствова ния Севера. Ни месяца, ни дня своего рождения он никому не называл, не считая нужным отмечать этот
829
день ни жертвоприношением, ни угощением; а меж ду тем дни рождения Сократа и Платона, нам извест ные, он отмечал и жертвами и угощением для учени ков, после которого те из них, кто умели, держали перед собравшимися речь.
(3) О жизни своей случалось ему в беседах расска зывать нам вот что. Молоком кормилицы он питался до самого школьного возраста и еще в. восемь лет раскрывал ей груди, чтобы пососать; но, услышав од нажды: «Какой гадкий мальчик!», устыдился и пере стал. К философии он обратился на двадцать вось мом году и был направлен к самым видным александ рийским ученым, но ушел с их уроков со стыдом и печалью, как сам потом рассказывал о своих чувст вах одному из друзей; друг понял, чего ему хотелось в душе, и послал его к Аммонию, у которого Плотин еще не бывал; и тогда, побывав у Аммония и послу шав его, Плотин сказал другу: «Вот кого я искал!» С этого дня он уже не отлучался от Аммония и достиг в философии таких успехов, что захотел познако миться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы. Поэтому, когда император Гордиан предпринял поход на Персию, он записался в войско и пошел вместе с ним; было ему тридцать девять лет, а при Аммонии он провел в учении пол ных одиннадцать лет. Гордиан погиб в Месопотамии, а Плотин едва спасся и укрылся в Антиохии; и оттуда, уже сорока лет от роду, при императоре Филиппе приехал в Рим.
С Гереннием и Оригеном Плотин заключил уго вор никому не раскрывать тех учений Аммония, ко торые тот им поведал в сокровенных своих уроках; и Плотин оставался верен уговору: хотя он и зани мался с теми, кто к нему приходил, но учения Аммо ния хранил в молчании. Первым уговор их нарушил Геренний, за Гереннием последовал Ориген (напи савший, правда, только одно сочинение о демонах да потом при императоре Галлиене книгу о том, что царь есть единственный творец); но Плотин еще долго ничего не хотел записывать, а услышанное от Аммония вставлял лишь в устные беседы. Так он
830
прожил целых десять лет: занятия вел, но ничего не писал. А беседы он вел так, словно склонял учеников к распущенности и всякому вздору. Об этом расска зывал нам Амелий; к Плотину он пришел на третий год его преподавания в Риме, в третий год царство вания Филиппа, и оставался при нем целых двадцать четыре года, до первого года царствования Клавдия. Бывший ученик Лисимаха, прилежанием он превзо шел всех остальных слушателей Плотина: он собрал и записал почти все наставления Нумения, большую часть их выучивши на память, а записывая уроки Плотина, составил из этих записей чуть ли не сто книг, которые подарил своему приемному сыну Гос-тилиану Гесихию Апамейскому.
(4) На десятом году царствования Галлиена я, Пор-фирий, приехавши в Рим из Эллады вместе с Антони ем Родосским, нашел здесь Амелия, который уже во семнадцать лет жил и учился у Плотина, но писать еще ничего не решался и вел только записи уроков, да и тех еще до ста не набралось. Плотину в тот деся тый год царствования Галлиена было около пятидеся ти девяти лет, а мне, Порфирию, при той первой встрече с ним исполнилось тридцать. Еще с первого года царствования Галлиена Плотин стал излагать письменно те рассуждения, которые приходили ему в голову; и к десятому году царствования Галлиена, когда я, Порфирий, впервые с ним познакомился, у него была уже написана двадцать одна книга, но из даны они были лишь для немногих, да и то издавал он их не легко и не спокойно, и назначались они не для простого беглого чтения, а чтобы читающие вдумы вались в них со всем старанием. Заглавий он на своих сочинениях не ставил, поэтому каждый озаглавливал их по-своему; а закрепились эти заглавия в таком ви де «О прекрасном», «О бессмертии души», «О судьбе», «О сущности души», «Об уме, идеях и бытии», «О нис хождении души в тело», «Как от первого происходит последующее и о единице», «Все ли души — одна ду ша», «О благе и о едином», «О трех начальных субстан циях», «О становлении и порядке того, что после еди ницы», «О двух материях», «Разные наблюдения»,
831
«О круговом движении», «О присущем каждому демо не», «О разумном исходе», «О качестве», «Существуют ли идеи частных вещей», «О добродетелях», «О диа лектике», «Почему душу можно назвать средним меж ду неделимым и делимым».
(6) Вот какие книги, числом двадцать одна, были уже написаны, когда я, Порфирий, впервые пришел к Плотину, а было ему тогда пятьдесят девять лет. Я провел с ним весь этот год и следующие пять лет (в Рим я прибыл незадолго до этого, когда по летнему времени Плотин отдыхал, а не вел беседы, как обыч но), и за эти шесть лет, многое рассказав нам в наших занятиях, он в ответ на усердные просьбы Амелия и мои написал две книги «О том, что сущее повсюду одно и то же», тотчас затем — еще две книги «О том, что не может мыслить то, что выше сущего» и «Что есть первое мыслящее и что второе»: а потом написал «О силе и действии», «О бесстрастии бестелесного», «О душе первая книга», «О душе вторая книга», «О ду ше третья книга, или же О времени», «О созерцании», «Об умопостигаемой красоте», «О том, что вне ума нет умопостигаемого, а также об уме и благе», «Против гностиков», «О числах», «Почему издали вещи кажутся маленькими», «В продолжительности ли счастье», «О всеобщем смешении», «Как существует множест венность идей, а также о благе», «О добровольном», «О мироздании», «Об ощущении и памяти», «О родах сущего» первая, вторая и третья книги, «О вечности и времени». Вот какие двадцать четыре книги написал он за эти шесть лет при мне, Порфирий, черпая их со держание из рассматривавшихся у нас в это самое время вопросов, как то ясно из оглавления каждой из этих книг. Вместе с теми двадцатью одной книгами, которые были написаны до нашего приезда, это со ставляет сорок пять книг. А когда я уехал в Сицилию (дело было на пятнадцатом году царствования Галли-ена), то Плотин написал еще пять книг и переслал их мне: «О счастье», «О провидении» первая и вторая книги, «О познающих субстанциях и о том, что выше их», «О любви». Их он послал мне в первый год царст вования Клавдия; а в начале второго года, незадолго
832
до собственной смерти, прислал еще следующие: «В чем зло», «Что делают звезды», «Что есть человек», «Что есть животное», «О первичном благе, или О счас тье». Вместе с сорока пятью книгами, в два периода написанными ранее, это составляет пятьдесят четыре книги.
Так как писал он их в разное время, одни — в ран нем возрасте, другие — в зрелом, а третьи — уже в те лесном недуге, то и сила в них чувствуется разная. Первые двадцать одна книга более легковесны и еще не достигают полной силы и величия; книги второго выпуска обнаруживают силу, достигшую расцвета, — эти двадцать четыре, за немногим исключением, ос таются у Плотина совершеннейшими; наконец, по следние девять написаны с уже убывающей силой, и последние четыре — больше, чем предпоследние пять.
(7) Учеников, преданно верных его философии, у него было много. Таков был Амелий Этрусский, ро довое имя которого было Гентилиан; называть себя он предпочитал «Америсм», через «р», считая, что пристойнее иметь имя от «америи» (цельности), не жели от «амелии» (беззаботности). Был Павлин, врач из Скифополя, которого Амелий прозвал Малюткою за то, что он многое услышанное понимал не так. Был и другой врач, Евстохий из Александрии, кото рый познакомился с Плотиной уже в его старости и лечил его до самого конца; занимался он только Плотиковыми предметами и вид имел истинного философа. Был с ним и Зотик, критик и стихотво рец, выпустивший исправленное издание Антимаха и отлично переложивший в стихи сказание об Ат лантиде; он заболел глазами и умер незадолго до Плотина. Был его товарищем и Зеф, родом из Ара вии, женатый на дочери Феодосия, Аммониева това рища; он тоже занимался врачеванием, и Плотин его очень любил. Занимался он и политикой, пользуясь в ней немалым влиянием; но Плотин позаботился его от этого отозвать. Жил с ним Плотин по-домаш нему и бывал у него в имении, что за шестым версто вым камнем по дороге от Минтурн. Имение это ку-
27 Античность
833
пил Кастриций Фирм, среди наших современников величайший любитель прекрасного, перед Плоти-ном благоговевший, Амелию во всех заботах помо гавший как верный слуга, а мне, Порфирию, бывший во всем как родной брат; он тоже был почитателем Плотина, хотя и не оставлял общественной жизни. Слушателями Плотина были даже многие сенаторы, из которых более всех преуспели в философии Ор-ронтий Марцелл и Сабинилл. Из сенаторского со словия был и Рогациан, который проникся таким от вращением к своему образу жизни, что отказался от всего своего имущества, распустил всех рабов, избе гал всех знаков своего достоинства: в звании прето ра, когда он должен был выступать в сопровождении ликторов, он и с ликторами не выступал и об уст ройстве зрелищ не заботился; дом свой он покинул, ходил по друзьям и близким, там ел и спал, а пищу принимал через день; от такого воздержания и нера дения о себе он заболел подагрою, ослабел до того, что не мог встать с носилок и не мог поднять руки, но пальцами владел куда искуснее, чем ремесленни ки, ручным трудом зарабатывающие на жизнь. Пло тин его очень уважал, отзывался о нем всегда с вели кими похвалами и ставил его в добрый пример всем занимающимся философией. Ныл с Плотимом и Се-рапиом Александрийский, поначалу занимавшийся риторикой, а потом еще и философскими рассужу дениями, однако так и не сумевший отстать от ко--' рыстолюбия и даже лихоимства. Был среди его бли жайших товарищей и я, Порфирий из города Тира, которому он даже доверял выправлять свои сочи нения.
Дело в том, что, написав что-нибудь, он никогда дважды не перечитывал написанное; даже один раз перечесть или проглядеть это было ему трудно, так как слабое зрение не позволяло ему читать. Писал он, не заботясь о красоте букв, не разделяя должным об разом слогов, не стараясь в правописании, целиком занятый только смыслом; в этом, к общему нашему восхищению, он оставался верен себе до самой смер ти. Продумав про себя свое рассуждение от начала
834
и до конца, он тотчас записывал продуманное и так излагал все, что сложилось у него в уме, словно спи сывал готовое из книги. Даже во время беседы, ведя разговор, он не отрывался от своих рассуждений: произнося все, что нужно было для разговора, он в то же время неослабно вперял мысль в предмет своего рассмотрения. Л когда собеседник отходил от него, он не перечитывал написанного, ибо, как сказано, был слишком слаб глазами, а принимался прямо про должать с того же места, словно и не отрывался ни на миг ни для какого разговора. Так умел он беседовать одновременно и сам с собою и с другими, и беседы с самим собою не прекращал он никогда, разве что iu> сне; кмрочем, и сон отгонял он от себя, и пищею довольствовался самой малой, воздерживаясь порою даже от хлеба, довольствуясь единою лишь сосредо точенностью ума.
(9) Были при нем женщины, всей душою предан ные философии: Гемина, у которой он жил в доме, и дочь ее, тоже Гемина, и Амфиклея, вышедшая за Арис-Toi ia, сына Ямвлиха. Многие мужчины и женщины из числа самых знатных перед смертью приносили к не му своих детей, как мальчиков, так и девочек, доверяя их и все свое имущество его опеке, словно был он свят и божествен. Поэтому дом его полон был подро стков и девиц; среди них был и Полемон, о воспита нии которого он очень заботился и даже не раз слу-МКП1 сочиненные им стихи. Он терпеливо принимал агчсты от упранитслсй детским имуществом и следил :ia их аккуратностью: пока дети не доросли до фило софии, говорил он, нужно, чтобы имущество их и до ходы были при них целыми и неприкосновенными. . 1 То и в стольких своих жизненных заботах и попече-!ниях он никогда не ослаблял напряжения бодрствую-1-шего своего ума.
(10) Был он добр и легкодоступен всем, кто хоть сколько-нибудь был с ним близок. Поэтому-то, про живши в Риме целых двадцать шесть лет и бывая по средником в очень многих ссорах, он ни в едином из граждан не нажил себе врага. Среди придворных фи лософов был некий Олимпий Александрийский, не-
«35
давний ученик Аммония, желавший быть первым и потому не любивший Плотина; в своих нападках он даже уверял, что Плотин занимается магией и сводит звезды с неба. Он замыслил покушение на Плотина, но покушение это обратилось против него же; почув ствовав это, он признался друзьям, что в душе Плоти на великая сила: кто на него злоумышляет, на тех он умеет обращать собственные их злоумышления. А Плотин, давая свой отпор Олимпию, только сказал, что тело у него волочилось, как пустой мешок, так что ни рук, ни ног не разнять и не поднять. Испытав не раз такие неприятности, когда ему самому приходи лось хуже, чем Плотину, Олимпий наконец отступил ся от него.
И точно, по самой природе своей Плотин был вы ше других. Однажды в Рим приехал один египетский жрец, и кто-то из друзей познакомил его с Плоти-ном; желая показать ему свое искусство, жрец при гласил его в храм, чтобы вызвать его демона-храни теля, и Плотин легко согласился. Заклятие демона было устроено в храме Исиды — по словам египтя нина, это было единственное чистое место в Риме; и когда демон был вызван и предстал перед глазами, то оказалось, что он не из породы демонов, а из по роды богов. Увидевши это, египтянин воскликнул: «Счастлив ты! Хранитель твой Бог, а не демон низ шей породы!» — и тотчас запретил и о чем-либо спрашивать этого бога, и даже смотреть на него, по тому что товарищ их, присутствовавший при зрели ще и державший в руках сторожевых птиц, то ли от зависти, то ли от страха задушил их. Понятно, что, имея хранителем столь божественного духа, Плотин и сам проводил немало времени, созерцая его своим божественным взором. Поэтому он и книгу написал о присущих нам демонах, где пытается указать при чины различий между нашими хранителями. А когда однажды Амелий, человек очень богобоязненный, всякое новолуние и всякий праздничный день хо дивший по всем храмам, предложил и Плотину пой ти с ним, тот сказал: «Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним!», но что он хотел сказать такими над-
836
менными словами, этого ни сам я понять не мог ни его не решился спросить.
(11) Распознавать людской нрав умел он с замеча тельным искусством. Однажды пропало дорогое оже релье у Хионы, честной вдовы, которая с детьми жила у него в доме; и Плоти! i, созвавши всех рабов и всмот ревшись в каждого, показал на одного и сказал: «Вот кто украл!» 11од розгами тот поначалу долго отпирал ся, но потом во всем признался и принес украденное. О каждом из детей, которые при нем жили, он заранее предсказывал, какой человек из него получится; так, о Полемоне он сказал, что тот будет любвеобилен и умрет в молодости — так оно и случилось. А когда я, Порфирий, однажды задумал покончить с собой, он и это почувствовал и, неожиданно явившись ко мне домой, сказал мне, что намерение мое — не от разум ного соображения, а от меланхолической болезни и что мне следует уехать. Я послушался и уехал в Си цилию, где, как я слышал, жил в Лилибее славный муж по имени Проб; это и спасло меня от моего намере ния, но не позволило мне находиться при Плотине до самой его кончины.
(12) В большом почете он был и у императора Гал-лиена и у супруги его Салонины. Благосклонностью их он хотел воспользоваться вот для чего: был, гово рят, в Кампании некогда город философов, впослед ствии разрушенный, его-то он и просил восстановить и подарить ему окрестную землю, чтобы жили в горо де по законам Платона и название город носил Пла-тонополь; в этом городе он и сам обещал поселиться со своими учениками. И такое желание очень легко могло исполниться, если бы не воспрепятствовали этому некоторые императорские советники то ли из зависти, то ли из мести, то ли из каких других недоб рых побуждений.
(13) В разговоре был он искусным спорщиком и отлично умел находить и придумывать нужные ему доводы; но в некоторых словах он делал ошибки, на пример, говорил «памятать» вместо «памятовать» и повторял это во всех родственных словах, даже на письме. Ум его в беседе обнаруживался ярче всего: ли-
837
СОДЕРЖАНИЕ
ЧАСТЫ ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ГРЕКОВ
ГОМЕР И ГЕСИОД.................................... 7
гомер ............................................ 9
гесиод .......................................... 11
МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА.............................. 15
фалес........................................... 15
анаксимандр. ................................... 19
анаксимен. ..................................... 24
ГЕРАКЛИТ .......................................... 26
ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА........................ 32
пифагорейцы в целом .......................... 33
пифагор ........................................ 37
алкмеон ........................................ 41
филолай ........................................ 42
ЭЛЕЙСКАЯШКОЛА................................45
элеаты в целом ................................. 45
ксенофан ....................................... 46
парменид ....................................... 50
«О природе». ............................................. 52
зенон ........................................... 54
ЭМПЕДОКЛ......................................... 58
«о природе».............................................. 61
«очищения» ............................................. 66
АНАКСАГОР ........................................ 69
ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ........................... 77
левкипп........................................ 79
956 'I
учение демокрита . . олдозкп м -»т. . . . . .а од ж ч. . . 81
А. общие предпосылки .................................. 81
С. учение о атомах. .................................... 102
D. механика и космогония ............................ 127
F. Биология. ............................................ 135
Н. Философ и государство ............................. 145
J. моральные наставления. О достижении душевного покоя ...................................... 148
СОФИСТЫ. ........................................ 154
Софисты в целом .............................. 157
протагор ...................................... 157
горгий. ........................................ 160
продик ........................................ 161
фразимах. ..................................... 162
Гиппий ........................................ 162
антифонт. ..................................... 163
СОКРАТ............................................ 166
диоген лаэртский о сократе ................... 170
ксенофонт о сократе .......................... 181
«воспоминания о сократе» ............................ 181
платон о сократе («диалоги») ................. 206
«менексен» ............................................. 206
«алкивиад I». ........................................... 208
«Аксиох» ............................................... 211
«алкиона» .............................................. 212
«Гиппий меньший» .................................... 213
аристотель о сократе .......................... 232
«политика» ............................................ 232
ПЛАТОН ........................................... 239
альбин ........................................ 248
«учебник платоновской Философии» .................. 248
учение об «идеях» .............................. 254
учение об «идеях» в «пармениде» ............... 264
учение о знании ............................... 268
диалектика ......................... v? WjM , , . . 272
Космология ........................... ДОКЭД» . 276
957
учение об обществе и государстве. ............. 278
«эвтидем» (диалог) ............................ 289
АРИСТОТЕЛЬ...................................... 343
«метафизика» .......................................... 351
«аналитика вторая» .................................... 362
«физика» ............................................... 367
«О душе». ............................................... 371
«этика». ................................................ 377
«категории» ............................................ 405
«политика» ............................................ 416
«О поэзии» ............................................. 468
ЭПИКУР........................................... 482
«Эпикур приветствует геродота». ....................... 484
«Эпикур приветствует ПиФоклА»....................... 503
«ЭПИКУР ПРИВЕТСТВУЕТ МЕНЕКЕЯ»........................ 516
«главные мысли»....................................... 521
Из «ватиканского собрания изречений». ............... 527
отрывки из известных сочинений. ..................... 533
отрывки из неизвестных сочинений ................... 536
отрывки из писем ...................................... 536
отрывки из неизвестных источников................... 540
ЧАСТЫ! ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ РИМЛЯН
ЦИЦЕРОН МАРК ТУЛЛИЙ ....................... 545
«О дивинации» ......................................... 547
«О судьбе» .............................................. 585
ТИТ ЛУКРЕЦИЙ КАР ............................. 601
«О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ» ...................................... 602
СТОИКИ........................................... 643
диоген лаэртский о зеноне из Китая.......... 645
ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ЧАСТИ ......................... 655
I. логика ............................................... 656
II. физика. .............................................. 661
III. этика............................................... 673
ЛУЦИЙАННЕЙ СЕНЕКА......................... 685
«нравственные письма к Луцилию».................... 689
«утешения к марции» .................................. 736
«О досуге........................».,,.,..,,..,.,,.,,.,.... 736
958
«о благодеяниях» ....................................... 736
«естественнонаучные вопросы». ....................... 737
«О блаженной жизни».................................. 738
МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН...................... 749
«размышления». ........................................ 751
СЕКСТ ЭМПИРИК ................................ 793
«Три книги пирроновых положений» .................. 793
ПЛОТИН........................................... 826
порфирий ..................................... 828
«Жизнь плотина» ...................................... 828
«эннеады» .............................................. 851
ПРОКЛ............................................. 908
марин ......................................... 909
«прока, или О счастье» ................................. 909
«первоосновы теологии» ............................... 934
втоп