Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Гуревич П.С.
|
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ |
Введение ......................................... 1
Глава 1. Феномен культуры ........................ 2
Глава 2. Философия и культурология ............... 10
Глава 3. Философия культуры и социология ......... 20
Глава 4. Генезис культуры ........................ 31
Глава 5. Культ и культура ........................ 43
Глава 6. Ценностная природа культуры ............. 55
Глава 7. Святыни разных культур .................. 65
Глава 8. Природа и культура ...................... 80
Глава 9. Идея универсальности культуры ........... 91
Глава 10. Типология культур ...................... 103
Глава 11. Культура и цивилизация ................. 115
Глава 12. Культура и история ..................... 126
Глава 13. Элитарная и демократическая культура ... 138
Глава 14. Распространение и восприятие культуры .. 151
Заключение ....................................... 163
…
В ходе обсуждения наметилась определенная последовательность проблем, которые в совокупности отражали спектр дисциплины. Что такое культура? Это основной диапазон проблем. Следующая группа вопросов: почему культура, будучи уникальным и отно сительно целостным феноменом, существует сегодня в столь значительном многообразии? Последующее размышление подво дило к вопросу: как должен вести себя человек перед фактом распыления культур? Должен ли он обрести собственную куль турную нишу или обязан выйти в беспредельный космос куль турных миров?
Культуры давно перестали быть герметически закрытыми ареалами. Неслыханная миграция населения, в результате которой экзотические духовные веяния опоясали земной шар. Грандиоз ные кросс-культурные контакты. Межнациональные браки. Экуменические волны. Божественное слово, несущееся с экрана. Поиск межрелигиозного вселенского диалога. Может быть, важно противостоять этим тенденциям? Именно так рассуждают фундаменталисты. Не происходит ли порча великих заветов? Не рождается ли бессмысленная мозаика культурных веяний?
Эти вопросы предполагают обсуждение исторических судеб культуры. Сохранится ли множественность культур? Будут ли они восприниматься как равноправные, или останется некая иерархия культурных доминионов? Эти вопросы имеют еще один аспект: должны ли национальные культуры сохранить собственную суверенность, или им предстоит образовать некую общепланетную, универсальную культуру?
Наконец, философия культуры немыслима без критического отношения к метафизике. Она неукоснительно обсуждает вопрос о возможностях философии распознать феномен культуры. Уча стники монреальского конгресса, в частности, говорили о том, располагает ли философия достаточными ресурсами, чтобы по нять культуру, или для этого нужны иные формы миропостижения. Названные проблемы обсуждаются на страницах этой книги.
Глава 1. ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ
Что такое культура? Почему этот феномен породил такое множество разноречивых определений? Отчего культурность как некое свойство оказывается неотъемлемой чертой различных сторон нашего социального бытия? Можно ли, вообще говоря, выявить специфику данного антропологического и общественно го явления?
Многообразие дефиниций
Понятие культура относится к числу фундаментальных в современном обществознании. Трудно назвать другое слово, которое имело бы такое множество смысловых оттенков. Для нас вполне привычно звучат такие словосочетания, как «культура ума», «культура чувств», «культура поведения», «физическая культура». В обыденном сознании культура служит оценочным понятием и относится к таким чертам личности, которые точнее было бы назвать не культурой, а культурностью… В науке принято говорить о «культурных чертах», «культурных системах», «развитии, расцвете и упадке культур»…
Американские культурологи Альфред Кребер и Клайд Клакхон в их совместном исследовании, посвященном критическому обозрению концепций и определений культуры, отметили ог ромный и всевозрастающий интерес к этому понятию. Так, если, по их подсчетам, с 1871 по 1919 г. было дано всего 7 определений культуры (первое из них, как они считают, принадлежит выдающемуся английскому этнографу Эдуарду Тайлору), то с 1920 по 1950 г. у различных авторов они насчитали 157 определений данного понятия. Позже названные авторы значительно увеличили общее количество разноречивых определений. В отечественной литературе готовность сопоставить различные дефиниции культуры позволила Л.Е.Кертману насчитать свыше 400 определений.
Чем можно объяснить такое многообразие трактовок? Прежде всего тем, что культура выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия. В той мере, в какой неисчерпаем и разнолик человек, многогранна, многоаспектна и культура. С другой стороны, и сам подход к культуре обусловлен во многом исследовательскими установками. Культура нередко оказывается объек том изучения со стороны не только философов, но и социологов, аксиологов, историков, культурологов. В зависимости от теоре тической методики вырастает и способ, помогающий постигать феномен.
Назовем некоторые специфические подходы к культуре, рож дающие, как нам кажется, несовпадающие определения этого феномена. Первый среди них — философско-антропологический. Культура в этом случае понимается как выражение человеческой природы. Она выводится из особенностей самого человека как особого рода сущего. Различные черты культурного процесса непосредственно вычитываются из человеческой натуры. Культура при этом оценивается как развернутая феноменология человека.
На этой основе в истории философии нередки попытки осуществить «редукцию» культуры, то есть свести ее к человечес кой природе, устранив все нечеловеческое, случайное. Так, один из ведущих теоретиков немецкой школы культурфилософской антропологии Арнольд Гелен считал, что человек отчужден от самого себя. Он почти полностью забыл о своей трансцендентной природе. Что означает в этом случае требование возврата к культуре? Не что иное, как культивирование человечности, то есть максимально полный и разносторонний, а главное — адекватный учет человеческой природы. Последняя берется в качестве некоей умозрительной конструкции, предшествующей всем результатам человеческой активности.
Первым антропологическую трактовку феномена культуры дал в 1871 г. Эдуард Тайлор (1832—1917), определивший куль туру как совокупность знаний, искусства, морали, права, обычаев и других особенностей, присущих человеку как члену общества.
Тайлор, как исследователь, разделял господствовавшие в то время установки позитивизма и эволюционизма. Он рассматривал человеческий род как целостное понятие, сохраняющее свою однородность в результате действия всеобщего закона эволюции.
Именно поэтому Тайлор пытался упорядочить этнографичес кий материал хронологически, толкуя его как историю становле ния человеческой цивилизации. Наиболее продуктивным в этом смысле оказалось применение его метода для исследования истории религий. В соответствии с эволюционистскими установ ками, Тайлор полагал, что исторические религии ведут свое происхождение из идеи души («примитивный анимизм», «эволю ционный анимизм»). Человеческая природа определяет кругозор человечества. Примитивное представление о душе рождает феномен культуры, который развивается до обобщенного понятия духа (монотеизм, пантеизм).
Однако последовательный философско-антропологический подход к культуре реализуется крайне редко. Дело в том, что культура как феномен не выводится из биологической природы человека. Французский религиозный философ, представитель неотомизма Жак Маритен подчеркивает, что разум и добродетель в высшей степени отвечают человеческой природе. Но в том-то и парадокс, что результаты ума и плоды нравственности в человеческой натуре не заложены изначально. Они прибавляются к тому, что производится чувственной, инстинктивной природой. Стало быть, переход к культуре предполагает поиск в человечес ком существе чего-то такого, что не заключено в нем как в животном.
Так вырастает еще один подход к культуре, который можно условно назвать философско-ucmopическим. Он претендует на то, чтобы раскрыть механизмы порождения, возникновения самой человеческой истории. Человек каким-то непостижимым путем делает скачок от животного к самому себе, от природы к истории. Вероятно, какое-то качество в человеческой природе оказывается необычным, радикально исключающим «животность». Оно-то и обеспечивает движение человека от стада в историческое про странство.
В отечественной литературе такой подход часто называют деятельностным. Строго говоря, он складывается прежде всего в самой философской антропологии. Тот же А. Гелен считал, построение всеобщей антропологии невозможно без осмыслен того, что он называл «действием». Он понимал под ним предусмотрительное, планирующее изменение действительности. При этом получалось, что «совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для это средствами — как «средствами представления», так и «вещными средствами», — должна называться культурой» (А.Гелен).
Тайлор создал философско-антропологическую базу для истолкования культуры и свел все разнообразие естественных явлений к деяниям человека, к культуре. Он соединил это понятие с историей, которая понималась как совокупность культурно процессов и феноменов, как история цивилизации. Именно îí поставил проблему культуры на антропологический фундамент превратил человека в субъект культуры. Культура оказала антропологическим понятием. Она понималась как совокупность разнообразных деяний homo faber.
Концепция Тайлора по своему содержанию близка позитивной философии истории, которая восходила к позднему Просве щению и немецкому предромантизму. Именно в XVIII в. была заложена основа глобального воззрения на историю человечества в целом. Отталкиваясь от теолого-спиритуалистических концепций Августина и теолого-экклезиастических концепций Боссюэ новые социальные теоретики искали критерии исторического развития в самой истории, во внутренних ее законах. Лейбниц, Вико, Вольтер и Монтескьё были предшественниками И.Г.Гердера (1744-1803) и И.Х.Аделунга (1732-1806).
«Уже в эпоху Просвещения слово «культура», — отмечает В.М.Межуев, — используется (Аделунгом, Гердером, Кантом) качестве центральной категории философии истории, понимает мой как «история духа», духовного развития человечества. Куль тура здесь — синоним интеллектуального, нравственного, эстети ческого, короче, разумного совершенствования человека в ходе его исторической эволюции. Не ставя перед собой задачу детального и подробного изучения этой истории, философы стремились лишь к выработке общей «идеи культуры», объясняющей им смысл и направленность человеческой истории».
Философский взгляд на культуру был развит И.Г.Гердером, который рассматривал ее в контексте эволюции. Смысл культуры в этом контексте — отграничение человеческого от животного. Культура истолковы валась как второе рождение человека. «Если бы человек, — писал И.Г. Гердер, — все извлекал из себя самого и развивал это без связи с внешними предметами, то, правда, была бы возможна история человека, но не людей, не всего рода человеческого. Но наш специфический характер заключается именно в том, что, рожден ные почти без инстинктов, мы только путем упражнения в течение всей жизни воспитываемся до уровня человечности, и на этом основывается наша способность как к совершенствованию, так и к порче и разложению…
Мы можем при желании дать этому второму рождению человека, проходящему сквозь всю его жизнь, название, связан ное либо с обработкой земли— «культура», либо с образом света — «просвещение» (И.Г.Гердер).
Таким образом, в истолковании феномена культуры проявля ется желание сопоставить ее с человеком, природой, историей, социумом. В этом смысле можно указать на еще один подход к трактовке культуры — социологический. Культура здесь тракту ется как фактор организации и образования жизни какого либо общества. Подразумевается, что в каждом обществе (как и в каждом живом организме) есть некие культуротворческие «силы», направляющие его жизнь по организованному, а не хаотическому пути развития. Культурные ценности создаются самим общест вом, но они же затем и определяют развитие этого общества, жизнь которого начинает все больше зависеть от произведенных им ценностей. Таково своеобразие общественной жизни: над челове ком часто господствует то, что рождено им самим.
Вот некоторые определения культуры, характерные для со циологического ее понимания. Культура — это:
— «прочные верования, ценности и нормы поведения, которые организуют социальные связи и делают возможной общую интерпретацию жизненного опыта» (У.Бекет);
— «наследуемые изобретения, вещи, технические процессы, идеи, обычаи и ценности» (Б.Малиновский);
— «язык, верования, эстетические вкусы, знания, профессиональное мастерство и всякого рода обычаи» (А.Радклифф Браун);
— «общий и принятый способ мышления» (К.Юнг).
Еще в глубокой древности люди поняли, что разные общества живут по разному. Первый же человек, попавший в чужое стойбище, обнаружил, что он не может ни говорить с чужаками, ни понимать увиденное, то есть осознал факт их культурного своеобразия. «Величайший из всех говорунов, Геродот, значитель ную часть своей «Истории» посвящает тому, что мы сегодня назвали бы описанием культуры. Ему даже удается выявить ряд наиболее заметных отличий в обычаях греков и египтян, он непритворно удивляется, что, выполняя экскреторные (выдели тельные) функции, варвары прячутся в доме, вместо того, чтобы, подобно цивилизованным грекам, выходить на улицу» (Р.Линтон).
Термин «культура» в социологическом смысле не заключает в себе никакой оценки. Он относится к образу жизни любого общества в целом. У каждого общества есть своя культура, и каждый человек культурен в том смысле, что участвует в той или иной культуре.
В отечественной литературе исследователи, пытающиеся дать определение культуры, естественно, подчеркивали либо фило софско-антропологическую, либо философско-историческую, либо социологическую природу данного феномена. Здесь можно на звать имена С.С.Аверинцева, В.Д.Губина, В.В.Иванова, Л.Е.Кертмана, М.С.Кагана, Ю.М.Лотмана, Э.С.Маркаряна, В.М.Межуева, Г.О.Нодиа, В.И.Полищука, В.Н.Топорова.
«Мир культуры — это мир самого человека», — утверж дает В.М.Межуев. Э.С.Маркарян отождествляет культуру с технологией воспроизводства и производства человеческого общества. Иначе говоря, под культурой понимается не просто средство освоения мира, а функциональная обращенность этих средств на развитие самого общественного целого. Культура у Маркаряна - это «…внебиологически выработанный способ общительности». Особый характер адаптирующего, преобразующего воздействия человека на природную среду был обусловлен по мнению Э.С. Маркаряна, в первую очередь тем, что оно, так же как и другие специфические проявления активности людей, стало внегенетически программироваться и осуществляться благодаря механизмам культуры.
Некоторые отечественные ученые связывают культуру с ее социальным содержанием. «Для меня культура, — отмечает В.С.Степин, — это геном социальной жизни. Чтобы возник новый тип общества, должна возникнуть новая культурная матрица. Подобно тому, как геном определяет, каким будет организм, так тип культуры определяет, как будет воспроизводиться деятельность человека».
Более развернутое истолкование культуры находим у Ю.Н.Давыдова. Он рассматривает ее как основу, гармонизи рующую отношения двух противоборствующих (хотя и взаимосвязанных и взаимозависимых) сторон: природы и социума. Социум («естественно-историческое» бытие человека), стремясь сохранить себя во что бы то ни стало, несет в себе угрозу «пригодно-космическому» началу в человеке (или в крайнем варианте — угрозу гибели самой природы). Природа же, со своей стороны, стремится «поглотить» социум, растворить его в своих первозданных стихиях.
«В культуре как целом, как органе самоконституирования человечества, — подчеркивает Ю.Н.Давыдов, — речь всегда идет о том, чтобы найти высшее начало, в котором природа и социум оказались бы соразмерными обрести ту универсальную меру, которая не нарушила бы собственную внутреннюю меру каждой из конфликтующих сторон». Таким образом, в многочислен ных интерпретациях феномен культуры предстает как историчес ки определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах организации жизни и деятельности людей.
Культура как поиск смысла
В своем этимологическом значении понятие культуры восхо дит к античности. Его можно обнаружить в трактатах и письмах Древнего Рима. Понятие «культура» в переносном значении (и производное от него понятие «культ») аналогично хозяйству изначально соотносилось с культурой чего-то: культура души, культура разума, культ богов или культ предков. Такие сочетания существовали в течение многих столетий, пока в латинских странах не стал входить в употребление термин «цивилизация» в широком понимании. Он охватывал совокупность социального наследия в области техники, науки, искусства и политических учреждений.
Если попытаться перевести с латыни название трактата о земледелии, который написал римский государственный деятель и писатель Марк Порций Катон (234—149 гг. до н.э.), то получилось бы, вероятно, слово «агрикультура». Речь идет не только об обработке земли, но, главным образом, об уходе за ее участком. Возделывание почвы, как утверждает автор, невозможно без особого душевного настроя. Без предельного интереса к участку не будет и культуры, иначе говоря, должного возделывания.
Затем слово «культура» отрывается от земной почвы. Оно метафорически соотносится с разумностью. Римский оратор философ Цицерон (106—43 гг. до н.э.), говоря о возделывании, имел в виду не землю, а духовность. Именно поэтому о рассматривал философию как культуру духа и ума. В основном все историки культуры сходятся на том, что подразумевает воздействие философии на ум с целью его обработки, воспитания, развития умственных способностей. Но здесь можно обнаружить и другой смысл, если вспомнить Катона. Философия — это íå только обработка или образование ума, но и его почитание, уважение и поклонение ему. И действительно: философия родилась из предпочтения духовного начала в человеке, из почтения к этому началу.
В античном сознании понятие культуры отождествляется с пайдейей, то есть образованностью. Пайдейя, по плaтoнoвcкoму определению, означает руководство к изменению всего человека в его существе. М.Хайдеггер ставил вопрос о том, чтобы вернуть этому слову его исходную именовательную силу, забыв о том истолковании, которому оно подверглось в конце XIX в. Платон, по мнению Хайдеггера, хочет показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями словно первый попавшийся пустой сосуд. «Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область где сущее является само по себе. Это перенесение возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно стало ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться» (М.Хайдеггер).
В эпоху средневековья слово «культ» употреблялось чаще, чем «культура». Оно выражало способность человека раскрыть собст венный творческий потенциал в любви к Богу. «С непосредственной религиозной точки зрения совокупный порядок бытия воссоздается в культе. Здесь в каждый данный исторический момент как бы заново совершаются в символической форме все вечно значимые события священной истории» (М.Хайдеггер). Рождается представление о рыцарстве как о своеобразном культе доблести, чести и достоинства.
В эпоху Возрождения воскрешается античное представление о культуре. Оно выражает прежде всего активное творческое начало в человеке, который тяготеет к гармоничному, возвышен ному развитию.
В современном значении слово культура стало употребляться в XVII в. В качестве самостоятельного оно появилось в трудах немецкого юриста и историографа С.Пуфендорфа (1632—1694).
Философы обычно относят к культуре все рукотворное. Природа создана для человека. Он же, неустанно трудясь, сотво рил «вторую природу», то есть пространство культуры. В целом это самоочевидно… Но в таком подходе к проблеме присутствует некий изъян. В традиционном представлении о культуре как «второй природе» обнаруживаются фундаментальные противоречия.
Толкуя культуру как нечто, надстраивающееся над природой, исследователи создали эффект их взаимного отчуждения. Возникает парадоксальный ход мысли: для сотворения культуры нужна предельная дистанция от природы. Не в таком ли воззрении на культурное творчество истоки хищнического, разрушительного отношения к природе? Культура прежде всего — природный феномен хотя бы потому, что ее творец — человек — биологическое создание.
Природа и культура действительно противостоят друг другу. Но, по выражению П.А. Флоренского, они существуют лишь вместе друг с другом. Ведь культура никогда не дается нам без стихийной подосновы своей, служащей ей средой и материей. В основе всякого явления культуры лежит некое природное явление, возделываемое культурой. Человек как носитель культуры не творит ничего, но лишь образует и преобразует стихийное.
С другой стороны, по мнению русского философа, природа никогда не дается нам без культурной своей формы, которая сдерживает ее и делает доступной познанию. Природа не входит в наш разум, не делается достоянием человека, если она не преображена предварительно культурною формою. П.А.Флоренский приводит такой пример. Мы видим на небе не просто звезды, а нечто, что уже имеет культурную форму. Звезды — это форма, приданная природе культурою. Здесь обнаруживает себя ряд предусловий созерцания — понятий, схем, теорий, методов, выработанных культурою. «Явление культуры всё расслояется на ряды естественных, природных предусловий своего бытия; явление природы, напротив, все расслояется на ряды исторических, культурных предусловий своего осмысливания» (П.Флоренский).
Противоположностью культурного человека является вовсе не природный человек, а варвар. Никакого природного человека нет вообще. Есть или человек культурный, или варвар. Если отно сить к культуре только все внеприродное, то многие феномены культуры окажутся как бы несуществующими. Представим себе для примера йогическую культуру. В ней нет никаких артефак тов. Йог развивает собственные психологические и спиритуальные ресурсы. Ничего рукотворного при этом не возникает. Однако достижения йогов, несомненно, входят в сокровищницу культуры.
Человеческие творения возникают первоначально в мысли, в духе и лишь затем объективируются в знаки и предметы. В культype всегда есть нечто конкретное: это определенный род и способ творчества. А поэтому в конкретном смысле есть столько культур, сколько творящих субъектов. Поэтому в пространстве и времени существуют различные культуры, разные формы и очаги культуры. Культура вообще — понятие чисто абстрактное. Если бы однажды на земле была установлена единая форма культуры, то это была бы также некоторая особая форма культуры, а не культура вообще. Однако из того, что существуют лишь различ ные формы культуры, а не абстрактная культура, не следует, что эти формы замкнуты сами на себя и недоступны чужому влиянию.
Природа, так же как и культура, основана на акте творения. Когда мы пытаемся изобразить великий процесс становления жизни в согласии его с природой, нам все время приходится сталкиваться с препятствием в нашем языке. Дело в том, что, как подчеркивает К.Лоренц, словарь культурных языков сложился в то время, когда единственным известным видом развития был онтогенез, то есть индивидуальное развитие живого организма.
В самом деле, такие слова, как Entwicklung, development, evolution, в этимологическом смысле означают, что развивается нечто, уже бывшее прежде в неразвитом или свернутом состоянии, подобно цветку внутри почки или цыпленку внутри яйца. Эти выражения удовлетворительно описывают названные онтогенети ческие процессы. Но они просто отказываются служить, когда мы пытаемся правильно изобразить сущность творческого процесса, то есть акта культуры, состоящего именно в том, что все время возникает нечто совершенно новое, чего прежде попросту не было.
Даже прекрасное немецкое слово Schapfung («творение») этимологически означает, что нечто уже существующее черпается из некоторого также существующего резервуара. Некоторые философы эволюции, осознав недостаточность всех этих слов, ухватились за еще худшее слово «эмерженция», вызывающее по логике языка представление о чем-то заранее сформировав шемся и внезапно появившемся, наподобие кита, вынырнувшего для вдоха на поверхность моря, которое при буквальном рассмот рении кажется пустым.
Философы-теисты и мистики средневековья ввели для акта сотворения новое выражение «fulguratio», что означает «вспышка молнии». Несомненно, они хотели выразить этим непосредственное воздействие свыше, со стороны Бога.
Как человеческое творение культура превосходит природу, хотя ее источником, материалом и местом действия является природа. Культурная деятельность — это деятельность прирожденная в том смысле, что разум и человеческие творческие способности принадлежат человеческой природе. Но эта деятельность тем не менее не дана природой всецело, хотя и связана с тем, что природа дает сама по себе. Природа человека, рассматриваемая без этой разумной деятельности, ограничена только способностями чувственного восприятия и инстинктами или же рассматривается в состоянии зачаточном и неразвитом.
Человек претворяет и достраивает природу. Поэтому сущность культуры можно постигнуть по аналогии с аристотелевскими формой и материей. Если природа является материей, человеческие усилия овладеть природой и облагородить ее предстают формирующим принципом. Культура — это формирование и творчество. Антитеза «природа и человек» не имеет исключительного смысла, так как человек в определенной мере есть природа, хотя и не только природа… Не было и нет чисто природного человека. От истоков и до заката своей истории был, есть и будет на свете только «человек культурный», то есть «человек творящий».
Однако овладение внешней природой само по себе еще не является культурой, хотя и представляет собой одно из условий культуры. Освоить природу означает овладеть не только внешней, но и внутренней, то есть человеческой, природой, на что способен только человек. С этой точки зрения возможно следующее. приближение к определению культуры, которое дает лидер французских «новых правых» А.де Бенуа:
«Культура — это специ фика человеческой деятельности, то, что характеризует человека как вид. Напрасны поиски человека культуры, появление его на арене истории само по себе надлежит рассматривать как феномен культуры. Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека, является «частью определения человека как такового». Человек и культура, как отмечает А.де Бенуа, неразрывны, подобно растению и почве, на которой оно произрастает.
Человек сделал первый шаг к разрыву с природой, начав строить над ней свой человеческий мир, мир культуры как яснейшую ступень мировой эволюции. С другой стороны, подчеркивает А.де Бенуа, он служит соединительным зве ном между природой и культурой. Более того, его внутренняя принадлежность к обеим этим системам свидетельствует о том, что между ними существует отношение не противоречия, а взаимной дополнительности.
Культура — это природа, которую «пересоздает» человек, утверждая посредством этого себя в качестве человека. Всякое их противопоставление наносит ущерб достоинству человека. В еще большей степени это касается современных «неоруссоистских» призывов «возвратиться к природе», под экологической озабочен ностью которых кроется, как считает А.де Бенуа, стремление осуществить редукцию культуры. Всякое противокультурное действие неизбежно превращается в противочеловеческое.
А.де Бенуа полемизирует с современными структуралистами-этнологами, которые превратили противопоставление культуры и природы в основной оппозиционный их учению тезис. Он подчеркивает, что неправомерно считать, как это часто делается, что у истоков такого противопоставления стоял Ж. Ж.Руссо, который на самом деле не культуру противопоставлял природе, а искусственное — естественному. В связи с антипросветитель скими настроениями Ж.-Ж. Руссо, близкими А.де Бенуа, искус ственное осуждается им как воплощение «чистейшего универса лизма». А.де Бенуа предлагает заменить оппозицию «культура — природа» более корректным противопоставлением «культура — некультура».
Структуралисты считают, что в цивилизованных обществах культура — носительница нововведений — встречает резкое противодействие со стороны склонной к консерватизму природы людей. А.де Бенуа оспаривает эту экспертизу. Он полагает, что, чем более сложным является по своему культурному потенциалу общество, тем в большей мере культура в нем играет роль воспитания и образования, то есть идентификации индивида, а не персонализации и побуждения, то есть инновации.
«Новые правые» определяют человека как единственное существо, предопределенное к непрестанному новаторству. Чело век — уникальный творец истории, придающий ей смысл через регулярную смену символов. По мнению А.де Бенуа, для человека как такового культура первичнее природы, история первичнее биологии. Оспаривая натуралистически-биологическую трак товку человека, в основе которой лежит редукционизм, и усмат ривая ее черты в структурализме, А.де Бенуа отмечает, что лишь культура придает реальность бытию человека, «та самая культура, которую не уничтожают природные предпосылки ее строения, которая, возводя самое себя, конструирует иную область сущест вования, чисто человеческую».
В отечественной литературе противоречие между природой и культурой преодолевается зачастую через категорию деятельности. Многие ученые отмечают, что культура как феномен стала возможной только благодаря такой способности человека, как деятельность. В этом смысле культура определяется как результат всей человеческой деятельности. Этот тезис также нуждается в критической оценке. Дело в том, что расширительное истолкование деятельности как подосновы культуры не позволяет выявить специфику культуры как феномена. Можно ли в этом контексте сопоставить, скажем, культуру и общество? И то и другое является продуктом человеческой деятельности. Однако эти феномены НЕ тождественны.
Культура немыслима без человека: он ее создал. Но что при этом его одушевляло? Желание утвердить себя в природе в качестве властелина, способного изменять дарованное? Бессознательная игра творческих сил, способных бесконечно развертывать свой потенциал? Стремление пересотворить мир? Как только возникает вопрос: ради чего? — человеческая активность оказывается вовсе не одинаковой по собственной нацеленности и истокам.
Не всякая деятельность порождает культуру, а только та ее часть, которая носит сакральный характер и связана с поиском смыслов, вычитываемых в бытии. Чтобы проникнуть в тайну культуры, надо выйти за ее пределы и найти критерии, трансцен дентные ей. Занимаясь жизнеустроением, человек далеко не всег да задается вопросом о предназначенности бытия и своей собственной судьбы. Культура не все, что способен предъявить человек, увлеченный переделыванием изначального порядка вещей.
На вопрос, что же такое культура, B.C.Соловьев недоуменно отвечал: «Тут и Вольтер, и Боссюэ, и Мадонна, и Папа, и Альфред Мюссэ, и Филарет. Как же это все в одну кучу свалить и вместо Бога поставить?» Что же такое, в самом деле, культура? Это — все, решительно все, производимое человечеством. Тут — мирная Гаагская конференция, но тут и удушающие газы; тут Красный Крест, но тут и обдавание друг друга струями горящей жидкости. Тут Символ Веры, но тут и Геккель с «Мировыми загадками».
Продолжая эту мысль, П.А. Флоренский подчеркивает: «Тут Евангелие от Иоанна, но тут и люциферическое евангелие Пайка. Как в плоскости культуры отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди «Не укради» — тоже достояния культуры? Как в той же плоскости различить великий покаянный канон Андрея Критского от произведений маркиза де Сада? Это все равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет пределов для выбора критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое…».
Деятельность человека многообразна, многолики продукты человеческой активности. Можно указать на такие деяния чело века, которые сопряжены с напряженным творческим актом, прорывом в новое духовное пространство, вычитыванием смысла в окружающем. Это и есть культура. Но есть такие артефакты, которые не содержат в себе сакрального смысла, не рождают горения человеческого духа. Разумеется, такое разграничение условно, но концептуально оно предельно важно для определения культуры.
В самой культуре есть некая тайная пружина. В человеческой деятельности многое рождается впервые как обнаружение смысла. Но многое служит в процессе тиражирования однажды найденно го. Между башенным краном и храмом — несомненная разница. В храме воплощена иерархичность бытия, нечто, стоящее над человеком, над его мирскими потребностями. «Явления культа — храм, утварь храмовая, другие принадлежности храма и домашней молитвы, а также все элементы культа вроде текста и напева песнопений, молитв, освященных веществ и так далее и так далее, — объединенные в конкретно целостные единства, они суть орудия этой культурной деятельности: ими, чрез них и в них культ как деятельность проявляется и осуществляется».
В истолковании П.А.Флоренского деятельность обнаруживает себя во множественном числе: речь идет о деятельностях. Когда мы говорим слово «орудие», то ближайшим образом припоминаются нам молоты, пилы, плуги или колеса. Это в грубейше смысле слова материальные орудия технической цивилизации П.А.Флоренский называет их для большей определенности машинами или инструментами. Такое понимание орудий труда русской религиозной философии расходится с марксистский взглядом на эту проблему. Продукты человеческой деятельности рассматриваются не как технические инструменты, а как «прояв ление орудиестроительной деятельности нашего духа» (П.Флоренский).
Не создание орудий труда как таковое выступает в качестве обнаружения культуры. И дело не только в том, что природа орудий разная. Создание полезных для выживания человека приспособлений приобретает сакральный, то есть культурный смысл только тогда, когда орудие рассматривается как «проекция вовне творческих недр человеческого существа, построяющая все его собственное эмпирическое бытие — его тело, его душевную жизнь» (П.А.Флоренский). Суть палки, молота, пилы, насоса не видна непосредственно. Творчество разума обнаруживается в производстве вещей, смысл которых не очевиден. Это производство смыслов, то есть сотворение культуры.
Деятельность человека многообразна. В одном случае она порождает культуру, в другом — нечто иное — формы социальнос ти, цивилизации и так далее. Далеко не всегда человеческая активность сопряжена с прорывом в области духа. «Вторая природа» включает в себя акты простого воспроизведения, копирования. Здесь издавна обнаруживала себя тема, которая в ХХ в. получила освещение как проблема культуры и цивилизации.
Да и в самой культурной деятельности можно провести различие между духовным и интеллектуальным. Нередко в литера туре гуманитарные науки, искусство, этика, религия объединяются в единое целое. Как говорит Д.Андреев, нельзя отнести к духовной культуре творчество Калидасы и Ч.Дарвина, Г.Гегеля и Т.Эдисона, А.Алехина, И.Сталина, М. Ганди, А.Данте и И.Павлова. Здесь два совершенно различных ряда явлений — духовный и интеллектуальный. «Почти вся область науки и тем более техники принадлежит ко второму ряду; в него входят также философские, эстетические и моральные построения в той мере, в какой они высвобождаются из под представлений и пережива ний иноприродного, иноматериального, запредельного, духовно го в точном смысле этого слова. В той же точно мере входят в него общественные движения, политические программы, экономичес кая и социальная деятельность, даже искусство и художественная литература. Духовный же ряд состоит из человеческих проявле ний находящихся в связи именно с понятием многослойности бытия и с ощущением многообразных нитей, которыми связан физический план жизни с планами иноматериальными и духов ными.
Сюда полностью относятся области религии, спиритуалисти ческой философии, метаистории, магии высокой этики и наибо лее глубокие творения литературы, музыки, пространственных искусств» (Д.Андреев).
Исходя из вышеизложенного, следует скорректировать пред ставление о культуре, которое сложилось в отечественной лите ратуре. Она, как правило, рассматривается в качестве социального феномена. Иначе говоря, речь идет о том, что культура связывает природу и общество через развертывание творческой деятельности человека. При этом «в основу понимания культуры кладется исторически активная творческая деятельность человека и, сле довательно, развитие самого человека в качестве субъекта деятель ности. Развитие культуры при таком подходе совпадает с разви тием личности… в любой области общественной деятельности».
Между тем культура не только социальный, но прежде всего антропологический феномен. Ее основанием служит неукоренен ность человека в природе, потребность человека в реализации тех побуждений, которые не являются инстинктивными. Культура в этом смысле выступает как продукт открытой человечески природы, не имеющей окончательной фиксированности. Это означает, что рассуждение о культуре важно начинать имение антропологических данностей, а не с вхождения в пространство социальной истории.
В работе Н.С. Злобина говорится о том, что культура с позиции деятельностного подхода может быть «определена как социально значимая творческая деятельность вдиалектической взаимосвязи ее результативности (опредмеченной в нормах, ценностях, традициях, знаковых и символических системах и т.д.) выражения ее процессуальности, предполагающей освоение (распредмечивание) людьми уже имеющихся результатов творчества, т. превращение богатства, опыта человеческой истории во внутреннее богатство индивидов, вновь воплощающих содержание этого богатства в своей социальной деятельности, направленной на преобразование действительности и самого человека».
Концептуальное осмысление культуры в названных определениях связано с историческим подходом к человеку и к его деятельности. Справедливо подчеркивается социальная сущность культуры. Сошлемся на В.М. Межуева: «Культура — это производство самого человека во всем богатстве и многосторонности åãî общественных связей и отношений, во всей целостности åãî общественного бытия». В этом контексте феномен культуд раскрывается через анализ отчужденных форм деятельности.)
Другой подход к истолкованию культуры сопряжен в отечественной литературе с ееценностной природой. «Культура есть не что иное, как реализация идеально ценностных целей, — отмечает Н.З. Чавчавадзе, — как «переселение» ценностей из мира дольнего в мир сущий, не что иное, как осуществление идеала». Культура по своей сущности и в самом деле ценностна. Но эту ее особенность невозможно вывести непосредственно ни из харатера творческой деятельности человека, ни из феномена истории как развертывания сущностных сил человека.
Стало быть, в приведенных определениях культуры не обозначены два важнейших момента, о которых уже говорило» Выявление специфики культуры невозможно без антропологических констатаций и без выявления сакрального смысла человеской деятельности. Следовательно, можно определить культуру екак феномен, рожденный незавершенностью, открытостью челове чной природы, развертыванием творческой деятельности человека, направленной на поиск сакрального смысла бытия.
Литература
Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность /Вопросы философии. 1969. № 9, с.99-109.
Гуревич П.С. Культура как объект социально философского анализа /Вопросы философии. 1984. №5.— С.48—63.
Давыдов Ю.Н. Культура — природа — традиция /Традиция в истории культуры. М., 1978.
Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.
Межуев В.М. Культура и история. М., 1977.
Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.
Соколов Э.В. Культура и общество. Л., 1972.
Флоренский П.А. Культ, религия, культура /Богословские труды. М., 1977.
Вопросы для повторения
1. Чем вызвано многообразие в определениях культуры?
2. Как можно типологизировать подходы к выявлению специфики культур?
3. Враждебна ли культура природе?
4. Верно ли, что культура противостоит природной основе человека?
5. Как понимать сакральность человеческой деятельности?
6. Что позволяет говорить о культуре как об антропологическом феномене?
Глава 2. ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Как соотносятся между собой различные научные дисциплины, посвященные теории и практике мировой культуры? Сложившаяся система преподавания этих дисциплин смешала все жанры. Обычно в вузах читается базовый предмет — культурология, который охватывает и сумму философских представлений о культуре. Однако кроме культурологии существуют еще культурная антропология, этнология и другие отрасли знания. Как разграничить их между собой? Можно ли оптимально соотнести различные сведения, накопленные конкретными науками? И вообще — причем тут философия?
Специфика философии
Соотношение философии культуры и культурологии составляет особой загадки. Отграничение философского ракурса от конкретного знания — процедура довольно знакомая. Различные объекты познания — природа, человек, культура, общественная история, техника, знание воскрешают одно и то же противостояние между философией и наукой. Возможен взгляд на природу со стороны натурфилософии и естествознания. Человек оказывается предметом внимания в философской антропологии и в теоретической антропологии. Конкретное знание о культуре не культурология, метафизическое — философия культуры. Об истории рассуждает философ истории, а историк описывает события. Философия техники противостоит техниковедение. Философия истории сопоставляется с социологией. Философия знания надстраивается над описанием и осмыслением знаний.
Нужна ли философия в эпоху информационных моделей сложнейших мегатрендов, эффективных научных выкладок. Возможно, цивилизация такого типа предполагает совсем иной способ мышления, другую форму всеохватного миропостижения. В культуре XX века эта идея высказывалась довольно часто. В начале века позитивисты пытались построить филосо фию по меркам науки. Естественно, они пришли к убеждению, что наука способна потеснить метафизику. Потом идея верховенства точного знания как последней истины завладела учеными умами, и сами философы стали сомневаться порой в универсальности любомудрия.
Во все века, даже при очередном расцвете философии, в головах многих рождалась крамольная мысль: не проще ли, не целесообразнее ли обойтись без метафизических изысков, без абстрактных философских провозвестий? «Поистине трагично положение философа». Это слова Н.А. Бердяева. «Его почти никто не любит. На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии и притом с самых разнообразных сторон. Философия есть самая незащищенная сторона культуры». Последняя фраза просто великолепна по отточенности формулировки…
Религия обслуживает запросы духа. Человек обращает свой взор к Богу, когда испытывает жуткие муки одиночества, страх перед смертью, напряжение душевной жизни. Мистика чарует возмож ностью глубинного, обостренного богообщения. Она дарит на дежду на чудо. Наука демонстрирует неоспоримые успехи позна ющего ума. Будучи опорой цивилизации, она не только разъяс няет одухотворяющие истины, но и обустраивает людей, продле вает им жизнь.
Философия же, напротив, нередко отбирает у человека пос леднее утешение. Она выбивает индивида из жизненной колеи, безжалостно предлагая ему жестокие констатации. Ей по самому своему предназначению приходится разрушать обустроенность, сталкивать человека с трагизмом жизни. Высоковольтное освеще ние, само собой понятно, непосредственно от философии не исходит. Что касается таинств мироздания, их загадочной, мис тической природы, то философия в силу своей рассудочности пытается осмыслить их до самого основания. Так рождается еще одна формула философии: «В сущности говоря, вся философия есть лишь человеческий рассудок на туманном языке». Однако человеческий рассудок постоянно выражает себя на туманном языке. Разве ему недостает других форм самовыражения? Может быть, в результате философ обретает какие-то окончательные истины? Ничуть не бывало. Если бы любомудр добрался до неких последних установлений, он бесповоротно исчерпал бы собственное ремесло. В том-то и парадокс, что философ размышляет над проблемами, которые не имеют окончательного решения. С той же последовательностью, с какой червь прядет шелковую нить, мыслитель вытягивает из сознания все новые и новые парадоксы, заведомо зная, что они никогда не будут разгаданы. Странное, вообще говоря, занятие…
Может быть, отказаться от этой причуды? Сколько просвещенные умы советовали поступить именно так. Зачем туманное возвещение, когда наука развертывает свой бесконечный потенциал? К чему отзывчивость к абстракции при наличии богословия? Какой смысл в накоплении мудрости, в которой нет ничего постижимого, бесповоротного? Философию критикуй разных сторон и все время пытаются вытолкать ее из культуры. Много ли проку от этой праздности?
Чем объясняется живучесть философии? Существует мноя ство определений человека. Он и разумное животное, и создатель символов, и политическое животное. Можно указать, пожалуй, еще на одну черту, без которой человек не был бы самим собой. Он, как бы ни старался, не может не философствовать. Такова антропологическая природа, если угодно, некая странность. Он пытается осмыслить вопросы, которые как будто не имеют значения для него лично. Откуда взялся мир? Куда движется история? Чем вызваны проблески сознания в человеке?
Человек множит эти вопросы. Когда же рождается относительная ясность, он немедленно затемняет ее новым противоречием, еще одним измышлением. Зачем? Чтобы получить ответ? Ведь философ на это совершенно не рассчитывает. Несмотря на яростные недавние споры, приходится констатировать: философия — не наука… Это совсем иной, весьма эксцентричный способ мышления, погружения в тайны мира. Человек философствует, потому что охвачен этой страстью. В ней он выражает самого ñåáÿ. Человек делает это для собственного удовольствия, для самовыражения, ибо он рожден философом.
Но тогда чем продиктованы слова Бердяева? Культура, как выясняется, не может в равной степени поддержать все стороны человеческой жизни. Она, можно полагать, ищет более надежные опоры, нежели метафизические зигзаги, и сам человек, разгадывая собственную природу видит перед собой зыбкий, неустоявшийся образ. Он страшится признаться себе, что именно эта поразительная способность к рефлексии и есть самое ценное в нем…
«Странное дело, но в наш век философия всего лишь пустое слово, которое, в сущности, ничего означает; она не находит себе применения и не имеет никакой значимости ни в чьих либо глазах, ни на деле». Слова принадлежат мыслителю эпохи Возрождения М.Монтеню, однако похоже, что сказано это в наши дни. Тема, казалось бы, парадоксальная и неожиданная: мир намерен перебраться в новое тысячелетие, оставив любомудрие за бортом.
Публицистов волнуют сегодня политические распри, бюджет ные хитрости. Политики опираются не на мудрые максимы, а на охлократические тенденции. Общественное сознание утратило глубинное метафизическое измерение. В годы тоталитаризма лидеры, издав очередное постановление, вещали: только время способно выявить истинный и непреходящий смысл принимае мого решения. Пустота набрасывала на себя философский убор. Власть имущие в наши дни убеждены, что назначение философии именно в том, чтобы обслуживать каждый изгиб конъюнктурной политики. Интеллектуальная честность и независимость редко привлекают сторонников.
Философию теснят отовсюду. Представители точных наук, обескураженные грандиозными открытиями нашего века, пола гают, что проникновение в ядро клетки важнее отвлеченных размышлений. Рефлексии ставится предел. Философское возве щение оценивается как удел староверов. Утрачивается и без того зыбкое представление о специфике философского мышления.
Парадоксально, но стремительное развитие гуманитарного знания дает тот же эффект. Обогащение истории, культурологии, психологии, социологии и других дисциплин подрывает верхо венство философии. Герберт Уэллс в начале века высказал догадку: пожалуй, господствующей наукой грядущего столетия будет психология. Не будем оспаривать экспертизу фантаста. Возможно, он близок к истине. Однако неужели только психо логия обещает стать всеобъемлющей наукой? Разве не являемся мы сегодня свидетелями ренессанса историзма? А глобальные претензии социологии или, скажем, культурологии? Положение философа действительно трагично…
Однако нет ли в этих рассуждениях расхожего философского высокомерия? Не реализуется ли здесь древнее поползновение философии быть матерью всех наук? Речь идет совсем об ином — о сохранении статуса философии, на который посягают едва ëè не все. Конечно, по словам Аристотеля, философии надлежит исследовать «первоначала и причины». В этом специфика философской мысли, а не ее гордыня.
Недавно я был на защите докторской диссертации. Соискателя спросили, чем отличается культурология от философии культуры. Тот ответил: культурфилософия занимается универсальными метафизическими проблемами, а культурология изучает конкретные феномены. Члены совета, профессиональные культурологи сразу почувствовали: их репутация как философов поставлена под сомнение. Вот оно что: оказывается, при изучении культурных процессов мы слишком мелко плаваем. Да знаете ли вы, что в культурной антропологии есть такие прозрения…?
Остынем и поразмыслим. Соискатель правильно определил различия наук. При этом вопрос о том, что интеллектуальнее философствовать о культуре или анализировать конкретно-культурные феномены, — вообще не поднимался. Трудно представить себе, что древнегреческий историк Геродот оскорбился бы, скажи ему, что его занятие — собирать исторические факты. Разве это презренное дело — описывать нравы народов, обычаи племен? Можно, разумеется, размышлять о том, почему именно так движется история. Но это, как говорится, совсем иная специфика…
Любую идею надлежит оценивать по ее основанию. Ученый выдвигает ту или иную гипотезу, опираясь на доказательства, которые есть в его распоряжении. Мистик излагает знание, которое добыто им в мистическом опыте. Философская идея — это вдохновение мысли, дерзновение духа. Она опирается на потенциал интеллекта и на богатейшую традицию рефлексии. При этом философ может разойтись с данными науки. Его цель совсем не в том, чтобы комментировать и обобщать результаты конкретных наук.
Парадокс состоит в том, что наиболее значительные интуиции рождаются в философии не только на фундаменте реального знания, а зачастую и вопреки ему. Сошлемся на следующий пример. В XIX в. Дарвин доказал, что человек как природное существо представляет собой завершение эволюционного развития и с этой точки зрения отличается от других живых создав исключительным совершенством. Казалось бы, экспертиза íå утешительна, а философу остается только подвести теоретичес кую базу под это грандиозное открытие.
Но вот в XIX в. рождается новая установка. Причем именно р философии. Сначала Артур Шопенгауэр, а затем Фридрих Ницше задумываются над странностью человека как живого существа. Путем чисто философского умозрения формулируется мысль о том, что человек, вероятно, выпадает из цепи природных орарей». Он эксцентричен и вовсе не производит впечатления венца творения. Напротив, если сделать, условно говоря, допуще ние, что человек — уже установившееся животное, то ничего, кроме «халтуры природы», не получается.
И вот тогда, вопреки научным фактам, философы жизни (так называлось философское направление) выдвигают идею о том, что человек есть «еще не установившееся животное» (Ф. Ницше). Он не только не замыкает некую природную цепь, а попросту выпадает из ее звеньев. Все, что до этого оценивалось как приобретение человека, с новой точки зрения выглядело процес сом его вырождения. Эти идеи радикально преобразили философ скую антропологию. Трудно вообразить, насколько мы были бы беднее в нашем столетии, если бы веком раньше не родилось это абстрактное умозаключение.
Философия — кладезь всяких возвещений, многие из которых вообще не имеют под собой теоретических оснований. Подчас эти откровения наивны, лукавы, безрассудны, оскорбительны для здравомыслия. Но если пресечь эту фонтанирующую мощь воображения, человек перестанет быть самим собой. Оскудеет и его разум. Сознание утратит собственный метафизический потен циал.
Попробуем смоделировать ситуацию, которая настоятельно свидетельствуете незаменимости философии. Совсем недавно биологи открыли ген, который несет в себе завершение жизни природного организма. Именно в нем заложена информация, которая исчерпывает себя в распаде клетки, в смерти индивида. Вот она тайна конечности человеческого существования, заведо мый приговор к нашей погибели. Кстати, ген опознан и с помощью лазера можно выжечь его. Человек станет бессмертным? Возможно. Не исключено, что в кругозоре биологии проблема выглядит предельно ясной…
А в доминионе философии? Может быть, только мудрец способен предостеречь человечество от посягательства на таинство живой материи. Только философ благодаря своему призванию обязан представить на суд специалистов древние интуиции и предостережения, результаты огромной интеллектуальной работы мыслителей, толкующих о загадках жизни и смерти.
Мы говорим о философии не ради ее прославления, а пытаясь отвоевать ее собственную территорию: философское провозвестие, научная идея, мистическое озарение… Эти зоны духовное постижения имеют свои особенности. Научная идея должна соответствовать выявленным законам Природы или на их фундаменте открывать новые. Мистик, обращаясь к собственно субъективности, рождает откровение. Но это не плод его воображения, а сопричастность древнему гнозису. Философ опирается на богатейшую традицию рассудочности и авантюры духа.
Описание культуры
В XIX—XX вв. в европейской науке началось разностороннее и детальное описание культурных феноменов. Исследователи обнаружили, что человеческая природа как некая относительно целостная данность вовсе не порождает единый культурно космос. В разных регионах Земли существуют разнородные феномены, отражающие ценностно духовную практику человека. Культурные миры чрезвычайно неповторимы, они демонстрируют разные виды ментальности, что подталкивает к выводу о многообразии культурного опыта человечества.
Феноменологически эти культуры демонстрировали парадоксальную полярность, что заставляло поставить вопрос о правомерности самого понятия культуры как целостного феномена. Одновременно слово «цивилизация» также стало употребляться во множественном числе. Исследователи обнаружили разноликие цивилизационные космосы. Теоретический бум представил европейской общественности такое множество культурных фактов, что культурология стала теснить философию культуры.
Европейцы обнаружили, что существует множество культурных миров. Традиционная философия культуры, которая исходила из европоцентрической установки, естественно, оказалась в состоянии кризиса. Она была вынуждена освоить новую культурную реальность и заново поставить вопрос о собственной культурной идентичности. Конкретное знание о культуре, опыт описания определенных обычаев и ритуалов оказался в этой системе оценок более значимым, нежели умозрительное постиже ние общего духа культуры.
Однако означает ли это, будто в современном сознании доминирует культурология, а философия культуры отошла на второй план? Такая установка кажется мне неправомочной. Напротив, если говорить о новейших течениях философской мысли, то скорее можно фиксировать обратный процесс — от культурологии к созданию новой философии культуры. Не случайно многие философские направления — психоанализ, фи лософия жизни, персонализм, герменевтика, «новые правые» и «новые философы» во Франции уделяют сегодня огромное внима ние философскому постижению культуры.
«Мы полагаем, — говорил на XVIII Всемирном философском конгрессе в Монреале Э.Левинас, — что всем нам хорошо известны те отличительные признаки, которые используются социологами и этнографами при описании культурных фактов человеческого поведения: общение посредством знаков или языка; следование правилам или нормам — коллективные репрезентации Дюркгейма, связанные с социальным давлением и ценностным престижем; передача этих принципов не по наследству, а с помощью языка, посредством обучения; изменение языка, поведения и обрядов, подчиняющихся определенным правилам, путем географического рассеяния человеческих групп и вследствие этого множествен ность различных культур».
Нет необходимости отрицать ту огромную пользу, которую приносит эмпирическим «гуманитарным наукам» пристальное внимание к культурным фактам в их этнографическом разнооб разии. Это — описание культурных феноменов, которое свободно от ценностных суждений. Философская антропология существует во множестве вариантов. Это относится и к культурологии, которая представлена прежде всего культурной антропологией, сложившейся в европейской культуре в XIX в. Эта дисциплина окончательно оформилась в последней четверти предшествующе го века.
Антропология включает в себя множество подходов. Это прежде всего собственно антропологический подход, или естест венная история человека, включая его эмбриологию, биологию, психофизиологию и анатомию. Культурная антропология дополняет палеоэтнологию, изучающую происхождение человека и его первобытность. Сюда же относится и этнология, трактующая распространение человека на Земле, занятая изучением åãî поведения и обычаев. Культурная антропология заимствует также данные социологии, которая изучает отношения людей между собой и с другими животными; лингвистики, в которой речь идет об образовании языков, их связи; мифологии, трактующей возникновение и взаимодействие религий. Она использует также данные медицинской географии, рассказывающей о воздействи на человека климата и атмосферных явлений, а также демографии, в которой раскрываются различные статистические сведения о человеке.
Культурная антропология имеет дело с культурами, которые отличаются от той, что представлена самим исследователем. Они удалены во времени и пространстве. В качестве науки она пытается реконструировать культуры как целостности. Ученый, ставший на позиции компаративиста, пытается отыскать принципы, общие для множества разных универсумов.
Культура выступает в антропологии как технический термин. Антропологи, говоря о культуре, пытаются понять, стоит ли о íåé вообще размышлять. Антропологические понятия выражают человеческое вмешательство в состояние природы. Понятие культуры в антропологии, следовательно, намного обширнее, чем в истории. Для большинства антропология — это всего лишь тип культуры, áîëåå сложная или более «высокая» культура.
Антропологи никогда не признавали различия между культурой и цивилизацией, проводимого социологией. По мнению социологов, цивилизация — сумма человеческих орудий, а культура — совокупность человеческих «результатов» («следов»).
В наиболее общем плане антропология как наука о человеке подразделяется на физическую и культурную. Что касается культурной антропологии, то она включает в себя, если говорить обобщенно, лингвистику, археологию и этнологию, каждая из которых изучает тот или иной аспект культуры. Завершение синтеза, определившего облик антропологии как новой целостной научной дисциплины, исследователи связывают с работами пер вого профессионального антрополога США Франца Боаса (1858—1942) и его учеников. Они видели свою цель в детальном этнографическом обследовании различных регионов мира на основе интенсивной и, как правило, продолжительной полевой работы. Ф.Боас не только сам был специалистом в каждой из областей антропологии, но и на протяжении всей своей препода вательской деятельности в Колумбийском университете ориенти ровал на это своих студентов.
Современная антропология при тесной связи названных основных дисциплин характеризуется в последние десятилетия все более углубляющейся их специализацией. Физическая антро пология, хотя и нацелена на биологию человека, все равно захватывает комплекс описательных сведений о культуре. Так, в двухтомном издании «Введение в антропологию» В.Барнау спе циальный раздел посвящен появлению людей современного физического типа (около 40 тысяч лет назад).
Специальный раздел в книге посвящен пещерной живописи, открытой в конце 1870-х годов. Созданные около 15 тыс. лет назад изображения животных являются одним из наиболее выразитель ных свидетельств невещественных параметров культуры той эпохи. Наиболее значительными явлениями неолитической куль туры В.Барнау считает доместификацию растений и животных. Неолитическая культура, по мнению автора, заложила основы становления цивилизации, которую часто отождествляют со специфическим городским образом жизни. В качестве критериев, которые определяют цивилизацию, выдвигаются такие, как наличие письменности, бронзовой металлургии, государственной организации общества.
В структуре антропологического знания особое место занимает этнология. Следует подчеркнуть культуроведческий характер этой дисциплины. В отличие, например, от археологии, изучающей культуру прошлого, этнология рассматривает современное общество в различных его этнических вариантах. Собственно этнологические исследования не ограничиваются описанием культуры лишь одного общества или даже сопоставлением двух таких культур. Этнология стремится выявить наиболее масштабные стадии, или этапы, культурного развития человечества: последовательность смены хозяйственных типов (охота, собирательст скотоводство кочевничество, раннее и развитое земледелие, èíдустриальная промышленность), изменения систем родства.
Вместе с тем в антропологии все более отчетливо проявляется тенденция специализации, «сужения» исследуемого объект целостной системы культуры к одному из ее аспектов: материальной культуре и технологии; социальной структуре; общее-семейно брачным связям; религии, верованиям, искусству.
Первые систематические описания особенностей культур различных народов восходят еще к Геродоту. Становление культурной антропологии во второй половине прошлого века связано с именами Э.Б.Тайлора и Л.Г.Моргана, разрабатывавших теорию эволюции культуры и общества. Их ровесники, британские египтологи Дж.Смит, В.Перри, В.Риверс, отстаивая теорию «египетской колыбели мировой цивилизации», считали основным механизмом распространения культуры диффузию.
Возрождение общей концепции культурной эволюции связано с именами Л.Уайта, Дж.Стюарда. Лесли А.Уайт (1900-1975) — выдающаяся фигура в антропологии XX в., участник дискуссий 40—50-х годов. Уайт одним из первых стал употреблять термин «культурология». Общий культурологический подход Уайта предполагает эволюционную интерпретацию развития культуры.
Мало кто решался оспорить эволюционную концепцию во второй половине XIX в., когда труды Дарвина, Спенсера, Моргана пользовались безусловным научным авторитетом. Лишь в конце столетия американский этнолог Ф.Боас отрекся от эволюцио низма, подменив его историческим методом, — так начался философский поворот от эволюционизма к антиэволюционизму. В первой половине XX в. американская антропологическая школа стояла на позициях антиэволюционизма (антиэволюционную концепцию разделял в 20—30-х годах и сам Л.Уайт), в то время как в Европе активно работали как противники, так и сторонники эволюционной теории.
По мнению Уайта, различные состояния культуры можно оценивать и сравнивать, используя термины «выше», «более развитый» и т.п. Ф.Боас и его последователи в антропологии настаивали на том, что критерии оценки культуры всегда субъ ективны и что, следовательно, разговоры о прогрессе, о культурах более или менее развитых не научны. Если же следовать концепции поступательного развития человеческой культуры, то никуда не деться от понятия «прогресс» и от сравнительной оценки культур как более или менее развитых. Неизбежно появляются и критерии такой оценки.
Дж.Стюард был пионером в области культурной экологии. Из современных этнологических школ можно назвать культур ный материализм, антропологию познания (этнонауку или линг вистическую антропологию), структурализм. Эти исследователь ские направления основываются главным образом на данных полевой работы.
Одним из первых исследователей, который попытался обнаружить универсальные процессы мышления в разнообразном культурном материале, оказался К.Леви-Строс (р. 1908). Он по праву считается основателем структурной антропологии. Теоретическая работа Леви-Строса оказала существенное влияние на развитие культурологии. Он пытался раскрыть соотношение разнообразия и униформности в культуре. Таким образом, мы можем говорить о специальном разделе в социологии, объектом изучения которого являются примитивные и традиционные общественные системы.
В фундаментальном исследовании «Мифологичное» Леви-Строс дал конкретный анализ первобытных форм культур, которые он рассматривал как механизм разрешения основных противоречий человеческого существования и общественной организации. Программу исследования культурного разнообразия в рамках структурализма Леви-Строс связывал со стремлением «найти за внешним многообразием человеческих обществ основные всеобщие свойства» и «учесть частные различия, уточнить законы инвариантности в каждом этнографическом контексте».
Как считал Леви-Строс, эмпирическая человеческая peaльность вообще не структурна. Поэтому в принципе нельзя ïîñòðîèть структурную модель целостной социальной системы. Но можно воссоздать модели отдельных сторон этой системы, как те, которые поддаются структурированию и формализованному описанию. Человеческое общество, с одной стороны, стремится сохранить, поддержать те качества, которые присущи только этому обществу. Вместе с тем есть и другая тенденция — вступление в коммуникацию с иными социумами. Обе эти тенденции обнаруживают себя в культуре.
Культура в этой системе размышления рассматривается как обобщенное создание разума, а именно совокупность символов, которые принимаются членами общества. Невозможно упорядочить все виды культур, которые существуют в настоящее время, потому что нет единой шкалы развития. Каждая культура содержит некий потенциал, вариативность. Универсальные процессы психики могут переработать этот «природный материал» в некие архетипные схемы.
Этот процесс репрезентирован Леви-Стросом на материале мифов. Данный феномен прежде толковался как историческая или этнографическая реальность. Эту версию философ отверг. По его словам, мифотворчество представляет собой обнаружение характерной человеческой способности строить аналогии. Только человек сталкивается с новым социальным опытом, актуализируется его готовность выстраивать оппозиции.
Возникает множество оппозиций. Первостепенной среди них оказывается сопоставление «природа - культура». Универсальные закономерности бессозна тельных структур присущи человеку как биологическому виду. У человека обнаруживается некая антропологическая данность, которая структурирует поток человеческих ощущений и восприятий.
Для некоторых купътурологов культура выступает как описательное понятие, для других — объяснительное. В первом случае под культурой обычно понимаются исторически возникшие селективные процессы, которые направляют действия и реакции людей при помощи внутренних и внешних стимулов. Главная идея может быть выражена примерно так: при помощи понятия «культура» многие стороны конкретного феномена могут быть проанализированы и объяснены, а, следовательно, само событие может быть лучше понято и предсказано.
Культура как объяснительное понятие относится только к поведению человека, принадлежащего к определенному общест ву. Данный термин помогает нам понять такие процессы, как диффузия, культурный контакт и аккультурация. Такого рода истолкование культуры полезно и для анализа действий людей (отдельных индивидов и групп), и для объяснения пространствен ного распространения артефактов или способов поведения и хронологической последовательности культурных феноменов.
Объяснительное понятие культуры можно, судя по всему, перефразировать следующим образом: под культурой мы пони маем те исторические характеристики, ситуации, которые человек принимает путем участия в группах, действующих вполне кон кретным образом. Нет ни одного человека на свете, будь он даже нескольких недель от роду, который бы реагировал абсолютно по-своему на стимулы. Лишь незначительное количество человеческих реакций может быть объяснено только знанием биологии человека, его личным опытом или объективными фактами данной ситуации.
Культура была и остается историческим наследием. Она включает те аспекты прошлого, которые в измененном виде продолжают жить в настоящем. Культуру, стало быть, образуют способы взаимодействия с ситуацией, которые помогают людям жить. Культурный процесс рассматривается в культурологии как: некое дополнение к биологическим возможностям человека. Культура предоставляет способы, которые расширяют или заменяют биологические функции и в определенной степени компенсируют биологические ограничения. Например, факт биологической смерти не всегда означает, что знания умершего не станут достоянием всего человечества.
Культура выступает также в культурологии и как описательное понятие, о чем уже говорилось. В этом случае она означает совокупность результатов человеческого труда: книги, картины, дома и т. п.; знание путей адаптации к человеческому и физичес кому окружению; язык, обычаи, этику, религию и моральные нормы. Культура выступает как совокупность всех представлений о стандартных типах поведения. Большая часть культуры не может быть выражена словами, и это даже, вполне вероятно, не подразумевается. Не вполне правильно говорить, что культура состоит из идей, потому что психиатрия доказала наличие так называемой культурно-узаконенной иррациональности.
Под культурой подразумеваются исторически возникшие способы жизни, явные или подразумеваемые, рациональные, иррациональные и не являющиеся рациональными, которые существуют в любой момент времени в качестве руководящих принципов поведения людей. Культура постоянно создается и утрачивается. Антрополог не только считает, что люди имеют определенные нормы поведения, нарушения которых наказыва ются в большей или меньшей степени. Ему также понятно, что даже неодобренные системы поведения подпадают под определен ную модальность. С позиции стороннего наблюдателя кажется, что люди бессознательно придерживаются каких-то планов или морфология любого языка всегда решает вопросы метафизических значений. Язык не просто средство общения и выражения эмоций. Любой язык помогает упорядочить накопленный опыт. Каждый континуум опыта может быть разделен по-разному. Сравнительная лингвис та наглядно показывает, что любой речевой акт требует от говорящего определенного выбора.
Ни один человек не может реагировать на весь калейдоскоп стимулов, который обрушивает на него внешний мир. Что мы говорим, что замечаем, что считаем важным — все это часть наших лингвистических привычек. Так как эти привычки сохраняются в качестве «второстепенных феноменов», любой народ безогово рочно принимает свои основные категории и предпосылки. Предполагается, что другие будут думать так же в силу человечес кой природы. Но когда эти другие вдруг приходят к иным выводам, никто не считает, что они исходили из других предпо сылок. Чаще всего их называют «глупыми», «нелогичными» или «упрямыми».
Можно ли дать определение культуры в описательном смысле? Конкретная культура — это историческая система явных или скрытых способов поведения в жизни. В какой-то степени каждый человек подвергается влиянию этого общего «взгляда на жизнь». Культуру образуют явно шаблонные способы поведения, чувств и реакций (стереотипы), но она включает и комплекс предпосылок, которые существенно различаются в разных обществах.
Культурная антропология считает, что лишь незначительное число культур можно считать едиными системами. Большинство культур, как и большинство людей, представляют собой единство противоположных тенденций. Но даже в далеких от единства культурах можно увидеть некоторые повторяющиеся в различных ситуациях мотивы. Любой народ имеет не только структуру чувств, которая в определенном смысле уникальна, но еще и массу различных представлений о мире, что служит границей межд разумом и чувствами.
Культурные антропологи полагают, что основные категории мышления неосознанны. Они передаются в основном посредством языка. Особенно сохраняет бессознательную философию группы морфология языка. Например, Дороти Ли показала, что у населения соседних с Новой Гвинеей островов ход событий íå приводит автоматически к установлению причинно-следственных отношений. Это влияет на их мышление, поэтому этим людям очень трудно общаться с европейцами, которые изъясняются только в причинно-следственных терминах.
Литература
Бенедикт Р. Образы культуры /Человек и социокультурная среда. М., 1992. Вып.Н, с.88-110.
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.
Гуревич П.С. Неповторимые грани культуры /Человек и социальая среда. М., 1992. Вып.Н, с.4—15.
Гуревич П.С. Невостребованный Диоген /Дружба народов. 199… №1, с.151-176.
Левинас Э. Философское определение культуры /0бщество и культура: Философское осмысление культуры. М., 1988, с.38
Лобкович Н. Философия и культура: перспективы /0бщество и культура: Философское осмысление культуры. М., 1988, с.491
Орлова Э.А. Руководство по методологии культурно-антропологических исследований. М., 1991.
Вопросы для повторения
1. Что такое философия культуры?
2. Почему Н.А. Бердяев считает философию самой незащищенной стороной культуры?
3. В чем различие между описательным и объяснительным понятиями культуры?
4. Чем занимается культурология?
5. Как распознать жанры той или иной идеи?
Глава 3. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ И СОЦИОЛОГИЯ
Коренные вопросы развития культуры рассматриваются не только в философии, но и в социологии — науке о закономерностях развития глобальных и частных социальных систем. Как и культурология, социология нередко обращается к анализу куль турных феноменов. Однако при этом в истолковании явлений культуры социологи видят, прежде всего, конкретные социаль ные механизмы, а не особенности антропологии человека. Изу чение культурных процессов оказывается в данном случае фраг ментом более общей социальной теории.
Интерпретация культурных феноменов в наследии выдаю щихся ее представителей Э.Дюркгейма, А.Вебера, М.Вебера, К.Мангейма, В.Парето нередко обретает философско-социологи ческий статус. Иначе говоря, в ходе изучения глубинных процес сов культурного творчества социологи приближаются к метафи зическим обобщениям. В этом смысле трудно выделить подчас собственно философский и собственно социологический ракурсы исследования.
Культура и общество
Основоположники социологии — Э.Дюркгейм, В.Парето, М.Вебер — исходили из установки, что общественные процессы, как бы сложны они ни были, можно разгадать. Несмотря на кажущуюся иррациональность многих социальных и культурных феноменов, социолог может учесть противостоящие друг другу общественные факторы и направить исторические процессы в нужную сторону. Их работы пронизывает всеобъемлющая вера в рационалистическое знание.
При анализе собственно культурных процессов названные мыслители постоянно выходят в мир культуры, оценивают Ценностные и психологические факторы социального процесса. Так, по мнению французского философа Шарля Монтескьё, можно различать три основные разновидности политического чувства, каждая из которых обеспечивает стабильность той или иной формы правления. Республика опирает добродетель, монархия — на честь, деспотизм — на чувство страха. Как считал французский исследователь, политическая социология входит составной частью в общую социологию. Одна из проблем — взаимодействие различных факторов и ценное взаимосвязь между пониманием социальных институтов и о делением, каким должен быть желаемый или благожелатель политический строй.
Какие же социальные факторы кажутся Монтескьё наиболее важными для функционирования культуры? С одной стороны, это совокупность верований, названная им религией, а с другой, организация труда и система обменов. Истинный венец социологической мысли Монтескьё — концепция духа народа. Он проводил также различие между законами и нравами.
Монтескьё исследует также проблему соотношения исторических фактов и моральных ценностей. Согласно ему, человек сам по себе не воинствен. Состояние природы не есть состояние «войны всех против всех» (Гоббс). Оно скорее способствует если не истинному миру, то уж по крайней мере состоянию, далеко от балансирования на грани войны. Человек сам по себе не мог быть врагом человека.
В отличие от Монтескьё французский ученый Огюст Конт (1798—1857) — социолог, приверженец идеи единства людей общественных явлений, единства всей истории человечества. В «Курсе позитивной философии» Конт считает, что история рассматриваемая в целом, представляет, в сущности, процесс становления разума человека. Неотвратимый прогресс ума ^ главный аспект культурного творчества. Конт анализирует историческое разнообразие, детально рассматривая три движущие силы изменения — расу, климат и политическую деятельность. По мысли Конта, цивилизация прогрессирует, потому что победы материальной и интеллектуальной сферах не исчезают вместе с теми, кто их добыл. Человечество существует, потому что существуют традиции, то есть преемственность поколений. Собственность— это накопление ценностей, передаваемых из поколения поколение. Язык — это место хранения имущества разума. Получат язык, мы получаем культуру, созданную нашими предками, f
Основной предмет рассуждения французского социолога Алексиса де Токвиля (1805—1859)— неизбежность поддержания в элитарном обществе, стремящемся к самоуправлению, мораль дисциплины, внедренной в сознание индивидов. Надо, чтобы подчинение дисциплине было для граждан естественным, а не внушалось бы просто страхом наказания. По мнению Токвиля, уделявшего по этому вопросу позицию Монтескьё, именно религиозная вера лучше всего другого создаст эту моральную дисциплину.
Токвиль показал, что любая демократия эволюционирует к централизации. Она, следовательно, переходит в некий деспо тизм рискующий переродиться в деспотизм отдельного лица. Любой демократический строй утверждает постулат: большинство право. И непросто бывает противодействовать большинству, злоупотребляющему своей свободой и притесняющему мень шинство.
Французский социолог пытается, анализируя структурные особенности демократического общества, выявить те настроения, которые станут основными в любом социуме этого типа. В демократическом обществе будет преобладать пристрастие к равенству, оно возьмет верх над склонностью к свободе. Общество будет больше стремиться сглаживать неравенство между индиви дами и группами, чем сохранять уважение к законности и личной независимости.
Итальянский социолог Вильфредо Парето(1848—1923), обращаясь к анализу культуры, подчеркивал, что общество держится на чувствах, которые не подлинны, но продуктивны. Если социолог открывает людям оборотную сторону медали, он рискует развеять необходимые иллюзии. Дюркгейм, Парето и Вебер стремятся рассматривать европейское общество в перспективе по отношению к другим цивилизациям. В качестве объекта соотне сения и противопоставления Дюркгейм, почти в духе Конта, берет архаические общества. Парето пользуется понятием исторической культуры, которое он применяет к античному и современному миру. Что касается Вебера, то он наиболее ярко подчеркнул неповторимость западной цивилизации, а чтобы выявить ее оригинальность, занялся сравнительным изучением религий и цивилизаций.
В наследии французского социолога Эмиля Дюркгейма (1858— 1917) на первый план выходит понятие коллективного сознания. Это совокупность общих верований и чувств, свойственных в среднем членам какого либо общества. Могущество коллективно го сознания напрямую связано с его распространенностью. Одна из ведущих идей Дюркгейма: на основе изучения примитивных форм религии допустимо и возможно создавать теорию религий. Сущность религии выражает и раскрывает тотемиз
Сущность религии, по Дюркгейму, в разделении мира священные и мирские феномены, а не в вере в трансцендентность бога: есть религии, даже высшие, безбожества. Большинство буддизма не исповедует веры в личного и трансцендентного бога ( Для изучения теории анимизма и натурализма Дюрктейм обращается к модным в то время работам культуролога Тайлора. По версии, тотемизм представляет собой наипростейшую религию.
Рассматривая религию, Дюркгейм обращается к элементарным формам религиозной жизни. Он не стремится прослеживать развитие религиозного феномена в разных социальных видавх. Сердцевина дюркгеймовского учения: общество есть реально отличающаяся по своей природе от индивидуальных реальное Причиной любого социального факта выступает другой социальный факт, но никогда — факт индивидуальной психологии
По мнению Р.Арона, Дюркгейм под названием социологии представил социальную философию. Он был скорее философ нежели социологом. Он исходит из постулата: «каждому обще свойственна своя мораль». Французский социолог считал, нашел способ отделения фундаментальных феноменов общественного устройства или социальной интеграции, которые относятся к сфере социологии, от других феноменов, менее глубоко таких, как политические режимы и даже экономические институты, принадлежащих к сфере исторической науки и неподвластных строгим законам.
Дюркгейм считал, что в ходе истории постепенно вычленялись различные виды человеческой деятельности. В архаических обществах мораль неотделима от религии, и именно в течении веков мало помалу обрели самостоятельность категории прочие науки, морали и религии. Дюркгейм хочет стабилизировать общество, высшим принципом которого является уважение личности и независимость человека.
Культура и религия
Работы немецкого социолога Макса Вебера (1864—1921) настоящая энциклопедия религиозного сознания, очерк истории мировых религий. Мощный исследовательский ум ученого никает в тайны набожности, выявляет связь религий с хозяйственной этикой, исследует мирскую подоснову религиозности, дп^зирует типы религиозных сообществ. В итоге кристаллизу д ^омплексное социологическое знание, позволяющее представить панораму глубоких и разносторонних религиозных исканий человечества.
Труды Вебера позволяют приступить к теоретическим изыс д^ям в сфере многоликого религиозного сознания, выявить ^циальные функции религии, ее место в культуре и обществен ной жизни, современные формы религиозности. Все это важно еще и потому, что современная теология не отстраняется от социоло ги а, напротив, стремится взять ее на вооружение. Происходит процесс социологизации теологии. В результате возникает воз можность мировоззренческого и теоретического диалога между светской гуманистической мыслью и различными течениями теологии.
В рамках исторической социологии Вебер предпринял гран диозную попытку изучить роль протестантской этики в генезисе западноевропейского капитализма. Его работа «Протестантская этика и дух капитализма» (1904—1905) вызвала впоследствии целую серию исследований, связанных с социологическим изу чением «хозяйственной роли» мировых религий. В результате получила развитие социология религии, ставшая неотторжимой частью социологии как науки.
В качестве классика социологии М.Вебер углубляет те принципы анализа религиозного сознания, которые нашли отра жение в творчестве Э.Дюрктейма. Французский социолог считал религию социальным феноменом. Общие верования, ценностные и практические жизненные ориентации он рассматривал как основу общественного организма, позволяющую ему функциони ровать в виде определенной целостности.
Именно поэтому Дюркгейм полагал, что предназначение религии, в той же мере, что и морали, права, состоит в том, чтобы обеспечить некое социальное равновесие, постоянно нарушаемое различными общественными импульсами и сдвигами. Если рели гия не может обеспечить такой баланс, она, по мнению Дюркгей ма, немедленно замещается иными религиозными образованиями. Привлекая для собственных теоретических разработок огромный ^пирический материал, Дюркгейм на протяжении всей своей ^"^льности оставил без изменений исходную теоретическую конструкцию.
Дюркгейм выделял две основные функции религии. Одну ^°^"° назвать консолидирующей, то есть поддерживающей социальную сплоченность, другую — стимулирующей, поскольку она рождает идеалы, обеспечивающие социальную динамику. Расколдовывая религию, десакрализуя ее, французский социолог по существу отказывался от гносеологического ее анализа. Основ ное внимание он уделял той роли, которую фактически играет религия в жизни общества.
Интегративная функция религии исследуется и Вебером. Он сознательноотстраняетсяотвопросаосущностирелигии, полаге что эта проблема недоступна теоретическому познанию. За немецкий социолог обращается к проблеме духовно психолог ческой мотивации человеческого поведения и всесторонне иссл< дует ее. М. Бебера занимает вопрос не о том, что такое религя как феномен, аотом, какпо-разномуфункционируетрелигия] человеческих сообществах.
Обращаясь к социальной действительности, М. Be6epC4HTaJ необходимым захватить с предельной обстоятельностью сферу иррационального поведения человека, то есть такие мотивы его поступков, которые восходят к чувствам, страстям, волевым импульсам. Индивид строит свои отношения с другими людьми в полном убеждении, что они готовы принять его модели и вести себя так же, как ведет себя он сам.
Если в других исследованиях Вебер стремится максимально использовать отработанные им рациональные принципы анализ" эмпирической действительности, то в отношении к религии эт правило нарушается. М.Вебер полагает целесообразным уяснит) какие мотивы лежат в основе возникновения тех религиозны] этик, которые исповедовали неприятие мира, и как они развива 1 лись. В итоге немецкий социолог пытается ответить на вопрос,^ каким мог бы быть их смысл. Не претендуя на собственно философское учение, М.Вебер мысленно конструирует тиг конфликтов, которые возникают между различными структура жизненных отношений. <
При этом отдельные сферы ценностей преднамеренно вь» паюту М.Вебера в идеально типическом выражении, то есть в та рациональной цельности, в какой они в действительности рС выступают. Необозримый эмпирический материал он пыта< упорядочить с помощью конструируемых рациональных тич По мнению М.Вебера, религия как система коммуникации мох быть основана на любом типе связи — эмоциональном ил^ традиционном. Религия созидает эмоциональную общность, v\ именно поэтому религиозные доктрины проникают в повседнев^ ную жизнь.
В работе «Теория ступеней и направлений религиозного восриятия жизни» Вебер обращается к такому ценностно духов ому феномену, как аскетизм. По его мнению, колыбелью ^дретически и практически наиболее враждебных миру форм ^пигиозной этики, когда либо существовавших на Земле, явля ^д область индийской религиозной жизни. Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания возникли в Индии не только раньше, чем где бы то ни было, но д нашли здесь весьма последовательное выражение.
Исследуя различные типы религиозного сознания, мировые оелигии, М.Вебер подчеркивал, что в иудейской религии суще ствовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа. Что касается древнего ислама, то он прямо отвергал воздержан ность. Таким образом, немецкий социолог проводит понятийно терминологический анализ таких ключевых слов, какаскетизм и мистика. В самом неприятии мира есть различие между активной аскезой, угодной Богу деятельностью и созерцательным обладанием спасения, которое присуще мистике. Во втором случае человек является не орудием, а сосудом божественной воли.
На многочисленных примерах М.Вебер иллюстрирует ради кальную противоположность этих понятий, когда аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно духовное, а мистика, в свою очередь, делает радикальные выводы, в результате чего следует оконча тельный уход от мира. Отталкиваясь от этих понятий, от их различения, М.Вебер переходит к детальному анализу отноше ний, которые складываются между миром и религией.
По мнению М.Вебера, те типы поведения, которые образовали зародыш как аскезы, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар. Первое, как полагает социолог, было исторически более важным. Здесь, уже на пороге своего появления, аскеза выступает в двойственном облике: отречение от мира, с одной стороны, господство над миром с "омощью обретенных таким образом магических сил—с другой.
М.Вебер прослеживает связь между хозяйственной ролью Религии и религиозной этикой. Всякое самобытное или мистаго гическое влияние духов и богов в интересах отдельных сил сводилось, как разъясняет М.Вебер, к сфере экономики, к обещаниям долгой жизни, здоровья и продолжения рода. Это ^^ио проследить в элефсинских мистериях, в финикийской, ^"йской религиях, в религиях Китая, в древнем иудаизме, в тех обещаниях, которые давались благочестивым индуистски: буддистским мирянам.
Исследуя практические импульсы к действию, М.Ве1 приходит к глубокому сравнительному анализу хозяйствен этики, присущей различным мировым религиям. К ним относит религиозную этику конфуцианства, буддиз христианства, индуизма и ислама. В качестве шестой релип Бебера фигурирует иудаизм, поскольку в нем содержатся решаки исторические предпосылки для понимания мировых рели1 Остальные религии привлекаются Вебером лишь в той мер какой это необходимо для исторической последовательност)
М.Вебер далекотмысли, чтохозяйственнаяэтикадетерми] руется только религией. Она, по его словам, основана на определей^ ных географических и исторических особенностях. Но именно религиозная обусловленность жизненного поведения является^ как он полагает, главнейшей детерминантой хозяйственной эттй ки. Критикуя исторический материализм за непосредственней выведение религиозной нравственности из интересов отдельнь слоев населения, Бебер отвергаеттакже психологически ориенг рованную ницшеанскую версию религиозного чувства. bmcci тем немецкий социолог обращается к напряженной мотиваи человеческого поведения, вытекающей из всей человеческ субъективности. По его мнению, растущая рациональност осмыслении мира углубила потребность в постижении этическа смысла разделения благ и счастья междулюдьми.
По мнению многих мыслителей, рациональное может i сматриваться какуниверсальная категория, охватывающая чи логику в классическом или современном мышлении, диалек и даже некоторые формы мистического опыта. Однако тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия рациональг требует критического рассмотрения, поскольку можно нам» некоторые типологические подходы к раскрытию философ< содержания данной категории, в известной мере противосто друг другу.
Во первых, рациональность понимается какметод поз1 действительности, который основывается на разуме. Это i ральное значение восходит к латинскому корню ratio — р Рационализация вообще выступает в тех или иных фо является общечеловеческим свойством, присущим разли сторонам человеческой активности. Она, следовательно, tU реализоваться и в философской рефлексии. В частности, м^ говорить о философском учении, точнее, о некоем методич цципе (аксиоматике), согласно которому разум служит осно •q бытия (онтологический рационализм), познания (гносеоло ^ческйН рационализм), морали (этический рационализм). В этом ^дде рационализм (рациональное) противостоит иррациона лизму и сенсуализму.
Во втрых,рациональность трактуется многими учеными как „екая структура, имеющая внутренние законы и особенности. пэти направленности рассуждений научное мышление утрачи вает свою монополию на рациональность. Вероятно, и разум перестает в данном случае быть определяющей характеристикой рационального. Речь идет о специфической упорядоченности, присущей различным формамдуховной деятельности, в том числе и ненаучной. Эта особая организованность, логичность противо стоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной «не выразимости». К иррационализму при этом может быть отнесен тот духовный опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению.
В 7ретът, рациональность отождествляется с определенным принципом, атрибутивным сюйсгвомцивилизации. Предполагает ся, что культурные особенности народов, развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналитические и аффектированные начала, способны выработать определенные цивилизационные признаки. Основываясь на данной интерпретации, К.Юнг разде лял цивилизации на «рациональные» и «аффективные». В этом значении многие философы для анализа различных типов циви лизации предлагали такие характеристики, как динамичность и статичность, экстравертированность и интравертированность, оптимизм и фатализм, рационализм и мистицизм как модусы западной и восточной культур.
Поскольку понятие рациональность является ключевым для М.Вебера, важно подчеркнуть, что в работах по социологии религии немецкий ученый пытается выявить социокультурные основания и границы рациональности. По его мнению, чем больше прогрессирует интеллектуальная и прагматическая рацио нализация мира, тем больше религия по ряду причин оттесняется в область иррационального. Иррациональные элементы в рацио нализации действительности и стали тем прибежищем, куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию ^^Р^Д^льными ценностями. Эта тяга становилась тем сильнее, ^^ больше мир казался лишенным этих ценностей.
Мы видим, таким образом, что в социологии религии М.Вебера "^™ ^°ое отражение самые различные проблемы, характеризующие социальные аспекты функционирования религии. Они не} своей значимости и в наши дни. Классики религиоведения Э.Дюрктейм,М.Вебер,Р. Нибур,Б. Малиновский, Э. Tpel 3. Фрейд—оставилинамобширноенаследие.кстгорое.ксожале^ мало знакомо отечественному читателю. Между тем знаком^ с этим наследием крайне важно для уяснения смысла тех идей размежеваний, которые происходят в наши дни.
Культура и мировоззрение
Карл Мангейм (1893—1947) предпринял методологически анализ понятия мировоззрения, чтобы установить его место структуре историко культурных познаний. Насколько возможн1 объективное, научное определение мировоззрения эпохи? Щ сводятся ли все его характеристики неизбежно к пустопорожни^ беспредметным спекуляциям? Вот исходные вопросы К.Мангеи) ма. Чтобы изучить исторический процесс в целом, нужно изучш сперва его составляющие части. Однако разные области культур1 например наука, искусство, религия, исследовались обособленн
Мангейм подчеркивает, что сферы, на которые оказала расколота культура, перестали рассматриваться интегрально, к было в дотеоретическом переживании. Они стали областях разнообразных опытов абстракции, в основе которых леж различные теоретические позиции. Этот метод действий с успех< использовался в культурологических областях знания. В итс логика наук о культуре, которая, по мысли Мангейма, у нас коп нибудь будет, окажется в состоянии точно расставить все термин используемые этими науками.
Почему все конкретные объекты относятся к тем или ин) отраслям истории культуры? Любая из этих отраслей обяз! своим существованием абстрагированию. Никому не под ci иметь полное и обоснованное суждение о ее предмете в грани] ее собственной концептуальной структуры. Скажем, в исто{: стиля мы располагаем определенными средствами анализа, ко рые обеспечивают нам возможность говорить о том, как стацтся. Но если мы желаем составить мнение о причине ^ения, то надлежит выйти за рамки истории стиля как ^ орого и призвать на помощь в качестве фактора перемен стиля, pi^ep «художественную волю», соответственно ее определе нию У Ригля.
р^ествознание объясняет лишь нечто самое важное. Истори р^е исследования культуры не довольствуются специализиро пяннъм, аналитическим методом исследования. Современная ^„децция к синтезу свидетельствует более всего о пробуждении „и^реса к проблеме мировоззрения, которой помечены авангард „ие достижения в области исторического синтеза.
Для того чтобы люди поняли, что теоретическая философия не является ни творцом, ни, в принципе, средством распростра нения мировоззрения эпохи, что она — просто один из каналов культуры, понадобилось антирационалистическое движение в самих исследованиях культуры, то движение, которое в Германии связано с именем А. Дильтея. До той поры, пока мировоззрение рассматривается как нечто теоретическое, огромное большинство областей культурной жизни останется недосягаемым для истори ческого синтеза. Дильтей считал, что пластические искусства находятся вне сферы анализа мировоззрения.
Карл Мангейм подчеркивает, что если мы определяем миро воззрение как нечто атеоретическое, то тем самым оказываемся в состоянии расширить область культурологических исследова ний по двум направлениям. Во первых, стремясь к синтезу, мы можем демаркировать любую отдельную область культуры. Пластические искусства, музыка, костюмы, нравы и обычаи, ритуалы, темы жизни, мимика и жесты, манера поведения — все это возможно будет подвергнуть расшифровке. Во вторых, мы приближаемся к стихийному, непредумышленному основному импульсу культуры.
По мнению немецкого социолога, для методологии наук о культуре центральное значение имеет проблема соотношения рационального и иррационального. Человек — гражданин не скольких миров одновременно. Нельзя даже сказать, однороден ли он в ряде различных форм опыта — эстетическом, религиозном, ^"^ском. Нельзя использовать теоретический шаблон для раз ных форм опыта. И все же мы не можем согласиться с крайней формой иррационализма: некоторые факты культуры не подвер жены какому либо рациональному анализу. Но отчего мы жаждем теоретического знания о чем либо? Почему не довольствуемся ^^™ческим созерцанием доступных нам произведений?
Как полагает Мангейм, совершенно непостижимо, почему этика, эстетика и религия пронизаны элементами теории даже в своем изначальном, бездумном состоянии. Религиозный опыт, хотя даже его источники имеют иррациональный характер, часто выражен в самых рассудочных формах. Донаучный обыденный опыт пронизан осколками теории. Жизнь разума, в истолковании немецкого социолога, течет, колеблясь между теоретическим и атеоретическим полюсами.
По убеждению Мангейма, эстетические, религиозные фено мены имеют атеоретический, алогический, но отнюдь не иррацио нальный характер. Мировоззрение — достояние теоретической и атеоретической областей. Его нельзя полностью понять в грани цах какой либо одной из них. Даже если бы нам удалось перечислить все культурные феномены, их сумма все равно не дотянула бы до той всеобщности, которая называется мировоззре нием.
Чтобы получить ответ на поставленные вопросы, Мангейм прибегает к феноменологическому анализу интенциональных актов по отношению к культурным объектам. Непосредственный эстетический опыт фиксирует различные пласты значения, но не в состоянии их разделить: на этом уровне знания все пласты даны в «психологической одновременности». Поэтому непосредствен ный опыт может одновременно вмещать различные пласты, которые только путем абстракции разделяются с точки зрения богатства и глубины, морфологической конкретности и физионо мической особенности. Хотя для исторических и критических сочинений в их лучших образцах характерны пассажи, в которых налицо стремление исчерпывающе конкретно передать богатство произведений, это не передача, а нечто другое, составляющее сущность научной рационализации.
Наука, подчеркивает Мангейм, занята поиском объяснения тотальности культуры как произведения человека, а не ее воссо зданием. Нельзя ожидать от наук о культуре ни полной реализа ции, ни воссоздания прошлого. До сих пор в центре внимания наук о культуре, например истории искусства, было главным образом объективное значение. Мы обратили внимание на то, каким образом история стиля конституирует свой собственньп законный научный объект путем выделения определенных аспек тов произведений искусства и систематического их изучения.
Другими словами, по мнению Мангейма, критический вопрос состоит в том, каким образом всеобщность, которую мы называел духом, мировоззрением эпохи, можно отделить от различны; д^ективаций этой эпохи, как теоретически описать его. М понимаем дух эпохи изегоотдельныхдокументальпыхобнару жении и интерпретируем документальные феномены на основе того, что знаем о духе эпохи. Все это дополнительно подкрепляет утверждение, которое было сделано немецким социологом: в науках о культуре часть и целое даны одновременно.
Каким образом формулируется, стало быть, методологическая проблема? Как возможно научно описать единство, которое мы ощущаем во всех принадлежащих к одному и тому же периоду произведениях, в терминах, поддающихся контролю и верифика ции? Одна из уже отмеченных трудностей состоит в том, что тотальность мировоззрения (того, что «документировано») нахо дится за горизонтом культурной объективации и не выражается какой либо взятой отдельно сферой культуры. Следовательно, мы обязаны исследовать все сферы культуры и сравнить их объективации с помощью одного и того же набора документаль ных критериев.
Первая задача, как ее формулирует Мангейм, состоит в том, чтобы выработать понятия, приложимые (подобно системе коор динат) к любой области культурной деятельности: искусству, литературе, философии, политической идеологии. Второй камень преткновения для сравнительного изучения культуры кроется в том обстоятельстве, что культура находится в процессе историчес кой эволюции, а значит, понятия, используемые для сравнения различных областей культурной деятельности в их синхронном взаимопересечении, должны служить целям «продольного» ана лиза стадий, которые сменяют друг друга во времени.
Иными словами: в состоянии ли мы сформулировать «вездесущую» проблему и определить понятия для ее рассмот рения таким образом, чтобы было возможно очертить два разных поперечных сечения: одно в направлении различных сфер культурной деятельности, второе — последовательных стадий культуры? И если так, откуда возьмутся эти понятия — из философии или же из разнообразных наук, релевантных искусству, религии.
Более всего внушает доверие подход, состоящий в выяснении возможности приложить некоторые правила и проблемы, которые предлагаются историей философии, к изучению иных областей культуры. Так, немецкий философ А. Дильтей (1833—1911) предпочел избрать отправным пунктом философию, и хотя он обнаруживает огромную критическую сдержанность и теоре тическую проницательность в характеристике разнообразных «систем жизни», используемые им категории несут на себе печать философской ориентации.
Описанные Дильтеем три типа мировоззрения (системы натурализма, объективного идеализма (пантеизма) и субъектив ного идеализма) останутся в силе только в том случае, если будет доказана их плодотворность в анализе — среди всего прочего — истории пластических искусств. Однако конкретные результаты такого подхода оказались скудными. По мнению Мангейма, сколь впечатляет неадекватность объяснения мировоззрения из фило софии, столь же обещающей представляется попытка идти от искусства и анализировать все прочие области культуры, оперируя понятиями, заимствованными из пластических искусств. «Иерар хический» уровень пластического искусства ближе к сфере иррационального.
Данный метод К.Мангейм иллюстрирует исследованием А. Ригля, в котором рассматривается соотношение между худо жественным мотивом, с одной стороны, и современной ему наукой, философией и религией, — с другой. В связи с чем понятие «художественный мотив» приобретает характер «глобального мотива» или «культурного мотива». В этом случае искусство предоставляет ключи для объяснения необходимости возникно вения религиозного, затем философского, наконец, близкого к античности магического мышления. Все ступени в этой концеп ции возникают в строго логической последовательности.
Начав с методически плодотворных прозрений, О. Шпенглер попытался расширить первоначальную схему Ригля («Эвклидов человек» с его материальным миром без пространства как тип античности, стремившийся к самодостаточным отдельным обра зам) и распознать этот основной характер всех областей древней культуры, противопоставляя стремление к безграничности совре менному «фаустовскому». Пытаясь охарактеризоватьдва проти воположных примитивных характера опыта и «культурного мироздания», Шпенглер использует для одного такие основные понятия, как«аполлонический», «эвклидов», «материальный», «непространственный», «ограниченный», «неисторический и ми фический», «пантомимический образ», а для другого — «фаустов ский», «бесконечно малый», «функция», «сила», «космический», «исторический и генетический», «драматический характер».
По мнению Мангейма, его характеристика остается фрагмен тарной. А.Ригль стремится охарактеризовать мировоззрение как глобальную сущность посредством установления ряда общих черт в различных объективациях. Все эти попытки, однако, не выходят за рамки абстрактного, формального анализа. Они полезны лишь п том отношении, что проливают свет на категории и формы опыта и выражения, которые принадлежат данному периоду, до того, как полностью дифференцируются в объективациях.
Другими словами, все, что они могут установить, — это ^^ология «начальных», «зародышевых» форм психической жиз ни. Подобные начинания никогда не бывают бесполезными или ^езнадежными. Но вместе с тем из этих зародышевых форм никогда нельзя вывести богатство всех значений, воплощенных в действительных произведениях. В этом, по усмотрению Ман гейма, слабость и метода Ригля, и других попыток, которые рассматривались немецким социологом. Сложные значения не возможно понять или интерпретировать, пользуясь простыми значениями. В противном случае достающийся нам «основной принцип» мировоззрения эпохи оказывается столь пустым и абстрактным, что не содержит и намека на богатство форм, которые мы фактически наблюдаем в самих продуктах культуры.
Недостатки этого метода объясняют, почему некоторые теоретики мировоззрения занимают иную позицию; Мангейм имеет в виду тех, кто, будучи вдохновлен блестящим примером Дильтея, применил исторический подход и рассматривает — с тем, чтобы воссоздать сущность ушедшей эпохи во всем многообразии ее форм, — отдельно взятые явления в их детальной конкретике.
Если те, о ком было сказано прежде, тяготеют, по крайней мере отчасти, к философии истории, то адепты этого подхода раз и навсегда стремятся быть историками. Мангейм имеет в виду «синтезирующих» историков, например М.Вебера. Методологи ческая проблема, с которой сталкивается автор этого типа, следующая: как выражается единство разных областей культуры— в виде «соответствия», «функции», «причинной связи» или «взаимодействия».
Если М. Дворжак склоняется в сторону «соответствия» и параллелизма, то Вебер постулирует взаимную причинную зави симость между различными массивами культуры и считает необходимым в целях корректного «причинного обоснования», чтобы экономически материальное объяснялось бы иногда исхо дя из психического, а иногда наоборот, но с оговоркой, что ни одна ^ областей не выводима полностью из другой, как если бы она была просто ее функцией.
Историк способен с полной уверенностью наблюдать один и ^^^ «документальный» симптом в нескольких областях куль туры. Но в каждом случае приходится решать, какую форму связи следует интерполировать. Категория причинности, которая доми нирует в естественнонаучных объяснениях, по видимому, умест на более всего для этой задачи. Но даже независимо от ответа на вопрос, что означает «причинное объяснение» в науках о культуре и каков его охват, мы вполне вправе спросить, прослеживая связь феномена не с другим феноменом, но с мировоззрением, которое находится за тем и другим: не конституируем ли мы тип разъяснения, который совершенно не похож на генетическое, историческое причинное объяснение.
По мнению Мангейма, теория мировоззрения в только что обозначенном смысле скорее интерпретативная, нежели объясняю щая теория. Иначе говоря, между двумя документами отсутствует каузальная связь. Объяснить один из них в качестве причинно обусловленного результата другого нельзя, можно лишь свести тот и другой к общей глобальной сущности мировоззрения, частями которого они являются. Сходным образом, по словам немецкого социолога, сводя два поступка какого либо лица к одной и той же черте его личности, мы не можем трактовать один из них как обусловленный другим.
Из этого не следует, между прочим, что в науках о культуре нет места историке генетическому причинному объяснению как таковому. Интерпретация не делает причинное объяснение излиш ним. Она отсылает к чему-то совершенно иному, и, следовательно, между тем и другим совершенно нет противоречия. Интерпре тация служит для более глубокого понимания значений. Причин ное объяснение показываетусловия актуализации либо реализа ции данного значения. Во всяком случае, не может быть каузаль ного, генетического объяснения значений, даже в форме предель ной теории, «надстроечной» в отношении интерпретации. Значе ние в присущей ему сущности можно только понять или же интерпретировать.
Понимание есть соответственное постижение подразумевае мого значения или обоснованности предположения (оно тогда включает как объективный, так и выразительный слой значения). Интерпретация означает приведение, абстрактно говоря, харак терных пластов значения в соответствие друг с другом и особенно с документальным пластом.
По мнению Мангейма, в истории искусства и в науках о культуре в целом столь резко отличающиеся методы (причинное объяснение и интерпретация) будут применяться поочередно в целях обретения по возможности полного, конкретного многообрдзия и «живости» исследуемого исторического процесса. Впр< ^g^ столь же многообещающим является и анализ эпохи исклк цительно с чисто интерпретативной точки зрения.
Социологическое объяснение культуры во многом перекли кается с философско-культурным. И внутри социологии рожда ется идея, что все объективации культуры возможно рассматри вать как средства передачи значения. Чтобы осознать близость этих установок, достаточно обратиться к трудам Гуссерля, Рик керта и Шпрангера. Так, Шпрангер был первым, кто использовал в целях интерпретации поведения нематериальное, непсихологи ческое значение, которому Гуссерль дал систематическое описа ние в логической и теоретической сферах, а Риккерт — во всевозможных областях культуры.
Темы, которые могут быть важны для философского анализа (например, значение вопроса о вневременной обоснованности ценностей на основании проблемы значения), совершенно не уместны длятеории понимания. Любая, культурная объективация является средством передачи значения в отношении способа его существования. Поэтому она непостижима полностью ни как «вещь», ни как физическая сущность. В связи с этим становится понятно, что культура нуждается в соответственно расширенной онтологии.
Литература
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993
Гуревич П.С. Макс Вебер: философия и социология религии / Работы М.Вебера по социологии религии и культуры. М., 1991. Вып.1, с.4—24.
Гуревич П.С. Культура /Современная западная социология: Сло варь. М., 1990, с.147 148.
Мангейм К. Проблема интеллигенции. Демократизация культуры. 1993.
Сорокин П.А. Социологические теории современности. М.. 1992.
Человек и общество. Основы современной цивилизации: Хрестоматия. 1992.
Человек и социокультурная среда. М., 1991. Вып.2. 71
Вопросы для повторения
1. Чем отличается социологический ракурс исследования от философ ^ ;^
2. Что означает у Э.Дюркгейма понятие коллективного сознания?
3. В чем различие мистики и аскетизма по М.Веберу?
4. Рациональность: каковы значения в ее интерпретации?
5. В чем проблема рационального и иррационального в науках о культуре у Мангейма?
6. В чем отличие генетического (исторического) и интерпретативного истол кования культуры у Мангейма?
Глава 4. ГЕНЕЗИС КУЛЬТУРЫ
В прошлом веке многие исследователи были убеждены в том, что культура возникла благодаря способности человека к труду и его умению создавать технические приспособления. В XX в. генезис культуры трактуется по-разному. К орудийно-трудовой концепции добавились многие другие — психологические, ан тропологические, социокультурные. Как в природном мире возник радикально новый феномен — культура? Что явилось истоком культуры? Рассмотрим основные версии происхождения культуры.
«Труд создал культуру»
Наиболее обстоятельно деятельностный подход к культуре разработан в марксистской традиции. Отличие человека от живот ных усматривается исследователями этой ориентации в труде. Предполагается, что генезис социального и культурного непос редственно связан со становлением человеческого труда, который и превращает человеческую жизнедеятельность в общественную. Человек же оказывается агентом культуры, общественным чело веком.
Эта теория происхождения человека изложена Ф.Энгель сом в 1873—1876 гг. Она представлена в статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», которая являлась одной из глав его работы «Диалектика природы». Энгельсу принадлежит классическая формула: «Труд создал человека». Под трудом Энгельс понимал целесообразную деятельность, которая началась с изготовления орудий из камня, кости и дерева. По мнению К.Маркса и Ф.Энгельса, сознание возникло в результате труда. В процессе труда у людей возникла потребность что-то сказать друг другу. Так появилась речь как средство общения в совместной трудовой деятельности. Последствия этих предпосылок — возникновения процесса труда и речи — огромны.
Дело не только в том, что обезьяна превратилась в человека. В свою очередь, деятельность человека оказалась огромным им пульсом, приведшим к культурогенезу.
Социальный механизм воспроизводства человеческой дея тельности значительно расширяет пространство культуры. В этом отношении человек с самого начала выступает как «общественное животное, то есть такое животное, стереотипы поведения которого заложены не в нем (генетически), а вне его, в социальной форме общения. Сущность человека — не в его генотипе, а в совокупности всех общественных отношений. Поэтому живот ным рождаются, человеком лишь становятся.
Согласно трудовой концепции антропо- и культурогенеза, обезьяны сообразили, что искусственные орудия гораздо эффек тивнее естественных. Тогда они стали создавать эти орудия и сообща трудиться. Появилась речь. Труд сотворил человека и культуру как способ его жизнедеятельности. Но для того, чтобы трудиться, важно обладать сознанием. Неплохо также для этой цели жить в группе и общаться в процессе обретения трудовых навыков.
Однако эти рассуждения образуют замкнутый круг. Сознание рождается только как результат труда, но, чтобы заняться деятель ностью, нужно иметь нечто подобное интеллекту. Речь обретается внутри общности. Но какая сила побуждает жить сообща и искать общения? Все эти компоненты культурогенеза сцеплены, связа ны, но непонятно, как они порождают друг друга.
Авторы трудовой концепции культурогенеза, к сожалению, не могут объяснить эти противоречия. Критикуя сложившиеся взгляды на трудовую деятельность как основу антропогенеза, В.М.Вильчек отмечает: «Они пишут: первобытный охотник догадался, понял, открыл, изобрел и т. д. Но этот «первобытный охотник» — обезьяна. Действительно, существо очень догадливое, умное, но, чтобы обладать хотя бы частью тех свойств, которые ей были необходимы, чтобы произойти в человека в соответствии с «трудовой» гипотезой, она, обезьяна, предварительно должна уже быть человеком, находящимся на относительно высокой ступени развития. Чтобы снять это внутреннее противоречие в «трудовой» гипотезе, надо объяснить, каким образом прачеловек мог нечто выдумать, изобрести, открыть, не умея придумывать, изобретать, открывать и решительно ничего не выдумывая, не изобретая и не открывая…».
Воспроизведем основные положения этой критической кон цепции В.М.Вильчека. Прежде всего, исследователь пытается уточнить: что такое труд? Обычно мы даем ответ: «труд — это целесообразная деятельность». Но целесообразной деятельностью, строго говоря, занимаются все животные. Разве бобер, который перекрывает воду, создавая запруду, не видит в этом целесообраз ности для себя? Некоторые животные преобразуют среду обита ния, координируют совместные действия. Но это еще не труд.
В противном случае, как показывает ученый, надо признать трудом всякое добывание, а также поедание пищи, устройство гнезда и логова, акты, связанные с продолжением рода. В этом случае придется признать искусством брачные игры и ритуалы зверей и птиц, а политикой — защиту территории и потомства, соблюдение иерархии в стае и т. д.
Если же признать трудом нечто, что отделяет человека от природного царства, подразумевая под ним специфически чело веческий способ жизнедеятельности, приведший к культуре, то как он появился раньше человека? В силу чего человек мог обрести то, что не заложено в его генетической программе? Что заставило его искать внеприродные пути самовыражения? Именно эти вопросы не затронуты в трудовой концепции культурогенеза, которая озабочена только тем, чтобы выстроить последователь ность чудодейственных благоприобретенных свойств, делающих человека человеком.
Укоренившееся в философии натуралистическое объяснение человека наталкивается на поразительные противоречия. Так, придерживаясь дарвиновских воззрений на природу человека или марксистских взглядов на роль труда в процессе превращения обезьяны в человека, следовало бы ожидать, что первые шаги человеческой мысли будут связаны с познанием физического окружения. В той же мере само поведение человека может быть направленотолько надостижение прямой пользыдля себя. Лишь так можно обеспечить стратегию человеческого выживания. Живое существо призвано приспособиться к природному окруже нию, овладеть практическими навыками. Тогда его поведение окажется максимально эффективным.
Однако новейшие этнографические исследования, накоплен ный эмпирический материал опровергают такое предположение. Человек, как выясняется, менее всего озабочен тем, чтобы приблизиться к природе. В известном смысле он издревле старался как бы отделиться от нее. Проще говоря, первобытный охотник, если глядеть на него современными глазами, не понимал собствен ной выгоды. Что проку, скажем, от наскальных рисунков? Вместо того чтобы успешно адаптироваться к внешнему миру, он, напротив, демонстрировал собственную неприспособляемость к природе, к ее велениям и законам.
Древний человек скорее проявил себя как искатель смысла, творец видений, нежели как homo faber. Американский культур олог Теодор Роззак утверждает: до наступления палеолитической эры господствовала другая — палеотаумическая (от двух греческих слов — «древний» и «достойный удивления»). Еще не было никаких орудий труда, но уже была магия. Мистические песно пения и танцы составляли сущность человеческой природы и определяли его предназначение еще до того, как первый булыж ник был обтесан для топора.
Вот контуры этой древней жизни: сначала мистические видения, потом орудия, мандала вместо колеса, священный огонь для приготовления пищи, поклонение звездам еще до того, как появился календарь, золотая ветвь вместо посоха пастуха и царского скипетра. Одним словом, молитвенно восторженное восприятие жизни в противовес одностороннему практицизму палеолитической эры.
Обратимся теперь к концепции видного американского куль туролога Льюиса Мэмфорда, который считает, что К.Маркс ошибался, придавая орудиям труда направляющую функцию и центральное место в развитии человека и культуры. Вот уже больше века человека обычно определяют как животное, исполь зующее орудия труда. «Платону подобное определение показалось бы странным, поскольку он приписал восхождение человека из первобытного состояния в равной мере как Марсу и Орфею, так и Прометеюи Гефесту, богу кузнецу». Между тем, как подчер кивает Л. Мэмфорд, описание человека как главным образом использующего и изготавливающего орудия труда стало обще принятым.
Многие антропологи, ссылаясь на сохранившиеся каменные артефакты, связывают развитие высшего человеческого интел лекта с созданием и использованием орудий труда. На самом деле, как показывают новейшие исследования, моторно сенсорные координации, вовлеченные в подобное элементарное производст во не требуют и не вызывают какой либо значительной остроты мысли.
По мнению Л. Мэмфорда, вторая ошибка в интерпретации природы человека менее простительна: это существующая тенден ция датировать доисторическими временами непреодолимый интерес современного человека к орудиям, машинам, техническо му мастерству. Орудия и оружие древнего человека были такими же, как и у других приматов, — его зубы, когти, кулаки. Так было в течение долгого времени до тех пор, пока он не научился создавать каменные орудия, более функционально эффективные, нежели эти органы. «Я полагаю, что возможность выжить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развития тех нематериальных элементов его культуры, которые в значительной степени обогатили его технологию».
Многие другие биологические виды создали массу устройств, искусных и оригинальных. В этом отношении они оказались более изобретательными, нежели человек. Если техническое умение было бы достаточным для определения активного челове ческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с другими видами. Итолько позже производство символов резко обогнало производ ство орудий и, в свою очередь, способствовало развитию более ярко выраженной технической способности.
«Рассматривать человека как главным образом изготавливающее орудия животное — это значит пропустить основные главы человеческой предыстории, которые фактически были решающ ими этапами развития. В противовес стереотипу, в котором доминировало орудие труда, данная точка зрения утверждает, что человек является главным образом использующим ум, произво дящим символы, самосовершенствующимся животным; и основ ной акцент его деятельности — его собственный организм. Пока человек не сделал нечто из себя самого, он мало что мог сделать в окружающем мире» (Л.Мэмфорд).
Итак, труд в марксистски ориентированной культурологии рассматривается как процесс взаимодействия человека и природы. Человек не только преобразует форму того, что дано природой, но и ставит сознательную цель, определяющую способ и характер его действий. Орудия труда действительно сыграли немалую роль в жизни человека. Однако они не могут объяснить тайну превращения обезьяны в человека, чуда сознания, дара совести, секретов социальной жизни. Обычная эволюционная теория, которая исходит из поступательного развития живой материи, здесь оказывается бессильной. Появление самого эксцентричного создания на Земле — человека — связано с качественными прорывами в приключениях живой материи, которая стала вдруг одухотворенной, мыслящей. Феномен культуры в той же мере может оцениваться как радикальный сдвиг в развитии универ сального мира.
Психоанализ: феномен первобытной культуры
Основатель психоанализа 3. Фрейд (1856—1939) в книге «Тотем и табу» пытался раскрыть культурогенез через феномен первобытной культуры. Он отмечал, что возможность обнажить первоначальные слои человеческого творчества позволяют подой ти к выяснению специфики культуры в целом. Фрейд пытается разгадать первоначальный смысл тотемизма. Вместе с тем он показывает, что для истолкования феномена культуры огромное значение имеет система запретов, то есть табу.
По мнению Фрейда, всякий, кто подходит к проблеме табу со стороны психоанализа, то есть исследования бессознательной части индивидуальной душевной жизни, тот после недолгого размышления скажет себе, что эти феномены ему не чужды. Всем известны люди, которые создали для себя табу и крайне строго их соблюдают. Точно так же чтят свои запреты дикари. Часть запрещений сама собой понятна по своим целям, другая, напротив, кажется бессмысленной.
Фрейд рассматривает табу как результат амбивалентности чувств. Человек, как он разъясняет, обладает свойством, которого нет в животном мире. Но это качество не прирождено человеку, не соприродно ему. Оно возникает неожиданно, случайно, хотя и не бессмысленно, потому что в самой природе человека заложена возможность такого благоприобретения. Речь идет о совести как даре, выделившем человека из царства животных и создавшем феномен культуры.
Фрейд выводил феномен совести из первородного греха, совершенного пралюдьми, — убийства первобытного «отца». Сексуальное соперничество детей с отцом привело к тому, что они у истоков истории решили избавиться от него. Вот почему дети убили главу рода, а затем закопали его. Однако этот поступок не прошел для них бесследно. Страшное преступление пробудило раскаяние. Дети поклялись никогда больше не совершать таких деяний. Так произошло, по Фрейду, рождение человека из животного. Раскаяние породило и феномен культуры как средства преодоления навязчивых видений.
Но как могло проявить себя чувство, которое прежде не было свойственно человеку? На этот вопрос Фрейд отвечает: «Я должен утверждать, как бы парадоксально это ни звучало, что чувство вины существовало до проступка… Людей этих с полным правом можно было бы назвать преступниками вследствие сознания вины». По убеждению Фрейда, темное ощущение изначальной вины имело своим источником комплекс Эдипа.
Врожденное бессознательное влечение вызвало грех, который оказался поворотным пунктом в антропогенезе, перводвигателем человеческой истории. Фрейд подчеркивал, что «совесть, теперь являющаяся наследственной душевной силой, приобретена чело вечеством в связи с комплексом Эдипа». Совершив коллектив ное преступление, пралюди соорганизовались в экзогамный род: то есть обрели способность к социальной жизни, что и содейст вовало превращению животного в человека.
Пожалуй, стремление Фрейда преодолеть эволюционно орудийную концепцию культурогенеза заслуживает внимания Он пытается подойти к этой проблеме через истолковани психической деятельности человека как существа, не обладаю щего феноменом совести. Эволюция, таким образом, выглядит как такой процесс, в ходе которого выявляется нечто радикально иное, хотя и заложенное в поступательном движении живой материи.
Фрейд считал, что ему удалось найти источник социальной организации, моральных норм и, наконец, религии в акте отцеубийства. Он понимал под человеческой культурой все то, чем человеческая жизнь возвышается над своими животными услови ями и чем она отличается от жизни животных. Культура, по его мнению, демонстрирует две свои стороны. С одной стороны, она охватывает все приобретенное людьми знание и умение, дающее человеку возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения своих потребностей. С другой стороны, в нее входят все те установления, которые необходимы для упорядочения взаимоотношений между собой, а особенно для распределения достижимых материальных благ.
Каждая культура, по словам Фрейда, создается принуждением и подавлением первичных позывов. При этом у людей имеются разрушительные, следовательно, противообщественные и анти культурные тенденции.Этот психологический факт имеет реша ющее значение для оценки человеческой культуры. Культурогенез, следовательно, обусловлен наложением запретов. Благодаря им культура безвестные тысячелетия назад начала отделяться от первобытного животного состояния.
Речь идет о первичных позывах кровосмешения, каннибализ ма и страсти к убийству. Главная задача культуры, по Фрейду, настоящая причина ее существования в том и состоит, чтобы защищать нас от природы. Фрейд считал, что религия оказала культуре огромные услуги. Она активно содействовала укроще нию асоциальных первичных позывов.
Фрейд пытается соединить собственную концепцию культурогенеза с представлениями об орудийно-эволюционном характере антропогенеза. «Заглядывая достаточно далеко в прошлое, можно сказать, — пишет он, — что первыми деяниями культуры были — применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. Среди этих достижений выделяется, как нечто чрезвычайное и беспри мерное, — укрощение огня, что касается других, то с ними человек вступил на путь, по которому он с тех пор непрерывно и следует. р^о догадаться о мотивах, приведших к их открытию».
Теперь поставим вопрос: достоверна ли прежде всего этногра фическая версия Фрейда? Этнологи того времени — от У.Риверса до Ф.Боаса, от А.Кребера до Б. Малиновского отвергали гипотезу основоположника психоанализа. Они отмечали, что тотемизм не является древнейшей формой религии, что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию, что рреди нескольких сот племен Фрэзер нашел только четыре, в которых совершалось бы ритуальное убийство тотема и т.д. Вся эта критика не произвела никакого впечатления ни на Фрейда, ни на его последователей.
Первобытный грех Фрейд связывает с происхождением амби валентной психики социальных существ. Но ведь если бы этой амбивалентной психики не было до «греха», значит, не было бы и никакого греха, — подчеркивает Ю.М. Бородай. Были бы просто звери, пожирающие друг друга «без зазрения совести». «Фрейд пытался генетически объяснить социальную психику человека (совесть), но он целиком остался внутри магических кругов этой раздвоенной психики — самосознания, обреченного «из кожи вон лезть», пытаясь распутать клубок враждующих вожделений, подглядывать внутрь себя, противопоставлять себя самому себе в качестве внешней цели и подавлять в себе внутреннего врага этого созидания, вновь низвергаться в хаос и возрождаться вновь».
Психика человека еще на животной стадии амбивалентна, Фрейд подчеркивает, что мы ничего не знаем о происхождении этой амбивалентности. Коли так, неясно, какова реальная причи на тех действий прачеловека, которая привела к появлению феномена совести. Если же не удается объяснить генезис нравст венности, то и теория культурогенеза оказывается абстрактной. Ведь она целиком строится на факте благоприобретения совести. Фрейд связывает генезис культуры с животностью человека, с тем, что люди наделены звероликой природой. При этом сама культура оказывается средством обуздания животных инстинктов. Однако даже в русле психоанализа, в наследии ученико); Фрейда эта концепция оспаривается. В частности, Фромм указы вает на прямо противоположную тенденцию: именно история. культура раскрыли в человеке некие разрушительные потенции Стало быть, психоаналитическая версия культурогенеза выглядиò малоубедительной.
Игра как предвестие культуры
Многие европейские философы и культурологи усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельнос ти. Игра в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры. Различные версии такой концепции находим в творче стве Г. Гадамера, Е. Финка, И. Хейзинги. В частности, Г. Гадамер анализировал историю и культуру как своеобразную игру в стихии языка, внутри которой человек оказывается в радикально иной роли, нежели та, которую он способен нафантазировать.
Голландский историк культуры И.Хейзинга (1872—1945) в книге «Homo Ludens» (1938 г.) отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается в книге не как биологическая функция, а как явление культуры и анализируется на языке культурологического мыщления.
Хейзинга считает, что игра старше культуры. Понятие культуры, как правило, сопряжено с человеческим сообществом. Человечес кая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему понятию игры. Все основные черты игры уже присутству ют в игре животных. «Игра как таковая перешагивает рамки биоло гической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра — содержательная функция со многими гранями смысла».
Каждый, по мнению Хейзинги, кто обращается к анализу феномена игры, находит ее в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала до той фазы культуры, в которой живет сам. Важнейшие виды первоначальной деятельнос ^ человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество де снова и снова творит рядом с миром природы второй, вымышленный мир. В мифе и культе рождаются движущиеся силы культурной жизни.
Хейзинга делает допущение, что в игре мы имеем дело с функцией живого существа, которая в равной степени может быть детерминирована только биологически, только логически или только этически. Игра — это прежде всего свободная деятель ность. Она не есть «обыденная» жизнь и жизнь как таковая. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер игры. Она необходима индивиду как биологическая функция. А соци уму нужна в силу заключенного в ней смысла, своей выразитель ной ценности.
Голландский историк культуры был убежден в том, что игра скорее, нежели труд, была формирующим элементом человечес кой культуры. Раньше, чем изменять окружающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры. «Хейзинга оперирует широким понятием культуры. Она не сводится к духовной культуре, не исчерпывается ею, тем более не подразу мевает преобладающей ориентации на культуру художественную. Хотя в силу глубокого идеализма в вопросах истории Хейзинга генезис культуры трактует односторонне, видя основу происхож дения культурных форм во все времена в духовных чаяниях и иллюзиях человечества, в его идеалах и мечтах, тем не менее функционирующая культура рассматривается Хейзингой всегда, во все эпохи, как целое, система, в которой взаимодействует все: экономика, политика, быт, нравы, искусство».
Понятное дело, уязвимость концепции Хейзинги не в идеа лизме как таковом. Правильно подчеркивая символический характер игровой деятельности, Хейзинга обходит главный во прос культурогенеза. Все животные обладают способностью к игре. Откуда же берется «тяга к игре»? Л. Фробениус отвергает истолкование этой тяги как врожденного инстинкта. Человек не только увлекается игрой, но создает также культуру. Другие живые существа таким даром почему-то не наделены.
Пытаясь решить эту проблему, Хейзинга отмечает, что архаи ческое общество играет так, как играет ребенок, как играют животные. Внутрь игры мало помалу проникает значение свя щенного акта. Вместе с тем, говоря о сакральной деятельности народов, нельзя ни на минуту упускать из виду феномен игры. «Как и когда поднимались мы от низших форм религии к высшим? С диких и фантастических обрядов первобытных народов Африки, Австралии, Америки наш взор переходит к ведийскому культу жертвоприношения, уже беременному му дростью упанишад, к глубоко мистическим гомологиям египет ской религии, к орфическим и элевсинским мистериям».
Когда Хейзинга говорит об игровом элементе культуры, он вовсе не подразумевает, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеется в виду и то, что культура происходит из игры в результате эволюции. Не следует понимать концепцию Хейзинги в том смысле, что первоначальная игра преобразовалась в нечто, игрой уже не являющееся, и только теперь может быть названа культурой.
Культура возникает в форме игры. Вот исходная предпосылка названной концепции. Культура первоначально разыгрывается. Те виды деятельности, которые прямо направлены на удовле творение жизненных потребностей (например, охота), в архаичес ком обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность посредством игр. В этих играх, по мнению Хейзинги, общество выражает свое понимание жизни и мира.
«Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объек тивно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю».
В поступательном движении культуры гипотетическое исход ное соотношение игры и неигры не остается неизменным. По словам Хейзинги, игровой момент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. Он в основном растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и поэзии, в правосознании, в формах политической жизни. Тем не менее во все времена и всюду, в том числе и в формах р^окоразвитой культуры, игровой инстинкт может вновь, как влагает голландский историк, проявиться в полную силу, вовлекая отдельную личность или массу людей в вихрь исполин ской игры.
Концепция игрового генезиса культуры поддерживается в современной философии не только Хейзингой. Обратимся к работе известного феноменолога Е. Финка «Основные феномены человеческого бытия». В типологии автора их пять — смерть, труд, господство, любовь и игра. Последний феномен столь же изначален, сколь и остальные. Игра охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком.
Игра, по мнению Финка, пронизывает другие основные феномены человеческого существования. Игра есть исключитель ная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Лишь сущее, конечным образом отнесенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребывающее в промежутке междудействительностью и возможностью, существует в игре.
Эти утверждения нуждаются в пояснении, поскольку они противоречат привычному жизненному опыту. «Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры».
Трактуя игру как основной феномен человеческого бытия, Финк выделяет ее значительные черты. Игра в его трактовке — это импульсивное, спонтанно протекающее вершение, окрылен ное действование, подобное движению человеческого бытия в себе самом. Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье. По мнению Финка, дионисийский дифирамб Ф. Ницше «Среди дочерей пустыни», зачастую недооцениваемый и неправильно толкуемый, воспевает как раз чары и оазисное счастье игры в пустыне и бессмысленности современного бытия.
Финк считает, что человек как человек играет, один среди всех существ. Игра есть фундаментальная особенность нашего сущест вования, которую не может обойти вниманием никакая антропо логия. Следовало бы, утверждает автор, когда-нибудь собрать и сравнить игровые обычаи всех времен и народов, зарегистрировать и классифицировать огромное наследие объективированной фан тазии, запечатленное в человеческих играх. Это была бы история «изобретений», совсем иных, нежели традиционные артефакты культуры, орудий труда, машин и оружия. Они (эти «изобре тения») могут показаться менее полезными, но в то же время они чрезвычайно необходимы.
С игрой у Финка связано происхождение культуры, ибо без игры человеческое бытие погрузилось бы в растительное сущест вование. По мнению Финка, человеческую игру сложно разгран ичить с тем, что в биолого зоологическом исследовании поведе ния зовется игрой животных. Человек — природное создание. которое неустанно проводит границы, отделяет себя самого от природы. «Животное не знает игры фантазии как общения с возможностями, оно не играет относя себя к воображаемой видимости». Поскольку для человека игра объемлет все, она и возвышает его над природным царством. Здесь возникает фено мен культуры.
Э.Кассирер: культура как производство символов
В истории философии человека пытались понять с помощы психологической интроспекции. Э.Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.
Отличительный признак человека — его деятельность. «Фи лософия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое цепое.Язык, искусство, миф, религия — это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов.
С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородно сти. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Кас сиреру, описать как процесс последовательного самоосвобожде ния человека. Язык, искусство, религия, наука — это различные стадии этого процесса.
Если Финк полагает, что культ, миф, религия, поскольку они человеческого происхождения, равно как и искусство, уходят своими корнями в бытийный феномен игры, то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную приро ду. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности, месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в меха низме наследственности. Сходный регресс — угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов — не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру.
«Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение, исключавшее прачеловека из прир одной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об Утрате как планадеятельности («съедение запретного плода»), так и плана отношений в сообществе («первородный грех»). «Изгнанный» из природной тотальности, ставший «вольноотпущенником природы», как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать «мерки вида», преступать непреложные для «полноценных» животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования» (Вильчек Вс.).
Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потреб ностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Дейст вительно ли притупление инстинктов — продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.
Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглу шенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были при сущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XX века обратили внимание на извест ную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.
Например, А. Гелен полагал, что животно биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же Гелен был далек от представления, будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования. Сравним у Тютчева:
Иным достался от природы
Инстинкт пророчески слепой,—
Они им чуют — слышат воды
И в темной глубине земной…
Что касается человека как родового существа, то он был природно инстинктуально глух и слеп… Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Не только как представитель общества он был приго ворен к поискам экстремальных способов выживания, но и как животное.
Однако природа способна предложить каждому живому виду ^цо^ество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться кдругим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость»; ведь многие другие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли.
Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подра жанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая… Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а формы его бытия.
Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате нетолько устоял, но постепенно выработал определен ную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинкта ми, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное сред ство приспособления к окружающей среде.
«Человек обречен на то, чтобы все время, — пишет Ю.Н. Да выдов, — восстанавливать нарушенную связь с универсумом…». Восстановление этого нарушения есть замена инстинкта принци пом культуры, то есть ориентацией на культурно значимые предметы. Концепция символического, игрового приспособле ния к природному миру разработана в трудах Э.Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Сим волическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т.п.
Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г.Гадамер), философия культуры (И.Хейзинга), философия символических форм (Э.Кассирер), архетипы кол лективного бессознательного (К.Юнг), философия языка (Л.Витгенштейн, Ж.Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж.Мид, Г.Блумер, И.Боффман), где символическое рассмат ривается как «обобщенный другой».
Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических фор мах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последо вательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, раз вивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.
Юкскюль начинает с изучения низших организмов и после довательно распространяет модели их на другие формы органи ческой жизни. По его убеждению, жизнь одинаково совершенна всюду: и в малом и в великом. Каждый организм, отмечает биолог, обладает системой рецепторов и системой эффекторов. Эти две системы находятся в состояний известного уравновешивания.
Можно ли, спрашивает Кассирер, применить эти принципы к человеческому виду? Вероятно, можно в той мере, в какой он остается биологическим организмом. Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символичес кой вселенной. В силу этого человек живет не только в более богатом, но и качественно ином мире, в новом измерении реальности.
Животные реагируют на внешний стимул непосредственно, у человека же этот ответ должен подвергнуться еще мысленной обработке. Человек живет уже не просто в физической, но и символической вселенной. Это символический мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Дальнейший прогресс культуры только укрепляе эту сеть.
Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстан циального, бытия, обладают прежде всего функциональной цен ностью. Животные ограничены миром своих чувственных вос приятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллек та или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.
Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма труд но проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возмож ностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься.
Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал творцом и создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные други ми живыми существами.
Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование бла гоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культураже не наследуется генетически. Из приведен ных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культуроге неза коренится в формировании человека как символического животного.
Литература
Бородай Ю.М., Психоанализ и «массовое Искусством /Массовая куль тура: иллюзии и действительность, М., 1975, С,139—183.
Вильчек В.М., Прощание с Марксом: Алгоритмы истории.—М., 1993.
Гуревич П.С., Эрнст Кассирер: феноменология мифа /Философские науки, 1991, № 7, С.91 97.
Гуревич П.С,, Султанова М.А, Первооткрыватель философии символизма /Философские науки, 1993, № 4—6, С,100—116.
Тавризян Г.М, О.Шпенглер, И.Хейзинга: две концепции кризиса культуры, М., 1989.
Вопросы для повторения
1. В чем трудности орудийно эволюционной концепции культурогенез
2. Возможно ли объяснить культуру из натуралистических предпосылок?
3. Правда ли, что играть может только человек?
4. Отчего культура, возникнув из игры, отдалилась от нее?
5. Чем объясняется возникновение табу и тотемов в культуре?
6. Как можно раскрыть формулу: «человек — символическое животное»?
Глава 5. КУЛЬТ И КУЛЬТУРА
Из всех версий культурогенеза: орудийно-трудовой, психо аналитической, игровой и символической — наиболее разработан ной и убедительной выглядит, по нашему мнению, символичес кая. Она дает представление о тайне антропогенеза, разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки, не прибегая к сложным и умозрительным допущениям. В теоретическом смысле концепция Кассирера выглядит вполне логичной. В ней, правда, не содержится попытка раскрыть трансцендентальную, сакральную природу культуры. Если из сферы науки выйти в мир религии, философии, то могут, как это очевидно, возникать и иные версии генезиса культуры. С этой точки зрения важна проблема соотношения культа и культуры.
Культура родилась из культа. Она соприродна духовности и, следовательно, религии. Однако между религией и культурой существуют многомерные связи, позволяющие выделить не только тождество, но и различие названных феноменов. В этом смысле можно говорить и о том, что сходство слов «культ» и «культура» поверхностно. Когда-то эти понятия были нераз дельны. Однако слово «культ» нередко заменяет культуру. Рас смотрим некоторые концепции, в рамках которых изучается соотношение этих понятий.
П.А.Флоренский: «культ - соприкосновение с иными мирами»
По мнению П.А. Флоренского, древние культы потрясали и тем самым открывали возможность постижения тайн. Нередки случаи, когда перед глазами неверующего раздвигалась пелена и открывалось сущее культа. Понять культ можно не рассудочным разумением, а жизненным с ним соприкосновением. Философ предлагал создать науку о культе, то есть провести анализ культовых форм.
Культ, по словам Флоренского, постигается сверху вниз, а не снизу вверх. Что это означает? У каждого есть свой опыт постижения культа. Он, стало быть, идет в понимании проблемы от некоего, уже приобретенного опыта. Подойти же к культу снизу вверх — означает осмыслить, углубить и расчленить свои, уже имеющиеся впечатления от культа.
Если рассматривать культ снизу вверх, то мы подойдем к проблеме культурогенеза, то есть обратимся к вопросу, который уже возникал в нашем изложении. Речь пойдет о том, какой вид деятельности вызвал кжизни культуру как феномен. Можно, по видимому, раскрывая концепцию Флоренского, рассуждать о том, какой смысл открывается человеку от погружения в реальность. Но можно подойти к действительности с опытом трансцендентального. Отсюда сформулированная им задача: «необходимо доказывать осмысленность вещей и овеществленность смыслов».
Флоренский анализирует отступления от этих установок, которые ощутимы в европейском сознании. Вещи стали рассмат риваться только как утилитарные, а понятия только как убеди тельные. Иначе говоря, культура утратила сакральное измерение. Все стало светским. «Так произошла западноевропейская гумани тарная цивилизация — гниение, распад и почти уже смерть человеческой культуры». Культ Флоренский рассматривает как бутон культуры.
Предметы культа философ трактует как осуществленное соединение временного и вечного, ценности и данности, нетлен ности и гибнущего. «Человек — сам живое единство бесконечнос ти и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального, «связь миров» (Державин), и он не может творить иначе, как свои же подобия, то есть такие же противо речия горнего и дольнего, каков сам он».
Культура и религия близки по духу, ибо смысл религии соединять Бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность. Кроме известных и расхожих типов деятельности — теоретической и практической, Флоренский выделяет еще одну —литургическую, производящую святыни. При осмыслении феномена культа Флоренский критикует сложившиеся подходы к проблеме. «Если идеологизм, господствовавший в век единодержавства оторванно го теоретического разума, в век абсолютных монархий и террора, все сводил к великому, законодательствующему над жизнью, уединенному ratio, то экономизм, развившийся в середине Х1Хве ка, среди спешно уторопленногоростатехники, но при понижен . ном до последней степени чувстве ценности и силыличности, при все растущем значении масс, — экономизм, говорю, напротив, все сводит к экономическим потребностям масс».
Еще одну трактовку культа П.А. Флоренский связывает с теорией, которую он назытетсакральной. Она возникла преиму щественно йсравнительно антропологической школе исследова телей культуры. Согласно этой школе, господствующее место ^д^гии занимает культ. Ядро религии составляют не мифы и ,orMaw, а культовый ритуал, священнодействие, таинство. ^д^ульт наслаивается все остальное, что присуще религии. Актом обмирщения считается все, что разрушает целостность религии.
Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило ^оредения само по себе — все это уже отступление от религии. ^каждой религии, — пишет представитель этой школы Р. Смит, — как древней, так и современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, с другой — определенные учреждения, ритуальную практику и правила поведения. По свойственной нам привычке мы рассматриваем религию скорее со стороны веры, чем практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени единственными формами серьезно изучаемой в Европе религии были формы различных христианских церквей, все же эти церкви признают, что ритуал имеет значение только в связи с его истолкованием». Поэтому, когда мы подходим к какой либо «чужеземной или античной религии, мы естественно думаем, что наша задача заключается прежде всего в исследовании исповеда ния веры, так как здесь мы можем найти ключ к ритуалу и практике». Междутем, продолжаетСмит, «античные религии по большей части не имели исповедания веры, они всецело состояли из учреждений и практики. Конечно, люди обыкновенно не следуют известной практике, не соединяя с ней значения; тем не менее мы встречаемся, как правило, с таким явлением, что, в то время как практика была строго установлена, значение, соединяе мое с ней, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным обра зом, хотя вследствие этого не возникало вопроса об ортодоксии или гетеродоксии».
Осмысливая огромный эмпирический материал, сопряжен ный с пониманием культа, П.А. Флоренский указывает на средоточное место культа во всей культуре. Святыни — это первичное творчество человека. Что касается культурных ценнос тей, то они производны от культа. «Система понятий первоначаль но есть систем^сопровождающая культ, — это суть развивающи еся из самого культова действа, из «словесного» обряда, объясня ющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, ил же вспомогательные формы и термины Богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, авто номно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делают ся светскими — литературными и научно философскими сюже тами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно религиозного обрядового действа, порождают свет скую философию, светскую науку, светскую литературу».
Религиозный смысл, по Флоренскому, выветривается благо даря еще одному феномену —технике. Обряд является всеобъем лющим удовлетворением всех потребностей человека. Но он содержит в себе и утилитарный смысл. Этот компонент, лишаясь своего духовного смысла, дает в истории экономику, хозяйство, технику. Обряд распадается на смысл и вещь. Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнеописания, ибо это процесс распадения религии.
Это движение культуры Флоренский иллюстрирует прежде всего на проблеме соотношения мифа и святыни. Отношение мифа к святыне представляется ему таким образом: как цепкий плющ вьется возле дерева, так обвивает святыню миф. Как плющ впоследствии иссушает и душит ствол, так и миф, окутав собою святыню, иссушаетидушитее, самзанимаяместоствола, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредован ным. И сама святыня от того теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе. На прахе святынь — мифы, на прахе мифов— святыни.
Чрезвычайно значим также вопрос связи культа и философчи, на котором также останавливается П .А. Флоренский. Религия, как это общепризнано, есть материнское лоно философии. Спекуля ризированный миф обратился в философские построения. Сейчас ни один излагатель истории античной философии, подмечает Флоренский, не начнет ближе, чем с орфиков и Гесиода. Точно так же историк едва ли забудет отметить только полуфилософ скую еще стоянку ионийских натурфилософов Гераклита, Пифа гора, элейцев, Эмпедокла. Можно отметить также их промежу точность между мифологией и философией.
Языковеды тоже указывают на мифологический склад древ него языка и на неизбежность мифологизирующих свойств древнего мышления. Таким образом, первоначальная философи уд ^о воле к автономному самоопределению отличалась от д^дщей ее религии, но отнюдь не по своему содержанию. ^ поче говоря, древнейшая философия — это та же антична пмм, но религия самоотрекающаяся, пожелавшая быть нере ^^озной. «Философия есть беглая дочь своей матери».
Менее изучен, по мнению Флоренского, другой вопрос — о гтпоисхождении философской антропологии из терминологии ддроедовской. Миф подобен философии. Но ссылка на него еще цнчего не объясняет. Он сам есть род философии. Вопрос об источниках питания философии — это не только исторический допрос. Без него, по мнению Флоренского, ничего нельзя сказать о природе философского мышления.
Пафос самоопределения философии, как показывает Флорен ский ясно направлен против реальности, против того, что заставляетсамоопределиться. Ноистиннаяреальность, (против которой выступает философия) — это реализованный смысл, или осмысленная реальность. Это воплощенный Логос, это культ. Конкретное же содержание философских понятий, как указы ваетфилософ, может быть лишь одно—культовое. «Если могут быть счеты,— пишет Флоренский, — то между видами культа, между культами разных исповеданий и разных религий, но никак не между культом вообще и философией вообще, ибо философия все свое берет от культа, а не обратно, и если впоследствии, в позднее сравнительно время, в культах, например в христианском, появляются формулы и термины, навеянные философией, напри мер формулы и термины платоновской и аристотелевской фило софии, то все таки это лишь кажущееся явление: религия потому взяла те или другие термины и формулы, что взявшая их прежде философия сама взяла их из культа же».
Анализируя природу культа, Флоренский возводит случайное в должное. Субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами. Касаясь феномена культуры, Флоренский проводитразличие междудеятельностью осуществления и деятельностью осмысления. Машина и смысл противостояли друг другу, объединяясь в культе. При этом важно подчеркнуть, что существование культа есть трансцендентное условие единства самосознания, то есть самого Я.
Однако, где же ис гочник такой двойственности в человеке? Построение орудий, по словам Флоренского, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятель ность по существу именно то, что строило наше тело. Она прибой стихий. Это начало назьюалидчончсическим. По мнению Флорен ского, возможно более точное слово — титаническое. Титаничес 1 кое — значит из земли выросшее. Это рождающаяся бездна, это: слепой напор. Тютчев знал эту темную подоснову бытия. (
Другое начало — деятельность связывания и ограничения щ противовес дионисическому расторжению. Человек не только) темное хотение, но и светлый образ. В человеке есть две правдьц; правда бытия и правда смысла. Так определив культ как деятель^ ность совмещения смысла и реальности, Флоренский еще раз; возвращается к этой проблеме. Он выводит культуру из внутрен^ них сил человеческой онтологии.
Н.А.Бердяев: иерархический характер культа
Природа культа, его связь с феноменом культуры рассматри • ваются также в концепции Н.А. Бердяева. По его мнению, культура в свой органический период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возро ждения. Благородное происхождение культуры русский философ связывает с иерархическим характером культа. Культура имеет религиозные основы. Об этом, по мнению Бердяева, свидетельст вует не только теология, но и современное научное знание.
Другой фактор, свидетельствующий о близости культуры и религии, как считает Н.А. Бердяев, — это символический характер самой культуры. Свой символизм культура получила от культо вой символики. Духовное содержание культуры выражено не реалистически, а символически. Все достижения культуры по природесвоей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, которая есть прообраз осуществленных божественных тайн.
Итак, в философии культуры можно сопоставить две точки зрения на проблему. Одна принадлежит Н.А. Бердяеву и обосдрывается различением культуры и цивилизации. Другая пози „д истолковывается Жаком Маритеном, который возражае ^ротив шпенглеровского противопоставления культуры и циви „зацци какорганнческого и механического, духовного и матери пцьного По его мнению, цивилизация не заслуживает своеп имени, если одновременно не является культурой.
Цивилизация у Бердяева не благородного происхождения рней нет связи ссимволикоН культа. Ее происхождение мирское Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа ^ультура же, по словам Н.А. Бердяева, всегда идет сверху вниз путь ее аристократический. Цивилизация развивается сниз вверх. Культура — явление глубоко индивидуальное и неповто римое. Цивилизация же — явление общее и повсюду повторяю щееся. Переход от варварства к цивилизации имеет общие признаки у всех народов и признаки по преимуществу материаль ные. Культура древних народов на самых начальных ступенях своих своеобразна и неповторимо индивидуальна. Это относится к культурам Египта, Вавилона, Греции и т. д. У культуры есть душа, у цивилизации — методы и орудия.
Культура — это культ предков, почитание могил и памятни ков, связь сынов с отцами. Культура основана на священном предании. Чем древнее культура, тем она значительнее и прекрас нее. Культура, как подчеркивает Н.А. Бердяев, всегда гордится древностью своего происхождения, неразрывной связью с вели ким прошлым. Культура, подобно Церкви, более всего дорожит своей преемственностью. Слишком новая, недавняя культура, не имеющая преданий, стесняется этого своего положения.
Цивилизация же, напротив, дорожит своим недавним проис хождением. Она не ищет древних и глубоких источников. Она гордится изобретением сегодняшнего. У нее нет предков. По словам Бердяева, она не любит могил. Цивилизация всегда имеет такой вид, точно она возникла сегодня или вчера. Все в ней новенькое, все приспособленное к удобствам сегодняшне го дня.
Развивая идею близости культа и культуры, Н.А. Бердяе подчеркивает, что в культуре происходит великая борьба вечност» со временем, великое противление разрушительной власти време ни. Культура борется со смертью, хотя бессильна победить е реально. Ей дорого увековечивание, непрерывность, преемствен ность, прочность культурных творений и памятников. Культура в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскре сению. В этом отношении величайшим образцом культур религиозной можно считать, по мнению Бердяева, культуру Древнего Египта.
Египетская культура была вся основана на жажде вечности жажде воскресения, вся была борьбой со смертью. Египетские пирамиды пережили долгие тысячелетия и сохранились до наших дней. Современная цивилизация не строитпирамид и не дорожит тем, чтобы ее памятники имели тысячелетнюю прочность. Посло вам философа, «все быстротечно в современной цивилизации». Она не только мирится со смертоносной властью времени, но и на этой смертоносности временного потока основывает все свои успехи и завоевания. Цивилизация приятно и весело устраивается на кладбищах, забыв о покойниках. В таком случае и культура хочет быть окончательно безрелигиозной.
По мнению Н.А. Бердяева, в культуре действуют два начала— консервативное, обращенное к прошлому и поддерживающее с ним преемственную связь, и творческое, нацеленное на будущее и созидающее новые ценности. Но в культуре не может действо вать начало революционное, разрушительное. Революционное начало по существу враждебно культуре, антикультурно. Культу ра немыслима без иерархической преемственности, без качествен ного неравенства. Революционное же начало враждебно всякому иерархизму и направлено на разрушение качеств.
Закрытие аристократических источников культуры, по мысли Н.А. Бердяева, есть иссякновение всяких источников. И сами источники культуры в прошлом все более и более теряются, отрыв от них все более и более углубляется. Вся европейская культура большого стиля связана с преданиями античности. Настоящая культура и есть античная греко римская культура. Никакой другой культуры в Европе не существует. Эпоха Возрождения в Италии потому и была глубоко культурной эпохой, в отличие от эпохи Реформации и революции, что она не только не совершила революционного разрыва в преданиях культуры, но возродила предание античной культуры.
Духовный тип возрождения есть культурный и творческий тип •Духовный тип реформации означает разрушение церковных и культурных преданий, начало революционное, а не творческое. Античная культура вошла в христианскую церковь, и церковь была хранительницей преданий культуры в эпоху варварства и тьмы. Восточная церковь получила предание античной культуры через Византию. Западная церковь получила предание античной культуры через Рим. Культ церковный, по мысли Бердяева, насыщен культурой, и от него и вокруг него творилась и новая loo
д^ура старой Европы. Европейская культура есть, прежде всего кплее всего, культура латинская и католическая. По ней можно изучить природу культуры.
«Если мы, русские, не окончательно варвары и скифы, то „тому лишь, что через православную церковь, через Византию ^олучили связь с преданиями античной, греческой культуры. Все певолюции направлены против Церкви и хотят порвать связь с ^реданиями античной культуры, в Церковь вошедшими. Ипото му они представляют варварское восстание против культуры. Борьба против благородной культуры, против культурной симво тш началась еще с иконоборства, с борьбой против культа. Это духовный источник культуроборства».
Связь с культом в культуре Бердяев усматривает, как это понятно, и в самой судьбе, в исторической эволюции культуры. Всякая культура исчерпывает себя, иссякает и склоняется к упадку. На верщине своей культура отрывается от онтологических своих основ, отделяется отжизненныхсвоих истоков, утончается и начинает отцветать. При этом поздние цветы культуры, по Бердяеву, самые изысканные ее цветы. В это время в культуре достигается наибольшая острота познания и наибольшая слож ность.
Бердяев считает, что эпохи утотенногодекаданса культуры не так бесплодны, как это представляется на первый взгляд, — в них есть и свое положительное откровение. Цветущая органичес кая цельность не дает знания противоположностей, она пребывает в одном и счастливо не знает другого. Слишком большое усложнение и утончение культуры нарушает эту цельность, выводит, по мысли Бердяева, из счастливого неведения противо положностей. В искусстве, в философской мысли, в мистической настроенности раскрываются две полярные бездны. Приобретает ся более острое значение и добра и зла. Но воля к жизни, к ее устроению и развитию не имеет прежней целостности. Нетуже веры в прочность культуры в этом мире, в достижимость совершенства и красоты цветущей культуры. Она внутренне перегорает.
Такбыло, считает Бердяев, впериодупадкавеликойантичной, греко римской культуры. В этом упадке приоткрывалось что то новое, неведомое эпохе расцвета цельной и замкнутой античной культуры. В здоровых, цветущих, цельных эпохах высокого подъема культуры всегда есть и какая-то ограниченность и самодовольство. Мистическую тоску по иным мирам античность изведаладо глубинылишь в период эллинистического упадочни чества. Тогда началось мучительное искание искупляющих мис терий, возникли такие течения, как неоплатонизм и неопифаго рейство. Тогда в искусстве обнаружили прорыв за пределы классического совершенства этого земного мира, придавленного замкнутым куполом небес.
И навстречу этой глубокой тоске, которой заболела культура, пришло христианское откровение из самой глубины жизни, из таинственных ее недр. Культурному античному миру христианст во должно было представляться варварством. Этот новый свет, по словам Бердяева, гасит иссякающий светдряхлеющей культуры и вначале многими воспринимается кактьма. Теперь, как считает философ, иссякает и вся европейская культура. Она отходит все дальше и дальше от своих творческих истоков, делается все более и более отвлеченной, все менее и менее онтологической по своему характеру. Приток религиозного питания европейской культуры все уменьшается.
На вершине своей великая латинская культура Западной Европы пережила утончение и упадок. Во Франции дала она последние цветы и пленила прелестью осеннего увядания. Но упадок и увядание европейской культуры вызывает чувство смертельной тоски и печали. Античная культура была спасена для вечности христианством, христианской Церковью. Ныне, как полагает Бердяев, и само христианство стареет, в нем нет уже творческой молодости. Нового же религиозного света еще не видно. В истории постоянно происходят приливы варварства, внутреннего и внешнего. Эти приливы варварства имеют не только отрицательное значение, они обновляют дряхлеющую и холодеющую кровь старого мира. К культуре приобщаются новые стихии и дают ей новые жизненные соки.
Н.А. Бердяев расценивает революцию какварварство, которое устраняет из культуры культ. Внутреннее варварство, которое грозит европейской культуре, не может быть приливом к куль . туре, вечной по своей природе, свежих сил, могучих жизненных стихий из недр бытия. Внутреннее революционное варварство бурно вступает в культурный мир уже глубоко испорченным лживыми антихристианскими идеями, искаженным рассудочным полупросвещением, с заглушенным и парализованным чувством ^ тайны жизни, с претензиями какой-то ложной полукультуры. Никакой непосредственности, природной цельности, близос ть
природно божественным тайнам в этом революционном дарварственет.
провозвестие философа оказалось подлинным. Мы прошли „пез десятилетия принудительной, насильственной атеизации бщественного сознания. Речь идет вовсе не о процессе секуляззцци^ обезбоживания мира, который сопутствует вообще ррр^овенству рационалистической традиции.
Едва ли не впервые в истории человеческого рода возникло „тоническое, сатанинское устремление подорватьтысячелетние доноры религиозного сознания, вытравить из человеческой природы ее базисные признаки, сконструировать безрелигиозное едино мыслие. Тоталитаризм покушался на глубинные основы челове ческого бытия. Он стремился задушить все конфессии, вытравить религиозное сознание в целом, изменить саму человеческую при роду. Очевидными оказались и плоды этой политики в сфере куль туры. Отречение от культа сделало культуру полупросвещением.
По мнению Н .А. Бердяева, в культуре всегда действовало два начала —классическое и романтическое. В разные эпохи преоб ладало то одно, то другое начало и создавало преобладающий стиль культуры. Греция явила высочайшие образы культуры классичес кой. Но в Греции, как считает русский философ, была уже культура романтическая. Он полагает, что после трудов Ф. Ницше это невозможно отрицать. Классическое и романтическое пере плетаются, борются друг с другом и взаимодействуют.
Классическая культура есть культура имманентная, осуще ствляющая совершенство в пределе, замкнутое и завершенное совершенство на Земле. Она стремится к строгим формам, не допускающим прорывов, в ней не раскрываются беспредельные дали. Романтическая культура есть культура с трансцендентными прорывами, осуществляющая совершенство в беспредельности, размыкающая и недопускающая совершенства на Земле. Формы ее не столь строги, и в ней всегда есть прорывы, всегда раскрываются за ней беспредельные дали.
Развивая это противопоставление классической и романти ческой культур, Н.А. Бердяев подмечает, что классическая куль туранезнаетиногомиразасвоимипределами и ничегонеговорит о нем. Романтическая культура вся устремлена к совершенству в вечности и безмерности. Христианскую культуру Бердяев харак теризует как романтическую, хотя принцип классицизма в ней действует как одно из вечных начал. Классическая культура означает довольство культурой. Это довольство невозможно в христианском мире. Христианский мир заболел трансцендентной тоской. И тоска его отпечаталась на его культуре. Совершенство на Земле, в культуре для этого мира невозможно.
Бердяев отмечает, что готический склад души и готический склад культуры весьма характерен для христианского мира. Ини когда не было возможно в христианском мире вполне удавшееся и вполне завершенное Возрождение. Итальянское Возрождение было бурной борьбой языческих и христианских начал. Христи анская Церковь приняла в себя античную культуру и пронесла через тьму. Но она, по словам философа, претворила ее и сообщила ей сцоисимволизм. Христианская Церковь разомкнула языческое небо и открыла верхнюю бездну. И в отношении подлинного христианского мира к культуре всегда была раздвоенность.
Проблема культуры для христианского общества — проблема трагическая. Такой трагедии культуры не знал классический языческий мир. Трагедия культуры есть отрицание самозамкну тости и самодовольства культуры. Совершенная культура так же невозможна, как невозможно и совершенное общество. Совер шенство возможно лишь в ином мире, в ином плане, в благодат ном, а не природном порядке. Культура в трактовке Н.А. Бердяева имеет религиозные основы, она полна религиозной символики, и в ней достигаются онтологически реальные результаты.
Жак Маритен: «культура - творение духа и свободы»
Ж. Маритен (1882—1973) — французский философ, предста витель неотомизма. Предложил религиозную идею «интегрального гуманизма», призванного перестроить цивилизацию, сплотить людей на основе признания религиозных ценностей. Также дал ориги нальную трактовку проблеме соотношения культа и культуры.
Прежде всего Маритен пытается восстановить первоначальное значение слова «культура». Окультурить означает возделать поле, заставить природу воспроизвести то, что самой ей произвести не под силу, но в то же время сотворить то, начтоонапотенциальнс способна. Точно так же можно подойти, по Маритену, и к человеческой природе. Жизнь разума и добродетелей заложена в человеческой природе, отвечает ее основным устремлениям. оацаю результаты такой работы ума и души не даны от природы. Здесь происходит приращение к тому, что производится чувствен но^ инстинктивной природой само по себе.
Стало быть, разъясняет свою концепцию Маритен, культура ддо^ена в природе человека, так же как в человеческой „рироде— работа ума и добродетелей. Культура соответствует основному устремлению человеческой природы. Но вместе с тем дна _ творение духа и свободы, которые соединяют свои усилия с усилиями природы. Видный неотомист считает, что слово ^^ультура», которое обозначает процесс развития человеческого разума в целом, можно было бы заменить в том же значении словом «цивилизация». Оно означает тот же процесс развития, но уже с одной, частной его стороны — рождения городов и гражданской жизни.
Таким образом, Маритен отвергает классическое для филосо фии шпенглеровское противопоставление культуры и цивилиза ции как органического и механического, духовного и материаль ного. «Цивилизация не заслуживает своего названия, если она одновременно не является культурой»,— отмечает Маритен.
По мнению Маритена, культура и цивилизация должны быть в природе человека, но могут и отклоняться от этой природы. Неверно, будто культура и цивилизация ухудшают человека. Неприятие цивилизации означает ненависть к формам разума. Оно ведет к уничтожению человека. У человека, в отличие от прочих животных, нет того основного слоя инстинктивной жизни, врожденных поведенческих структур, достаточно стабильных, чтобы сделать возможным существование на их основе. Ужасная ошибка, согласно Маритену, — пытаться стереть и отбросить рациональную жизнь, докопаться до оснований, на которых она зиждется. Копать придется бесконечно долго. Недетерминированность человека, его возможность раскрыть свои потенции и обусловливает его разумность.
Маритен критикует Фрейда, который исключал такую неде терминированность. «Некая общая и весьма низкого уровня философия мешает этому великолепному наблюдателю (дви жимому метафизической ненавистью к рациональным формам) различать акт и потенцию; он заменяет потенциальность человека набором враждебныхдругдругуактуальностей; недетерми нированность, направленную к нормальной актуализации, хотя и поддающуюся многочисленным аномальным актуализациям,— набором противоречивых актуализаций, гдето.что мы именуем «нормальным», оказывается лишь частным случаем ненор мального».
Между тем в человеке бесконечность, свойственная духу, делает нескончаемой и недетерминированной даже жизнь чувств и инстинктов. Вот почему в понимании Маритена настоящий действительный человек — это не человек природы, целины. Это человек добродетели, человек, сформированный внутренней куль турой интеллектуальных и моральных добродетелей. Лишь он есть целостная личность. Природа, по словам Маритена, не проявля ется в нас иначе, как посредством нашего разума. Истинный человек сформирован разумом и добродетелью изнутри.
В трактовке Маритена культура и цивилизация по сути своей не только материальны, но и духовны. Но вместе с тем они принадлежат миру временному и преходящему и должны быть подчинены вечной жизни. В той же мере, в какой цель промежу точная должна быть подчинена цели конечной. Из этой подчи ненности высшим целям сама по себе, изнутри, возникает иерархия цивилизаций: христианская цивилизация совершеннее языческой. Но и христианская цивилизация, возвышенная дарован ными ей свыше добродетелями, возвышеналишь оттого, чтоэто— в природе цивилизации. И в то же время, по самой своей природе, она погружена во время с его превратностями, она преходяща.
Маритен подчеркивает, что культура соприроцнадуховности. Стало быть, она, по его мнению, соприродна и религии. «Естест венного состояния», когда Бог будто бы оставил человека, никогда не существовало. С первого же часа Бог хотел, чтобы люди знали вещи, превосходящие требования всякой природы, творимой или творящей. Он открыл им глубины своей божественной жизни и тайну своей вечности. Именно поэтому ни одна из известных религий не является той простой «естественной религией», кото рую воображали себе философы.
Все религии, по мысли философа, сохраняют следы первона чального откровения, и все, кроме Христовой, отклонились от сверхприродного и вслед за этим от природного порядка вещей.
прлая из человека раба Бога, античный мир тем не менее подчинял ^д^гию цивилизации, хотя и в противоположном смысле, •^gJiii нынешний. Античность ограничила, считает Маритен.
ДЛЦ1.ЦЮ в сущности гражданским культом, культом города v ^^цости. Между тем, подчеркивает философ, настоящая рели ^д надмирна, она нисходит на Землю вместе с тем, кто воплоти; ^цлосердие и Истину. Она не от человека, не от мира, не о цивилизации, не от культуры. Она — от Господа. Онатрансцен дентна по отношению к любой цивилизации и культуре.
Культура в истолковании Маритена — верховный оживляю щий дух цивилизаций и культур, и в то же время она независим от них, свободна, всемирна, кафолична. Маритен пытается пред дожить размышление о двойном аспекте вещей: с одной стороны, необходимая имманентность христианской религии по отноше нию к культуре, с другой —абсолютная трансцендентность этой же самой религии. В конечном счете обсуждаемая Маритеном проблема соотношения природы и общества восходит к аристоте левскому пониманию человека как политического животного и к аристотелевскому пониманию природы вещи, не каузальному, но телеологическому. Мы называем природой каждого объекта, по мнению Маритена, то его состояние, которое получается при завершении его развития.
Именно Аристотелю следует ФомаАквинский, когда пишет, что для человека, так как он существо общественное и политичес кое, естественно то, что он живет во множестве. Ибо у человека нет ни инстинктов, ни клыков и он создан так, что природа не наделила его ни одним из этих качеств, но для всего этого ему дан разум… К Аристотелю восходит и определение Фомой доброде тельной жизни как цели человеческого объединения. Но привести к этой цели — назначение не земной, а божественной власти, считал Фома Аквинский. В этих словах, по мнению Маритена, коренное различие между мировоззрением античным и христиан ским, ключ к пониманию отношений между Градом Земным и Градом Божьим.
Маритен приводит мысль Жозефаде Местра: все человеческие институты покоятся на религиозной идее. Человеческая сила, оторвавшись от божественных основ, никогда и не обретала на Земле длительной власти. Философ еще раз обозначает отноше ние, в котором находятся между собой власть и дух. Это не отношение противопоставления и не отношение тождественности. Это отношение иерархии. По мнению Маритена, современный мир— исторический тип цивилизации. У его истоков —Реформацчя, Ренессанс и картезианство. В нем есть, как и во всякой цивилизации, позитивная онтологичность и жизненность. Но его культура, продолжая естественный рост, оторвалась от священно го, чтобы замкнуться на самом человеке.
Современная культура, в оценке Ма.ртен&,антропоцентрнч на, и цели ее, в ее собственном представлении, являются сугубо земными целями. Благодаря природному закону развития и евангелическому зерну, в нее зароненному, в ней продолжается прогресс. Это процесс, который можно назвать материальным в философском смысле слова, включая в это понятие технику интеллектуальную, творческую, духовную. И если не моральный идеал, то моральные понятия — также прогрессируют: в конце концов идея рабства или пытки внушает нынче спонтанное отвращение большему числу людей, нежели в прошлом.
В антропоцентрической культуре, по мнению Маритена,! можно различить три этапа. Первый, когда цивилизация считает, что силой одного лишь разума она способна установить опреде ленный миропорядок, который мыслится еще по христианскому образцу наследием прошлых веков. Это классический период, период христианского натурализма. Во втором периоде культура, отделенная от сверхприродного мира, обращается против него. Тогда пытаются установить «естественный порядок», который должен освободить человека и обеспечить духу наживы спокойное владение землей. Это, в оценке Маритена, период рационалисти ческого оптимизма, период буржуазный. И третий период — период материалистического оптимизма, период революцион ный. В нем человек вступает в борьбу с трансцендентным миром и своим Творцом. Эти три периода последовательны и одновре менно близки друг другу. И сама идея покорения природы человеком кончается со впечатляющим однообразием одним и тем же — прекращением жизни.
Христианский гуманизм, наглядным образцом которого мо жет служить ФомаАквинский, противоположен антропоцентриз му. Он соблюдает иерархию ценностей и ставит выше всех прочих созерцательную деятельность. С его точки зрения смысл мирской деятельности не в ее расширении, а в том, чтобы она обеспечила возможность и безопасность жизни созерцательной.
Значит ли это, что христианское миропонимание безнадежно противоречит существующему миру, зовет назад к устаревшим идеалам? Нет, поток времени необратим, христианская мудрость зовет нас не вспять, к средневековью, она зовет вперед. В оценке Маритена средневековье тоже было не совершенным. Христиан миропонимание противится современному миру в той мере, ^q^ он бесчеловечен, и сопричастно в том, в чем он продолжает естественный рост истории.
По словам Маритена, христианское миропонимание сейчас ддрдено, но не отвергнуто. Оно может возродиться на новом рдрне и в новой форме, если того захочет Бог. Отсюда видно, как и почему христианство должно вновь пропитать и оживить культуру. Религия Христа должна пронизать культуру не только дядц духовного ее спасения. Цивилизация, по мнению Маритена, должна быть христианской и с точки зрения целей, специфически присущих ей самой, ибо собственных усилий человеческого разума, вне его связи с Богом, недостаточно, чтобы создать счастье людей и народов.
По словам Маритена, для человека невозможно раскрыть свою подлинную и глубинную природу иначе как с помощью небесного благословения. Предоставленный самому себе, он не может не отклониться от соблюдения той гармонии добродетелей и разум ных установлений, без которой культура изменяет своим высших целям. Людям было возвещено лишь одно имя, коим они могу] быть спасены. И сколь ни велики цивилизации, не ведающи< этого имени, они неизбежно отклоняются в том или ином смысл< от целостного понятия цивилизации и культуры.
Маритен останавливается и на другой стороне взаимоотноше ний культуры и католической религии. Католицизм должен пронизывать культуру ради блага мира и спасения душ, но это вовсе не означает, что он сам должен быть придан той или иной культуре иначе как трансцендентный, независимый, оживляю щий ее принцип. Он может быть сравнен (хотя всякое сравнение будет неполным) с бестелесным, самим по себе существующим духом на манер единого разума Аверроэса, который наполняет собой все живущее. Он формирует цивилизацию, но не форми руется ею. Он кормится земными плодами, ибо обитает на Земле. Но родом он не с земли, настоящая его пища не эти плоды.
«Все иные религии, кроме религии католической, — пишет Маритен, — составляют необходимую часть определенных куль тур, культур, приспособленных к определенному этническому духу и определенной исторической формации. Лишь католичес кая религия, будучи сверхприродной, пребывает абсолютнотранс цендентной, стоит над культурой, над расой, над нацией».
Все культуры и цивилизации мира, констатирует Маритен. рожденные вдали от Церкви, в Мутной духовной атмосфере, — все иные культуры живы лишь тем благом, которое они в себе скрывают, все они несут в себе человеческие и божественные истины. Культура и цивилизация укоренены в почве естествен ного мира, тогда как корни Церкви — на небе и в сверхъестествен^ ном мире. Христианская цивилизация, даже будучи вознесена над миром христианскими добродетелями и своей подчиненностью высшей конечной цели, все равно принадлежит миру временному. земному, природному, а следовательно, неполноценному.
Литература
Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1991.
Гуревич П.С. После безверия. Бывшая империя и религиознып ренессанс /Литературная газета. 14.10.92 г.
Ильин И.А. Основы христианской культуры /И.А. Ильин. Одиноких художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993.
Флоренский П.А. Из богословского наследия /Богословские тру ды.— М., 1977.
Элиот М.Р. Христианство и культура. Идея христианского общества / Диспут. 1992, июль — сентябрь.
Вопросы для повторения
1. Что означает по Флоренскому подойти к культу снизу вверх и как рождаете культ?
2. В чем специфика литургической деятельности в сравнении с теоре тической и практической?
3. Как Н.А. Бердяев определяет иерархический характер культа?
4. Почему культура и цивилизация могут рассматриваться как идентичны понятия?
5. Как Ж. Маритен характеризует естественного человека?
6. Почему культ и культура могут отдаляться друг от друга?
Глава 6. ЦЕННОСТНАЯ ПРИРОДА КУЛЬТУРЫ
Феномен культуры, как было установлено, генетически связан с поиском смысла бытия, с постижением сакрального.С этой точки зрения можно определить культуру и без обнаружения поямон ее связи с культом. В близком или отдаленном прибли жении к религиозным основам культура тем не менее ценностна, то есть имеет аксиологическую природу. Можно, судя по всему, конкретную культуру определить как комплекс определенных ценностей, образующих смысловое ядро феномена.
Культура ведет свое происхождение от культа. Дело вовсе н< только в этимологии слова. Эти понятия глубинно связаны между собой. В религиозных концепциях прослеживается не только генезис культуры, но и ее зависимость от культа как специфи ческого феномена. Само строение культуры, ее предназначение не могут быть осмыслены без иерархической природы культа. Как бы ни толковалась связь культуры и цивилизации, религиозные мыслители видят, что именно в религии коренятся глубинные сокровенные основы культуры.
Ценностная теория культуры (В.Виндельбанд, Г.Риккерт)
Представление о том, что культура уникальна, постижима только как неповторимый объект, проникло в философию культуры в конце прошлого столетия. Видные неокантианцы В.Виндельбанд (1848—1915) иГ.Риккерт (1863—1936), какуже отмечалось, проводили различие между «науками о природе» и «науками о культуре». В качестве основы такого различения они видели понятиекеннос /пн.
Огромный интерес к кантовской философии в 60 е годы прошлого столетия был вызван желанием неокантианцев создать всеобъемлющую и всепроникающую рациональную картину действительности. Основнаятенденцияэтогонаправлениясостояла в сознательном отвлечении познания от целостного процесса жизни, выведении его (познания) из субъекта, из самого мышле ния с его априорными законами. Именно сверхиндивидуальное сознание обрело у них онтологический характер. Теория неокан тианцев целиком строится на оторванности бытия от субъекта.
Опираясь на Канта, Виндельбанд толковал философию как всеобщую науку о ценностях. Так наука обрела объект по существу вне и сверхнаучный, а ценности хотя и признавались объектив ными, но не существовали в действительности, а «значили». «Наука о ценностях, — писал по этому поводу Н.А. Бердяев, — есть в конце концов один из видов метафизики сущего, метафизи ill
ки смысла мира, и всего менее — научной. Научно ценность не только нельзя исследовать, но нельзя и уловить».
Неокантианство в целом пыталось освободить познание от всякогоантропологчзма, придать ему трансцендентный характер. Философия осмысливалась, таким образом, как нормативное учение, а история — как процесс осмысления и олицетворения ценностей. Именно поэтому В. Виндельбанд стремился углубить проведенное еще В. Дильтеем разделение наук на «науки о природе» и «науки о духе». В основе классификации Дильтея лежало различение по предмету. Виндельбандуже казалось, что такое разграничение лучше провести по методу. Он разделял науки на номотетические, имеющие дело с законами, и идеогра фические, изучающие единичные, неповторимые явления.
По мнению Виндельбанда, развитие культурологии было менее ощутимым, нежели естественных наук. Ее ценность не получила достаточно широкого признания. Но по своей внутрен ней значимости и по своей научной важности развитие культу рологии оказалось столь же выдающимся и успешным, как в своей области развитие естествознания. «И если все отдельные ветви такого понимания — развитие государств и хозяйственных отношений, литературы, искусства, религии — стремились в конечном счете в одну «историю культуры», то научная обработка исторического космоса, к которой сводится вся работа наук о 1 культуре, предстает как явление, равноценное физическому космосу, в картине которого должны соединиться все результаты естествознания». \
Культурный процесс в трактовке В. Виндельбанда представ ляет собой распад старых форм жизни и появление новых ценностных мотивов. В культурной жизни повсюду возникают сложные проблемы политического, социального, интеллектуаль ного движения. Это, по словам В. Виндельбанда, создает в ценностном понимании жизни совершенно новые моменты и глубоко идущие изменения такой силы, о которых прежде и не 1 подозревали. Чего можно ждать от философии? Виндельбанд 1 разъясняет: мы ждем от нее размышления о вечных ценностях, , которые, возвышаясь над меняющимися временными интересам " обоснованы высшей духовной действительностью. В это ,g поегословам, вопрособобщеобязцтел^ности ценносте.. ^ т культурно философское значение. ^ Что представляет собоинаука о культуре" В каком отношени пится она к исследованию природы? Эти вопросы нашли я жцнт в философииРиккерта. Свою задачу философ вияел ^ м чтобы в качестве исходного пункта представить выработку ух основных форм научного мышления. Науки о культуре, как итал Риккерт, должны защищать свою самостоятельность от атурализма, провозглашающего естественнонаучный метод един ственно правомерным.
Еще Кант, как подмечает Риккерт, подорвал господство понятия природы, по крайней мере в философии. Он лишил естественнонаучное миросозерцание его абсолютного характера. Но понятие природы только выиграло от такого ограничения. У естественных наук появилась солидная традиция. Никто не станет утверждать того же о науках о культуре. Они получили развитие лишь в XIX столетии. Их исследования разрозненны и ограничи ваются лишь отдельными областями.
Понятие ценности Риккерт выводит из рассуждений о при роде и культуре. Эти слова, по его мнению, далеко не однозначны. Продукты природы — это то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры, как разъясняет философ, производит поле, которое человек раньше вспахал и засеял. «Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противопо ложностью природе в этом смысле является культура как то, что непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененнымимцелям, или, если оно ужесуществовалораньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности».
Во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком. Все, что возникло и выросло само по себе, не имеет никакого отношения к ценностям. В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Риккерт называет их поэтому благами, чтобы отличить в качестве ценных частей действительностиотсамихценностей кактаковых, не представляющихсобо] реальности. От них можно отвлечься.
Если от объекта культуры отнять ценность, он точно так» станет частью простой природы. Именно ценности превращаю части действительности в объекты культуры и выделяют те) самым их из природы. О ценностях, следовательно, нельз говорить, что они существуют или не существуют. Можно сказат1 что они значат или не имеют значимости. Культурная ценност может считаться общезначимой, если ее индивидуальное значени постулируется хотя бы одним человеком. Объекты культуры следовательно, важно отделить, прежде всего, от всего того, чт оценивается и желается только инстинктивно, а так же и отток что имеет ценность блага, если не на основании одного тольк инстинкта, то благодаря прихотям настроения.
Явления культуры, по мнению Риккерта,могутбытьрассмот рены не только по отношению к ценности, но также и п отношению к оценивающему их психическому существу, потом что ценности оцениваются только психическим существом. Су ществует, следовательно, связь между противоположением при роды и культуры, с одной стороны, и природы и духа — с другой. поскольку в явлениях культуры всегда должна участвоват. оценка, а вместе с нею и духовная жизнь.
Как считает Риккерт, недопустимо отождествление духа с оценкой общезначимой ценности, поскольку под духом разуме ется психическое. Он предлагает проводить логическое различие между духовным бытием или психическими актами оценки, содной стороны, и самими ценностями и их значимостью — с другой. Отсюда определение культуры, которое дает философ: «Будем понимать под культурой совокупность объектов, связан ных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценнос тей, не придавая ей никакого более точного материального определения».
Только благодаря принципу ценности становится, по Риккер ту, возможным отличить культурные процессы от явлений при роды с точки зрения их научного рассмотрения. Исторически индивидуализирующий метод — это метод отнесения к ценности в противоположность естественнонаучному методу, который уста навливаетзакономерные связи и игнорируеткультурные ценности.
^д^^ериккерттолкуетпонятиеценно^ ^ii? Поегомнению. „g представляютсобой действительности, ни физической, ни ццеской. Сущность их состоит в их значимости, а не в их ^пости. Но ценности связаны с действительностью, и связь ^д^но видеть в двух смыслах. Ценность может, во первых, присоединиться к объекту, что последний тем самым делается гом. Она может также быть связанной с актом субъекта так, акт этот становится тем самым оценкой. Блага и оценки можно рассматривать с точки зрения значи мости связанных с ними ценностей, то есть так, что стараются установить, заслуживает ли какое нибудь благо действительно едкого названия и по праву ли совершается та или иная оценка. Значимость ценности никогда не является проблемой истории. Ценности играют в ней роль лишь постольку, поскольку они фактически оцениваются субъектом. И еще потому, что неко торые объекты фактически рассматриваются как блага.
Оценивать значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям — ни то, ни другое. Претендующая на значимость система культурных ценностей может быть найдена только в исторической жизни, и только из нее она постепенно может быть выработана. «С точки зрения объективности наук о культуре достаточно напомнить следующее: в сущности все мы верим в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре…^
Понятие ценности
Роль ценностей в строении и функционировании культуры ни у кого из исследователей не вызывает сомнений. Более того, чаще всего культуру как социальный феномен определяют именно через ценностные ориентации. «Культура есть выявление смысла мира в общности людей, в их практике и в идеалах, разделяемых ими сообща», — отмечал в своем пленарном докладе на XVII Всемирном философском конгрессе Ф. Дюмон. В современных
социально философских постижениях культуры основатслы актуализируется ее аксиологическая природа.
Однако само понятие ценности употребляется в современн и философской литературе в различных значениях. Естествен} .. [to эти оттенки и расхождения создают спектр неожиданнь\. зачастую противоречивых представлений о культуре. Наибол распространенным оказывается расширительное истолкованпс ценности, при котором трудно выявить специфику и содержание понятия.
Осуществляя опыт понятийно терминологического анализа, хотелось бы прежде всего указать на сложившиеся в философской литературе специфические подходы к определению ценности:
1) ценность отождествляется с новой идеей, выступающей в качестве индивидуального или социального ориентира;
2) ценность воспринимаетсякакраспространенный субъектив ный образ или представление, имеющее человеческое измерение;
3) ценность синонимизируется с культурно историческими стандартами;
4) ценность ассоциируется с типом «достойного» поведения, с конкретным жизненным стилем.
Ценность фиксируется и обозначается через определенные жизненные представления. Ее содержание раскрывается с по мощью конкретного комплекса идей. Однако ценность ни в коси мере не может быть отождествлена с идеей, ибо между ними пролегает существенное, принципиальное различие. Идеи могут быть истинными или ложными, научными или религиозными, философскими или мистическими. Они характеризуются через тот тип мышления, который дает им нужный импульс. Главный критерий в данном отношении — степень истинности той или иной идеи.
Что же касается ценностей, то они тоже ориентируют челов ческую деятельность в определенном направлении, однако i всегда в соответствии с результатами познания. Например, нау] утверждает, что все люди смертны. Это вовсе не означает, ч каждый индивид воспринимает данное неопровержимое сужд ние как безусловное благо. Напротив, в сфере ценностно] поведения человек как бы опровергает безоговорочность прив^ денного суждения. Человек в своем поведении может отверга конечность своего существования. Более того, традиции некот< рых культур опровергают идею смертности человека.
Человек сам определяет, что для него свято, какие святыни ем дороги. Однако многие духовные абсолюты у людей тождествен одинаковы. О том, что у человека могут быть безмерно " гие для него жизненные установки, знали давно. Однако ^ц^ринятого слова, которое закрепляло бы данное понятие, не д дд оно появилось только в XIX в. Незыблемую сокровенну данную ориентацию философы назвали ценностью. Это и сть то, без чего человек не мыслит полноценной жизни. тддддедователи подразумевают под ценностью то, что свято для ^днкретного человека, для меня лично…
Личность далеко не всегда стремится жить по науке. Напро тив многие с опаской относятся к ее чисто умозрительным оекомендациям, хотят погрузиться в теплый мир мечты, презрев общезначимые реальности. Люди часто ведут себя так, словно они бессмертны. Человек черпает жизненную энергию в том, что по существу противостоит холодному научному постулату. Стало быть ценность — это нечто иное, нежели одухотворяющая истина.
Наука по своему определению отдалена от ценностей. Предста вим себе такую картину. На лужайке пасется ягненок. Вдруг появляется волк и разрывает его на части. Наука, разумеется, способна объяснить, что тут произошло. Однако само это истол кование, по существу, не затронет вопроса о смысле эпизода. Ученый может сказать: хищники поедают травоядных, так устро ен мир. Однако от чего и во имя чего ягненок оказывается жертвой? Увы, такой вопрос не соотнесен с логикой науки как средства объяснения мира.
Возможно, кое кто удивится: как же так, ведь мы познаем реальность, чтобы понять ее законы. Это верно. Но откуда взялись эти законы? Как они соотносятся с нашими ожиданиями, запросами? Скажем, Николай Коперник открыл, что Земля вовсе не центр Вселенной. Оказывается, человек живет в огромной, поистине колоссальной Вселенной, которая совершенно равно душна к судьбе человека, к его переживаниям и чувствам. Объективная констатация науки далеко не всегда годится как ориентир человеческого поведения. Философы интуитивно дога дывались, что истины науки можно дополнить чем-то более значимым для человека, вырастающим из самых глубин челове ческого существа.
Ценности, стало быть, родились в истории человеческого рода как некие духовные опоры, помогающие человеку устоять перед лицом рока, тяжелых жизненных испытаний. Ценности упорядо чивают действительность, вносят в ее осмысление оценочные моменты, отражают иные по сравнению с наукой аспекты окружающей действительности. Они соотносятся не с истиной, а ; прслс i авлением об идеале, желаемом, нормативном. Ценное^ 7ридают смысл человеческой жизни.
Столь важные культурные императивы, как справедливое i, сосуществование, сотрудничество, мир и свобода, лежали в осно не человеческих действий на протяжении всей истории, — отмечен HaXVII Всемирном философскомконгрессеЛ. Сеа. Следователь но, с философской точки зрения нет основания называть ценное тями новые идеи, которые возникают в диапазоне сознания.
Однако, с другой стороны, было бы неоправданно отожде ствлять ценность с субъективным образом, с индивидуальным предпочтением, возникающим в противовес аналитическому. всеобщему суждению. Разумеется, спектр ценностей в любпц культуре достаточно широк, но не беспределен. Человек воле и выбирать те или иные ориентации, но это происходит не в результате абсолютного своеволия. Иначе говоря, ценности обус ловлены культурным контекстом и содержат в себе некую нормативность.
Факты, явления, события, происходящие вприроде, обществе жизни индивида, осознаются не только посредством логической системы знания, но и через призму отношения человека к миру, его гуманистических или антигуманистических представлений, нравственных и эстетических норм. Хотя ценности более субъек тивны, а научные истины объективны, они далеко не всегда противостоят друг другу. Я, скажем, вряд ли могу доказать, что добро— это благо. Однако, с другой стороны, приверженность добру— глубинная человеческая потребность, а не только мой индивидуальный выбор. Познание и оценка не одно и то же, но это не означает, будто они фатально разъединены.
Человек соизмеряет свое поведение с нормой, идеалом, целью, которая выступает в качестве образца, эталона. Понятия «добро» или «зло», «прекрасное» или «безобразное», «праведное» или «неправедное» могут быть названы ценностями, а связанные с ними взгляды, убеждения людей — ценностными идеями, кото рые могут оцениваться как приемлемые или неприемлемые, оптимистические или пессимистические, активно творческие или пассивно созерцательные.
Именно в этом значении те ориентации, которые обусловл и вают человеческое поведение, называют ценностными. Люд д^осоизмеряютсвоидействиясосвоими i^^imii, обще "^ нанными нормами. В истории сталкиваются различные "^^ абсолюты и святыни. В каждой культуре обнаруживается ^ нностная природа, то есть наличие в ней стойких ценностных
ориентаций. • например, технократическое сознание предлагает людям слевать социоинженерным рецептам. Общество в целом представ ая им грандиозной машиной, где отлажены все человеческие ^ Однако люди поступают нередко вопреки этим императи ам Технократы с горечью констатируют: «Человек неуправля ем» Многие поэтому отказываются рассматривать науку как единственное и всесильное средство разрешения любых челове цц^ш проблем. Они даже отвергают науку как способ достиже ния гармонии на путях рационально спроектированного миро порядка.
Ценности также более подвижны, нежели культурно-исторические стандарты. В рамках одной культуры может произойти смена ценностных ориентаций. Американский культуролог Дани эльБелл в работе «Культурные противоречия капитализма» пока зал, что на протяжении исторической судьбы капиталистической формации радикально менялись ценностные ориентации от про тестантской этики до модернизма, то есть совокупности новых жизненно практическихустановок.
Наконец, хотелось бы оспорить и четвертое толкование ценности как прямой ассоциации со стилем поведения. Ценности далеко не всегда находят прямое отражение в социальной прак тике. Иначе говоря, можно иметь и умозрительные идеалы. Те ил^ иные ориентации могут не подкрепляться реальными пocтупкaм^ и, следовательно, не получать воплощения в жизненном стиле Скажем, индивид воспринимает доброту как безоговорочнук ценность, однако реальных добрых поступков не совершает.
В чем же тогда можно разглядеть специфику ценности ка1 компонента культуры? На наш взгляд, ценность выражает чело веческое измерение культуры, воплощает в себе отношение i формам человеческого бытия, человеческого существования. Они как бы стягивает все духовное многообразие к разуму, чувствам и воле человека. Таким образом, ценность — это не только «осознанное», но и жизненно, экзистенциально прочувствованное бытие. Она характеризует человеческое измерение общественног сознания, поскольку пропущена через личность, через ее внутрен ний мир. Если идея — это прорыв к постижению отдельных сторон бытия, индивидуальной и общественной жизни, т ценность — это скорееличностно окрашенное отношение к миру, возникающее не только на основе знания и информации, но и собственного 1 жизненного опыта человека. ]
Бурное отвержение традиционных ценностей, нарождение новых ориентаций усиливает меру ответственности человека^ Поляризация ценностей ставит его в положение выбора собствен 1 ных жизненных установок. Мы, скажем, живем в эпоху реши 1 тельной ломки вековых ценностных ориентаций. Протестантская^ этика в прошлом рассматривала труд как потребность, как смысл,1 и содержание всей человеческой жизни. Сегодня во многих! странах говорят о крушении этики труда. Возвеличивание семей i ных добродетелей в духе культуры «бидермейер» сменилось) сексуальной революцией. Представление о прогрессе замещается) апокалиптическими сюжетами. \
Процесс смены ценностей, как правило, длителен. К тому же) ценностные ориентации могут возрождаться, обретать новое) звучание в другую эпоху. С этой точки зрения культура челове 1 чества обладает неким фондом абсолютов и святынь. Культура вс) многом архетипна, ибо она постоянно воспроизводит определен ) ные жизненные ситуации, с которыми люди встречаются во acq времена. Речь идет о проблемах долга, любви, жертвы, трагедии] героизма, смерти. Разумеется, поведение человека в этих ситуа ) циях далеко не одинаково. Каждая культура несет на себ( отпечаток ценностно нравственного ядра.
Различные зоны культуры имеют разный аксиологическот потенциал. Религия как форма сознания ценностно окрашена призвана ответить на смысложизненные вопросы. Вот почему рациональное опровержение религии требует формирования та кой системы ценностей, которая отвечала бы объективным психологическим и нравственным запросам человека. Поэтому религия в течение двух тысячелетий удерживает центральное место в структуре общественного сознания. «Несмотря на все успехи науки в технократических обществах Запада, даже вопреки им, религия продолжает мыслиться западными идеологиями как единственная сила, способная сплотить общество и дать покой мятущейся человеческой душе».
д^дц по-разному относятся к жизни и даже к самой е ости, к труду, к преобразованию бытия как к смыслу ^ веческого существования, к радостям жизни, к нравственным ^ ^а^ Иногда возникает иллюзия, будто ценностные ориента "^ носят вечный, внеисторический характер. Однако это не так. ^ каждой культуре рождаются, расцветают и умирают свои ценностные ориентации.
рДревнихАфинах Сократ, приговоренный к смертной казни, дам выпил бокал с цикутой. «И вот, мои судьи, — сказал философ,— не следует ожидать ничего плохого от смерти, и уж если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего плохого при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах. И моя участь сейчас определилась не сама собой, напротив, для меня ясно, что мне лучше умереть и избавиться от хлопот». В поступке Сократа отразилась ценность человеческого достоинства.
«Помню с детства старинную картинку, — пишет российский критикЛев Аннинский, — варвар врывается в Сенат и, обнажив короткий меч, бежит к сенатору, который ждет его сидя в кресле. Меня поразило спокойное величие этого старика. Не спасается, не просит о пощаде, не блажит о «мире и сотрудничестве» — спокойно ждет».
Однако в ту же эпоху подданный восточной империи вовсе не считал за благо личную гордость и независимость. Напротив, в соответствии с иными культурными стандартами он принимал за счастье возможность раствориться в величии монарха, целуя пыль, на которую ступала нога владыки. Ценностные ориентации нередко противостоятдругдругу. Возможнали втаком случае их типология?
Иерархия ценностей
Каждый человек не просто выбирает ценности. Он придает им различную значимость, то есть выстраивает в определенной иерархической системе. Существуют ли вечные ценности? Неко торые святыни сопровождают историю человеческого рода о самых истоков. Без них человечество не было бы тем, чем оно является. Эти ценности сохраняют в себе статус всечеловеческого. Святость жизни, достоинство свободы, величие любви, лучезар ность истины, немеркнущий свет красоты, неиссякаемый исток добра…
Истина, добро, красотА.Вера, надежда, любовь. В этих двух триадах испокон веков воплощалась идея высших духовных ценностей человека. В трудах многих выдающихся мыслителей понятие культура раскрывается в терминах классической фило софской традиции, а именно Истины, Добра и Красоты. Культура есть научное и вдохновенное приближение к разрешению пробле мы человечества, — отмечает, скажем, Николай Рерих. — Куль тура есть красота во всем ее творческом величии. Культура есть точное знание вне предрассудков и суеверий. Культура есть утверждение добра — во всей его действительности.
В разное время эти универсальные ценности могут восприни маться внутри конкретной иерархии. У древних мыслителей в триединстве Истины, Добра и Красоты на первом месте было Добро, в Новое время — Истина. Наш русский писатель Федор Достоевский устами одного из своих персонажей возвестил: «Красота спасет мир». Красота в иерархии ценностей нашего времени господствует и у Н.К. Рериха.
Однако определить статус универсальных ценностей не так-то просто. Возьмем, к примеру, ценность жизни. Кажется, ее истолкование как святыни бесспорно. Ведь если нет земного существования, остальные ценности утрачивают свою непрелож ность. Человечество не сможет продлить собственное бытие, если оно перестанет воспринимать жизнь как суперценность.
И все таки ценность жизни в различных культурах оказыва ется неодинаковой. У отечественного поэта ВладимираЛифшица есть такие строчки:
Мне как-то приснилось, что я никогда не умру, И, помнится мне, я во сне проклинал эту милость Как бедная птица, что плачет в сосновом бору, Сознаньем бессмертья душа моя тяжко томилась…
поэтическая интуиция подсказывает: бессмертие отнюдь нереальное благо… У истоков человечества бесконечною ^цпн вовсе не оценивалась как безусловная ценность. Ф.Энгел ьс, например, подчеркивал, что представление о бессмертии на ^ределенной стадии развития человечества оборачивалось неот „д^имостью судьбы. Довольно часто оно не только не утешало, д напротив, воспринималось как настоящее несчастье…
в древнеиндийской культуре, где господствовала идея мно гократного воскрешения души, люди часто бросались под колес ницы или в воды Священного Ганга, чтобы завершить очередное кармическое существование и вернуться на Землю в новом телесном обличье…
Воспринимали ли античные греки жизнь как некую ценность? По мнению Ф. Нищие, эллин видит ужасы и скорби мира. Смысл жизни для него теряется. Как только повседневная действитель ность входит в сознание, она принимается с отвращением. Человек повсюду видит абсурды и ужасы бытия. Стало быть, жизнь утрачивает ценность…
Иначе трактует мироощущение древнего грека В.В. Вересаев. «Вовсе он не обвивал истины священным покровом поэзии, не населял «пустой» Земли прекрасными образами. Земля для него была полна жизни и красоты, жизнь была прекрасна и божествен на — не покров жизни, а жизнь сама». Вывод В.В. Вересаева: неискоренимо крепко было в душе эллина основное чувствование живой жизни мира.
Однако если в античности представление о краткосрочности земной жизни, которая в своем значении представлялась величай шим благом, беспокоило умы, то позже возникает сознание ничтожности этой жизни в холодном и бесстрашном космосе. Идея бессмертия как наказания воплощена в образе персонажа христианской легенды позднего западноевропейского христиан ства — Агасфера. Во время страдальческого пути Иисуса Христа на Голгофу под бременем креста Агасфер отказал ему в просьбе о кратком отдыхе. Он безжалостно повелел ему идти дальше. За это Вечный Жид получил Божье наказание. Ему было отказано в покое могилы. Он был обречен из века в век безостановочно читаться, дожидаясь второго пришествия Христа. Только тот мо снять с него проклятие. Этот сюжет и различные его интерпре тации вошли в мировое искусство. Легенда об Агасфере становит ся достоянием литературы с XIII в. По рассказу английского монаха Роджера Уэндоверского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой Армении, рассказывал, что лично знаком с живым современником и оскорбителем Христа. В 1602 г. выходит анонимная народная книга «Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени А.». Хотя эта легенда в XVIII в. становится объектом насмешек, образ Агасфера вместе с тем оказывается объектом творческой фантазии, позволяющей осмыслить бес смертие в контексте новой эпохи. К этому сюжету обращается молодой Гёте.
Легенда об Агасфере давала романтикам возможность перехо дить от экзотических картин сменяющихся эпох и стран к изображению обреченности человека и мировой скорби. Э. Кине превратил Агасфера в символ всего человечества, пережившего свои надежды, но чудесно начинающего свой путь заново. Современный вариант «агасферовского» сюжета о проклятии тяготеющего, безрадостного бессмертия дал аргентинский писа тель Х.Л. Борхес в рассказе «Город бессмертных».
Мы видим, стало быть, что, казалось бы, универсальные ценности на самом деле обнаруживают свою ограниченность в контексте человеческой истории. Обратимся, скажем, к такой святыне, как свобода. Издревле человека, который стремился обрести свободу, казнили, подвергали изощренным пыткам, предавали проклятиям. Но никакие кары и преследования не могли погасить свободолюбие. Сладкий миг свободы нередко оценивался дороже жизни… На алтарь свободы брошены бесчис ленные жертвы. И вдруг обнаруживается: свобода вовсе не благо, а, скорее, жестокое испытание.
Соотнесемся хотя бы с собственным опытом. Как долго мы грезили освободе… Казалось, когда оковы тяжкие падут и рухнут ^ темницы, все стороны нашего бытия обретут состояние гармонии и блаженства. Теперь мы пьем ее, вожделенную, большими глотками. Но с каждым новым вздохом охватывает оторопь. Нам предстоит на собственной судьбе прочувствовать неизмеримые долгосрочные последствия распада Союза. Каждый уже сегодня испытывает на себе отголоски ничем не ограниченных противо стояний. Свобода предпринимательства — она тоже обернулась кошмарными неожиданностями.
Рождается вопрос, который Артур Шопенгауэр формулировал в виде парадокса: «Свободен ли тот, кто свободен?» И в самом деле, ^g отягощен ли бременем нынешний демократ, который вдруг обнаруживает авторитарные замашки? Свободен ли тот, кто удачен эгоистическими вожделениями? А может быть, прав ^рдсмертный Гёте: «Свободен только первый шаг, но мы рабы
другого…»?
Поразмыслим: правда ли, что свобода во все века восприни малась как святыня? Увы, история подтверждает не только истину свободы. Она полна примеров добровольного закабаления — красноречивых иллюстраций психологии подчинения. Накануне звездного часа нацизма и сталинщины Эрих Фромм описал специфический культурный и антропологический феномен — бегство от свободы… Именно так называется его первая книга.
Оказывается, человек массы вовсе не тяготеет к свободе. Психологически ему гораздо уютнее, когда его жизнью, его волеП и разумом распоряжается тоталитарный лидер. Еще не выветри лись из нашей памяти поразительные строчки, когда человек благословляет свою готовность не быть собою: «Мы так вам верили, товарищ Сталин, как, может быть, не верили себе».
Не вырабатывается ли на протяжении веков инстинктивный импульс, парализующий волю человека, его спонтанные побуж дения? Кому мы более верны сегодня — себе или политическому лидеру? Отчего мы демонстрируем фанатическую привержен ность не идеям, а популистским лидерам? Возможно, правы публицисты, которые все еще видят в нашей стране огромную тюремную зону с вышками на каждом километре?
Свободен ли человек? О чем идет речь — о политическом положении или о внутреннем самоощущении? Человек, закован ный в кандалы, крайне стеснен в своих поступках. Но его гордый дух, возможно, непреклонен… Варлам Шаламоврассказывал, что он никогда не чувствовал себя таким внутренне независимым и свободным, как в тюрьме. Другому индивиду никто не чинит препятствий, он волен распоряжаться собой. Однако, вопреки счастливым обстоятельствам, он добровольно закабаляет себя.
У свободы различные лики. Ее связь с моралью крайне разноречива. Независим ли, к примеру, тот, кто обуздывает собственные вожделения? Как совместить радостную идею суве ренитета с опасностью своеволия индивида? Теперь только и слышишь отовсюду: о, дайте, дайте мне свободу. Но мало кто готов искупить свой позор…
Свободапредстаиляется многимчем тосамоочевидным. Очем тут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своим предназначением, не сомневается в том, что при любых обстоя тельствах способен возвыситься над самим собой и условиями. Все зависит от его духовных усилий, напряжения воли. Если он захочет, свобода окажется его союзницей. Не проявляются ли в подобном ходе мысли обычные житейские предрассудки? Мы постоянно видим, как человек оказывается заложником собствен ных шагов, из которых только первый свободен…
Свобода не призыв, не благопожелание, не субъективная настроенность и далеко не всегда сознательный выбор. Это, скорее всего, онтологическая проблема. Она, скажем, может ассоцииро ваться с полным своеволием, но она может отождествляться и с сознательным решением, с тончайшим мотивированием челове ческих поступков.
Сколько сарказма извели наши публицисты по поводу лон донского Гайд парка. Не забавно ли: человек встает на картонньи i ящик и начинает вещать о вселенских проблемах? Тут же и слушатели — тоже случайные пророки. Но ведь это такое естественное право: быть для самого себя мудрецом, высказывать ся по проблемам, которые выходят за узкий горизонт собствен ного существования. Междутем ограничимся предостережением свобода всегда возникает как отрицание чего то… Отвергая. поразмыслим, где мы окажемся, когда отречемся. Теперь-то нам ясно, что стало с нашей исторической судьбой. Мы жертвами пали в борьбе роковой…
Итак, во многих культурах свобода вообще не воспринимается как ценность. Люди бегут от этого дара, хотят, чтобы бремя свободы не отягощало их. Для конформистски настроенною филистера свобода тоже не является абсолютом. Он готоп соблюдать заповеди общества, которое берет на себя обязанность быть его поводырем. Наконец, когда страна сбрасывает с себя тоталитарное ядро, оказывается, что появляется такое множество проблем, о которых раньше никто не подумал. Выходит, несвобода тоже может восприниматься как благо…
Вместе с тем успошмся:уннверсальные общечеловеческие цен ности существуют. Однако природа сложна, противоречива. Вот почему на протяжении человеческой истории они нередко оспа ривались. Многим, возможно, кажется, что провозглашенные нами общечеловеческие ценности мгновенно вросли в ткань общественного сознания. Однако мы еще не успели утвердиться на новом ценностном пространстве, как со всех сторон посыпались
достережения и доводы против общечеловеческого. Постоян • атаки в философской литературе и публицистике ведутся, " ^цо сказать, и «справа» и «слева». Чаще всего подчеркивается, д^щечеловеческие ценности важны только тогда, когда речь ^ 06 устранении вселенской катастрофы. Во всех иных сферах довеческого бытия, как предполагается, лучше руководство д^ся конкретными интересами нации, класса, державы или политического союза.
Консервативно настроенные политики, философы, публи цисты толкуют о том, что общечеловеческие ценности не рожда ются в готовом виде, в панораме конкретной истории, они существуют в форме классовых, каковым и надлежит отдать предпочтение. Пророчествуют о космополитическом забвении национального, идеологически конкретного. Пугают идейным разоружением. Размышляютотом, что вдиалектике общечело веческого и классового мы неправомерно увлеклись (когда только успели!) первой стороной названного соотношения.
Но вот что парадоксально: не менее яростное отвержение общечеловеческих ценностей ощутимо со стороны радикальной мысли, выступающей с прямо противоположных позиций от имени гуманизма и демократии. Особый гнев в данном случае вызывает частица «обще». Это она, подчеркивают радикалы, своей абстрактностью растворяет, обезличивает человеческое содержа ние одухотворяющих святынь. В пространстве всечеловеческого конкретный индивид размыт, его предпочтения неразличимы. Взамен персоналистской идеи, размышляют радикалы, опять предлагается нечто безличностное. Не проще ли на путях гуманис тического обновления общества ограничиться ценностными ори ентациями человека, а ненавистное «обще» отбросить как вопло щение чуждой и анонимной сущности?
В мировоззренческих спорах, как это ни огорчительно, историко философская традиция отступает на второй план. Идея надмирного, универсального, рожденная религиозной интуи цией, философским прозрением и выстраданная всей историей человечества, становится объектом критики с позиции «злобы дня». Опыттоталчтарчзма заставляет нас с подозрением отно ситься клюбому идейному построению, внутри которого опреде ляются некие пределы для личности. Философы и публицисты "Точены тем, чтобы освободить людей от всевластия доктри нальной мысли, деспотии государства, от полного растворения ^^ности в таких надличностных сущностях, как коллектив, нация, культура, человечество. Отсюда полемически заостренно стремление избавить человека от всех оков, раскрыть неисчерп емый потенциал персоналистской традиции, обеспечить безрг дельный примат индивида, противостоящего любым отчужде ным структурам и безымянным феноменам.
Общечеловеческие ценности предполагают, прежде всего осмысление единства человеческого рода. Нет таких святынь которые почитались бы во все времена. Однако есть такие абсолюты, которые значимы для всего человеческого рода, без них единство человечества не было бы столь тотальным. Христианство совершило колоссальный переворот в осмыслении универсальных связей, провозгласив заповедь: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». Отныне каждый человек сопричастен другому, между людьми укрепляется вселенская близость, основанная на единой принадлежности к человеческому роду.
Общечеловеческие ценности предполагают сохранениесово купного духовного опыта. К святыням человеческого рода отно сится, например, сократовское триединство Истины, Добра и Красоты. Эти абсолюты отражают достояние всего человеческого рода. Когда мы говорим об общечеловеческих достижениях, то нередко имеем в виду приобретения европейского мира. Скажем, не теряет своего значения рожденная в античностин^ея демокра тии. Доказали свою эффективность товарно денежные отноше ния. Оправдал себя духовный плюрализм.
Но разве этим исчерпывается богатство человеческого рода? Пора осознать, что восточный мир внес в сокровищницу челове чества свои неоспоримые и универсальные ценности. Допустим, идея ненасилия, осмысленная многими религиями, в том числе восточными. Или мысль о развитии телесных, духовных си^ человека. Общекультурный опыт человечества еще предстоя изучить в полном объеме.
Литература
Боткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальнсти М., 1989,
Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975.
Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., 1993.
Гулыга А.В. Революция духа /0пыты. Литературно философскнй сборник. М., 1990.
Гу реви ч П.С. Человекиегоценности /Человекиего ценности. М.,
1988. 4.1
Давыдов 10.Н. Парадоксы абстрактного культуролюбия /Нашс на следие. 1990. № 6.
История философии и проблемы культуры. Тбилиси, 1975. ^ультура в свете философии. Тбилиси, 1979. Риккерт Г. Естествоведение и культуроведение. СПб., 1903 фромм Э. Бегство от свободы. ^М., 1989. фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.
Вопросы для повторения
1. Что означает формула В. Виндельбанда: философия — наука о ценностях?
2. В чем заключается полемика Г. Риккерта с В. Дильтеем относительно классификации наук?
3. Почему ценность отличается от идеи?
4. Какая форма общественного сознания наиболее аксиологична?
5. Как определить общечеловеческие ценности?
Глава 7.СВЯТЫНИ РАЗНЫХ КУЛЬТУР
Человекживет в мире напряженной нравственно психологи ческой мотивации. Он соотносит свои поступки с идеалом, с абсолютом. Уникальность, суверенность личности обнаруживает ся именно в этих ценностных предпочтениях. Святыни, которые пополняют арсенал культуры, несомненно, имеют человеческое содержание, то есть отражают, говоря словами М.М. Бахтина, «множество неповторимо ценных личных миров». Из моей единственности как бы расходятся лучи… Все возможное бытие располагается вокруг человека как центра и единственной ценнос ти. Вместе с тем в каждой культуре мы можем обозначить комплекс конкретных ценностных ориентаций.
Человеческое тело, Эрос
Что думает человек о любви? Ценит ли он свое тело? Воспринимает ли его как священный сосуд или как вместилище мерзких вожделений? Ощущаетуниверсальность Эроса или знает только одну его грань? Например, в греческой философии и искусстве природа человека, его облик, его тело — ничто не подлежало сомнению в критериях красоты, все представлялось идеалом совершенства и гармонии. Поскольку сын природы воспринимался как перл создания, греческое искусство стреми лось воспроизвести, выразить человеческое тело в поръюеодухот воренной страсти.
Пластика эллинского искусства красноречиво говорит об этом. «Искусство античной Греции, — отмечает Алексей Гастев,— искусство чувственное, искусство наблюдения и анализа данного нам в опыте мира. Искусство освобождается от умозрительных схем, от символики, оно становится не знаком, а вещью, оно становится ценным само по себе, потому что изображали богов, но и греческие боги в известном смысле обязаны своим существованием статуям: грек созидал мраморное тело бога, он распоряжался им и делал таким, каким хотел».
Чувственное, физиопластическое искусство сопровождает обычно эпохи безбожные — нерелигиозные или дорелигиозные. Греческое искусство эпохи Перикла, эпохи величайшего расцвета Афин — эпохи Поликлета и Фидия, эпохи, когда работали гениальные строители Парфенона, — это вершина искусства, достигнутая на пути, который начался преодолением мраморных схем, воплощенных в фигурках идолах, найденных археологами на островах Эгейского моря.
В спокойных фигурах Фидия и Поликлета есть нечто большее, нежели просто выразительность, обычная страсть, но они действи тельно, на наш современный взгляд, холодны. В них нет экспрес сии . Но это уравновешенное единство прекрасного тела продол жалось недолго. В масштабах истории едва ли больше мгновения. Уже наследники Фидия — Скопас, Пракситель, даже Мирон стали расшатывать это спокойствие. Греческое искусство становилось более эмоциональным, чувственным.
В Греции были распространенылегенды, что осенью появля ется некое существо, которое стали звать Дионисом. Он появлялся с Севера, когда созревал виноград и в воздухе веяло предчувствием обильного некрепкого и веселого вина и праздника. Он шел со свитой вооруженных людей воинов, любителей зрелищ и просто пьяниц. Говорят, некоторые спутники несли на своих головах маски из овечьей шкуры и передразнивали Диониса да и вообще всех подряд.
Дионис входил в круг, его обступали тесным и ровным кольцом спутники, жарко дышали и были серьезны. Горели свечи величиною с добрый телеграфный столб, и зрители уже не видели Диониса, а только спины его спутников и знали, что там, в священном кругу, сейчас произойдет страшное и непоправимое. Это происходило: спутники убивали Диониса. Он был символом растительной жизни, и если зерно хоронят в землю, а потом оно воскресает, то и Диониса нужно убить в честь зерна. А потом он — воскреснет.
Зрители пели тоскливые и торжественные песни и терпеливо ждали, когда он воскреснет, оживет. Они держали в руках колосья спелый пшеницы и поднимали их над головой, чтобы напомнить
Дионису древнюю как мир притчу о том, что весной убитое зерно проснется и примется жить вновь. А если Дионис не воскресал, они воскрешали его силой своего воображения. Дионис был первым актером на Земле.
Древние философы высоко отзывались и о духе человека. Они говорили о достоинстве человека, о предназначенности любого его свойства. Любовь, соответственно, воспринималась как глубокое чувство, освященное богами. У изголовья влюбленных стояла Афродита, которая благословляла сближение тел и душевное влечение как радость жизни.
Постепенно в сознании античных греков возникло различие плотской и духовной близости. Чувственное влечение отражает представление о красоте человеческого тела. Поэтические пережи вания все более индивидуализируются. Платон полагал, что наслаждение, к которому стремится человек, должно быть в определенной степени обуздано. Аристотель же в противополож ность ему считал, что услаждение тела есть все таки благо…
01\на.к.олюбовь в древнегреческом понимании— это не только вихрь наслаждений. К концу древней эпохи эллинское представ ление о человеке сменилось другим воззрением. Сенека, напри мер, не мог совместить моральные нормы стоиков с господство вавшим благоговением перед человеческой природой и чувствен ным наслаждением. Он отверг идею благости человеческого существа. Убеждение, согласно которому индивид нравственно нестоек и не может противостоять всесильному пороку, подвело Сенеку к мысли, что в самом человеке гнездятся неразумие, греховность. Поэтому тело может рассматриваться лишь как временное хранилищедуши. Ейженаддежитборотьсястелом, ибо плоть приносит человеку одни муки. Культ тела сменился прославлением нетленной души, которая понималась как чистая и неприкосновенная.
Любовь имеет в качестве истока се.ксуялънос™чувственность. Но не исчерпывается ею. В ней есть нечто неизмеримо большее. Союз душ, самораскрытие личности. Поэтому древние греки различали разные формы любви. Выделяли, например, Эрот — обожествленный эрос. Или любовь страсть, которая отожде ствлялась с безрассудством. Безумная любовь предполагала отре ченность от разума. Отмечалась любовь как влечение, без роковых последствий. В целом жечеловеческая субъективность понималась как сплетение ума, страстей и воли.
Христианство принесло с собой радикальное переосмысление любви. Отныне она стала пониматься не только как человеческа страсть, но и какдержавная основа человеческого бытия. Братская любовь — это любовь ко всем людям. Неслучайно главный объект человеческой любви в Ветхом Завете — бедняк, чужестранец, вдова и сирота и даже тот, кто является национальным врагом — египтянин и эдомит.
Личность при христианстве несет на себе отпечаток абсолют ной благости Творца. Она обретает некую самоценность. Реаль ный земной человек во всей неповторимости присущих ему физических и психических черт оценивается теперь как непрехо дящая и неоспоримая ценность. Телесность, которую прославляли древние эллины, в христианском идеале соотносится с духов ностью. Любовь воспринимается отныне как святыня. Человеку, захваченному страстью, надлежит взращивать в себе чувства, через которые и раскрывается личностное богатство. Любовное пережи вание не только уникально. Оно носит также всеобъемлющий характер, потому что безграничны объекты этого чувства — Бог, ближний, дальний…
Разве нам не близки сегодня идеалы универсальной любви? Неужто мы глухи к индивидуальному содержанию эроса? Сред ние века нередко называют временем развития личности. Однако человек той эпохи находился в потоке самых различных культур ных феноменов. Рыцарские возвышенные чувства соседствуют с образами грубой телесности, животной чувственности. Романти ческие куртуазные переживания нередко сочетаются с культом разнузданных наслаждений. С одной стороны, распространение христианства породило поклонение «вечной девственности». Сдру гой стороны, культура средневековья демонстрирует раблезиан ские образы «материально телесного низа» (М.М. Бахтин).
Плоть в христианстве рассматривается как причина всех человеческих злоключений. Подлинной святостью окружается лишь фигура аскета, великомученика, страстотерпца. Победа над тягой к наслаждениям, половое воздержание становились смыс лом земного бытия. Борьба с испорченными чувствами велась по всем направлениям. Даже самые невинные наслаждения объявля лись непозволительными. Но эротическое влечение приобретало при этом иной облик.
В самом деле, если кто-то отказывается от полового ^кта, то это вовсе не означает, что он отрекается от любви. Ведь в эросе есть духовное начало. В эпоху средневековья возник брак особого типа. Мужчина и женщина жили под одной крышей, однако не вели половой жизни. Это был так называемый духовный брак. Отшельники, отправляясь в пустыню, брали с собой служанок, но вовсе не для любовных утех. Делались попытки возвысить сексуальную любовь до сферы любви духовной.
Патриархальное общество воспринимало женщину в двух ипостасях — как созидательницу и как разрушительницу. Она была символом двойственной биологической природы, единства любви и смерти. Средневековая религия устранила этот дуализм. Дева Мария превратилась в символ любви и жизни. Но исчезла ли человеческая потребность в персонификации злой силы? Нет, не исчезла… Кроме образов Девы Марии и Прекрасной Дамы в средневековом сознании возникает «черный символ» — ведьма… В противовес злым сатанинским чарам культивируется светлое чувство — амор…
Между XI и XIV вв. в Западной Европе, как подчеркивает американская исследовательница У. Айерлэнд, возникло принци пиально новое понимание любви, которое привело к важнейшим изменениям не только в чувствах людей, но и в духовном сознании человечества. Новое понимание выразилось в появлении куртуаз ной любви. Ее расцвет приходится на Х1в. с его крестовыми походами, организованными папством против ислама в Испании и на Среднем Востоке. Вслед за установлением связей с исламски ми государствами в Южной Франции, а затем и во всей Западной Европе возникла поэзия, прославляющая страстную любовь к женщине. Из королевства в королевство ее несли трубадуры, поэты и миннезингеры. Поэзия куртуазной любви в романах о Тристане и Изольде, Ланселоте иДжиневре, Троилусе и Крессиде, Парси фале, а также в подлинной истории любви Элоизы и Абеляра.
В этих романах прославлялись разного рода страдания на почве земной любви, названные одним из американских писателей «горькой сладостью» или «сладкой горечью». Наивысшим счасть ем считалось испытывать неутоленную страсть. Вокруг любви возник своеобразный культ. Можно сказать, что слова в христи анском изречении «Бог есть Любовь» поменялись местами. В центре этого культа оказалась конкретная женщина. В отличие от эроса и агапе амор был личным и избирательным чувством.
Предмет любви всегда тщательно выбирался любящим и не мог быть заменен никем иным. Чтобы стать достойной поклоне ния, женщине, в свою очередь, полагалось иметь мужа и быть недосягаемой. Куртуазную любовь часто осуждали за прославле ние супружеской измены и неуважение к браку. Однако супру жеская измена вовсе не являлась целью куртуазной любви, а ее «безнравственность» была обусловлена самой природой средне векового брака. Сущность куртуазной любви составляла свободн избранная и свободно дарованная любовь. В средние века счита лось, что любовь недоступна супругам, которые руководствуются в своем поведении интересами продолжения рода и приумноже ния собственности, а также политическими амбициями.
В XIII и XIV вв. платоническая любовь становится модной в европейской литературе. Она вдохновляетлирику Данте, Каваль канти, Петрарки. Плотское ощущение одухотворяется до самых отвлеченных привязанностей. Любовь понимается как страсть, которая зарождается в душе при посредстве чувств. Она опреде ляет поступки людей — королей, поэтов, мечтателей…
Но в противовес этой романтической традиции укреплялась другая — прозаическая, низменная, реалистическая. В ней любовь содержала в себе лишь земные, грубые черты. Все возвышенное третировалось как призрак, выдумка. Зато телесная любовь представала во всем великолепии своих мирских проявлений. Наэтой основе возник культ чувственности. У французского писателя Франсуа Рабле он находит преувеличенные, гротескные формы. Можно ли, например, нафантазировать, что женщина моглазабеременетьоттенимонастырской колокольни? Писателю этотобраз важен, чтобы усилить впечатление отземного сладост растия.
Церковь средних веков в целом не проводила различия между чувственностью нразвращенностью. Человеческая сексуальность трактовалась как погибельная страсть. Но вот следующая эпоха ознаменовалась новым отношением к эросу, которое сопровож далось облагораживанием нравов и чувств. В культе Возрождения получило признание эллинское воззрение о том, что жизнь соотнесена с человеческой природой. Мыслители той эпохи не сомневались, что человече+ская красота сообразна с божествен ной. Люди оценивались каклучшее создание природы и божества.
В противоположность учению римско католической церкви гуманисты Возрождения утверждали, что человек полностью принадлежит земному миру. Был провозглашен»^^ «человечного человека». Культ телесных, плотских радостей пронизывает твор чество такого известного итальянского гуманиста, какДжованни Боккаччо. Писатель рисует мир интимных и сокровенно лиричес ких переживаний. Любовь осмысливается как начало человечнос ти и очищения. Откровенность, которая сопутствует описаниям лирических сцен, продиктована представлением о том, что лю бовь— естественное человеческое чувство.
Но вместе с тем усиливается, особенно в XVII в., в эпоху барокко, культ плоти, ее безумств. Однако любовь предстает теперь в особом истолковании. С одной стороны, чувственность предполагает погибельную страсть, плотские наслаждения. Сдру гой стороны, рождается мир пленительных иллюзий, где любовь оказывается прихотливой, изысканной, манерной.
Но может ли человечество обойтисьбезлюбви? Рождающаяся эпоха рациональности отвечает однозначно: может. Мыслитель XVII в. Фрэнсис Бэкон оцениваетэрос как безумие. Но что может противостоять любви? Только кристально ясный ум. Ни один из древних великих людей не позволил себе впасть в беспамятство от этого чувства… «В природе человека есть тайная склонность и стремление любить других, если они не расходуются на кого либо одного или немногих, то, естественно, распространяются на многих людей и побуждают их стать гуманными и милосердными, что и наблюдается иногда у монахов. Супружеская любовь создает человеческий род, дружеская любовь совершенствует его, а распутная любовь развращает и унижает».
И все таки, казалось бы, признательное и трепетное воспри ятие любви должно закрепиться в европейской культуре. Но вот грядетэиоха Просвещения с ее культом разума. Многие возрожден ческие и предпросветительские идеалы переосмысливаются. Вэ поху абсолютизма процветал безусловный культ женщины как источника счастья, наслаждения и любви. «Здесь все прекрасно: никогда женщины не были так соблазнительны; никогда мужчи ны не были так элегантны; даже истина шествовала тогда по земле не обнаженная, а в облачении неиссякаемого остроумия. Роза потеряла свои колючие шипы, порок — свое безобразие, добро детель — свой скучный вид. Все стало ароматом, грацией, зачарованным блеском…»
Однако в эпоху Просвещения многие мыслители провозгла шают, что душа не имеет тела. Это означает на деле, что неповторимость чувства отвергается. Делается определенная став ка на нивелировку переживаний. Любовь все чаще трактуется как чистое безумие, недостойное разумного человека.
Но отчего в истории кровавые оргии соседствуют с примерами возвышенного целомудрия, одухотворенной любви? Почему ро мантические платонические чувства сменяются почитанием раз нузданных наслаждений? Отчего даже в одной культуре мы видим разноликость Эроса? Ответ прост отчасти: все это заложено в человеческой природе. Он способен на самопожертвование и на „удельное господство над телом другого человека. Спектр этих чувств необычайно широк. Отдельному человеку или конкретной у /пьтуре остается только отдать то или иное предпочтение…
Любовные чувства архетипны, но эпоха, несомненно, оказы вает воздействие на эротику. Эрос многолик. Он предстает то в виде платонического чувства, то в форме разнузданных наслаж дений. Отметим, что феномен де Сада оказался возможным именно потому, что он выявился в обстановке кризиса просвети тельской модели культуры. Любое общество, демократическое или тоталитарное, навязывает людям те или иные эротические стандарты. Оно пытается вмешаться в ту сферу жизни, которая называется интимной, личной. Писатель и философ де Сад одним из первых в европейской культуре осознал эту закономерность. В этом одна из причин его популярности и значения как мыслителя.
Судьба деСада и его творчество заставляют задуматься о том, можно ли существовать в обществе, не жертвуя своей индивидуаль ностью. Ведь социум стремится к тотальному досмотру за лич ностью. Он старается вмешаться в интимный мир человека, навязать ему конкретные образцы поведения. В этом контексте чувственные отклонения от усредненной, общезначимой нормы, скажем, садистские поползновения, выглядят как желание инди видуальности спасти себя от диктата извне.
Известная писательница Симона де Бовуар в статье, посвя щенной де Саду, отмечает: «Почему имя маркиза де Сада заслуживает нашего интереса? Даже его поклонники с готов ностью признают, что произведения его по большей части нечитабельны. Что касается его философии, то она не банальна только в силу непоследовательности автора. А что до его грехов, то они не так уж оригинальны: в учебниках психиатрии описано множество не менее интересных случаев. Дело в том, что деСад «заслуживает внимания не как писатель и не как сексуальный извращенец, а по причине обоснованной им самим взаимосвязи Мих двух сторон его личности. Его отклонения от нормы Приобретают ценность, когда он разрабатывает сложную систему их оправдания. Сад старался представить себе психофизиологи вескую природу как результат этического выбора».
Мы знаем теперь, благодаря де Саду, что любовь и ненависть глубоко сплетены, неразъемны в человеческой психике. Оказы вается, можно получать огромное наслаждение не только от соучастности сексуального партнера, но и от жестокого обладания им. Причиняя страдания женщине, можно, как выясняется, испытывать прилив неизъяснимого блаженства. Но это еще не все. Жертва не просто несчастная простушка, ждущая сочувствия; она способна тоже получать удовольствие от тех терзаний, которые выпали на ее долю.
По словам французского поэта Шарля Бодлера, философ может наслаждаться образами целого музея любви, где представ лено все — от одухотворенной нежности святой Терезы до наводящего скуку разврата пресыщенных веков.
Но если эрос — это страсть, воспламеняющая природные сексуальные инстинкты человека, то агапе — высший преобразу ющий человека вид любви. Если Фрэнсис Бэкон полагал, что любовь не что иное, как безумие, то Фрейдисты определили эрос как двойное безрассудство, ибо в нем участвуют двое.
Религиозные войны породили не только пуританство, но и секуляризм и индивидуализм аристократии. Индивидуализм защищал право на чувство, на страсть, на свободную любовь, на понимание эротической любви как особого счастья. Эта тенденция заметнее всего в XVIII в., когда можно говорить о господстве эротизма в определенных кругах общества. Эротичес кая любовь составляла основное содержание жизни, с невидан ной силой возрождался феминизм. Этот взгляд на мир как проявление своеобразного упадка должен был принести с собой эротоманию.
Основным лозунгом галантной эпохи было возвращение к природе, секс считали естественным и в нем не видели ничего постыдного. Женщина была созданадействительнодлялюбви, а не для того, чтобы доставлять удовольствие мужчине. У нее была собственная сексуальная жизнь, она имела право на активную роль, а не только на подчинение мужчине. Культ эротизма поставил ее в самый центр жизни, все вращалось вокруг нее. Но это не имело ничего общего со средневековым культом женщины, никто не стремился превращать любовные дела в драму.
Ну, кажется, теперь-то мы знаем об Эросе все: это и лирическое обожание, и сладострастное бичевание. Но, оказыва ется, на холсте нет еще одного мазка. Любовь, как выясняется, можно вообще свести на нет. Чувство это пагубное и стыдное. Его надлежит прятать подальше. Так называемая пуританская мораль, которая сопутствовала становлению капитализма, предписывала людям чопорное благонравие. В викторианской Англии столы и стулья до самого пола покрывались белоснежными чехлами. Ножки, разумеется, деревянные, но обнажать их перед посторон ним и дерзко пытливым взглядом неприлично. Считалось непри стойным попросить соседку положить на стол ножку цыпленка. Слово «ножка» так много сообщало необузданному викториан скому воображению… Запрещались произведения видных евро пейских писателей, которые, как предполагалось, оказывают порочное действие на нравы. Французский поэт Шарль Бодлер был даже осужден за «Цветы зла».
Де Сад считал, что природа милостива, не надо только противится ей, гоня искушения прочь… Эти откровения казались пророческими. Только в XIX в. немецкий философ Фридрих Ницше придет к убеждению, что человек пагубно отдалился от природы, что возвращение к естественному, стихийному, докуль турному есть единственный путь спасения человека.
Новое раскрепощение страстей началось в XX в. Сначала оно было связано с распространением Фрейдизма, учения о главен ствующей роли сексуального в жизни людей. С конца XIX в. в обиход вошло еще одно слово —либидо, которое переводится как желание, влечение, страсть. Немецкий ученый Альберт Молль, который ввел это слово в повседневную речь, полагал, что глубинное сексуальное переживание воздействует на всю психи ческую и нервную деятельность человека.
Для Фрейда понятие либидо стало одним из ключевых. Он отождествлял его с эротической психической энергией. Секс, по мнению Фрейда, лежит в основе всей человеческой жизни. Созданный Фрейдом психоанализ, став массовой психотерапев тической практикой, естественно, содействовал изменению сло жившихся в обществе установок. О сексе стали говорить открыто, как о чем-то существенно значимом для человека…
После второй мировой войны западное общество стало посте пенно превращаться в потребительское. Сказались результаты научно технического прогресса. Накопленное богатство, естест венно, меняло ценностные ориентации людей. Прежняяпротес тантскаяэтякя, предписывающаялюдям воздержание, самоог раничение, утрачивала популярность. Недавний производитель оказывался одновременно и потребителем. Обнаружился неви данный запрос на гедонистические установки. В этих условиях и разразилась так нязываемаясексуальная революция, которая отвер гла пуританские взгляды на эрос.
На закрепление этих установок оказали воздействие также работы Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромма, которые критически анализировали репрессивность общества по отношению к инди видуальному половому поведению. Нынешняя сексуальная рево люция началась в Америке, потом перекинулась в Европу. Своего предельного пика она достигла в Швеции. Недаром русские школьники писали в молодежную газету восторженное письмо о шведском семейном стереотипе. Они, мол, уже изведали его прелести и призывают взрослых последовать их примеру. Но вот парадокс. Когда Швеция превратилась в потребительский рай, она неожиданно поразила мир самой высокой статистикой само убийств. Многие, обретя безграничное счастье, покончили с собой…
Пошла на спад волна секса… Революция полов, взбудоражив сдержанных северян, сменилась вдруг острой тоской по обыкно венной любви. С ухаживанием и цветами. С застенчивостью и добровольно принимаемыми ограничениями. С преклонением и любовными ласками вместо демонстрации технических приемов. Да что Швеция! Аналогичные процессы происходят сейчас во многих западных странах.
Отношение к труду. Трудовая этика
Разные эпохи демонстрировали различное ценностное отно шение к труду. Варвары, например, показывали презрение к созидательной активности. «Искусство войны проникает в среду варваров быстрее и глубже, чем любая другая отрасль техники». К производительному труду в целом варварское общество отно силось крайне противоречиво. «Свободный соплеменник, участ ник народного собрания был вместе с тем и домохозяином, скотоводом и земледельцем. Лишь владевшие значительным количеством рабов были вовсе избавлены от труда и могли вести праздную жизнь, какую описывал Тацит, повествуя о древнегер манских дружинниках и их вождях. Однако вряд ли оценка труда свободным дружинником была высокой. Естественно, что в обществе, которое в немалой степени жило войной, захватами грабежами, вырабатывались героические идеалы поведения и наиболее достойным свободного человека занятием, приносящим ему славу и добычу, считалось военное дело. Поскольку же к нему так или иначе были причастны все соплеменники, то, вероятно, рядовые свободные, которым приходилось делить свое время между походами и обработкой полей, не могли одинаково высоко ставить эти занятия. Свободный труд в собственном владении никогда не унижал, но могли он идти в сравнение с дружинными подвигами?»
Труд не считался добродетелью и в античности, где полити ческий человек ценился выше. Позднеантичная цивилизация не признавала высокого достоинства физического труда. К концу античной эпохи и земледельческое занятие не относили к числу гражданских добродетелей, как это было в более патриархальный период, во времена Цинцинната. В период Римской империи стало расхожим в кругах господ представление о природной низости людей, занятых физическим трудом. Правда, киники, Сенека, Эпиктет и некоторые другие мыслители пытались преодолеть отрицательную оценку труда.
В христианстве произошла переоценка рабовладельческой морали. «Если кто не хочет трудиться, то и не ешь» (второе послание Павла к фессалоникийцам). Этот принцип раннего христианства переиначивал сложившиеся приоритеты. Отныне тягчайшим грехом объявлялась праздность. «Христианское уче ние оценивало земные установления с точки зрения их пригод ности как средства приближения к Богу, и в этом смысле определялось и отношение к труду. Трактовка труда, собственнос ти, бедности, богатства в раннехристианской литературе — а эти сюжеты занимают в ней немалое место — может быть правильно понята, только если принять во внимание, что все эти вопросы ставились в плане религиозно этическом, неизменно спиритуали зировались, отнюдь не составляя некоей системы «экономических взглядов». Собственно экономическая проблематика чужда со знанию евангелистов и отцов церкви, а равно и средневековых теоретиков, — она поставлена здесь в совершенно иные понятий ные связи и приобретает значение лишь в более широких мировоззренческих рамках».
Если сопоставить эти ценностные ориентации с отношением i^^i^b протестантской этике, то можно увидеть существенное хозяйственной жизни еще большего напряжения. Важ выйти за пределы повседневного наличного опыта и отыскать сферу малоизвестного, область риска. Эпоха Реформации открыла различие. Здесь не просто признается достоинство труда, низость праздности. Труд рассматривается как судьба, как призвание человека, как его предназначение. Признается богоугодность трудового призвания. Высшее существо, как выясняется, вовсе не против деловой сметки, не против богатства. Более того, Лютер учил, что, если человек получает прибыль небольшую при том, что имел возможность увеличить доход, — это означает, что он совершил грех перед Богом.
Протестантская этика освятила труд. Более того, она открыла в нем неисчерпаемую поэзию. Мир хозяйства традиционно считался мертвым, косным. Предполагалось, что сфера экономи ки с ее заботами о насущном ограничивает и стирает вдохновение души. В предшествующей культуре гений выглядел противосто янием ремесленника, а поэт — торговца, рыцарь — ростовщика. В эпоху Реформации возвышенность духа укоренилась в области самого хозяйства. Всякий труд, сопряженный с преобразованием жизни, оказывался поэтичным.
Одновременно была осуждена праздность. В ряде стран приняли законы против бродяг. Хозяйственная профессия оцени валась как ответ на призыв Бога. Следовательно, готовность перестраивать, украшать жизнь воспринималась как моральный долг. Этим же диктовалось желание совершенствовать свое мастерство, свой хозяйственный навык. Однако понимание труда как ценности еще не выражало целиком внутренний мир человека эпохи Реформации.
Труд был соотнесен с аскетизмом, с высокой целью земного существования. Иначе говоря, вовсе не предполагалось, что полученная прибыль должна немедленно обслужить гедонические потребности человека. Напротив.смь /м w /^дусматривался втом, чтобы произвести некое накопление, преодолев искушение вся ческих удовольствий. Если католицизм считал заботу о нищих святым и добрым поступком, то протестантизм отверг этот предрассудок. Милосердие понималось как готовность помочь обездоленному освоить профессию и позволить ему продуктивно работать.
Одной из высших добродетелей считалась бережливость. Но речь шла вовсе не о накоплении как таковом. Полученную прибыль человек новой эпохи не пускал в расход. Приращедд^ не оседало мертвым грузом. Напротив, оно требовало о ^^^га _ "__„„. …„,". ^„,,„,,„ „,,,р дг>ттт.1пргп нпппяжения. ВажД^Эыл запредельность там, где она менее всего предполагалась, — в экономическом укладе, в мире хозяйства. Прибыль, следователь но, всегда больше того, что она приносит владельцу. Приращение богатства — это выход за пределы насущного, нужного, потреб ляемого, это чистый прирост бытия. Это прыжок в неизвестность, это стихия творчества.
«Прежние системы хозяйства были построены на потреблении того, что производилось, на некоем балансе вложения и отдачи. Подход к хозяйству был утилитарный: рабовладелец получал от рабов, а феодал — от своих крестьян и вассалов все, что ему нужно было для роскошной жизни. Капитализм стал производить для расширения самого производства. Баланс уступил место авансу: капитализм — это искусство вложения средств, гениальная растрата. Раньше практические люди были заняты в основном извлечением средств себе на пользу и в удовольствие, а капита лизм стал их влагать, разбрасывать, тратить, как в бурной любовной игре».
Не случайно, по мнению некоторых исследователей, ускорен ное развитие капитализма в Европе совпало с эпохой романтизма. Романтизм, стало быть, вовсе не протест против капитализма, против духа чистогана, как это традиционно осмысливалось в марксизме. У капитализма и романтизма — общая метафизическая установка: устремленность в бесконечность. По мнению М.Эпш тейна, все античные, «наивные» формы хозяйствования, с их установкой на конечный, потребляемый продукт, были отброше ны капитализмом, так же как романтизм устранил все наивные формы классицизма в поэзии, с их установкой на наглядный, воплощенный, созерцаемый идеал. Идеал оказался отброшенным в будущее, в прошлое, в невозможное, в никуда. Поэзия стала томлением по недосягаемому идеалу и насмешкой, иронией над всеми конечными формами его воплощения.
Таким образом, протестантская этика не просто опоэтизиро вала труд. Она придала ему новое, неведомое измерение, позво ляющее переосмыслить человеческую природу, обрести новые грани безмерного бытия. Можно сказать, в эпоху Реформации стал вырабатываться человек — носитель другого характера, нежели в предшествующие эпохи. Он видел свое предназначение в свободе, в дерзновенности.
Здесь пролегает глубинное отличие собственно предпринима тельского труда от труда машинного, который идеализировался позже в марксизме. Пролетарий или разнорабочий тоже относится к труду как к благу. Однако это занятие выглядит поэтически окрашенным только в сочинениях идеологов коммунизма. На самом деле рутинный, механический труд не открывает в человеке ни особого достоинства, ни величия, ни творческих граней.
Предпринимательство же провоцирует в человеке новые, малоизвестные стороны его натуры. Деловой расчет немыслим без напряжения риска, конкретная выгода — без страха перед банкротством. Пониманиетрудакакбожественного призвания— это приглашение к иному существованию, к бесконечной игре возможностей. Человек отыскивает в наличном мире не себя самого, а иного, некий собственный идеал, именно то, кем он можетстать, если доверится зовутрансцендентального. В человеке просыпается множество новых «я», которые он стремится вопло тить в дерзновенном замысле.
Когда Макс Вебер поставил вопрос: какое сцепление обсто ятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли определенные явления культуры, которые приобрели затем универсальное значение, он имел в виду прежде всего новые ценностные ориентации. Капиталистические авантюристы су ществовали во всем мире. Однако именно в Европе эпохи Реформации сложился новый комплекс жизненных ориентаций. Экономический рационализм, по мнению Вебера, зависит и от предрасположенности людей к определенным видам практичес ки рационального жизненного поведения.
Капитализм, как подчеркивает Вебер, существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века. Однако ему недоставало именно своеобразного этоса. У человека эпохи Реформации часто обнаруживается известная сдержанность и скромность. Индивиду докапиталистической эпохи накопление материальных благ благодаря личному аскетизму казалось непо нятным и таинственным, грязным и достойным презрения.
Протестантская этика регламентировала образ жизни человека едва ли не во всем. Ее предписания касались не только произ водственной, но и социальной практики. Она требовала качества труда и дисциплины. Эта этика осуждала также пьянство и разврат, требовала крепить семью, приобщать детей к труду и обучать религиозной вере, то есть умению читать и понимать Библию.
Личность как ценность
Мы осознаем сегодня, что всякое общественное установление, будь то закон, традиция или социальный институт, должно поверяться интересами личности. Идеальное человеческое обще житие может создаваться, судя по всему, на предельном учете особости каждого индивида, его разума, воли и чувств, всей человеческой субъективности. Пренебрежение к слезе ребенка или даже к голосу, который «тоньше писка», оборачивается драмой или даже трагедией для других. Общество — это равно действующая индивидуальных устремлений. Навязывание воли, парализующей «всех прочих», идеологии, безразличной кличнос ти и фанатически отвергающей «чуждые» ценности, неизменно сопряжено в панораме длящейся истории с возмездием.
Однако персоналистская идея нередко доводится до абсурда, освобождается от нравственных критериев, от размышлений о природе человека и его предназначении. Едва ли полностью игнорируется огромный религиозный и философский опыт пос тижения человека. В ряде современных публикаций говорится о личности без малейшей попытки войти в сферы философско-антропологического размышления. Возникаетмалопривлекатель ный образ человека, выпавшего из лона человечества. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать собственное своеволие в толпе внутри человеческого скопища.
Персоналистская философия, обосновывающая суверенитет личности, не может отвлечься, я думаю, от вопроса о том, каковы собственные пределы человека, в чем черпает он основы нрав ственности, что питает его волевые импульсы. Если мы решили вернуть нашему мышлению антропологическое измерение, то начинать, видимо, следует не с культа индивида, не с безогово рочного признания его самоуправства, а с осмысления человечес кой сущности. Всякий иной подход может, как это ни парадок сально, обернуться новой деспотией.
Возвращая человеку его достоинство, его право строить мир по собственным меркам, нельзя, на мой взгляд, не видеть всего!»опасное ги скороспелого вывода; «Индивид превыше Шкала ценностных предпочтений применима и к самому челове ку. Он вовсе не единственный, а полномочный представитель человеческого рода.
Нс надо, допустим, доказывать, что в основе философии Н.А.Бердяева лежит идея личности. Критикуя М. Штирнера, русский мыслитель отмечал: «Он признал «единственного», не имея на это никакого права, без всяких на то оснований. Ибо поистине его «единственный» лишен всякой реальности, «единст венный» обобран, голым и нищим пущен по миру. «Единствен ный» лишен реальности «я», реальности личности. Ибо личность есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтоло гических реальностей. Личность предполагает реальность других личностей и реальность того, что выше и глубже ее. Личности нет, если нет ничего выше ее».
Возможно, это выглядит парадоксом. Ставить во главу фило софской рефлексии личность и в то же время утверждать, что она не может быть последней инстанцией человеческого бытия: «личности нет, если нет ничего выше ее». Однако несомненно, что внутри персоналистской традиции антропоцентрическое обоже ние человека оказывается зачастую бессмысленным и малопро дуктивным. Добро в человеке всецело зависит от его свободного подчинения высшему началу.
Ценность личности во многом соразмеряется совокупным духовным опытом человечества. Можно сказать без преувеличе ния, что в христианском сознании человек постоянно соотносит себя с надмирным, всечеловеческим. Условием духовности лич ности в христианстве служит исполнение Христовых заповедей, которые и оцениваются нами как выстраданные человеческим родом. Внешне они предстают перед человеком как совокупность надличностных запретов. Но без учета этой универсальной практики индивид действительно, как подметил Н.А. Бердяев, обобран и нищ. Ведь личность сама по себе — тотальность, в ней воплощена своеобразная соборность, иначе говоря, слышны голоса другихлюдей. Она невозможна без вселенского, надмир ного осмысления человеческого бытия.
Не убивай! Не прелюбодействуй! Не кради! Возлюби ближнего своего! Не сотвори себе кумира! Эти заповеди рождены не опытом одной жизни. Внихличностноеслилосьснадличносгным. Между тем конкретный индивид может и отказаться от этих установле ний. Человек входит в человечество не в качестве изолированной и обособленной фигуры. Он не может перескочить через опреде ленные ступени бытия, собственные ценности он черпает из арсенала культуры. Вот почему, на наш взгляд, возникло понятие общечеловеческих абсолютов. Понятие «человеческие ценности» в известной мере бессодержательно. По мысли Ф. Шеллинга, именно в человеке Бог снимает с себя ответственность и возлагает ее на адамова потомка. Ценность — это и есть индивидуальный выбор, мера нравственной взыскательности.
Что означает мой собственный выбор ценности? М.М. Бахтин разъясняет: «Я единственный должен стать в определенное эмо ционально волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня ценным и все для него ценное». В свете этих рассуждений противопоставление человеческих и общечело веческих ценностей, на мой взгляд, теряет смысл.
Соотнесение человеческого с всечеловеческим — такова общая направленностьтеоретическихразработокМ. Бубера, М. Бахтина, Э. Левинаса и других сторонников диалога, полифонии в куль туре. В работе «Проблемы поэтики Достоевского» М.М. Бахтин написал: «Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом». Это означает, что выбор ценностных ориентаций вовсе не предполагает беспредельное отвержение любой воли другого человека или другого коллективА.Ведь у русского философа речь идет вовсе не о том, что каждый человек зависит от другого, не о формуле социальности. Мысль эта — открытие экзистенциаль ной, персоналистской философии. В ней ключ прежде всего к самому человеческому бытию. Оно зыбко, прихотливо, легко поддается деформации. Чтобы сохранить себя, ощутить окликну тость бытием, надо впитать в себя живые взволнованные голоса других…
Человеческое бытие хрупко, но стойкость его зависит от душевной и умственной отзывчивости людей. Услышать голос! Далекий, возможно, предельно слабый и даже чуждый. Но такой нужный лично мне, как весть равноправного сознания. Войти
как сверхценность?
мир другой человеческой вселенной. Ощутить посторонний голос как особую точку зрения на мир и на самого себя, как бытие другого человека.
Личность, как полагает Н.А. Бердяев, связана суниверсализ мом, а не с индивидуализмом. Христианство, которое стало истоком европейскойперсондлкстской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловеческое. Оно, по выражениюЛ.П. Карса вина, — «единственная религия личности». Христианство утвер ждает идею живого индивида, наделенного телесностью, разумом, чувствами, страстями. Однако оно исключает безмерное покло нение человеку. Персоналистски ориентированная философия менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если бы это было главной задачей философской антропологии, из нее ушла бы всякая нравственная тематика, питающая ее проблемная напряженность. Ход ее рефлексии сводился бы к прямолинейному замыслу — как подчинить мир человеку…
В том-то и дело, что персоналистская философия, задумав шись над предназначением человека, выдвигает перед ним опре деленные нравственные императивы, соразмеряет его поступки с общечеловеческими целями. Свободатрагична. Онаставитчело века перед выбором, потому что основана на нравственном законе, а не игре страстей. Личность отнюдь не стремится к диктаторскому самоутверждению и не пытается навязать общественной органи зации своекорыстные интересы.
Литература
Бахтин М.М. К философии поступка /Философия и социологи науки и техники. Ежегодник. 1984—1985, с.116.
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне вековья и Ренессанса. М., 1990.
Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990.
Гуревич П.С. «Все женское, текучее, земное…» /Эрос. М., 1992.
Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. 1979.
Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Толстой Л.Н. Путь жизни. М., 1993.
Вопросы для повторения
1. Отчего в каждой культуре рождаются и исчезают ценности?
2. В какие эпохи отношение к телу было восторженным?
3. Что означает: «Эрос архстипен»?
4. Чем обусловлен протестантский этос?
5. Какой комплекс ценностей Даниэль Белл называет «модернизмом»?
6. Может ли личность выступать
Глава 8. ПРИРОДА И КУЛЬТУРА
Взаимодействие природы и культуры — одна из ключевых тем философии культуры. Если взглянуть на беспредельное многооб разие сюжетов, сопряженных с этой темой, то можно видеть, что они тяготеют в общем к двум полюсам. Часть культурфилософов рассматривают отношения между природой и культурой как изначально враждебные, непримиримые. Однако многие филосо фы, напротив, ищут возможности для гармонизации этих отно шений. Тйкрожляютсянатуралистические, прчродоцентристскце концепции, призванные утвердить верховенство натуры и подчи нить культуру ее велениям…
Стадии культуры
Всегда ли ощущается враждебность природы и культуры? Отвечая на этот вопрос, французский философ Ф. Дюмон в своем пленарном докладе «Культурные преобразования и философия» на XVII Всемирном философском конгрессе сказал: «Существо вали и существуют до сих пор общества, в которых не стоял и не стоит вопрос о культуре. Обычаи до такой степени переплетены там с жизнью, что кажутся чем-то само собой разумеющимся. Законы, управляющие поведением, схожи там с законами приро ды. В связи с этим можно было бы даже выдвинуть постулат обобщенного и несколько карикатурного характера: кризис куль туры возникает, как только люди замечают, что существует такая вещь, как культура, и наоборот…»
Что же произошло с культурой, когда человек создал ее? Он отдалился от природы или, наоборот, сделал шаг навстречу органике? По мнению лидера современных французских «новых правых» А.де Бенуа, культура — это специфика человеческой деятельности, то, что характеризуетчеловека как вид. «Напрасны поиски человека до культуры, появление его на арене истории само по себе надлежитрассматривать как феномен культуры. Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека, являясь «частью определения человека как такового». Человек и куль тура, отмечает А.де Бенуа, неразрывны, подобно растению и почве, на которой оно произрастает.
Когда человек начал возводить собственный человеческий мир, он, по существу, сделал первый шаг к разрыву с природой. Однако это вовсе не означает, будто человек отверг натуру. Мир культуры можно рассматривать как вполне естественную даль нейшую ступень мировой эволюции. В этом случае человек может восприниматься как соединительное звено между природой и культурой.
Внутренняя принадлежность человека кдвум этим мирам свидетельствует о том, что в основе отношений между приро дой и культурой можно мыслить противоречие. Но в той же мере не исключено усматривать здесь некий принцип взаим ной дополнительности. Культура — это природа, которую пересоздаетчеловек, утверждая посредством этого самого себя в качестве человека. Всякое их противопоставление наносит ущерб достоинству человека.
По мнению Н.А. Бердяева, в культуре всегда есть два элемента—элемент технической и элемент прнродно органичес киЧ. Можно установить три стадии в истории человечества — природно органическую, культурную в собственном смысле и технически машинную. Этому соответствует различноео /пнон /с ние духа к природе — погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней.
Стадии эти, конечно, нельзя понимать как хронологическую последовательность. Это прежде всего разные типы. Следователь но, они могут находиться в синхронистическом пространстве. «Ичеловек культуры все еще жил в природном мире, который не был сотворен человеком, который представлялся сотворен ным Богом. Он был связан с землей, с растениями и животными. Огромную роль играла теллурическая мистика, мистика земли.
Известно, какое большое значение имели растительные и живот ные религиозные культы».
Преображенные элементы этих культов вошли и в христиан ство. Согласно христианским верованиям, человек из земли вышел и в землю должен вернуться. Н.А. Бердяев, развивая эту мысль, отмечает, что культура в период своего цветения была еще окружена природой, любила сады и животных. Цветы, тенистые парки и газоны, реки и озера, породистые собаки и лошади, птицы входят в культуру. Люди культуры, как ни далеко они ушли от природной жизни, смотрели еще на небо, на звезды, на бегущие облака. Созерцание красот природы есть даже по преимуществу продукт природы.
Действительно ли процветание культур и государств представ лялось как бы растительно животным процессом? Отвечая на этот вопрос, Н.А. Бердяев методологически различает организм и организацию. Организм рождается из природной космической жизни, и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма. Организация же совсем не рождается и не рождает. Она создается активностью человека, она творится, хотя творчество не есть высшая форма творчества.
Организм не есть агрегат, он не составляется из частей. Он целостен и таковым рождается. В нем, размышляет философ, целостное предшествует частям и присутствует в каждой части. Организм растет, развивается. Механизм же, созданный органи зационным процессом, составляется из частей. Он не может расти и развиваться, в нем целое не присутствует в частях и не предшествует частям.
В организме есть целесообразность, имманентно ему прису щая, она вкладывается в него Творцом или природой. Что же касается целесообразности, которая есть у организации, то она совсем иного рода. Она вкладывается организатором извне. Механизм составляется с подчинением его определенной цели. Организованный механизм в своей целесообразности зависит от организатора. Но в нем есть инерция, которая может действовать на организатора и даже порабощать его себе.
«В истории были организованные тела, подобные жизни организмов, — пишет Н.А.Бердяев. — Так, патриархальный строй, натуральное хозяйство представлялись органическими даже вечными в этой своей органичности. Органический строй обычно представлялся созданным не человеком, а или самой природой, или Творцом мира. Долгое время была вера в сущест вование вечного объективного порядка природы, с которым должна быть согласована и которому должна быть подчинена жизнь человека».
Согласное с природой представлялось и добрым, и справедли вым. Для древнего грека и для средневекового человека сущест вовал неизменный космос, иерархическая система, вечный ordo. Такой порядок существовал и для Аристотеля, и для св. Фомы Аквината. Земля и небо составляли неизменную иерархическую систему. Самое понимание неизменного порядка природы было связано с объективным теологическим принципом.
Аристотелю принадлежит классическое определение природы: «Сущее можно разделять [на два класса] на продукты природы и продукты, имеющие другого рода источники». То, что возникает на основе человеческого умения, — это «артефакты». В то время как любой продукт природы принцип своей процессуальности и существования заключает в самом себе, в артефакте «принцип его изготовления находится в другом, вне его».
Более развернутое аристотелевское определение вклю чает в себя три самостоятельных и в то же время связанных между собой значения природы. Фюсисдля античного мыслителя, во первых, означает в широком смысле становление, бытие или сущность всех вещей, которые есть и как таковые содержат в себе источник движения. В противоположность природе в самой технике процессы становления и производства обязательно тре буют присутствия человека, который извне вызывает эту дина мику. Фюсис, стало быть, это не только царство жизни (то есть растения и животные организмы), но также сфера химических, физических и атомных процессов на Земле, а также в дальних пределах космоса — все те процессы, которые, подобно космосу, в целом являются самодвижущимися или, возможно, возникли из «первого двигателя», который Аристотель допускал в своей теологии и который для него есть божество».
Во вторых, фюсис для Аристотеля — недифференцированная материальная основа всего становящегося, которая присутствует во всем разнообразии вещей, возникающих из нее. Стало быть, сущность природы всегда коренится в материальном субстрате. который менее всего отождествляется с косной материей. И наконец, понятие материальной основы, из которой происходят рост и становление фюсис, дополняется понятием идеи образа и формы. Для Аристотеля и античных греков самодвижение при роды представляет собой упорядоченное и целенаправленное действие.
Стоицизм с его идеей саморазвития мира и космологизмом пустил прочные корни в римской философии. Специфическое развитие получило представление о том, что человек призван не только к созерцанию. Его удел — всегда помнить свое призвание, то есть реализовывать деятельную жизнь. Выразить себя человек может только через творческую активность. Греко римская ми фология не поддержала истории творения мира. Поэтому идея начала мира немыслима в контексте античной философии с присущей ей циклической концепцией времени.
Во времена античности каждое дерево, каждый источник, каждая река, каждый холм имели своего местного духа хран ителя. Прежде чем срубить дерево, разрыть гору, остановить ручей, человек обязан был принести жертвоприношение, получить соизволение. Анимизм защищал природу от человека, который не отделял себя от нее.
Христианская традиция радикально изменила взгляд человека на среду своего обитания. Она унаследовала от иудаизма не только линейную концепцию неповторимого исторического времени, но и предание о последовательных стадиях творения, в частности, о сотворении самого человека. Согласно этой религии, человек как бы возвышается над природно космическим циклом времен. В природном царстве стала утверждаться духовная монополия человека. Действенно практическая настроенность западного христианства содействовала покорению природы.
Целостное и всеобъемлющее понимание природы, как оно сложилось в античной философии, в последующие века стало разрушаться. В разные эпохи появились специфические вер сии природы, в которых частная интерпретация оказывалась всеобщей. Не случайно А.В.Ахутин отмечает: «Природа» древнегреческого мыслителя, «природа» римского натуралис та, «природа» натуральной магии XVI в. и «природа» физика теоретика XVII в.— не просто разные понимания одного и того же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах».
Идея антропоморфного космоса прочно вошла в систему средневековых представлений о мире. «Уподобление мира чело веку, а человека миру стало одной из необходимых составляющих средневекового сознания, как элитарного, так и массового. Античная концепция макрокосма — микрокосма прекрасно нало жилась на варварские представления о тесной связи человека с природой, об отсутствии резкой границы междутелом человека и телом мира. Их синтез оплодотворил средневековое сознание».
Однако постепенно человек стал выделять из природного мира ту часть реальности, которая имеет значение для него и, соответ ственно, может быть преобразована. Время природы остается циклическим, соответствующим характеру и ритму земледельца, его родовому опыту. Что касается исторического времени, то оно приобретает напряженность, интенсивность. Начиная с X— XII вв. Европа обнаруживает изобретательность в изготовлении разного рода приспособлений, которые могли бы облегчить труд. Вкультурах Византии и ислама тенденция к убыстрению времени отсутствовала.
По мнению известного американского медиевиста и историка науки Л. Уайта, когда человек Европы перешел к интенсивной обработке почвы, он фактически превратился в эксплуататора природы. «Уже в начале IX в. начинает осознаваться новое эксплуататорское отношение к природе, — пишет он, — что, в частности, отразилось в оформлении франкских иллюстрирован ных календарей этой поры. Если в прежних календарях двенад цать месяцев олицетворялись пассивными аллегорическими фи гурами, то в новых календарях они изображаются в виде пахарей, жнецов, лесорубов, мясников, то есть в виде человеческих фигур, занятых покорением мира. Человек и природа здесь разведены, человек выступает в роли хозяина природы».
В эпоху Возрождения философы вновь обратились к антич ности и к ее космологической мысли. Однако в истолкованиях
фии,— пишет он, — отличается от нее главным образом тем, что полагает природу (не как продукт, но как продуктивность и продукт одновременно) в качестве самостоятельной…». Но вмес те с тем немецкий философ отнюдь не признает за природой универсальной способности развиваться спонтанно. Он отмечает, что «природа действует открыто и свободно, но действует не изолированно, а под натиском множества причин, которые должны быть сначала исключены, чтобы получить чистый резуль тат. Какой же вывод следует отсюда? Следовательно, природу необходимо принудить действовать в определенных условиях, которые обычно в ней либо вообще не существуют, либо суще ствуют, будучи модифицированы другими».
Таким образом, в культуре западного мира прослеживаются различные эпохи — античность, средневековье, Возрождение, Новое время, которые отличаются разным постижением природы как феномена. При этом, несмотря на смену культурных пара дигм, возникают определенные архетипные формы отношения к органике, к естественному. Не случайно, по мысли Н.А. Бердяева, «возврат к природе есть вечный мотив в истории культуры».
Отчуждение от природы
Преодоление натуралистического мышления еще не означает, будто человек понят как единство микрокосма и макрокосма. Если человек выдернут из природной среды и помещен в технизированный мир — это означает, что его макрокосмичность не уловлена и не освоена. Человек в этом случае понимается не как животное, а как машина…
Одно из определений человека как homo faber — существо, изготовляющее орудие, которое так распространено в историях цивилизаций, уже свидетельствует о подмене целей жизни сред ствами жизни. Логика машины противостоит логике жизни. Живая природа дарит нам смену естественных ритмов, где плодоношение замещает первоначальное цветение. Закат венчае философов она утратила свою универсальность, отделившись от духа. «Я» и мир оказались разъятыми, субъект и объект — противостоящими друг другу. Человек как бы вычленился из природы и утвердился в условной оппозиции по отношению к ней. Сама природа превратилась в простой объект человеческого знания. Противостояние человека и природы обеспечило множе ство поразительных открытий. Оно, в частности, привело к экспансии познающего разума, крождениюфеномена техники.
Внедрение бэконовской точки зрения на природу в массовое сознание, которое исходило из того, что научное знание есть не что иное, как техническая власть над натурой, имело далеко идущие последствия. Ставнормойчеловеческойдеятельности, эта концепция оказалась величайшим со времени изобретения зем леделия историческим событием нетолько вжизни человечества, но и в жизни всей планеты. Не случайно медленное накопление экологических изменений сменилось резкими сдвигами именно в эпоху Нового времени, когда в Европе и Северной Америке осуществился союз науки и техники. В западной культуре сформировалась общность междутеоретическим и эмпирическим подходами к природной среде.
До этой эпохи наука по традиции оставалась аристократичес ким, интеллектуальным, созерцательным занятием, техника же оценивалась каквторосортная, прагматически ориентированная ремесленная деятельность. Сохраняло свою актуальность отме ченное еще Аристотелем взаимодействие между интеллектуальной и вещественно ремесленной деятельностью человека. Внезапное проникновение науки и техники, вполне понятно, разрывало прежнюю установку культуры.
Однако было бы упрощением прослеживать в европейском сознании только эту тенденцию и не видеть постоянных контр культурных тенденций в ней. Уже в XVIII в. обнаружился углубленный, обостренный интерес к природе как некий проти вовес господствующей тенденции. Некоторые мыслители, в частности Руссо, выступили против технического оптимизма эпохи Просвещения и возвестили возвращение человека в лоно природы. Культурное самосознание технического человека под верглось переоценке. Это нашло свое отражение в возрождении натурфилософских увлечений, в попытке обосновать правомер ность ее методологических установок.
По мнению Шеллинга, в природе царит упорядоченность всех движений, величайшая геометричность. «Натурфилософия в ка честве науки, противоположной трансцендентальной филосопроцесс от рассвета до гулких сумерек. Жизнь — вечное коло вращение, п котором вновь и вновь заявляют о себе «младая кровь» и увядание, жизнестойкость бытия и его закатные формы.
Когда искусственный .технический компонент возвышается над природно органическим, это симптом перерождения культу ры. Между тем, сотворив надприродный мир, человек стал утрачивать естественные корни. Он устремился qkoc.uioc артефак тов. Природа оказалась растерзанной. Человек вдруг обнаружил в себе поразительный синдром разрушительности. Осознавая, что натура — его единственный очаг, он в то же время начал жечь, испепелять, расщеплять, взрывать ее. В нем пробудились инстин кты погромности, вакханальные страсти…
Мир у своих истоков был полон таинств. Загадки всебытия рождали животворящие взлеты души. Но человеку мнилось: его разум способен исчислить и распознать этот мир без волшебного остатка. Изобретя громоотвод, он счел прирученной молнию. Расщепив ядро, подумал, что ухватил первоначало материи. Разволшебствование мира обескровило его. Он превратился в некий физический остов…
Научившись преобразовывать реальность, человек стал ме нять собственное окружение. Причем в фантастических ускоре ниях. На протяжении жизни индивид, отрекшись от природных ритмов, оказывается в только что рожденной и тут же исчезнув шей действительности. Он примеривает к себе стили жизни, маски, фантомную обстановку. Но психика, погруженная в эти конвульсии, не выдерживает, дает сбои, вязнет в синдромах.
Не человек творит машины. Механизмы и технологии дикту ют ему свои законы. И он тянется к искусственным структурам, потому что верит: пересотворенный мир, вздыбившийся над природой, окажется более комфортабельным, управляемым. Пре одоление собственной природности ведет к эффекту зомбизма.
Словозо.иб» пришло из западноиндийского фольклора. Всис теме магических верований негров Вест Индии и Африки это— труп, оживленный и движимый колдовскими чарами. Словно завороженный, зомби проносит повсеместно искус небытия. В современном лексиконе зомби — это человек, живущий и действующий механически безжизненно и по чужой воле. Часто используется как метафора технизированного человека.
Во времена средневековья представления об искаженной природе человека как микрокосма находили выражение в расска зах об инкубах и суккубах. Образ механического живого существа воплощен в романе М. Шелли «Франкенштейн, или Современный Прометей». Герой романа — молодой талантливый ученый, увлеченный проблемой оживления материи. Он создаетуродли вого гиганта, который ненавидит своего творца и мстит ему за свое одиночество.
Максимилиан Волошин писал о Новом времени, когда «наеди не с природой» человек «как будто озверел от любопытства». Влабораторияхлюди пытались, по слову поэта, выведать сокро веннейшие тайны. А что же в итоге? Природа, одурелая от пыток, как сказано у Волошина, выдала кое какие секреты. Но человек накладывал табу на все, что не было механизмом: на откровение, таинство, экстаз…
Философия Просвещения также создавала образ человека с пскаженноимикрокосмичностью. В работе Генриха Гейне «Рели гия и философия в Германии» рассказывается об изобретенной англичанином машине, которая в точности копировала человека. Эта машина приставала к своему хозяину с просьбой: «Дай мне душу!» Но этого хозяин сделать не мог.
Человек сам взращивает в себе комплексы технизированного индивида, отлученного от органики. Немотивированная жесто кость, безверие души, дистрофия интуиции и чувств — таковы приметы преобладания технической формы над природой. Техни зированный мир, мертвящая рутина бюрократии, деперсонифика ция — это черты данного отлучения человека от природности.
Современная культура демонстрирует отчужденность от природы. Даже там, где, казалось бы, должна раскрываться спонтанность индивида, его сокровенная своеобычность в интим ной жизни, господствует всеохватная рецептурность. Объект страсти воспринимается как вещь, как машина для получения удовольствия. Вообще изначальный смысл этих слов перечеканен в социологическое понятие. Человек машина — это метафора, некий образ. Отчужденный индивид, воплотивший в себе проту беранцы технической цивилизации, — вот что такое человек машина.
Человек машина — это запоздалое дитя рассудочной эпохи. Отпрыск абстрактной логики, презревшей полнокровие жизни.
Чадо мертвящих цивилизационных структур. Плод технического сумасшествия. Человек машина — следствие длительных куль турных мутаций, явивших раковую опухоль, омертвение ее жизненных тканей. Он — неожиданный итог завершенности, открытости человека, одна из современных альтернатив челове ческой эволюции.
Многообразие и естественность ритмов человек машинахотел бы подменить искусственной пульсацией, безжизненным шеве лением, устремленным к окончательной остановке. Этот пункт назначения не имеет ничего общего с нирваной, где блаженство рождено воссоединением с духом. Здесь всевластие распада, самодержавие смерти… Бытие развертывает себя в механических конвульсиях, предваряющих финальное распыление. Жизнь ока зывается торжествующей травестией смерти.
Но где в природе можно отыскать аналог этих автоматических ритмов? Понятное дело, в феномене техники. Но она не упала с неба. Ей предшествовал некий вывих сознания, которое отвергло универсальность и полнозвучие бытия. Человек, по слову поэта, разъял вселенную на вес и число. Освободил заклепанных титанов. Вселенная предстала перед ним как черный негатив. Прав Максимилиан Волошин, сказав, что точно так осознала бы мир сама себя познавшая машина.
«Не будет преувеличением сказать, — отмечал Н .А. Бердяев,— что вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры». Техника, по его словам, становится последней любовью человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви. Но что такое техника как феномен? Разгадыванию этой тайны посвятила себя возникшая в начале Х1Хв. философия техники. Обычно ее рождение связывают с появлением книги И.Бекмана «Руководство по технологии, или Познание ремесел, фабрик и мануфактур» (1777). Однако значи тельно чаще ее отсчет ведется от труда немецкого левогегельянца Эрнста Каппа (1808—1896) «Основные черты философии техни ки» (1877), переизданного в ФРГ спустя столетие. Этот факт как раз и знаменует углубление интереса к философским проблемам техники, космыслению традиций и восстановлению преемствен ности идей в этой сфере исследований.
В развитии философии техники значительную роль сыграла русская религиозная философия. «Технику можно понимать в более широком и в более узком смысле, — писал Н.А. Бердяев,— Techne значит и индустрия, и искусство. ТесЬпахазначитфабри ковать, создавать с искусством. Мы говорим не только о технике экономической, военной, технике, связанной с передвижением и комфортом жизни, но и о технике стихосложения, живописи, танца, права, даже о технике духовной жизни, мистического пути».
Скажем, йогу мы можем рассматривать как своеобразную духовную технику. Однако для реализации йогической культуры не нужны никакие внешние приспособления. Здесь культура вырастает на органической основе и испытывает потребности в артефактах. Следовательно, противопоставление природы и куль туры в целом носит условный характер.
Парадокс, сопряженный с техникой, можно выразить пример но так: без техники невозможна культура, ибо с ней связано само возникновение культуры. С другой стороны, окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. Именно поэтому жажда возврата прошлого, тяга к восстановлению естественности так ощутимы в философии культуры. Сначала человек зависел от природы. Эта зависимость была растительно животной. Затем возникла новая зависимость человека от природы, только другого вида — машин ной природы.
Однако воздействие техники на культуру не исчерпывается только негативными воздействиями на человека. Техника имеет космогоническое значение, через нее создается новый космос. Человеку удалось вызвать к жизни, реализовать новую действи тельность. Это показатель безусловной мощи человека. Здесь можно догадываться о творческом и царственном призвании человека. Но тут же и показатель его слабости, его склонности к рабству.
Технизация духа, технизация разума может обернуться гибелью духа и разума. Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли. Титанизм техники прямо противо положен всякому пассивному, животно растительному пребыва нию в материнском лоне, в лоне матери земли. Так завершаетс по сути делателлурический этап в истории человечества. Новместе стем техника даетчувствопланетарности земли, радикально иное чувство земли, чем то, какое было свойственно человеку в прежние эпохи.
Старые культуры, подчеркивал Н.А. Бердяев в цитированной работе, овладевали лишь небольшим пространством и небольши ми массами. Такова была наиболее совершенная культура прошло го: в Италии в эпоху Возрождения, во Франции XVII в., в Германии начала XIX в. Это была культура аристократического типа. Ноонабылабессильнапередогромнымимножествами. Это оказалось посильным технической культуре. Она овладевает огромными пространствами и огромными массами. Все делается мировым, все распространяется на всю человеческую массу в эпоху господства техники.
Вражда или гармония?
При определении культуры нельзя исключить человека. Культуру, скажем, нельзя свести к преобразованной людьми природе, ибо в такой трактовке упускается из виду сам человек. Традиционная культурология постулировала, что культура над страивается над естественно природным началом и в этом качест ве противостоит ему. Отношения между культурой и природой, стало быть, выступают в основном как враждебные, непримири мые, ибо культура сковывает природные потенции человека. Сбросить оковы культуры означает в этой системе рассуждений вернуться к «непреобразованной», «неокультуренной» природе.
Если культура восходит к изначальному человеческому вле чению, устремлению, порыву, то надо выявитьданный импульс и соотнести его с наличной культурой. Правильно угаданный антропологический запрос может помочь сегодня в «исправлении» культуры, в устранении ее дефектов. Таким образом, антрополо гически ориентированные философы рассматривают отношения между природой и культурой в существе своем как невраждебные, доступные гармонизации.
Однако многие другие мыслители трактуют отношения между природой и культурой в духе все обостряющегося конфликта. Они полагают, что культура изначально враждебна человеку и приро де. Философы, следовательно, должны не проглядеть трагические последствия, которые вытекают из этого антагонизма.
Пока социальные связи между людьми были патриархальны ми, прозрачными, легко контролируемыми, рознь между приро дой и культурой не выявлялась и не осознавалась. Однако постепенно по мере усложнения общественных отношений, уси ления диктата культурных норм над индивидуальным поведением непримиримость между природой и культурой обнаруживается все с большей наглядностью. Инстинктивная сфера человека не выдерживает возрастающей нагрузки. Противостояние природы и культуры и вызвало к жизни те кошмары, о которых так обстоятельно пишут современные культурологи. Экологический кризис, ядерное безумие, параноидность человеческого поведения они рассматривают как следствие обостряющегося столкновения между природой и культурой.
В связи с этим в философии культуры обсуждается вопрос о том, как случилось, что в истории человечества наметился поворот к отчуждению человека от природы. Некоторые исследователи полагают, что источник наших экологических проблем — иудей ско христианская вера в человеческое призвание, направленное на господство над природой. Однако действительно ли данная концепция правильно трактует библейскую веру в верховенство человека, или же, напротив, в действительности Ветхий и Новый Заветы выражают более просвещенное и более благородное отношение к природе?
По мнению американского культуролога Л. Уайта, «истори ческие корни нашего экологического кризиса» восходят к иудей ско христианской доктрине о сотворении мира. В более специфи ческом смысле эти корни связаны с верой, что человек был сотворен по образу и подобию Божьему, что он причастен трансцендентности по отношению к природе и что весь порядок мирового природного бытия был создан ради человечества. В менее отдаленной истории корни кризиса обнаруживаются в слиянии науки с технологией, что окончательно произошло в Х1Хв., но верования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее, в ее активистской западной интерпретации, лежат в основе науки и техники, созданных именно на Западе.
По словам Л. Уайта, победа христианства над язычеством явилась величайшей революцией сознания в истории нашей
культуры. Мы все живем уже в «постхристианскую эпоху». Что же христианство говорит людям об их отношении к природе, к жизненному окружению? Многие из мифов народов мира дают описание истории творения. Греко римская же мифология в этом плане совершенно иная. Мыслители древнего Запада отрицали, как и Аристотель, что видимый мир когда-то имел начало. В их схему циклического понимания времени невозможно ввести представление об истоках.
Резкий контраст с этим воззрением являет христианство, которое унаследовало от иудаизма концепцию времени как линейного и неповторяющегося. Всемогущий и любящий Бог шаг за шагом создавал тьму и свет, небесные тела, Землю со всеми ее растениями, животными, птицами и рыбами. Затем появился человек. Он дал имена всем животным, установив таким способом над ними свое господство. Бог предусмотрел и спланировал все это исключительно для пользы человека и чтобы он управлял миром: всякая природная тварь не имеет никакого иного предназначения, кроме как служить целям человека.
Отношение человека к природе в христианстве определяется во многом тем, что он, как и Бог, трансцендентен по отношению к миру. Полностью и непримиримо противостоя древнему язы честву и азиатским религиям, за исключением, возможно, зоро астризма, христианство не только постулировало дуализм челове ка и природы, но и обосновало мысль, будто Воля Божья такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей.
Л. Уайт подчеркивает, что в эпоху античности каждое дерево, каждый ручей, каждый водный поток, каждый холм имел своего genius loci — своего духа защитника. Эти духи были доступны человеку, хотя и очень не похожи на него: кентавры, фавны, сирены, наяды — все они являли собой двойственный облик. Прежде чем срубить дерево, вырыть шахту, перекрыть речку, важно было расположить в свою пользу того духа, который владел определенной ситуацией, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости. Разрушив языческий анимизм, хрис тианство открыло психологическую возможность эксплуатиро вать природу безгранично.
Из этого рассуждения следуют важные мировоззренческие выводы. Христианскийдогмато творении, который можно найти в начале всех символов веры, имеет особый смысл для нашего понимания современного экологического кризиса. Бог дал людям через откровение Библию, Книгу Священного Писания. Нопосколь ку Бог сотворил природу, она тоже должна нести в себе проявления божественной ментальности. Религиозное исследование природы в целях лучшего понимания Бога известно как натуральная теология. В ранней церкви, а особенно на греческом Востоке, природа постигалась прежде всего как символическая система, через которую Бог обращается к людям и говорит: жизнь муравья— это поучение бездельнику о трудолюбии, поднима ющееся пламя — символ стремления души ввысь. По сути дела это художественное, а не научное видение природы.
В чем Уайт усматривает ущербность нашей мировоззренческой установки? Вопреки Копернику, для антропоцентрического ви дения весь космос все еще вращается вокруг нашего маленького земного мира. Вопреки Дарвину, мы в глубине души вовсе не считаем себя частью природных процессов. Мы возвысились над природой, высокомерны по отношению к ней, хотим исполь зовать ее для удовлетворения собственных потребностей.
Если данный диагноз верен, то решение проблемы следует искать в религии. Мы должны заменить христианство какой то новой религией, такой, например, какдзен буддизм. Еще один вариант. Возможно преображение нашей религии вдухе панпси хизма св.Франциска, в соответствии с которым все живое и неживое на Земле имеет душу и предназначено для прославления Создателя. Речь идет, по существу, о создании новой этики, которая радикально изменила бы отношение человека к природе.
Однако действительно ли христианство повинно в историчес ких корнях экологического кризиса? Некоторые западные иссле дователи, назовем в частности Р. Атфилда, вступают в прямую полемику с Уайтом. Он отмечает, что в этой концепции есть логические неувязки. Странно, к примеру, обнаруживать, что один и тот же подход обнаруживает себя не только в пост христианское время, но и в таких обществах, как Япония, которая никогда не была по настоящему христианской.
По мнению Р. Атфилда, связь между наукой и учением о сотворении мира весьма тесная. Вера в сотворение мира означает возможность естествознания, а вера в господство человека над природой подразумевает, что само господство — это гуманитар ный долг. Многие столетия этим следствиям за редким исключе
Между природой и культурой не существует вечного и постоянно обостряющегося конфликта. Отбрасывая пастораль ные, абстрактно идиллические представления об изначальной гармонии природы и культуры, важно сегодня разработать кон цепцию спасения органического и цивилизованного достояния человечества, гуманизировать культуру. Отношение к природе осмысливается сегодня через экзистенциальные предпосылки, через тайны и драматизм человеческого существования.
нием не придавалось должного значения, пока в начале XVII в. Ф. Бэкон не определил в явном виде связь между вероучением и западным отношением к природе.
Принято думать, что с точки зрения Ветхого Завета природа не является священной. Создатель и его создание отличаются самым радикальным образом, более того, будет идолопоклонством обоготворять тварь, поэтому нет святотатства в том, чтобы считать все сущее ресурсами для блага человечества. Атфилд задает вопрос: как относиться к такому пониманию? И отвечает: действительно, библейские слова о господстве человека дают известное основание так считать. С другой стороны, вера, что человек может правильно использовать природу, не оправдывает безответственного отно шения к ней.
По мнению Атфилда, традиционное представление, по кото рому в глазах Бога ценность всего созданного им, помимо человека, должна быть не иначе как инструментальной и она скорее древнегреческого, нежели древнееврейского происхожде ния, не имеет оснований. Христианам стал известен Ветхий Завет, они имели возможность увидеть, что в глазах Божьих различные существа, отличные от человека, обладают своей, только им присущей ценностью. Уайт, следовательно, ошибся в предположе нии, что в соответствии с христианским вероучением человек должен считать природу сырьем для реализации собственных устремлений.
Можно указать на такую интерпретацию веры в господство человека, согласно которой человечество призвано взять на себя управление природным миром, вверенным ему Богом, перед которым человек и отвечает за свое руководство. Австралийский философ Дж. Пассмор уверяет, что такая трактовка является сравнительно недавним воззрением, возникшим (по крайней мере среди христиан) лишь в XVII в. В библейском господстве человека над природой нет деспотизма.
Все эти мировоззренческие толкования отражают различные версии соотношения природы и культуры. Сегодня речь идет о том, чтобы создать новую экологическую этику. При этом в современных дискуссиях подчеркивается, что Библия явно или неявно несет в себе многие из необходимых составляющих для выработки нового мировоззрения, основанного на заботе о сохранности всего живого.
Литература
Атфилд Р. Этика экологической отпетственности /Глобальные проб лемы и общечеловеческие ценности. М., 1990, с. 188— 202.
Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988.
Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизи ки техники) /Вопросы философии. 1989. —№ 2.— С.143—163.
Гурс в ич П.С. Социальный прогресс и философия техники / Общест венные науки. 1988. —№3.— С.137 182.
Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1991.
Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
Хйсле В. Философия и экология. М., 1994.
Ясперс К. Цели и истоки истории. М., 1991.
Вопросы для повторения
1. В каком смысле можно говорить об антагонизме природы и культуры?
2. Почему в культуре можно обнаружить два элемента — технический природно органический?
3. Верно ли, что Библия противоречит экологической этике?
4. В чем космогоническое значение техники?
5. Каковы пути выхода из экологического кризиса?
Глава 9. ИДЕЯ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ КУЛЬТУРЫ
Культура характеризуется свойством воспроизводить сово купный духовный опыт, транслировать его. В ней соседствуют самые различные, иногда противостоящие друг другу традиции — мифологические и научные, светские и религиозные, христианские и языческие, утилитаристские и романтические, эгоистические и альтруистические, сентиментальные и трезво расчетливые, «чисто ганные», идиллические и апокалиптические.
Без труда различим мы в культуре разных эпох просветление разума и чудо, знание и веру, прагматизм и романтику, рассудоч ность и интуицию, упорядоченность духа и экстаз, аскетизм и чувственность. При этом обнаруживается парадоксальная способ ность культуры восстанавливать то, что, казалось, забыто навсег да. Как можно объяснить этот поразительный феномен?
Лики всечеловеческого
Однажды побывал я в селе Бояна, которое находится в Болгарии, недалеко от Софии. В ослепительный солнечный день вошел в церковь и попал в мир обворожительной стенной росписи. Нет, не сцены и не сюжеты средневекового искусства поразили меня. Их символика оказаласьдовольнотрадиционной, типичной для далекого XIII века. Но сквозь привычные каноны, отвлечен ные зрелищные формы неожиданно проступил лик живого человека. Характерный прищур глаз. Клинообразная бородка. Узнаваемый образ человеческого достоинства. Выражение глубо чайшей безмерной скорби… В каждой композиции безвестный художник отразил яркую и сложную индивидуальность. Какой захватывающий диалог через частокол веков!
Боянский живописец проявил интерес к переживаниям силь ным, драматическим. Разрушая трафареты, он отрешился от подробностей бытового плана, передавая движение острой лома ной линией. И вот странный эффект: с одной стороны, аллегории, обезличенные символы. Но в них же, с другой стороны, — предельное обострение чувств, такая индивидуализация, что, наблюдая за игрой световых бликов, я вдруг поразился догадке: да ведь это портрет! Сомнений нет — прекраснейший памятник средневековой Болгарии отражает судьбу реального человека. Рок, разгаданный безымянным автором, превращается в концент рированный образ.
Человек и его тысячелетие. Его век. Его миг. Пройдя по Земле, он не исчезает бесследно. Под каждым могильным холмом — история желаний, свершений, чувств, веры. Индивидуальность смертного кладет еще один мазок на общее полотно под названием «Человек». Эпоха рождает людей. Люди дорисовывают образ времени. Перекраивают его. История из глубины веков тянет свою путеводную нить. Вглядываясь в эпоху, мы можем прибли зить к себе человека и постараться понять его… Размышляя о личности, мы способны угадать смысл протекшего, войти в мир истории. Мы разгадываем время по берестяным грамотам, по церковным храмам, по летописным скитаниям, по архитектурным сооружениям.
Культура воспроизвопптархетипныйопыт человечества. Вот почему собственно человеческое богаче культуры, щедрее и неисчерпаемее… Возьмем, к примеру, человеческие страсти. Уникальные и бессмертные. Они возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою цельность на фоне другой эпохи. Любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм… Неони ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели разных времен стре мились вглядеться в человека, захваченного сильнейшим поры вом, войти в мир тончайших душевных переживаний, распознать в них тайны жизни.
Долгие годы человек казался нам социологической абстрак цией. Мы рассуждали о нем как о совокупности социальных ролей. Вот он — крестьянин, отец семейства, умелец, член партии… Но разве тайна человека исчерпывается его общественными функци ями? Теперь мы все чаще задумываемся над тем, что именно нечто хрупкое, не вполне гармоничное, неукротимо стихийное и делает человека неизмеримо более значительным, интересным, нежели, скажем, идеально спроектированная машина.
Когда древние говорили: «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо…», они подразумевали эмоции и вожделения, тайные умыслы и страсти. Эти движения души уникальны: их нет в животном мире. Драма человеческого существования раскрыва ется именно в «упоении страстями». Среди них первозванной кажется нам любовь… Ведь человечество ни одного дня не могло бы прожить без нее.
Когда мы обращаемся к образамэ^осд в культуре, мы видим, что его универсальность обусловлена в конечном счете человечес кой природой, многообразием душевных порывов, глубиной человеческой субъективности. Будучи универсальной и напря женной страстью, эрос пронизываетчеловеческое существование на протяжении всей жизни. Он, по сути дела, определяет фундаментальные основы бытия. И в то же время проявляет себя как глубоко индивидуальное, сугубо личностное, уникальное чувство. Эта страсть всеобъемлюща и неповторима, она принад лежит человеческому роду и лично мне, вам, ему. Знойное пламя эроса — вечное повторение и вечное открытие… Эрос как одна из человеческих страстей приближает нас к философскому постиже нию человека…
Разгадать тайну любви означает, по существу, распознать феномен человекА.Ведь каждый из нас, независимо от того, к какой культуре он принадлежит, пытается преодолеть одиноче ство, выйти за пределы собственной жизни, обрести сладчайший миг единения. В человеческой любви коренится та поэтическая сила, которая создала миф. По словам русского философа Н .А. Бердяева, Платон с гениальной божественной мощью по стиг различие между Афродитой небесной и Афродитой просто народной, то естьлюбовью неземной, личной, ведущей к инди видуальному бессмертию, и любовью вульгарной, безлично родовой, природной…
Эрос, по видимому, и в самом деле древнейший из богов, а любовь — универсальное чувство. Эрос свойствен человеческой природе. Но как причудливо и неповторимо проявляется он в отдельной судьбе! Кто-то через всю жизнь проносит печать воздержания, преобразуя энергию секса в романтические чувства. Кто то, напротив, в полной мере предается страстям, погружаясь в оргиастическую стихию. Любовь одухотворяет не только роди тельские или братские переживания. Она питаеттакже молитвен ное поклонение Богу. «Все творчество культуры есть лишь объективация, мировое обобщение субъективно интимного, со вершающегося в скрытой таинственной глубине».
Зачатки самых различных проявлений Эроса есть в каждом человеке. Будучи целомудренным, он знает подземные толчк страсти. Предаваясь вожделению, тоскует о романтическом обо жании. Посвящая себя Богу, испытывает силу земных наважде ний. Трепеща от дьявольских внушений, обретает себя в живой любви. Ведая об утонченных изысках страсти, вместе с тем догадывается оее неисчерпанности…
Любовные чувства архетипны, но культура, несомненно, оказывает воздействие на эротику. Господствующие стандарты поведения определяют форму массовых переживаний. Аскетизм замещает оргиастические страсти, сексуальное буйство сменяется целомудрием. Каждый из нас может отыскать в себе отзвук тех или иных страстей, будь то любовь Суламифи и царя Соломона, Дафниса и Хлои, Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты, маркиза де Сада и его подруг, почтенных бюргеров или совре менных панков. Захваченный любовным экстазом или, напротив, хранящий целомудрие, любой из нас может увидеть в истории человечества проекцию собственных чувств. Когда мы говорим о том, что культура держит в своем поле разнообразие духовных веяний, мы прежде всего осознаем, что они восходят к ликам всечеловеческого…
На ранних стадиях развития человечества культура характе ризовалась, как можно полагать, известной сбалансированностью, соразмерностью ее различных компонентов, ^архаической куль туре, к примеру, не было множества культурных феноменов, опыт ее во многом был ограничен. Человеческая природа, возможно, уже обнаружила свою уникальность, но ее неисчерпаемость еще не раскрылась. Не исключено, что специфическая «бедность» соци ально исторической практики не позволила еще проявиться внутренним коллизиям духовного наследия.
По мере развертывания исторического процесса относитель ная сбалансированность культуры, ее внутреннего строения на рушается. Это означает, что какие-то компоненты культуры перестают определять ее господствующее ценностно духовное ядро. Они по видимости утрачиваются или откочевывают на периферию общественного сознания. Вспомним, с этой точки зрения, как, предположим, К.Маркс и Ф.Энгельс оценивали смещение духовных ценностей в эпоху перехода от феодализма к капитализму.
Конкретная эпоха актуализирует определенные духовные ценности, устраняя или обуживая действие других, не соответ ствующих ее державной направленности. Само собой понятно, что капитализму свойственны новые по сравнению с феодализмом культурно-исторические ценностные ориентации. Характеризу буржуазию в «Манифесте Коммунистической партии», К.Маркс и Ф.Энгельс писали, что она «сорвала с семейных отношений их трогательно сентиментальный покров… В ледяной воде эго истического расчета потопила она священный трепет религиоз ного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентимен тальности».
Разумеется, этот процесс начался гораздо раньше. Обособле ние культуры от веры, религии и церкви вершилось в течение нескольких столетий. Медленно нарастала и крепла в Европе и Америке светская культура. Процесс секуляризации ведет свое начало еще от эпохи Возрождения (XIII—XV вв.). Начиная с эпохи французского «просвещения» и связанной с ним французской революции, — отмечает И.А. Ильин, — «история XIX в. представ ляет собою попытку построить духовную культуру вне «религи озных предрассудков» и без якобы ненужных «предположений» (гипотез) о душе и духе». Приход новой эпохи действительно показал, что религиозные, мифологические, романтические, идил лические компоненты культуры оказались потесненными.
Однако возрастающая односторонность буржуазной культуры не устраняет тоски по утраченным элементам духовного опыта. Она вновь и вновь ждет восполнения. Вытесненные на ее периферию слагаемые совокупного наследия испытывают побуж дение сохранить себя. Потребность в вере, идиллии, сентимен тальных чувствах не устраняется. Она ждет того мига, когда строй культуры изменится и вновь оживут, казалось бы, навсегда утраченные ею элементы.
Вера в знание, с одной стороны, и мистическое откровение, с другой, всегда были частью духовной истории, сокровищницы культуры человечества. Но этауниверсальность нередко разруша ется, стирается своеобразие отдельных традиций, возникает куль турная одновалентность. Так в эпоху Просвещениялшстнческме компонентыбыли вытеснены господствующей стихией разумнос ти. Однако в последующую эпоху усилиями романтиков изна чальный баланс был не только восстановлен, но сложилась также вполне очевидная контртенденция.
О раздвоенности сознания эпохи Просвещения писал К.Маркс. Он подметил, что трезво расчетливая, безгранично эгоистическа атмосфера буржуазного мира с господствующим в ней духом наживы требует некоего противовеса себе, который обретается сознанием в виде «романтического» взгляда на окружающий мир и человеческую историю. Однако романтическая мечта о цело стности индивида в капиталистическом обществе, как считал К.Маркс, остается нереализованной. «Также смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошен ности, — писал он. — Выше противоположности по отношению к этому романтическому взгляду никогда не поднимался, и потому этот романтический взгляд, как правомерная противопо ложность, будет сопровождать буржуазный взгляд до его блажен ной кончины».
Другая сторона вопроса —противостояние полярностей внут ри культуры — состоит в том, что культура постоянно требует восполнения. Она изо всех сил пытается восстановить собствен ную универсальность. Это только мнится, будто какой-то ком понент культуры вытравляется и растворяется без остатка. На самом деле конкретные состояния духа и души то составляют живой нерв культуры, то оттесняются в ее глубины. Ничто не исчезает, но может существовать в связанном виде.
Архаика или сиюминутное?
Мыслители просветительской эпохи полагали, что человече ство продвигается по ступеням духовного восхождения — через миф, религию, философию. Каждый тип сознания, отслужив своей эпохе, навсегда покидает духовный плацдарм истории. Примером такого мышления может служить, допустим, работа выдающегося немецкого просветителя, философа культуры Г.Лессинга (1729—1781) «Воспитание человеческого рода» (1780). Написанные им тезисы под этим названием носят программный характер прежде всего для самого мыслителя. Они одушевлены пафосом органического развития, постоянного приращения все новых и новых духовных откровений. Автор, отражая общую установку просветительской эпохи, убежден в том, что человечество неуклонно движется к совершенству. В этом Лессинг усматривает некий неизбежный закон социальной динамики.
Работа Лессинга — это сто тезисов о духовном восхождении человечества. Здесь просматривается аналогия с возмужанием отдельного человека. Три возраста можно насчитать у человека. Их можно, как полагает просветитель, обнаружить и у всего человеческого рода. По мысли философа, три этапа нравственного прогресса легко отыскать, если обратиться к истории. Они в общем соотносятся с чередованием религий. Исторические эпохи, сменяя друг друга, развертывают вместе с тем картину человечес кого восхождения.
Метки, своеобразные вехи истории культуры — три религии: язычество, иудаизм и христианство. Каждая из них — этап продвижения человеческого рода. Разложив поначалу единое несоизмеримое на ряд измеримых частей, человек естественным образом подошел к многобожию и идолопоклонничеству. Неиз вестно, сколько миллионов лет, рассуждает Г. Лессинг, человечес кий разум блуждал бы по ложным путям. Но Богу угодно было придать проблескам человеческой мысли верное направление. Грубый, полудикий человек связывает свое поведение с прими тивным представлением о воздаянии и каре. Так, по мнению философа, и вели себя древние израильтяне. Ветхий Завет возвещает детство человечества.
Сначала Бог приучил иудеев к мысли о том, что у еврейского народа есть Верховное существо. Затем он вывел этот народ из Египта и поселил в Ханаане. Так в сознание человеческого рода вошло представление о монотеизме. Бог приучил израильтян к понятию Единого. Подобно ребенку, этот народ, однако, воспри нимал лишь такое воспитание, которое реализуется с помощью непосредственных, чувственно воспринимаемых наказаний и наград.
Лессинг проводит различие междувоспитанием и откровени ем. Первое существует для отдельного человека, второе — для человеческого рода. В сознании иудеев воспитание и откровение соприкасаются. Но зачем Богу понадобилось начинать преобра жение человеческого рода не с духовных, нравственных высот, а, напротив, с самого начала? Философ отвечает: так воспитывались будущие воспитатели человечества. В книгах Ветхого Завета, подчеркивает Лессинг, могло отсутствовать учение о бессмертии души и будущем воздаянии, но в них недолжно было содержаться ничего, что могло бы задержать народ на его пути к великой истине.
Размышляя о судьбах иудаизма, который соотносился еще с грубым духовным состоянием мира, Лессингтем не менее задается вопросом: разве народ, воспитанный в таком героическом послу шании Богу, не должен быть предназначен, не должен быть более других способен выполнить совершенно особые божественные предначертания.
Постепенно взрослел человеческий род и переходил от детства к отрочеству. Достигон в своем развитии такой стадии, когдадля обоснования морального поведения нужными оказались более благородные и достойные побуждения. Настало время, когда иная, истинная жизнь, которую можно обрести за пределами земного существования, стала обнаруживатьсвое влияние налюдей. Это уже другая стадия — христианство. Оно взывает к высшим мотивам поведения.
Вопросу возникновения и распространения христианства Лессинг уделил значительное внимание не только в этой, но и в других работах. Философ утверждал, что важно исследовать те исторические условия, в которых зародилась эта религия. Суще ственнымдля нее было следующее: во первых, внешние обстоя тельства, иначе говоря, господство других религий, состояние человеческого разума и степень развития философии; во вторых, средства, которые христиане использовали для своего учения; в третьих, те препятствия, которые власти и враждебные фило софии воздвигали на пути новой религии.
Лессинг высоко оценивал христианство, возвеличивая в нем моральную сторону. Учение о всеобщей любви, требование добродетельных поступков, по мнению философа, обеспечивало этому учению победу наддругими религиями. Он подчеркивал, что для того, чтобы рассудокдобился полной ясности и создал ту чистоту сердца, которая вселяет в нас способность любить добродетель ради нее самой, мы должны упражняться в постиже нии духовных сущностей.
Итак, по Лессингу выходит, что язычество вытеснено иуда измом, иудаизм превзойден христианством. Но означает ли высокая оценка христианской святости, что духовная эволюция человеческого рода завершается именно этой религией? По мнению Лессинга, человечество не остановится на этой стадии. Придет еще зрелость — «эпоха нового, вечного Евангелия».
Именно в эту пору нравственность окажется универсальным, безоговорочным, безусловным принципом поведения. Новый Завет устареет в той же мере, как и Ветхий Завет. Третье мировое состояние придет не сразу. Оно непременно требует предваритель ных ступеней.
ЭтамысльЛессингао постепенном взращивании морали, о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа в наши дни содержит в себе глубокий смысл. Радикальные и скороспелые программы переделки мира, отторгнутые от духовных традиций, принесли человечеству немалый ущерб. На этом фоне впечатляю щим и одухотворенным кажется суждение великого немецкого мыслителя: «Шествуй же своим неприметным шагом, вечное провидение!»
Однако, если встать на точку зрения немецкого просветителя, не будет ясно: откуда вообще столь постоянный и бурный натиск архаических форм сознания, их неожиданное воскрешение в тончайшем слое культуры? Язычество кажется нам далеким феноменом, отстоящим от нас на тысячелетия. Оно, как мы полагаем, осталось за исторической далью. Но, оказывается, язычество не выветрилось. Это мироощущение вновь и вновь воскрешается в лоне культуры.
Язычество, как можно предположить, вообще гораздо ближе непосредственным витальным природным человеческим запро сам, нежели христианство. В нем — мои сокровенные вожделения, голос крови, необоримые страсти. «Язычество наиболее соответст вует земной, не до конца обоженой природе человека, — пишет Карен Степанян, — поэтому оно — до определенного срока — вновь и вновь репродуцируется в истории человечества, и даже спустя много веков после утверждения христианства живет в людях, вступая в разного рода сочетания с христианским духом, зачастую исподволь беря верх над ним, вытесняя его по сути и действуя под его именем».
В европейской культуре, по мнению Томаса Манна, можно зафиксировать два элемента — античность и христианство. Но ведь античность — это еще язычество. Античные греки, эти одареннейшие язычники, прославляли природное естество чело века. Богиня Афродита склонялась у ложа влюбленных. Древние боги Греции — Зевс, Аполлон, Афродита — это не личности, а, ка подчеркивал А.Ф. Лосев, предельно обобщенные природные и социальные силы. Конечно, они антропоморфны, то есть уподобле ны человеку, но все таки внеличностны, ибо идея личности предполагает развитую субъективность, уникальность человека и его свободу.
В античной культуре индивид — лишь частичка космоса, подражание ему. Устойчивость подобного представления иллюс трируют труды А.Ф. Лосева. По его мнению, различие между человеком и космосом в античной культуре чисто количественное. Между ними нет никакого раскола, никакой бездны. Добавим: удревних греков просто не было ощущенияличности, как не было ее и у большинства народов Древнего Востока.
Но вот появилось христианство. Можно предположить, что язычество окончательно вытеснено. Однако B.C. Соловьев под черкивает, что уже в античном обществе «прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христиан ской по имени, а наделе — языческой громаде». В средневековом миросозерцании и жизненном строе, разъясняет философ, новое духовное, то есть христианское начало, не овладело старым, языческим. И это говорится про эпоху, когда мудрецы толковали о торжестве христианского мироощущения, о слиянии человека с Богом. «Я нахожу полезным и важным выяснить, — пишет B.C. Соловьев, — что христианство и средневековое миросозер цание не только не одно и то же, но что между ними есть прямая противоположность. Этим самым выяснится и то, что причины упадка средневекового миросозерцания заключаются не в хрис тианстве, а в его извращении и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен».
Мы находим ценнейший материал о языческом влиянии на средневековое искусство в работах австрийского искусствоведа и философа культуры Ганса Зедльмайра. В работе «Утрата середи ны» он пишет о том, что «в конце романской эпохи (романики), около 1125г. в Европе была краткая, уместившаяся в одно поколение, фаза странной демонизации священных образов. Портал «Страшный суд» Отенского собора, романская часть церкви св. Магдалины в Везде, романский портал в Муассаке, барельефы в Суйяке, скульптуры храма в Болье сюр Дордонь даже в сравнении с остальным доготическим средневековым искусством, не отличавшимся особой правдой изображения чело века, поражают исследователя потусторонностью и мертвен ностью образов святых».
Г. Зедльмайр подчеркивает, что Христос в средневековом искусстве иногда походит на азиатского божка или деспота. Апокалиптические звери и ангелы демонически страшны. Далеко не все здесь объясняется средневековой эстетикой, которая допускала крайние искажения зримого, лишь бы хоть как-то навести созерцателя на мысль о незримом. По видимому, считает культуролог, дело было в другом, если рядом со священными изображениями теснились демоны, адские звери и химеры, проникая даже внутрь храма.
Рассматривая историю христианского мира, Зедльмайр отме чает, что в предроманском и романском искусстве (550—1150) западный храм постепенно приобретаетчерты, отличающие его от старохристианского и византийского. Внутренние помещения темнеют, важную роль играют подземные склепы. Бог изобража ется на Западе, как и на Востоке, обычно в своей отеческой ипостаси. В его образ примешиваются демонические черты. Подобное проникновение демонических и хтонических фигур (из тематики апокалипсиса, падения ангелов, битвы небесных во инств и Страшного Суда) было бы немыслимо в восточно христианском ареале.
Языческие веяния проникают и в искусство Возрождения. Миновало средневековье. Теперь-то верховенство христианства? Куда там! Человек вдруг возомнил о своей отделенности от Бога. Языческое освящение тела. Устранение надчеловеческих абсолю тов. Ищи основы в себе, человек! Человеческая плоть буквально завораживала великих мастеров кисти. Натурщицей оказывалась то собственная Саекия, то таинственная богиня.
Искусство готики, по словам Зедльмайра, находится под знаком Богочеловека. Бог приближается к человеку в образе вочеловечившегося Спасителя. Храм, уподобляясь небесному своду, озаряется светом, украшается золотом и драгоценными камнями, наполняется звучанием органа. Христос чаще изобража ется как земной человек, что подчеркивают льнущие к нем Богоматерь и святые. Человек реалистически изображается в живописи и возродившейся пластике.
В эпоху Ренессанса и барокко (1470—1760) устанавливается культ божественного человека. Человеческое тело просветляется и преображается так, как это было невозможным вне веры в воскресение плоти. Совершенство тела принимается за образ духовного совершенства, нагота — за образ чистоты и правдивос ти. «При всем этом, — подчеркивает Зедльмайр, — проявляется не столько оязычивание христианства, сколько христианизация высоко иязы ческой античности » .
В самом конце готики еще более неистовый демонизм дал о себе знать у Иеронима Босха, писавшего между 1480 и 1516 гг. ровесник Леонардо да Винчи, Босх создает в противовес новому космическому искусству высокого Ренессанса адский мир, име ющий свою логику хаоса и населенный частью неслыханными, изощренно въедливыми чудовищами и зловещими аппаратами в окружении одичалых пространств и развалин, освещенных не солнцем и луной, а пожарами и странными заревами. Разгул нечистой силы у Босха не что иное, как искушение внутри христианского мировосприятия.
Языческое начало гнездится также и в гуманизме как идейном течении эпохи Возрождения. В своем обращении к античности гуманизм нашел вдохновение для личного поиска человеком истины и добра. Гуманисты разных эпох, как правило, видели свою задачу в том, чтобы восславить человека. «Гуманизм послушен факту рабства человека у природного мира», — подчеркивал Н.А. Бердяев. Гуманизм, по его словам, постепенно отпадает от всякого богопознания и обоготворяет человека и человеческое…
Кризис гуманизма закономерно привел к идее сверхчеловека. В XIX в. прославление неоязычества находим в философии Ф. Ницше. «Совсем в ином смысле, — писал он, — в единичных случаях, на различных территориях земного шара и среди различ ных культур, удается проявление того, что фактически представ ляет собоювысшии тип, что по отношению к целому человечеству представляет собой род сверхчеловека. Такие счастливые случай ности всегда бывали и всегда могут быть возможны. И пр благоприятных обстоятельствах такими удачами могут быть целые поколения, племена, народы».
Как утверждал немецкий философ, именно христианство разрушило замечательные маршруты человечества. Естественное состояние людского рода подверглось порче, поскольку христи анство приняло сторону всего слабого, низкого, неудачного. Хорошо бы поскоблить заблудшие века. Заодно возродить древ нее, природное, жизнестойкое. «Христианство взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал нзпротч во^екмяинстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, кйкискушения».
Тоталитаризм XX в. явился не только помрачением духа, но и апофеозом язычества. Культ вождя. Идолопоклонничество. Толпа вручает собственные полномочия тому единственному. Индивид больше не прислушивается к голосу совести. Не доверяет рассудку. Душит личные сомнения камнем слепой веры. Ницше усматривал в разрушении мифа фактор гибели культуры. Ясперс же, напротив, видел в устранении язычества огромный сдвиг в духовной жизни человечества. Он писал о том, сколь демоничен человек, который хочет утвердить свою самость. А господство такого воззрения ведет к утрате самосознания человека. «В каких бы связях отдельных мотивов не выступало обожествление людей,— пишет он, — до каких возвышенных форм и глубоких толкований оно бы ни поднималось, в корне оно всегда заблуж дение».
Однако в современном сознании все чаще возникает мало привлекательный образ человека, выпавшего из лона человечества. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать соб ственное своеволие в толпе, внутри человеческого скопища. Мы много толкуем сегодня о человеке. Но начинать следует, видимо, не с культа индивида, не с безоговорочного признания его самоуправства. Всякий иной подход может, как это ни парадок сально, обернуться деспотией. Здесь скорее маячит призрак неоязычества — живого воплощения тоталитарного сознания.
Язычество раскрепощает волевые порывы, высвобождает жизненную энергию, демонстрирует желание подчинить себе других, устраняет моральные запреты. Но разве язычество не оценивается нами как сознание человеческого стада, клана, коллектива? Внутри такой общности нет пространства для созна тельных и уникальных созданий. Откуда же взяться сильной воле, индивидуальному самочинству? Парадокс в том и состоит, что человеческие связи легко рвутся именно там, где есть неразличи мое множество. Коллективистский инстинкт, фантом общиннос ти без труда превращается в групповой эгоизм.
Мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта? Казалось бы, вопрос выглядит абсурдным. Как может проявиться любовь к человеку в доличностных культурах? В древнейших известных нам мифологиях человек не отторжим от Вселенной, он еще не воспринимает себя как нечто самостоятельное. Эллины, как и азиатские арийцы, обоготворяют великие явления природы, которые оказывают благодетельное или разрушительное влияние на человеческую жизнь.
Но может быть, именно в этом устремлении к безличным установлениям человек и черпает жизненные силы? Группа современных французских философов, которые называют себя «новыми правыми», отвечает на этот вопрос положительно. Более того, истоки настоящего человеколюбия они усматривают в мифологических верованиях индоевропейцев. Прославление ар хаического арийского духа они связывают с кочевыми народами, которые на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. В Европе эти племена, по убеждению «новых правых», создали особую культуру, с которой они связывают рождение первой формы гуманизма.
Гуманизм «новые правые» толкуют в ключе, противополож ном христианской мысли: возрождение язычества и связанного с ним антихристианского типа рациональности утверждается, как подчеркивает Б.Л. Губман, в качестве важнейшего залога изме нения к лучшему ситуации в современной культуре, обществен ной жизни, признания подлинной ценности человека. «Насущ ной задачей, — пишет А.де Бенуа, — является создание неоязы чества, позволяющего реализовать «тип подлинного существова ния» , то есть ответственной вовлеченности «принятого решения», которое создает предчувствие и творит у человека, существа, «рожденного для смерти», состояние «режима власти» духа, спо собствующего постоянному восхождению и самопревосхождению».
Постоянное восстановленче язычества в христианской культу ре Европы свидетельствует о том, что различные ее компоненты укоренены в духовной жизни Запада. Возвращение каких-то древних форм мироощущения говорит лишь о том, что они не изжиты, запрос на них обусловлен какой то, возможно, еще не разгаданной потребностью человеческого рода.
Миф древний и современный
Огромные сложные перемены, происходящие в стране, каза лось бы, должны вернуть нам благоразумие, трезвость рассудка, идейную незаангажированность. Можно было бы ожидать, что распад моноидеологии приведет повсеместно к утверждению свободной мысли. Между тем нет сейчас более расхожего слова, нежелилш^. Им обозначают прежнюю идеологичность сознания, но с мифом связывают и нынешнюю иллюзорность многих социальных проектов. Одним и тем же знаком метят сторонников рынка и тех, кто испытываеттоску по социализму, западников и славянофилов, приверженцев русской идеи и поклонников гло бализма, провозвестников личности и державников, демократов и монархистов.
Одни публицисты ранжируют мифы, демонстрируя тем са мым свою независимость от стойких стереотипов. Но их оппонен ты не остаются в долгу. Автономная, альтернативная позиция как противовес господствующей тоже, если к ней приглядеться, восходит к сокровищнице мифа. Неужели современное сознание мифологично во всех своих вариантах? Можно ли обеспечить аналитически достоверное постижение реальности, или отныне диктат мифа неотвратим? Может ли сознание преодолеть собст венные идолы? Способен ли разум разорвать оболочку духовного трафарета, или на интеллектуальный помост ступают одни фан томы? Наконец, нужнали нам идеология в эпоху деидеологизации и реидеологизации?
Разумеется, эти вопросы возникают перед исследовательской мыслью не впервые. В XX в. к мифу как феноменудуха, сознания было приковано внимание крупнейших ученых — философов, культурологов, социологов, историков. В обстановке идейных размежеваний родилось немало проницательных интуиций о мифе. Возникли принципиально новые трактовки этого духов ного феномена. Зафиксированы поразительные обнаружения мифа в современной культуре, выявились парадоксальные про возвестия о его судьбе.
И вместе с тем не сложилось еще единой точки зрения на этот древний и современный феномен. Показателен разброс суждений и оценок. Сциентистски ориентированное сознание по прежнему противопоставляет мифу достоверность разума, идеи. Критичес кое, гуманитарное, антропологическое мышление, напротив, ус матривает в мифе некое универсальное прозрение. Миф изобли чается и возвеличивается.
В современной литературе понятиел^н^ обладает определен ной полисемией. В традиционном понимании миф—это возни кающее на ранних этапах повествование, в котором явление природы или культуры предстает в одухотворенной и олицетво ренной форме. В более поздней трактовке это исторически обусловленная разновидность общественного сознания. В новей ших истолкованиях под мифом подразумевают некритически воспринятое воззрение. Миф оценивают, наконец, как уникаль ный и универсальный способ человеческого мирочувствования.
К какому определению примкнуть? Было бы полезно прежде всего сопоставить различные версии мифа, как они сложились в европейской традиции. Однако ограничимся пока самым общим экскурсом, позволяющим прояснить нашу собственную пози цию. Философы и культурологи давно стремились раскрыть природу мифа, его социальную роль, присущие ему экзистенци альные и общественные функции.
Многие античные материалисты отрицали познавательные качества мифа. Они полагали, что подлинноетолкование природы возникает на почве рассудочного познания. В этой системе рассуждения миф был равнозначен вымыслу. Вот почему в просветительскую эпоху это воззрение воскресло и обрело фрон тальную аранжировку в духе возвеличивания разума.
Однако другие древние философы относились к мифу с большим доверием. Платон, например, использовал мифы как художественные иллюстрации своего собственного философст вования. Также в XVII в. относился к мифам и Ф. Бэкон, который в то же время видел в мифе историческую форму миропо стижения.
Позже философы обратили внимание не только на то, что миф может заключать в себе прозрение или заблуждение. Они стали писать о социальной роли мифа, раскрывая его значение как средства консолидации общества. Миф, по их мнению, обеспечи вает единомыслие в общине, проясняет протяженность истории. В XVIII в. попытку историко социологической интерпретации мифа предпринимает философ Дж. Вико. Он связывает развитие общества с особенностями эволюции мифа.
Появлениекультурно антропологических школ и направле ний содействовало сравнительному анализу мифов, обнаруже нию присущих им типологических черт. Выяснилось, что нет такого природного явления или феномена человеческой жиз ни, которые не могли бы быть мифологически интерпрети рованы и не допускали бы такого истолкования. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические сюжеты, свести их к одному типу были обречены на провал.
С другой стороны, несмотря на разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция по сути своей однородна. Антропологи и этнологи постоянно поражаются сходству элемен тарных сюжетов, из которых построены мифы, при полном несовпадении социальных и культурных условий их рождения и функционирования.
Итак, миф — выдающееся достояние человеческой культуры, ценнейший материал жизни, тип человеческого переживания и даже способ уникального существования. Это не только социальный, культурный, но прежде всего антропологический феномен. Вми фе воплощаются тайные вожделения человека, в частности и его галлюцинаторный опыт, и драматургия бессознательного. Инди виду психологически неуютно в разорванном, расколотом мире. Он интуитивно тянется к расчлененному мироощущению. Миф освящает человеческое существование, придает ему смысл и надежду. Он помогает одолеть безжалостную, критическую на правленность сознания. Вот почему люди так часто отступают от трезвой мысли, отдавая предпочтение миру мечты.
Из всех явлений человеческой культуры миф труднее всего поддается логическому анализу. На первый взгляд миф представ ляется просто хаосом — бесформенной массой бессвязных идей. Миф не теоретичен по самой своей сути. Его логика, если только он обладает таковой, бросает вызов эмпирико научному сознанию. Однако философия во все времена отрицала самую возмож ность подобного раздвоения. Для философии культуры миф всегда должен был обладать определенным «значением», пусть даже и скрытым.
Теперь миф не рассматривается как сознательное изобретение. Понять мифологию можно только при помощи интеллектуальной редукции. Исследователи пытались связать между собой мифо логическое и научное мышление. Дальше всех пошел здесь Дж. Фрэзер. Его тезис заключается в отрицании четкой границы между магией и современной наукой. Магия есть псевдонаука, но она преследует те же цели, что и наука, а именно воздействие на внешний мир, исходящее из признания общих законов природы. Существование вещей, обладающих общими объективными зако нами своего развития, предполагает наличие аналитического мышления, в корне противоречащего самой структуре мифологи ческого мышления.
Мифологическое мышление глубоко эмоционально и исходит из непрерывной борьбы полярных сил — благотворных для человека или враждебных ему. Для него в природе нет «нейтраль ных объектов». Другое имманентное свойство мифологического мышления — это его «непосредственная качественность» (Дж. Дьюи), не допускающая математических отношений между различными предметами, без чего невозможна наука.
Далее, миф не есть система догматических верований, он в большей степени исходит из действий, чем из образов и представ лений. Здесь ритуал предшествует догме, и признание этого факта отражает прогресс современной этнологии. Если нам даже удается расчленить миф на его концептуальные элементы, мы не можем уловить его статического жизненного принципа, являющегося динамичным по своей природе.
Глубже других это понял К. Леви Брюль, определивший мифологическое мышление как «пра логическое», к которому не применимы законы нашей логики, включая и закон противоре чия. Если здесь можно говорить о причинности, то это не логическая и не эмпирическая, но мистическая причинность.
Принимая эту точку зрения, Э.Кассирер не согласен, однако, с тем уЛеви Брюля, что вся первобытная ментальность имеет пра логический или мистический характер, поскольку наряду с ней примитивный человек наделен и секулярным мышлением, мало чем отличимым от нашего. Неокантианец приводит часто цити руемые наблюдения Б. Малиновского, который отмечал, что туземцы Тробрианских островов не прибегают к помощи магии,
Древнейшие формы постижения мира, как уже отмечалось, продолжают жить. Представление о том, что какие-то формы человеческого духа могут быть окончательно изжиты, а ступени духовного восхождения попросту забыты, оказалось не более, чем иллюзией. Обнаружилось, что человеческие достояния не утрачи ваются, а непрестанно сопровождают человеческий род.
Ни миф, ни язычество не разрушают универсальности куль туры, а, напротив, воспроизводят ее. Миф, в частности, живет, умирает и возрождается вновь. Как форму освоения жизни его невозможно устранить. Ничто не утрачивается из сокровищницы человеческой культуры. Вызванное к существованию человечес кими потребностями, запросами бытия, достояние мифа сохраня ется в живой толще совокупного духовного опыта человечества и порой неожиданно, стремительно врывается в духовную атмосфе ру современности. Культура — эторезервуар всечеловеческого.
когда речь идет о такой безопасной для жизни деятельности, как возделывание огородов или ловля рыбы внутри атоллов.
Чувство своего единства с природой является самым сильным и глубоким импульсом мифологического мышления. Наука делит мир на отдельные сферы, проводит различие между видами, родами или семействами. Однако подход примитивного человека является не аналитическим, а синтетическим. Он не делит мирна классы и подклассы, различия являются для него текучими и преодолимыми. И это не объясняется неспособностью примитив ного человека уловить эмпирические различия между предмета ми. Он обладает большими знаниями о животных и растениях, которые часто ускользают от цивилизованного человека, рисунки палеолита поражают своей натуралистической точностью.
Справедливости ради уточним, что некоторые философы прошлого высказывали догадку о неисчерпаемости мифа. Но вместе с тем и просветители и современные энтузиасты «раскол довывания мифа» не сомневаются в полном исчезновении мифа из духовной жизни человечества по мере возвышения науки. Ренессанс мифа в культуре XX в. — да еще на его излете — для большинства исследователей оказался неожиданным. Даже недав нее всевластие идеологии такие философы, как Э. Фромм или Г.Маркузе, расценивали какартефакттоталитаризма, нечто слу чайное и преходящее. Окрепшие к середине XX в. сциентистские иллюзии предполагали крушение мифа.
Нет оснований оценивать миф как неправду, как некую мнимость или чистое заблуждение. Возникла догадка, что миф гораздо ближе к истокам человеческого существования, нежели, скажем, формы абстрактного умозрительного освоения реальнос ти. Многие исследователи начали рассматривать миф как зашиф рованное повествование о действительных событиях. Другие ученые, скажем, К.Юнг или Э. Фромм, обращаясь к понятому древними языку символов, стали прочитывать в мифе глубинный, неисчерпаемый и универсальный смысл.
Обратимся, например, к той роли, которую играет миф в блистательной литературе латиноамериканских стран. Наделю того или иного персонажа нередко выпадает удивительная, постоянно возобновляемая судьба. Он как бы приговорен воспро извести некий архетип жизни, неоднократно разыгранный на подмостках истории. И в этом кружении времен отражается нечто вселенское, что никак нельзя назвать миражем. Напротив, обна жается некая неразложимая правда, за зыбкостью и своеобразием проступает неизмеримо более глубокое постижение реальности.
Литература
Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе /
Античность и современность. М., 1972, с.90—102. Андреев Д.Л. Роза мира: Метафилософия истории. М., 1991. Витаньи И. Общество, культура, социология. М., 1984. Вундт В. Миф и религия. СПб., 1912. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. Гуревич П.С. Социальная мифология. М., 1983. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой
культуры /Проблема человека в западной философии: Переводы /Сост. послесл. П.С. Гуревича. М., 1988, с.З—30.
Лосев А.Ф. Диалектика мифа /А.Ф. Лосев. Из ранних произведе ний.— М., 1990.
Пивоев В.М. Миф в системе культуры. Петрозаводск, 1991. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. —
М., 1989.
Вопросы для повторения
1. Что такое универсальность культуры?
2. Отчего в культуре существуют различные, противостоящие друг другу тенденции?
3. Как язычество проявляется в тончайшем слое культуры?
4. Чем объяснить живучесть мифа?
5. Почему архаические формы сознания обладают стойкостью?
Глава 10. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР
В мире насчитывается более 2000 языков, и все они чем-то отличаются друг от друга. Но культуры различаются не только по языку. Как же типологизировать их? В современной философии и культурологии нет общепринятого критерия, с помощью которого можно было бы их классифицировать. Это не означает, конечно, что никто не пытался определить такой критерий. Напротив, попыток было много, но ни одна из них не увенчалась успехом.
Культурные характеристики
В каком случае культурный феномен можно оценивать как автономную культуру? Какими признаками должна обладать суверенная культура в отличие от субкультурных, контркультур ных явлений? Чем отличается классификация от типологии? Прежде чем ответить на эти вопросы, важно установить, что служит единичным социокультурным фактом, способным войти в ткань самостоятельной культуры.
Предмет или поступок становится культурным феноменом, если он обретает смысл. Подразумевается, что такое явление культуры что-то означает. Скажем, Венера Милосская, лишенная заключенного в ней художественного смысла, представляет собой лишь кусок мрамора, обладающий геометрической формой и определенными свойствами. «Религиозная ценность, — отмечает П.А. Сорокин, — превращает маленький кусочек дерева в «чурингу» — священный тотем. Кусок материи на палке, симво лизирующий национальный флаг, заставляет людей жертвовать своей жизнью. Болезненный человек, провозглашенный монар хом или папой, становится могущественным и священным «Ве личеством» или «Святейшеством». Если же он свергнут, он лишается своей социокультурной ценности и его могущество, функции, социальное положение и личность коренным образом изменяются: из величества или святейшества он превращается в презренного и ненавистного изгнанника».
Единичные культурные феномены связаны между собой. Ряд материальных предметов может лежать на дороге случайно бро шенными прохожими. Единственная связь между ними — про странственная близость. Можно произвольно добавить к этой конфигурации еще несколько предметов. Однако они не будут связаны ни причинными, ни логическими узами. По определению П.А. Сорокина, это можно назвать культурным скоплением.
Тем не менее можно назвать такие совокупности предметов, феноменов и процессов культуры, которые образуют собой причинные культурные единства или системы. Показ криминаль ных лент по телевидению приводит к росту преступности. Культурные феномены можно подвергнуть классификации. Это будет простое перечисление разнородных явлений без единого базового основания. Например: в эпоху барокко были написаны такие-то и такие-то произведения. В данном случае количество примеров условно. Классификация всегда может быть дополнена еще одним дополнительным примером.
Между компонентами классификации могут складываться связи разной глубины. Они могут формировать логическую систему. Так, основная часть положений «Республики» Платона, «Критики чистого разума» Канта образуют последовательные системы. То же самое, как считает П.А. Сорокин, можно сказать и о Символе Веры христианства и других великих религий, о великих этических системах, даже о большинстве кодексов законов. Большая часть их основных положений взаимно согла сованы и образуют смысловые единства или системы.
Культурные феномены могут образовать некую пере числительность, которая вовсе не является законченной системой. Скажем, американский культуролог Т. Роззак пытается дать классификацию нетрадиционных религиозных феноменов. Он предлагает схему из 13 компонентов. Можно, однако, присоеди нить к этой инвентаризации дополнительные пункты, ибо внутри этой системы отдельные компоненты не равнозначны.
Музыкальная композиция, в которой отдельные тексты взяты из музыки Баха, Стравинского, Гершвина, Брамса, Вагнера и джазовой музыки, может служить примером музыкальной меша нины. Когда же и на каком этапе можно говорить о цельном единстве, позволяющем объединить множество культурных фе номенов в одну культуру? По мнению П.А. Сорокина, мы можем назвать пять различных видов взаимосвязи между многочислен ными и чрезвычайно разнообразными укоренившимися социо культурными феноменами: 1) чисто пространственное или временное соседство; 2) косвенные причинные связи; 3) прямые причин ные связи; 4) смысловое единство; 5) причинно смысловая связь.
Соответственно, все комбинации двух или более социо культурных феноменов дают нам: 1) чистые социокультурные скопления; 2) полускопления, объединенные косвенными (или внешними) причинными узами; 3) причинные единства или системы; 4) смысловые системы и 5) причинно смысловые системы или единства. О том, когда и при каких условиях множество культурных феноменов складывается в автономную культуру, можно говорить условно.
Однако некоторые общие соображения на этот счет культу рологи все таки высказывают. «Никто не будет отрицать того очевидного факта, что все аспекты культуры взаимосвязаны». Или вот еще одно соображение, принадлежащее культурологу Уоллису: «Культура — это функционирующая динамическая единица и ее различные составные части взаимозависимы; любое изменение в культуре оказывает влияние на все ее части, любое нововведение затрагивает культуру в целом».
Тезис о полной интеграции совокупной культуры малых культурныхареаловвыдвигаюттакиеантропологи, какБ. Малиновс кий, Р. Бенедикт.А.Р. Радклифф Браун.К. Леви-Строс,М. Мид, К. Вислер.Р.Б. Диксон.М. Херсковиц.Ф. Гребнер.В. Шмидт, а также некоторые историки и представители функциональной социологии. Однако существуют и другие концепции, согласно которым культура вовсе не обязательно достигает интеграции.
Типологии в целом отличаются от классификации двумя при знаками. Во первых, перечисление в этом виде связей обычно исчерпывает себя. Иначе говоря, в определенном направлении количество признаков культурной системы или каких-то факто ров оказывается строго определенным. Скажем, М.Вебер пред лагает типологию управления — традиционный, научный и харизматическийтипы. В данном концептуальном контексте вряд ли можно добавить здесь еще один определитель. Многообразие типов социального управления действительно в известном смысле выглядит самодостаточным.
Во вторых, типология имеет всегда единое базовое основание. Иначе говоря, у признаков должен быть обнаружен единый фундамент. Возьмем, к примеру, типологию различных мировоз зренческих установок в философии. Все многообразие миро воззренческих подходов к окружающему миру можно проследить в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет — Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. Назовем в этой связи природоцентризм (космоцентризм), теоцентризм, социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропо центризм.
В известном смысле эта типология может размещать различ ные мировоззренческие установки по одному основанию: чему отдается безусловный приоритет. Различные философские на правления рассматривают в качестве высшей ценности Бога. Логоцентрическая картина мира связана с утверждением при оритетаЛогоса. Философы натуралистической ориентации исхо дят из культа природы, космоса. Социоцентрическая установка в философии устанавливает приоритет социума, культуры. Нако нец, многие философы оценивают мир через человека, полагая его главной ценностью мироздания.
Что же мешает созданию типологии культур? В первую очередь зыбкость самих культурных характеристик. Не так просто определить, скажем, отличие европейской культуры от восточной, хотя каждому понятно, что такое различие есть. Одни культуры создают «технологию» освоения внешней среды. Это относится, например, к европейской и североамериканской. Другие культу ры, допустим, индийская, отдают предпочтение «технологии» проникновения во внутренний мир человека. Третьи культуры, скажем, японская, ориентированы на социум. Можно, например, указать на специфику античной культуры, которая не тождест венна средневековой. Гораздо сложнее эту непохожесть описать путем фиксации четких признаков, выявить ее в ходе теоретичес кого анализа.
Другая трудность состоит в том, что каждая культура разви вается так, что многие различия между теми или иными куль турами могут стираться. Не исключено возникновение каких-то новых культурных образований. Так, согласно концепции К.Вис слера, характерными чертами целостной культуры США являются механические изобретения, всеобщее образование, всеобщее из бирательное право, национализм, милитаризм. Библия, Святое Воскресение и коммерческий дух. Можно ли эту классификацию считать исчерпывающей? Какие узы связывают эти черты в систему? На эти вопросы Висслер не дает ответов.
Однако разве милитаризм является вечной характеристикой какой-то культуры? Он может утратиться, заместиться пацифиз мом. Так, сближение восточной культуры Япониис современным индустриальным типом цивилизации породило принципиально новый тип культурного творчества. То же самое относится к куль турному множеству буддистских общностей в Европе и Америке.
Далее, в каждой культуре существует определенное идейно смысловое ядро. Но оно может вызывать неодинаковые социаль ные последствия. Вотхарактерная иллюстрация. Буддизм имеет распространение не только в Индии, но и в Тибете. Но в Индии он даже не затронул кастовой системы, против которой был направлен всем своим существом. В Тибете же он полностью перестроил социальную структуру.
Наконец, каждая культура не только сближается с другой культурой. Внутри нее тоже происходят самые неожиданные процессы. В частности, влоне господствующей культуры возни кают какие-то незаметные, альтернативные элементы, которые затем могут существенно преобразить ее специфику. Локальные зоны культурного творчества в основном русле культуры тоже приводят к многообразию культурных феноменов.
Особенностямитолько географии, экономики и истории трудно объяснить разительные отличия в языке, религии, философии и искусстве, то есть в тех областях, основание которых заложено уже в самой методике. Именно это общее основание создает удивитель ную цельность национальных культур, наличие довольно пора жающего сходства между удаленными культурами, а центробеж ное движение истории (от пранародов к национальным форми рованиям) — прекрасную мозаичность мировой культуры. Исто рия дает нам картину, похожую на образ расширяющейся вселен ной: народы все более и более утверждаются в своих националь ных началах, все более стремятся к самопознанию и самоутвер ждению. До периода «интернационального сжатия» еще далеко.
Восток и Запад
Процесс осмысления западноевропейской культурой сложно го и многослойного социально культурного комплекса, традици онно определяемого как Восток (в отличие от Запада), насчитывает уже двухтысячелетнюю историю. На протяжениитысячелетий европейцы по-разному видели далекие континенты. Неодинако выми были и побудительные мотивы, порождающие желание вглядеться в очертания иных миров. Различной была и степень погруженности в очертания неведомой культуры. Отсюда — известная размытость границ самого понятия Востока, которое претерпевало многочисленные, нередко радикальные транс формации, включалось в самые разнородные системы абстрактно теоретических взглядов и образно чувственных представлений.
Говоря о Востоке, нередко имеют в виду прежде всего страны Азии и отчасти Африки, Латинской Америки, то есть ту историко географическую и культурно цивилизационную «данность», которая издавна была объектом изучения в ориенталистике, а также — применительно к нашему времени — всюсовокупностьгосударств, составляющих так называемые развивающиеся страны.
В силу социально исторических, природно географических, религиозно этических и иных предпосылок образ Востока при всех своих многочисленных трансформациях издавна олицетво рял для европейцев иной тип мироустройства, чем тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве представления о Востоке послужили той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполнять ся совершенно различным содержанием.
И потому интерес к Востоку, равно как и отсутствие такового, в контексте тех или иных культурно мировоззренческих движе ний зачастую оказывался «перевернутой формулой» постижения и оценки собственной своей действительности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значи тельные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная фило софия, искусство модернизма, молодежная контркультура, самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Востоком.
Еще раз подчеркнем, что речь идет не об уровне конкретных знаний о Востоке в Европе того или иного периода, не о миграции культурных ценностей Востока и ассимиляции их элементов европейской культурой, а о Востоке как об одном из «архетипов», который участвует в оформлении мировоззренческих представле ний европейца нового времени. И здесь попытаемся выделить два, на наш взгляд, преобладающих принципа отношения к Востоку, Две основные линии понимания Востока на Западе.
Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. Понятие Востока они относили к Персии и другим землям, находившимся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой обозначения противоположности эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».
Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценно стную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд со временем оформился в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы. И это закономерно. Ведь Греция явилась отправной точкой развития европейской культуры Но вого времени.
Индийские религиозно философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготела к натурализму и гуманистической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это можно объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счете к соприкоснове нию философских и религиозно этических представлений. Не менее вероятен и факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.
Возьмем, к примеру, осмысление идеи метемпсихоза, то есть представление о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевление описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно к этой идее отнесся и Платон. Причем речь идет не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, то есть духовный потенциал человека зависит от его предшествующих персонификаций.
Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахма низме, индуизме, буддизме. Душа в двух первых названных религиях рассматривается как частица высшего божества — Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множе ства мельчайших, неделимых частиц дхарм, которые в акте смерти того или иного существа разлетаются, а затем вновь сплетаются, чтобы образовать другое дитя природы, воплощающее в себе иллюзорность мира страданий.
Отметим, что религии, в том числе монотеистические (иуда изм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм) исклю чают идею метемпсихоза, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогущего Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что это воззрение позволяет объяснить, почему в мире существует добро и зло. Оно оправдывало, по существу, все социальные пороки — неравенство, эксплуатацию, жестокость.
Отдельные ученые, в частности американский проф. Дж. Сед лар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур, считают, что вера в странствия души имеет вообще более давнее происхождение. Она бытовала у многихдревнихнародов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску.
Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятель ного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них. Они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно кото рому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм — как святость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Именно поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе средство неоправданного «затемнения» мистики.
Разумеется, источником многих «религиозно мистических» совпадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений складывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были, безусловно, знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила свой отпечаток на теорию и практику их постижения действительности.
Упомянутый нами Седлар отмечает, чтиндийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений, само поведение индийских аскетов не вызвали в Греции обостренного интереса. Но в условиях всеобщего упадка античной цивилизации классическое мировоззрение стало вытесняться массовым увлечением мисти кой, потусторонним. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также и их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в III в. в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.
Несмотря на эти факты, которые свидетельствуют о культур ных контактах, древние греки воспринимали ориентальный мир как ареал духовного богатства. Они были склонны оценивать Запад как более значимый регион. И в последующие века европейцы отмечали, что на Востоке сложились такие неевропей ские модели творчества, которые не уступают западным. «Индий ские «раги», азербайджанские «мугамы», ашугское творчество Армении, барабанные ансамбли в странах тропической Африки, индонезийский «гамелан», музыка японского театра «Кабуки», бразильский «шорос» и т.д. и т. п.— все это живые современные творческие виды, подчас отмеченные высоким профессионализ мом особого, неевропейского склада и отражающие строй мыш ления данного народа».
В рамках национальных культур складывались такие формы творчества, которые отличались от европейского искусства и в то же время достигали высокой эталонности. «Индийская рага, — подчеркивает B.C. Виноградов, — оригинальное и глубоко наци ональное художественное явление. Она теснейшим образом срос лась со всей духовной культурой Индии. Однако, определяя самобытные черты искусства раги, равно как и макома, мугама, дестгяха, макама и других подобных жанров, следует постоянно помнить о том, что все они —ветви единого дерева музыки Востока»".
Противопоставление Востоку предполагало постижение обра за Европы. Тип европейского человека в глубочайшей степени создан христианством. По мнению Р. Гвардини, христианского происхождения также глубина и сложность западной души. «Дух и душа человека христианской культуры в сравнении с его античными собратьями богаче на одно измерение; его способность чувствовать, творчество сердца и энергия страдания — не от природной одаренности, а от общения с Христом».
Р. Гвардини утверждает, что если спросить средневекового человека, что такое Европа, то тот укажет на пространство, где обитает человек. Это прежний «круг земель», возрожденный духом Христовым и объединенный могучим союзом скипетра и Церкви. За пределами этого пространства лежит чуждый и враждебный мир — гунны, сарацины. Однако Европа — это не только географический комплекс, не только конгломерат наро дов, но живая энтелехия, живой духовный лик. Он, по мнению Гвардини, раскрывается в истории, насчитывающей уже более четырех тысячелетий, истории, с которой доныне не может сравниться никакая другая история…
Истоки другой тенденции, тяготеющей к Востоку, лежат в культуре Древнего Рима, для которой характерно острое ощуще ние собственной «вторичности», постоянная ориентация на гре ческую традицию как на образец. Объединяя под своей властью почти все известные тогда страны, римляне нашли на Востоке мир, приобщенный к эллинской культуре, и стали смотреть на него как на целое, равноправное в культурном отношении. Сама структура Римской империи, сам характер связи метрополии с провинцией послужили для осмысления проблемы Востока если не в плюралистическом, то во всяком случае не в европоцентри ческом духе.
Эти две тенденции — возвеличивание Запада или признание равенства с Востоком — прослеживаются в европейском сознании на протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия, приведшие к великим географическим открытиям, захват ново открытых земель и жестокие колониальные войны — все это в конечном счете воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность, противостоящую «неправильности» и «неразвитости» восточного мира.
Идея форумности культур
Признание множественности культур как теоретической по сылки ведет к неоднозначным философским выводам. Некоторые культурологи исходят из представления о равенстве культур, о невозможности их противопоставления в качестве разновеликих величин. Другие, напротив, полагают, что разнообразие культур не исключает принципа иерархичности. В этой системе отсчета одни культуры оцениваются как более значимые, развитые, ценностно богатые и плодоносные. Другие, напротив, восприни маются как менее богатые, патриархальные, истощившиеся и утратившие свое верховенство…
Пытаясь раскрыть единство культуры как феномена, канад ская исследовательница Л. Марсиль Лакост правильно подметила концептуальные неувязки, присущие сторонникам различных подходов к факту множественности культур. К сожалению, ее собственная позиция строилась на противопоставлении двух понятий — эгалитаризма (то есть равенства) и плюрализма, которые, по существу, не обнаруживаются в виде альтернативы.
Плюрализм не противостоит эгалитаризму, когда разнообра зие культур рассматривается как множество равных, самостоя тельных, хотя и различных духовных сущностей. Именно идея плюрализма обычно несет в себе требование равенства националь ных и локальных культур в противовес унификации и глобали зации культурного процесса.
В какой мере вопрос о единстве и плюрализме культур может способствовать разъяснению и детерминации философской идеи культуры? «Обычный способ подхода к данному вопросу основан, по видимому, на недоразумении, — отмечала Л. Марсиль Ла кост,— в самом деле вопрос о единстве и плюрализме культур ставится как вопрос, цель которого — либо определить культуру, включая в нее уровень единства или плюрализма, рассматривае мый адекватно, либо установить эмпирический уровень единства или плюрализма, характеризующий одну или несколько культур. Таким образом, вопрос, являющийся по существу эпистемологи ческим и аксиологическим, ставится как концептуальный и эмпирический».
Идея множественности культур предполагает обсуждение еще одного вопроса: могут ли культуры оказывать влияние друг на друга или они фатально разъединены, загерметизированы, непро ницаемы. В европейской философии наиболее распространенны ми на протяжении многих столетий были представления о безусловной открытости различных культур, об их взаимном воздействии друг на друга. Правда, это воззрение совмещалось с апологетическим отношением к самой европейской культуре. Всоответствии с идеей европоцентризма незападные культурные системы отражают патриархальный мир, выражая собой варианты древних или средневековых стадий развития, давно пройденные Западом или оставленные далеко позади.
В эпоху средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни стано вится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Пытливый интерес к Востоку вновь актуализиру ется в связи с теми социально историческими процессами, кото рые составляют сущность эпохи Ренессанса и последовавшего за ним периода упрочения буржуазии в странах Европы.
Возрождение, в частности, знаменовалось попыткой описания культурного своеобразия Востока. Однако инокультурные тен денции осознанно или стихийно воспринимаются как «посторон ние», не затрагивающие ядра «избранной» культуры и потому имеющие значение лишь постольку, поскольку они находят определенное признание в западном мироощущении.
Те или иные элементы «иной» художественной парадигмы действительно ассимилировались европейским музыкальным творчеством, хотя ассимиляция эта не осознавалась в Европе как результат диалога культур. В эпоху барокко, венского классициз маевропейцы вообще не обнаруживали сколь нибудь выражен ного интереса к элементам иного музыкального мышления. Разумеется, восточная тематика присутствовала в литературе, в драматургии, в философских текстах. Образы восточных ханов, турецких красавиц, свирепых янычаров привлекали внимание писателей и композиторов, однако образ Востока носил предельно условный характер.
Идеологи восходящей буржуазии трактовали культуру как синоним «просвещенности». Что касается «диких» народов, то они оценивались как «несостоявшиеся европейцы». В своих теорети ческих построениях рационализм XVII—XVIII вв. неизменно опирался на пример «дикарей», живших в «неиспорченном», «исходном» состоянии, руководствовался понятием «естествен ных свойств человека». Отсюда частая апелляция просветителей к Востоку и вообще культурам, не затронутым европейской цивилизацией.
Однако «ориентальные» устремления просветительства носи ли по преимуществу абстрактно дидактический характер. Восток и его любые эквиваленты были для просветителей лишь условной зоной, где «заблуждения» и «неразумность» не пустили корней столь далеко, как в Европе. Иными словами, в просветительской идеологии Восток выполнял роль некоей умозрительной экспе риментальной лаборатории для проверки идеи «естественного человека».
«Не столько пренебрежительное отношение к черным, сколь ко особенностхудожественнойпсихологчч XVII, XVIII и первой половины XIX столетия, — пишет В. Конен, — мешали людям западного воспитания заметить афро американскую музыку, услышать ее своеобразную красоту, ощутить ее звуковую логику. Вспомним, что в кругозоре поколений, последовавших за эпохой Ренессанса, не было места не только «ориентальному», то есть внеевропейскому искусству (мы здесь имеем в виду не экзотику, а музыку Востока в своем подлинном содержании). Из поля зрения также выпал ряд крупнейших художественных явлений, сформировавшихся на культурной почве самой Европы».
Французские просветители XVIII в. понимали культурно исторический процесс как развертывание наук, ремесел, произ водства. Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеческих знаний укрепляла представление об однонаправлен ном, монолинейном движении истории. Внеисторически понятая «разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассмат ривалась просветителями как универсальное средство совершен ствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира.
Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика «испорченности» цивилизации, идея возвращения чело вечества к доцивилизационной стадии его развития. Мыслители эпохи Просвещения столкнулись с разнообразием человеческих вкусов, культурных стандартов. Шарль Монтескьё (1689—1755) в трактате «О духе законов» противопоставлял народы и культуры, которые сложились в различных географических средах, с различ ным климатом и почвами. Однако, оценивая эти различные культурные миры, он вовсе не стоял наточке зрения их полной несовместимости. Также воспринимал разнообразие человечес ких обычаев, религиозных верований и Вольтер.
«Монтескьё и Вольтер, однако, мало знали о культуре и обществе за пределами традиций Ближнего Востока и Европы, — пишет по этому поводу американский философ Ст. Тулмин, — Китай и Индия едва выделились из царства мифов: племенные общества Центральной и Северной Америки еще можно было игнорировать как варварские и первобытные, тогда как свиде тельства испанских конкистадоров о погибших цивилизациях инков и ацтеков были и отрывочными, и подозрительными».
Хотя, конечно же, имелись определенные данные о классичес ких греках, римлянах и персах, о различных европейских народ ностях и в меньшей мере об иудеях и мусульманах. Культуры этих народов основывалисьлибо на культуре средневековья, либо на культурных традициях Библии. Вот почему, в частности, мысли тели эпохи Просвещения усматривали в Индии ту же самую линию развития человечества, которую они видели в Европе. Иначе говоря, просветители полагали, что другие народы пережи вают вчерашний день Европы и должны непременно подойти к той точке социальной динамики, от которой еще дальше уйдут тотчас же по пути прогресса сами европейцы.
Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескьё, Гердер, породило все же важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление о том, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов.
Этот подход в дальнейшем начал вырождаться в апологетичес кую по своей сути «прогрессистскую» концепцию с характерным представлением о науке (а затем и технике) как о единственном и всесильном средстве разрешения любых человеческих проблем. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы своеобразную европейскую цивили зацию, обогащенную контактом различных религий.
Обращаясь к Востоку, мыслители той поры, по существу, надеялись распознать истоки своей, европейской культуры. Идея поиска некоей «прародины индоевропейцев» свидетельствовала о желании просветителей постичь мистический опыт Востока, осознать его ценность для европейского развития.
Таким образом, одна из причин современного интереса к восточным культурам и их распространению на европейской почве связана с убеждением, что Запад и Восток некогда были нераздельны. В сознании многих мыслителей прошлых веков возникла догадка: а не служит ли обращение к самобытному Востоку, к его религиозным и мистическим традициям наиболее удобным маршрутом к общим сокровенным истокам истории? Ведь если у человечества есть исходный культурный импульс, то не удастся ли уловить его как раз путем своеобразного восстанов ления утраченных связей с Востоком?
Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального, идиллического начала, то Гегель уже пы тался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих человеческих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе «Филосо фия истории» он пытался показать картину саморазверты вания духа, историческую последовательность отдельных ста дий. Так рождается схема «Иран — Индия — Египет». Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности, Индии — рассеяние этого импульса на многообразие растительных и животных форм, Египту — самопорождение духа.
Несмотря на абстрактный характер этих рассуждений, изучение Индии помогало раскрыть некоторые особенности присущего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выходов из него, оно не управляет своим воображением, а тонет в нем. Его сновидения — сковывающая, порабощающая его реальность, его божество. Художественная продукция Индии, как утверждает Гегель, есть лишь придаток мифологии, а лирика, местами тонкаяи нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии, чувственное в ней искажено, растянуто, расчленено.
Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной «переклички» народов. Он критически относится к попыткам увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими — с другой. Гегель говорит об аморфности индийской традиции, поскольку в ней отсутствует вероучительное единство. Вместе с тем он ищет доступ к оригинальности индийского духа, рассмат ривая различные теогонии, космогонии и другие мифы как плод фантазии.
В целом индийская цивилизация с ее непримиримыми крайнос тями увлекла и околдовала Гегеля. Все его понимание Востока, по существу, соотносилось в основном с образом Индии. Этот образ Гегель воспринял как трагический. С одной стороны, аскеты, отрекшись от мира, преодолевают границы добра и зла, но при этом в ходе освоения этого мистического опыта полностью утрачивают собственную индивидуальность. С другой стороны, те, кто остался в мире, беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще даже не поднимаются до простейшего различения добра и зла.
В современной философии Запада укрепилось убеждение, что адекватно «схваченное» ядро культуры, проницательное постиже ние ее ценностно смыслового содержания, ее особенностей могут содействовать прогрессу общества, а в конечном счете и всего человечества. Напротив, искаженное понимание сущности духов ного наследия, его специфики разрушает целостность культуры, способной породить мучительные кризисные процессы.
Это положение касается не только выявления отношений между Западом и Востоком, оно обнаруживается и при изучении самой европоцентристской традиции. Осмысление культурных связей между Европой и Америкой, к примеру, имеет в филосо фии давние традиции. Реальные социально исторические особен ности судьбы американской нации, разумеется, позволяли гово рить о своеобразии США. Но суть проблемы заключалась в следующем: действительно ли эти специфические черты истории континента привели к рождению особой культуры, противостоя щей европейской, как думали многие мыслители, или здесь складывались лишь модификации последней?
Некоторые философы Старого Света, приглядываясь к пере менам, которые происходили на американском континенте, усматривали в этих нововведениях прообраз принципиально иной цивилизации, не только решительно опережающей европейскую, но и ценностно несоизмеримой с ней. В свою очередь философы Нового Света, подхватывая эту установку, развивали всевозмож ные мессианские идеи, согласно которым Америка выступала в роли «спасительницы» древней Европы, «поводыря человечества», цитадели ожидаемых культурных сокровищ. Вполне понятно, что в данной системе рассуждений Европа оказывалась воплощением исчерпавшей себя духовности, вчерашних дней давних прогрес систских упований.
Однако культурные узы Европы и США порождали в философской литературе и противоположный ход мысли, когда энтузиазм по поводу социальных и духовных преобразований на новых землях сменялся унынием, разочарованием в цивилизатор ской миссии Америки. Тогда взоры теоретиков отворачивались от «кичливой соперницы», «вавилонской блудницы» и вновь тяго тели к «просвещенной Европе». Отмеченные коллизии служили специфической ширмой, за которой разыгрывались острые соци альные конфликты, осмысливались «собственно европейские» или «собственно американские» проблемы.
Поначалу господствующий в западном сознании строй мысли не включал даже намека на какое-то культурное различие между Европой и Америкой. Последняя рассматривалась как форпост первой, где последовательно реализуются европоцентристские тенденции. Затем постепенно как в американском, так отчасти в западноевропейском сознании начало складываться иное убежде ние. Некоторые мыслители стали мало помалу обращать внима ние на культурно историческое своеобразие Америки, укрепля лось представление о том, что именно здесь, в Новом Свете, разыгрывается какая-то новая драма истории, выявляется специ фический потенциал человеческого духа.
Однако по мере развертывания истории западного мира все чаще стали возникать сомнения по поводу принципиальной самобытности США. Действительно ли Америка располагает какой-то оригинальной культурой, если последняя сложена из разнородных элементов? Способен ли «плавильный котел» из множества своеобразных культур создать нечто целостное и уникальное? Попытки раскрыть неповторимость американской культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам. Получалось, что духовная жизнь Нового Света мало чем отличается от европейской.
Общность политической и культурной жизни Европы и США, наличие сходных структур в поведении людей заставили многих западных культурологов отказаться от идеи абсолютной самобытности Америки. Применяя категорию цивилизации в шпенглеровском понимании к изучению европейских и амери канских проблем, большинство западных теоретиков видели своеобразие Штатов в том, что они дальше, чем Европа, продви нулись по пути технического прогресса. Американоцентризм стал рассматриваться как последовательно проведенный европо центризм.
Если прежде западные философы пытались понять, в чем неповторимость культуры, рожденной на американском конти ненте, то теперь они старались осмыслить последствия этого своеобразия, проанализировать соотношение европоцентризма и американоцентризма. Каковы результаты духовной экспансии «активной цивилизации» на менее «динамичный» регион? Стира ются ли в процессе социальной динамики культурно цивилиза ционные признаки народов, или, напротив, они обнаруживают стойкость, внутреннюю непроницаемость под напором чужерод ных влияний? Обсуждение этих вопросов в западной философии культуры обрело особую актуальность.
Исследователи пришли к выводу, что специфика американ ской культуры состоит вовсе не в той пестроте, которая вызвана условиями ее возникновения. Своеобразие этой культуры состоит в чрезвычайной восприимчивости к идее технического прогресса, динамизма, преобразования. Восприняв эту европейскую по своему происхождению идею, американцы оказались более по следовательными в ее реализации, ибо Европа, как говорят, не сумела стряхнуть с себя груз духовных традиций.
Философы предлагают искать пути глобализации культуры, выдвигая различные программы устранения специфических на циональных и локальных феноменов. Одна из этих программ связана с компьютеризацией. Смысл ее заключается в том, чтобы соизмерить культуру с достижениями техники и технологии, с успехами микроэлектронной революции. Данный технико куль турный проект исходит из того, что множественность современ ных культур — явление преходящее. Эти культуры растворяются в потоке массовой, специализированной информации. Компью тер, по мнению некоторых западных мыслителей, преобразует общество второй половины XX в., ибо внедрение микропроцес соров позволит «отладить» все социальные и культурные связи, складывающиеся междулюдьми.
Соответственно этому процессу локальные, национальные культуры будут утрачивать своеобразие, ибо их самобытность перестанет восприниматься как некая ценность. Каждый инди вид, живущий в компьютерном обществе, может получить необ ходимую информацию, накопленную в «банках данных» путем клавишного запроса. Патриархальные культуры, где главенству ют другие типы культурных отношений, постепенно вольются в единое русло. Сторонники такой программы, увлеченные воз можностями информатики, остаются равнодушными к парадок сам и противоречиям массовой коммуникации. Они фиксируют внимание лишь на позитивных следствиях использования компью теров. Крайне абстрактное и упрощенное освещение приобретает в этойсхеме само «растворение» ядра национальных и локальных культур.
Наряду с многочисленными версиями европоцентристской концепции, которые мы рассмотрели, в философии обнаружива ются и другие подходы к оценке идеи духовного многообразия. Некоторые философы в противовес европоцентризму выдвигают концепции азиоцентризма, африканоцентризма. Наконец, укреп ляется илеяфорумностн, то есть равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.
Литература
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.
Бахтин как философ /Под ред. П.С. Гуревича, Л.А. Гоготишвили. М., 1992.
Гуревич П.С. Идея форумности культур /Новые идеи в философии. Ежегодник ФО СССР. М., 1991.
Завадская Е. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.
Конрад Н. Запад и Восток. М., 1966.
Русское православие: вехи истории /Под ред. Я.Н. Щапова, А.И. Клиба нова. М., 1989.
Современное западное искусство. XX век: Проблемы и тенденции /Под ред. Б.И. Зингермана. М., 1982.
Я споре К. Философская вера. М., 1991.
Вопросы для повторения
1. Чем отличается классификация культурных феноменов от типологии^
2. Что мешает процессу типологизации культур?
3. Верно ли по Киплингу: «Запад есть Запад, Восток есть Восток»^
4. Как выглядит современный европоцентризм?
5. Отличается ли американская культура от европейской?
6. Возможна ли единая культура всего человеческого рода?
Глава II. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Действительно ли культура — мощнейший всплеск духа? Можно ли говорить о том, что все формы культурного творчества разнозначны? Задолго до Шпенглера мыслители разных эпох пытались провести разграничение между истинным воспарением человеческого духа и рутинным воспроизведением застывших форм деятельности человека. Однако есть ли сегодня основания для различен някультуры и цивилизации
Эволюция слова
«Воссоздать историю французского слова «цивилизация», — подчеркивает видный представитель школы «Анналы» Люсьен Февр, — наделе означает реконструировать этапы глубочайшей революции, которую совершили и через которую прошла фран цузская мысль от второй половины XVIII в. и по настоящее время». Само слово появилось в языке недавно. Оно было придумано специально. К сожалению, не вполне ясно, кто первым употребил это понятие.
Февр отмечает, что только в 1766 г. мы обнаруживаем это слово в напечатанном виде. Затем оно получает право гражданства. С приближением революции оно празднует свободу. Однако до того, как родилось имя существительное, в литературе употреб лялся глагол «цивилизовать» и причастие «цивилизованный». Во Франции в конце XVI в. слово известно уже Монтеню, автору «Опытов». Полвека спустя Декарт в «Рассуждении о методе» явно противопоставляет понятия «цивилизованный» и «дикий».
Введенное энциклопедистами понятие цивилизации первона чально несло в себе отпечаток просветительского мышления. Оно ассоциировалось с концепцией прогресса, эволюционным разви тием народов на началах «разума», с торжеством «универсализма». Слово «цивилизация» явилось на свет после того, как «Опыт о нравах», заполнивший начиная с 1757 г. образованную Европ своими 7000 экземпляров первого тиража, установил в первой попытке синтеза связь между некоторыми из основных направ лений человеческой деятельности — политической, религиозной, социальной, литературной и художественной — и сделал их неотъемлемой частью истории.
Цивилизация поначалу воспринимается как процесс. Так, П. Гольбах отмечает: «Нация цивилизуется под воздействием опыта». Он пишет: «Полная цивилизация народов и вождей, которые ими руководят, благодетельные изменения в правлении, искоренение недостатков — все это может быть только результа том работы веков, постоянных усилий человеческого ума, много кратного общественного опыта».
Этому широкому, но несколько нечеткому взгляду противос тояли экономические теории. Своя теория была у физиократов. Адам Смит свяжеттесными узами богатство и цивилизацию. Для многих исследователей цивилизация оказывалась неким идеалом. В конце XVIII в. споры практически не вели к критическому рассмотрению самого понятия «цивилизация». Ни у кого пока не возникло намерения конкретизировать ее, поставить пределы ее универсальной применимости.
Впоследствии «цивилизация» становилась многозначным понятием. Во первых, цивилизация отождествляется с цивилизо ванным поведением, то есть с хорошими манерами и навыками самоконтроля. Нередко говорят, например, о цивилизованном человеке. В этом значении термин впервые появился во Франции в XVIII в. в трудах Вольтера. Далее слово «цивилизация» появля ется во множественном числе. Уже отмечалось, что революцион ный оптимизм поддерживал слово «цивилизация». Однако Рево люция постепенно развивалась и обнаруживались ее последствия. Исследователи подчеркивали, во первых, что «цивилизация» может умереть. Отсюда следовало, что пессимистическая концеп ция Руссо неожиданно возвратилась к жизни.
В эпоху Реставрации стали создаваться различные теории цивилизации. В 1827 г. появились «Мысли о философии челове чества» И.Гердера. В том же году вышли «Принципы философии истории» Дж. Б. Вико. Но один человек в особенности завладел, если можно так выразиться, самим понятием «цивилизация» и его исторической интерпретацией. Это Франсуа Гизо, который писал отом, что человеческая история можетрассматриваться только ка собрание материалов, подобранныхдля великой истории цивили зации рода человеческого.
Гизо был убежден в том, что у человечества общая судьба, что передача накопленного человечеством опыта создает всеобщую историю человечества. Стало быть, есть цивилизации. Их нужно изучать, анализировать, анатомировать. Но над ними есть еще Цивилизация и ее прогресс. Цивилизация, по Гизо, состоит в основном из двух элементов: из некоторого уровня социального развития и уровня развития интеллектуального.
В XIX в. значение слова было расширено и помимо обладания воспитанностью и навыками, помогающими достичь «цивилизо ванного поведения», слово стало применяться и для характерис тики стадий развития человечества. Льюис Морган выразил эту идею в названии своей книги «Древнее общество, или Исследо вание путей человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации» (1877).
Теперь о сопоставлении понятий культура и цивилизация. Слово Kliltlir в «Словаре» Аделунга издания 1793 г. означает: «облагораживание, утончение всех умственных и моральных качеств человека или народа». И. Гердер придавал этому слову ряд разнообразных значений. Среди них — способность одомаш нивать животных, осваивать новые земли, сведя леса; развитие наук, искусств, ремесел и торговли; наконец, политика. Представ ления Гердера во всем совпадают с мыслями Канта, который связывал успехи культуры с успехами разума и считал их окончательной целью установление всеобщего мира.
Во многом слова культура и цивилизация выступали как синонимы. Их противопоставление не предполагалось. Именно в тождественном смысле употребляет эти слова А.фон Гумбольдт. В своих сочинениях он часто пользуется словом «культура» наряду со словом «цивилизация», не заботясь о том, чтобы развести эти понятия. Однако он ссылался на своего брата Вильгельма Гум больдта, у которого на этот счет были более точные представления. А. Гумбольдт показал, как кривая прогресса шаг за шагом поднималась по шкале градаций, построенной искусно, хотя и несколько искусственно, — от человека, чьи нравы смягчены, гуманизированы (человека цивилизованного) к ученому, худож нику, к человеку культивированному, чтобы вознестись к чело веку олимпийскому. Нравы некоторых дикарей достойны всякого уважения. И тем не менее эти дикари чужды какой бы то ни было интеллектуальной культуры. И наоборот. Это означает, что обе сферы независимы. Так возникает различие двух понятий.
Третий смысл понятия «цивилизация» заимствован англий ской литературой из немецкого языка. В XX в. антропологическое понятие культуры как результата приобретенных (в отличие от наследственных) навыков поведения стало постепенно заменяться понятием цивилизации. Р. Редфильд, например, понимал циви лизацию как воспитание навыков в поведении людей, живущих в очень сложных и изменчивых обществах. Культура же, по его мнению, это качество людей более простых и устойчивых «народных» обществ.
Культурно-исторические типы
Русский философ Н.Я. Данилевский (1822—1885), в книге «Россия и Европа» ( 1869) обосновал основополагающую для всех последующих рассуждений идею о том, что между формами органической жизни и культурой можно провести непосредствен ную аналогию. Точно так же как живые организмы находятся в непрестанной изматывающей борьбе друг с другом и окружающей средой, так и культуры рождаются, живут, дряхлеют и умирают. От возмужания до гибели просматривается процесс, стадии которого без труда фиксируются. Цветение культуры не вечно, она утрачивает свой жизнеутверждающий пафос. Сами культурно-исторические типы загерметизированы…
Отчего же не Данилевский, а именно Шпенглер вошел в философское сознание как возвеститель названных откровений? Ответ на этот вопрос не прост, однако науковеды подсказывают нам: судьба философских идей складывается прихотливо. Имеет значение вовсе не банальный факт, кто впервые выразил некое воззрение. Мир то и дело обнаруживает странную слепоту и глухоту, когда дело касается пророчеств. Американский философ Поль Фейерабенд, который попытался определить причины, ведущие к непомерной известности тех или иных исследователей, практически возвеличил случайность… Один писал скучно, а Другой — живо. Кому-то научное сообщество не поверило, к Другому отнеслось доверчиво. Что и говорить, без счастливого расположения звезд не обойтись…
Данилевский выдвинул свою теорию структуры и динамики «культурно исторических типов» для того, чтобы объяснить гораздо более узкую проблему — почему Европа (Запад) относится к России враждебно. Он писал: «Европа видит в России и славянстве не только чуждую, но и враждебную силу…». По мнению русского философа, эта враждебность сохраняется, не смотря на большие жертвы и услуги, которые Россия оказывает Европе. Например, Россия никогда не нападала на Европу, Европа— неоднократно вторгалась в Россию, вынуждая ее защи щаться и изгонять агрессора.
Данилевский не видит рациональной основы для враждебнос ти Европы по отношению к России. «Причина явления гораздо глубже. Она лежит в неизведанных глубинах тех племенных симпатий и антипатий, которые составляют как бы исторический инстинкт народов, ведущий их (помимо, хотя и не против их воли и сознания) к неведомой для них цели…», — таков вывод философа. Реальную же причину возникновения антагонизма Данилевский видит в том, что Россия и Европа принадлежат к различным историко культурным типам.
По мнению Данилевского, Европа есть поприще романо-германской цивилизации. Это одна из нескольких великих цивилизаций в человеческой истории. Отождествление европей ской цивилизации со всемирной основано на ошибочной точке зрения, благодаря которой лишь одна цивилизация рассматрива ется как прогрессивная и созидательная в противовес остальным, статическим и несозидательным. Столь же сомнительно разделе ние истории на древнюю, средневековую и новую. Падение Римской империи в 476 г. н.э., событие, ознаменовавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Китая, Индии и остальной части человечества.
Как утверждал Данилевский, Рим, Греция, Индия, Египет и другие культуры имели свой древний, средневековый и современ ный периоды. Стало быть, существует множество цивилизаций, которые все вместе выражают бесконечно богатый гений челове чества. Каждая из них возникает, развивает свои собственные морфологические формы и ценности, а затем погибает вместе с ними. Русский философ разделяет все народы на три основных класса: на позитивных творцов истории, создавших великие цивилизации или культурно-исторические типы; негативных творцов истории, которые подобно гуннам, монголам и туркам н создавали великих цивилизаций, но как «божий кнут» способст вовали гибели дряхлых умирающих цивилизаций; и, наконец, народов, творческий (й1ап) дух которых по какой-то причине задерживается на ранней стадии. Вот почему они не могут стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории. Они представляют собой этнографический материал, используемый творческими народами для оплодотворения и обогащения своих цивилизаций.
По мнению Данилевского, лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать «культурно историческими типами». Философ насчитывает десять таких цивилизаций: египетская, ассирийско вавилоно финикийско халдейская или древнесемитская, китайская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемитская или аравийская, германо романская или европейская. Две цивилизации — мексиканская и перуанская— погибли насильственной смертью на ранней стадии развития.
Как считал Данилевский, можно назвать некоторые основные закономерности или законы возникновения, роста и заката цивилизаций:
1. Любое племя или народ, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, представляют культур но исторический тип, если они духовно способны к историчес кому развитию и прошли стадию детства.
2. Для подлинного рождения и развития культуры народ должен достичь политической независимости.
3. Основные принципы цивилизации одного культурно исторического типа не передаются народам культур другого исторического типа. Каждый тип создает свою собственную цивилизацию, испытывая большее или меньшее влияние чужих предшествующих и современных цивилизаций. Так, многочис ленные попытки распространить греческую цивилизацию среди неарийских или восточных народов потерпели крах… В наше время англичане потерпели аналогичное поражение, пытаясь перенести европейскую цивилизацию в Индию. Однако эта закономерность не распространяется на отдельные элементы или черты цивилизаций, которые могут передаваться от одной циви лизации к другой.
По Данилевскому, большинство цивилизаций являются сози дательными не во всех, а только в одной или нескольких областях деятельности. Так, греческая цивилизация достигла непревзой денных высот в эстетической области, семитская — в религиозной, римская — в области права и политической организации. Прогресс человечества, каксчитаетДанилевский, не втом, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направ лениях.
Отвечая на вопрос о причинах враждебного отношения Европы к России и славянству, Данилевский видит их в том, что Европа уже вступила в период упадка, в то время как славянская цивилизация входите периодрасцветасвоихтворческих сил. Если европейская цивилизация оказалась двусоставной, то есть творчес кой в двух областях: политической и научной, то русско славянская цивилизация будет трех или даже четырехсоставной (творческой) в четырех областях: религиозной, научной, полити ко экономической и эстетической, причем, главным образом, в области социально экономической путем создания нового и справедливого социально экономического порядка…
Циклизм культур
Книга Освальда Шпенглера (1880—1936) «Закат Европы» стала одним из самых значительных и противоречивых шедевров в области социологии культуры, философии истории и филосо фии культуры. На русском языке книга вышла в 1923 г. Том назывался «Образ и действительность» и был снабжен предисло вием проф. А. Деборина. Еще до появления русского издания В.ИЛенин саркастически отозвался о философе, который, по его словам, пытался выдать крушение империализма за гибель всей Европы. В том же духе было выдержано предваряющее слово АДеборина. Оно содержало вопрос: «Гибель Европы или торжест во империализма?» Как же можно оценить провозвестия Шпенг лера сегодня, в конце столетия?
За минувшие десятилетия дискуссии вокруг Шпенглера не стихали. Они всегда носили полемический характер и выражали парадоксальные оценки. Пытались неоднократно выяснить, мож но ли рассматривать «Закат Европы» как выдающееся событие или это просто конъюнктурная сенсация? Был ли Шпенглер виртуозом спровоцированного бума или, напротив, гением, предложив шим новые методы исторического познания?
Сам Шпенглер говорит о себе как о крупнейшем политичес ком пророке. Он, однако, имеет в виду не абстрактные возвещения в духе Нострадамуса. Философ объявил себя уникальным и единственным создателем истинно научной схемы исторического процесса. По словам автора, выход книги позволил ответить на вопрос, который вообще никем не ставился ранее: существует ли логика истории?
Немало толков вызвала и политическая позиция Шпенглера. Его идеи гибели культуры и прорыва в новое духовное простран ство оказались весьма созвучными нацизму. Несмотря на то, что Шпенглер подчеркивал неприемлемость нацистской доктрины и выражал личную неприязнь Гитлеру, его политическая теория воспринимается как воззрение тоталитарного толка. Когда летом 1918 г. первый том «Заката Европы» появился на книжных полках Германии и Австрии, автора мало кто знал. Необычайный успех его книги объяснялся чисто политическими причинами. Проро чество о гибели Европы в ситуации, когда Германия потерпела полное поражение, поддерживалось последующими событиями, приведшими к длительному кризису и укреплению нацизма. Визвестной мере Шпенглер действительно содействовал этому.
Есть все основания с доверием отнестись к тем исследовате лям, которые считают Шпенглера мыслителем, сыгравшим раз рушительную роль в идейном развитии Германии. Шпенглер принадлежал к тем, кто тормозил дальнейшую демократизацию страны. Апология слепой, элементарной силы инстинкта и власти над духом нашла отклик в душе целого поколения, увлеченного такими идеологемами, как верховенство крови, рода, фатума.
Хотя Шпенглер характеризовал собственное открытие как «коперниканский переворот» в философии, его притязания на оригинальность во многом несостоятельны. Прославление жизни как основы всего сущего, стремление воспеть ее инстинктуально здоровый, природный смысл составили целый этап в развитии европейской философии. Главнейшая его идея о непроницаемос ти культурных космосов имела своих предшественников в так называемой теории замкнутых культур.
Специалисты обнаружили в книге Шпенглера множество фактических ошибок и обвинили его в дилетантизме. Они также объявили, что он подчинил схеме огромный и разноликий историко культурный материал, зачастую не выдерживавший такого принудительного упрощения. Многих смутила и самоуверенность философа. И тем не менее книга Шпенглера полу чила безоговорочное признание во всем мире. Его пророчества оказались беспочвенными.
В Шпенглере действительно пленяет присущий ему проник новенный интуитивный дар. По словам русского философа Ф.А. Степуна, облик философа складывается из комбинации трех образов — романтика, мистика и человека современной цивили зации. Добавим от себя: мистик пытается проникнуть в ядро конкретной культуры. Человек цивилизации скорбит по поводу обветшания некогдажизнеспособной культуры. Романтик упова ет на жизнестойкие всходы.
Задолго до того, как компьютер вычислил обреченность технической цивилизации, указав на исчерпанность энергетичес ких и сырьевых ресурсов на Земле, Шпенглер в жанре мистичес кого постижения толковал о подорванности европейской культу ры, о ее закате. В конце столетия совпали духовное томление и диктат рационализма, провозвестие и экспертиза, предвещенье и предвидение… Не только европейская культура, но и вся западная цивилизация, обретшая планетарные формы, мчится к собствен ным пределам. Утехногенной цивилизации, рожденной фаустов ским духом, нет будущего. Мы пытаемся катапультировать человечество в новое культурное пространство. Цивилизацию грядущего называют антропогенной, то есть выкроенной по меркам человека. Однако никто не знает, как выцветший дух европейской культуры может явить чудо преображения…
Чтобы уяснить себе, в каких образах протекает угасание западной культуры, рассуждает Шпенглер, необходимо сперва исследовать, что такое культура, в каких отношениях она нахо дится к видимой истории, к жизни, к душе, в каких формах она обнаруживается. Народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государ ства и боги, искусства и их плоды, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и грандиозные события — сами являются символом и, кактаковые, подлежаттолкованию…
Название работы Шпенглера «Закат Европы» выражает ее пафос. Он утверждает, что расцвет западноевропейской культуры завершился. Она вступила в фазу цивилизации и не может дать ничего оригинального ни в области духа, ни в области искусства.
Наступил век чисто экспансионистской деятельности, которая лишена эвристической яркости, высшей художественной и мета физической продуктивности. Так возвещает о себе эпоха упадка.
Такая судьба европейской цивилизации — вовсе не особый приговор истории. Подобно растениям, каждая культура абсолют но обособлена от всехдругих. Также как и растение, она последо вательно проходит цикл развития от рождения и до смерти. Вся кое плодотворное взаимодействие культур, по Шпенглеру, исключе но, якобы имеющиеся примеры этого — иллюзия. Итак, история распадается на ряд независимых, неповторимых, замкнутых циклических культур, которые имеют сугубо индивидуальную судьбу, приговорены пережить рождение, становление и закат.
Однако действительно ли культура — мощнейший всплеск духа? Есть ли основание различать культуру и цивилизацию? философы обычно относят к культуре все, что возвышается над природой. Огромный этнографический материал, собранный исследователями после Шпенглера, свпцетепъспует:культура — это на самом деле уникальный творческий импульс. Это действи тельно сфера духа, которая далеко не всегда воодушевляется потребностями практической пользы. Первобытный человек, если глядеть на него современными глазами, не понимал собствен ной выгоды. Что проку, скажем, от наскальных рисунков? Наши предки скорее проявили себя как искатели смысла, творцы символов, нежели как мастеровые.
Как и в начале века, для нас значимы вопросы: как ограничить то высшее единство, которое Шпенглер называет «культурой»? Сколько их? Как зарождаются эти культуры? И если им суждено образовать общепланетарную, вселенскую культуру, то как обрес ти принцип унификации? Можно признать, что в современной ситуации трудно провести демаркацию между культурой и цивилизацией. Последняя нетолько вещественна, предметна, но и во многом спиритуальна…
Однако вслед за Шпенглером можно сказать, что всякая культура неизбежно переходит в цивилизацию. Цивилизация есть судьба, рок культуры. Переход от культуры к цивилизации — это бросок оттворчества к бесплодию, от становления к окостенению, от героических «деяний» к «механической работе». Для греко римской культуры он произошел в эпоху эллинизма, а для западного мира — актуальный ныне закат очевиден…
Шпенглера часто обвиняли вдеструктивности. Однако смысл его учения принципиально иной. Философ романтик учит, что только верное понимание собственных возможностей способно вызвать жизнетворческий пафос. Единственный метод познания исторических феноменов — это метод физиогномический, то есть вчувствование, интуиция, восприятие в образах. При этом Шпенглер постоянно ссылается на Гёте, метод которого, по его мнению, универсален…
Современные критики Шпенглера нередко упрекают его в биологизме. Он, мол, увлекается витализмом и игнорирует социальные факторы. Какое же, однако, понимание культуры без учета социального ген ома? Но этот аргумент не вполне корректен. Толкуя об органическом развитии культур, немецкий философ пользовался лишь аналогией. Он уподоблял культуры раститель ным организмам. Между тем его культуры прежде всего индиви дуальны и уж по одному этому не могут быть тождественны растительным организмам.
Главное значение для Шпенглера имеет внутренняя жизнь культур. Аналогия поэтому носит чисто внешний характер, поскольку сравниваются чисто внешние черты цикла развития. Поэтому можно считать в известной мере недоразумением, что шпенглеровская идея об органическом развитии культур была воспринята в биологическом смысле.
О Шпенглере пишут еще как о певце диктатуры. Однако полная объективность Шпенглера в оценке культур не вяжется с тем, будто он принимает цезаризм в стадии цивилизации. На самом деле философ стремился всего лишь к тому, чтобы обозначить именно ту стадию, на которой находится современная ему европейская культура. Шпенглер характеризует цезаризм, деспотию лишь как одну из основных черт цивилизации, этого периода упадка, неизбежного в развитии каждой культуры.
Шпенглер сам отвечал своим многочисленным критикам. Он, в частности, написал работу «Пессимизм ли это?». В ней сетовал: «Мою книгу до сих пор почти никто не понял». Сказано это с преувеличением. Немало проницательныхисследователей оцени ли шпенглеровскую морфологию всемирной истории по достоин ству. Возьмем, для примера, идею целенаправленности историчес кого процесса. С точки зрения Шпенглера, «человечество» не имеет цели, общей идеи. Это пустое слово, фантом, который надлежит выбросить, чтобы разглядеть действительное богатство исторических форм.
Во второй половине нашего столетия эта мысль вовсе не выглядит предельно эксцентричной. Тезис об отсутствии смысла в истории разделяют представители самых различных направле ний. Он лежит в основе мировоззрения Сартра и Барта, Нибура и Поппера. Все они не только отрицают объективный характер ценностей, но и взаимосвязь исторических событий, а экзистен циализм — даже объективность метода исторической науки. По Хайдеггеру, человек, выброшенный в абсурдный мир, создает историю на основе собственных решений. Таким образом, и для экзистенциалистов с их отрицанием разума, и для неопозитивис тов, основывающихся на эмпиризме, история не имеет объектив ного смысла. Это устраняет само собой и идею прогресса.
Выходит, Шпенглер оказался глашатаем пессимизма, который позже превратился в провозвестье вселенского апокалипсиса? Нет, немецкий философ все таки искал в европейской культуре еще не реализованные возможности. Он хотел выявить творчес кий потенциал. К.рг1хевропоцентризмп в его концепции вовсе не свидетельствовал об ущербности человеческой культуры в целом. Только подлинное самосознание способно к трезвому взгляду на миропорядок. Здесь надлежит искать источник исторического воодушевления.
Любой теоретик, развивающий мысль о значении творческой индивидуальности в истории, как бы нарушает аксиому о единстве мировой истории. Еще Гердер писал об отдельных стадиях исторического развития, в чередовании которых каждая нация раскрывает себя как определенный смысл. Шпенглер по существу не привносит ничего деструктивного в истолкование исто рического процесса. К. примеру, современные славянофилы, толкующие об особом предназначении России, фактически видят в истории сугубо альтернативные процессы.
Идея замкнутых культур своим острием направлена против ограниченного в своей провинциальности верховенства Запада. Цель его критики — заставить людей осознать разнозначность и своеобразие всех великих культур, существовавших на земном шаре. Огромный интерес Европы к Востоку, который теперь, в конце столетия, воспринимается как богатейший культурный космос, свидетельствует о том, что Шпенглер действительно во многом оказался пророком. Философ полностью отрицает эволю ционное развитие, но не исключает конгениальности отдельных культур. Поскольку каждая культура создает исторические фено мены — символы своей души, она способствует общему развитию человечества в глубоком понимании этого процесса.
Шпенглер действительно развивает идею о пробуждении души культуры, ее безграничном одиночестве и о стремлении подчинить себе враждебность мира, пространства, границы путем создания символов, которые являются ее материальным выражением. Язык, числа, архитектура, все многообразные явления в области культуры — символы души данного духовного космоса. Желание выразить все возможности души в символах вычерчивает специфическую орбиту данной культуры.
Уже говорилось о том, что объективация души в пространстве исчерпывает ее творческие силы. Пройдя свой цикл, душа уходит в вечность. Образ пространства весьма значим для Шпенглера. Черта, характерная для жизни как таковой, — принадлежность к определенной сфере деятельности. Это свойство проявляется в связи крестьянина с землей, любого человека — с орудиями труда. Именно оно служит причиной длительного сохранения одних и тех же форм жизни у целых народов. Шпенглер объясняет это отсутствием прасимвола.
Он подчеркивает, что такое существование находится вне рамок культуры, следовательно, вне истории. Постоянное воспро изведение изначальных форм жизни — это, по Шпенглеру, далеко не всегда феномен культуры. О культуре мы можем говорить только тогда, когда обнаруживаем развитие и изменение форм человеческого бытия. Вот почему история неповторима и прехо дяща. Вне культуры существование как бы безвременно в том смысле, что формы жизни остаются без изменения и потому не уничтожаются.
Со времен Гизо политологи и историки делят мир на циви лизации. Основные среди них — западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, латиноамериканская, славя но православная. Термины «культура» и «цивилизация» у Шпенг лера следует понимать как ориентиры, а не как абсолюты. Даже когда четкий образ культуры сменяется бесформенностью циви лизации, метафизическое значение данного феномена еще сохра няется и может найти свое выражение в специфических чертах общества.
Цивилизация, по мнению Шпенглера, обычно кончается смертью, ибо она есть начало смерти, истощение творческих сил культуры. Культура происходит от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация же, как полагает Шпенглер, есть воля к мировому могуществу, к устроению поверхности земли. Культура национальна, цивили зация же — интернациональна. Цивилизация — это мировой город. Империализм и социализм — одинаково цивилизация, а не культура.
Философия, искусство существуют лишь в культуре, в циви лизации они невозможны и не нужны. Культура органична, цивилизация же механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться в количествах. Культура аристократична, цивилизация демократична. Развитие культуры и цивилизации чрезвычайно плодотворно.
Жизненные циклы
Каждому культурному организму, по Шпенглеру, заранее отмерен определенный (околотысячелетия) срок, зависящий от внутреннего жизненного цикла. Умирая, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация как противоположность культуры есть, с одной стороны, эквивалент шпенглеровского понятия мертвой протяженности, бездушного интеллекта, а с другой, стоит в контексте восходящих к Ницше концепций «массовой культуры» и «массового общества».
У Шпенглера обнаруживается острое чувство неотвратимого процесса победы цивилизации над культурой. Закат Европы для него прежде всего закат старой европейской культуры, истощение в ней творческих сил, конец искусства, философии, религий. Европейская цивилизация еще не кончается. Она будет долго праздновать свои победы. Но после цивилизации наступит смерть для западноевропейской культурной расы. После этого культура может расцвести только в других расах, в других душах.
Шпенглер стремился к такому пониманию сущности совре менной ему европейской культуры, которое послужило бы толчком к раскрытию и завершению сохранившихся в ней творческих возможностей. И хотя цивилизация в отличие от культуры носит характер не становления, а ставшего, исчерпав шего свои творческие возможности, Шпенглер подчас высказы вает мысли, свидетельствующие о его надежде на то, что в европейской культуре сохранились еще остатки каких-то творчес ких сил.
Для их развития необходимо прежде всего объективное понимание своих возможностей в рамках позитивного воспри ятия мировой истории, несовместимое с укоренившимся в исто рической науке европоцентризмом. Субъективная же оценка ситуации знаменует торжество бесформенности и аморфности в данной культуре, вступает во все большее противоречие с космическим устройством мира и ведет к гибели. Подлинное самосоз нание дает и подлинное самоограничение во всех областях деятельности.
Глубокий и чрезвычайно актуальный разбор концепции Шпенглера находим у русских (философов. Названная тематика активно выявлялась вспоряхзаппднчков ^славянофилов. Вчаст ности, оригинальность культурфилософской концепции К.Н. Ле онтьева позволила русским мыслителям сделать вывод о том, что отечественная культурология опередила западную в выдвижении и осмыслении целого ряда проблем. Русские историки О.А. До биаш Рождественская, Л.П. Карсавин, П.Н. Милюков определя ли культуру как особый коллективно психологический тип, как совокупность традиций, норм и обычаев, что вкупе с человечес кими «деяниями» и поведением и составляет, по их мнению, предмет истории.
Н.А. Бердяев критически переосмыслил работу Шпенглера «Закат Европы» в своем сочинении «Смысл истории». В этой книге, которая представляетсобойзаписилекций, прочитанных им в Вольной академии духовной культуры в 1919—1920 гг., он написал статью «Воля к власти и воля к культуре» (1922). В ней сделана попытка сопоставления понятий «культура» и «цивили зация» в духе О. Шпенглера. Однако, по мнению Н.А. Бердяева, феномен цивилизации типичен для философии истории, для осмысления истории. Вместе с тем Шпенглер, как полагает русский философ, ничего не дает для проникновения в смысл этого первофеномена истории.
«Во всякой культуре, — пишет Н .А. Бердяев, — после расцвета и утончения, начинается иссякание творческих сил, удаление и угашение духа, убыльдуха. Меняется все направление культуры. Она направляется к практическому осуществлению могущества, к практической организации жизни в сторону все большего ее расширения по поверхности земли».
Как полагает Н .А. Бердяев, когда рождается напряженная воля к самой «жизни», к практике «жизни», к могуществу «жизни», к наслаждению «жизнью», к господству над «жизнью», — возникает и смерть культуры. Напротив, эпоха культурного расцвета предпола гает ограничение воли к «жизни», жертвенное преодолени жадности к жизни. Когда в массах человеческих слишком распространяется жадность к «жизни», тогда цель перестает полагаться в высшей духовной культуре, которая всегда аристо кратична, всегда в качествах, а не в количествах. Культура перестает быть самоценной, и потому умирает воля к ней.
Культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть осуществление новых ценностей. Все достижения куль туры символичны, а не реалистичны. Красота не есть осуществле ние, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; добро— в нравах, бытии и общественных установлениях; красо ту— в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божест венное — лишь в культе и религиозной символике. Динамичное движение внутри культуры с ее кристаллизованными формами неотвратимо влечет к выходу за пределы культуры, к «жизни», к практике, к силе..
По мнению Н.А. Бердяева, культура всегда бывала великой неудачницей жизни. Именно цивилизация пытается осуществить жизнь. Во всякой культуре, на известной стадии ее развития, начинают обнаруживаться начала, которые подрывают духовные основы культуры. Всякая культура (даже материальная культура) есть культура духа. Всякая культура имеет духовную основу — она есть продукт работы духа над природными стихиями.
Но в самой культуре обнаруживается тенденция к разложению своих религиозных и духовных основ, к низвержению своей символики. И культура античная, и культура западноевропейская переходит через процесс «просвещения», который порывает с религиозными истоками и разлагает символику культуры. Куль туре свойственно, на известной стадии ее пути, как бы сомневаться в своих основах и разлагать эти основы. Она сама готовит себе гибель, отдаляясь от своих жизненных истоков. Культура духовно истощает себя, рассеивает свою энергию. Из стадии «органичес кой» она переходит в стадию «критическую».
Весьма характерно, что, по словам Н.А. Бердяева, организо ванная техника жизни должна окончательно освободить челове чество от иллюзии и обманов культуры. Она должна создать вполне «реальную» цивилизацию. Духовные иллюзии культуры были поражены неорганизованностью жизни, слабостью ее тех ники. Эти духовные иллюзии исчезают, преодолеваются, когда цивилизация овладеваеттехникой и организует жизнь. Цивилизация по природе своей технична, в цивилизации всякая идеоло гия, всякая духовная культура есть лишь надстройка, иллюзия, не реальность. Цивилизация в противоположность культуре не религиозна уже по своей основе, в ней побеждает разум «про свещения», но разум этотуже не отвлеченный, а прагматический разум.
Цивилизация в противоположность культуре не символична, не иерархична, не органична. Она реалистична, демократична, механистична. Она хочет не символических, а «реалистических» достижений жизни, хочет самой реальной жизни, а не подобий и знаков, не символов иных миров. В цивилизации коллективный труд вытесняет индивидуальное творчество. Цивилизация обезличивает. Освобождение личности, которое как будто бы циви лизация должна нести с собой, смертельно для личностной оригинальности. Личное начало раскрывалосьтолько в культуре. Воля к мощи жизни уничтожает личность. Таков парадокс истории.
Переход культуры в цивилизацию связан с радикальным изменением отношения человека к природе. Все радикальные перемены в судьбе человечества связаны с новым отношением человека к природе. Эра цивилизации началась с победного вхождения машина человеческую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с ритмом природы. Человек оконча тельно удаляется от природы в процессе технического овладения природой и организованного властвования над ее силами.
Цивилизация имеет не природную и не духовную, а машин ную основу. Она, прежде всего, технична, в ней техника торжест вует над духом, над организмом. Современные культурфилософы склоняются к убеждению, что цивилизацию надо понимать как среднюю стадию развития человеческого опыта. Эта стадия началась, как они полагают, с возникновением сельского хозяй ства, затем продолжалась в промышленной революции, после чего человечество волей неволей начинает двигаться к постцивилиза ционной стадии развития, когда массовые коммуникации обес печат глобализацию культуры.
***
При сопоставление культуры и цивилизации первая оценива ется как сфера высших человеческих действий: духовных, науч ных и художественных обнаружений человеческой активности.
Цивилизация же олицетворяет материальные формы бытия. Постановка этой проблемы вместе с тем ставит вопрос: не является ли культура исторически преходящей? Иначе говоря, пользуясь выражением Томаса Манна, не может ли она раствориться в чем-то высшем. Правомерно ли считать варварство альтернативой культуре? Ведь оно служит противоположностью культуры лишь в системе определенных воззрений, созданных все той же куль турой. Может ли варварство вне этой системы означать нечто совсем другое?
Литература
Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
Гуревич П.С. Философ или пророк? К 70 летию выхода «Заката Европы» Шпенглера на русском языке /«Сегодня» от 9 ноября 1993 г.
Тавризян Г.М. О.Шпенглер, И.Хейзинга: Две концепции кризис культуры. М., 1989.
Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой культу ры.— М., 1993. T.I.
Вопросы для повторения
1. Равноценны ли все формы культурного творчества?
2. Как ограничить то высшее единство, которое Шпенглер называет «культурой»?
3. Что такое «культурно-исторические типы» по Н.Я. Данилевскому?
4. Как возникла идея замкнутости культур?
5. Почему культура завершается цивилизацией?
6. В чем Н.А. Бердяев не согласен с О. Шпенглером? ,
Глава 12. КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯ
Культура — результат творческой жизнедеятельности челове ка. Где же развертывается человеческая активность? В истории. Именно история в течение многих столетий рассматривалась в философии как сфера, в которой раскрывает свое богатство человеческий дух. Вот почему нередко культура и история воспринимаются как тождественные понятия. На самом деле между ними обнаруживается глубокое концептуальное и содер жательное различие. Противостояние истории и культуры рожда ет множество мировоззренческих проблем, которые изучаются в истории культуры, в философии культуры.
К. Ясперс: «осевое время»
В нашей отечественной литературе в течение многих деся тилетий подчеркивалась мысль об историческом подходе к культуре. «Культура не может быть понята, если ее рассматривать абстрактно, вне истории. Чтобы научно объяснить природу культуры, надо исходить из анализа сущности исторического процесса, из исследования развития человека в процессе истории. Короче говоря, чтобы понять культуру, надо осмыслить историю в ее различных измерениях и в ее целостности. Поэтому фило софия культуры Ьпирается на материалистическое понимание истории и исходит из него. Вместе с тем анализ культуры в таком ее понимании обогащает само материалистическое понимание истории».
В такой трактовке механизм противостояния истории и культуры утрачивает свой драматизм. Проблема враждебности культуры и истории даже не ставится. Получается, будто истори ческий взгляд на культуру автоматически рождает глубокое воззрение на природу этого феномена, а исследование культуры в конечном счете позволяет глубже осознать динамику социальных процессов. Где же на самом деле в полной мере развертывается человеческая активность — в истории или в культуре? Не сковывает ли культура живые спонтанные ресурсы исторического процесса?
Само собой понятно, что культура обнаруживает себя в истории. Вне истории говорить о развертывании культуры не представляется возможным. Западный культурантрополог, иссле довательница архаических народов Океании Маргарет Мид отме чала в своих работах, что в «генах нет ни грана культуры». Культура, стало быть, социальное явление, возникшее в резуль тате общественных запросов. Она, несомненно, продукт истории. Культура обусловлена потребностью общества в закреплении и передаче совокупного духовного опыта.
Немецкий философ К. Ясперс (1883—1969) в ряде своих работ («Духовная ситуация времени», «Истоки истории и ее цель», «Истина, свобода и мир») пытается рассмотреть противостояние истории и культуры как отражение внутренних человеческих потенций. Само название работы «Истоки истории и ее цель» свидетельствует о ее телеологической направленности. Исто рический процесс ограничен началом и концом, которые, однако, не следует понимать как некую реальность: они познаются лишь в «мерцании символов». Внутри этих рамок история делится на четыре больших периода—доистория, древние культуры, период «осевого времени» и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.
Немецкий философ определяет четыре главные проблемы истории: 1) Что было решающим для человека в доисторический период? 2) Как возникли великие культуры древности? 3) В чем сущность «осевого времени» и какова причина его появления? 4)Каковы причины развития науки и техники и наступления технического века? Рассматривая эти вопросы, Ясперс делит весь исторический процесс на доисторию и всемирную историю, к которой относит наше настоящее и будущее.
Вот как характеризует Ясперс намеченные им стадии. Доис тория — время создания человека, его биологических свойств, накопления им навыков и известных духовных ценностей. Это время лежит за пределом истории, так как об истории можно говорить только с момента появления письменных источников.
Человек, как подчеркивал немецкий философ, издавна со здавал себе картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин).
Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, когда оно основывается на эмпирических данных и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендарных сказаниях о возникновении культуры из мира природы, распрост ранившихся повсюду — от Китая до стран Запада.
Почти одновременно в трех областях земного шара, отмечает Ясперс, возникают древнейшие культуры. Это, во первых, шу меро вавилонская, египетская и Эгейский мир с 4000 г.; во вторых, открытая в раскопках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером); в третьих, смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы, арха ический мир Китая второго тысячелетия до н.э..
В противовес популярным в Европе 20—30 гг. концепциям культурных циклов, развитых Шпенглером, а затем со значитель ными коррективами Тойнби в своей теории, Ясперс исходит из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития.
Ясперс относит ось мировой истории ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. В это время, по мнению Ясперса, происходит много необычайно го. В Китае жили тогда Конфуций и Лао цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо цзы, Чжуан цзы, Ле цзы и бесчисленное множество других. В Индии возни кли Упанишады, жил Будда. В философии — в Индии, как и в Китае — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплотьдо скептицизма, материа лизма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустраучил о мире, где идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя. В Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.
Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолют ность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.
«Любая эпоха расцвета, — отмечает отечественный исследо ватель Г.С.Померанц, — заканчивается кризисом и поисками главного, способного возвратить смысл существованию общест ва. Первым таким великим кризисом было «осевое время», время разрушения обо^иоленных культур и создания империй. Импе рии сначала просто грубо перемешивали племена, разрушали племенную солидарность, не создавая новой, но постепенно на вызов духовной пустоты родился ответ — мировые религии. Выходом из кризиса «осевого времени» были религии, давшие многим народам одну Главную Книгу. Главная Книга — это Библия, это Коран, это Бхагаватгита… — и можно было ничего, кроме этой Книги, не читать, не разбираться в спорах между философами. В Библии, в Коране заключалось все главное, придающее жизни смысл. Ина основании Главной Книги строилась иерархия средневековой культуры».
Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает в себя, предоставляет им гибнуть, независимо оттого, являетсяли носителем нового народдревней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилон ской, египетской, индийской или китайской культурам, воспри нимается как нечто дремлющее, непробудившееся.
Предшествующие древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния, свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше.
Монументальность в религии, в религиозном искусстве и ц соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого времени предметом благо говения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция и Платона). Смысл этих образцов в новом восприятии, однако, совершенно не менялся.
Так, идея империи, по мнению Ясперса, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древнос ти. Однако если первоначально эта идея была творческим принципом культур, то теперь она становится принципом консер вации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатле ние, будто принцип, который некогда служил импульсом разви тия, принцип, фактически деспотичный, теперь вновь утвержда ется, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая, ведет к окостенению и застылости.
Вначале осевое время ограничено в пространственном отноше нии, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне природного существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч лет. Люди вне сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким либо из центров духовного изучения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы исиамцы.
Для многих пребывающих на уровне природного существова ния народов такого рода соприкосновение означало вымирание. Все жившие после осевого времени люди либо оставались на уровне первобытных народов, либо принимали участие в новом, единственно основополагающем ходе событий. Первобытные народы в период существования истории являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до ее полного исчезновения, и это происходит только теперь.
По мнению Ясперса, осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Наро ды, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплотьдотого времени, пока они не растворяются в историческом развитии, идущем от осевого времени. В противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени, по крайней мере, устоявшие до сего времени.
Итак, в истории Ясперс выделяет четыре «среза»: возникно вение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в 3—5 м тыс. до н.э.; духовное основоположение человечества, происшедшее aVIll— II вв.до н.э.одновременной независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции; подго товленное в Европе с конца средневековья рождение научно технической эры, которая духовно конституируется в XVII в., приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX в.
Третий «срез» представляет собой, поЯсперсу, своеобразную «ось мирового времени», этап, на котором возникает современный нам человек со своими представлениями о присущих ему возмож ностях и границах осознания себя как Самости; с теми представ лениями об ответственности, которые существуют и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества, тогда как до «осевого времени» имели место лишь локальные истории. Ясперс высказывает предположение, что не исключено продвижение человечества к новому «осевому времени», способ ному породить основу подлинной человеческой истории.
Диктат культуры?
Можно сделать допущение, согласно которому история разви вается спонтанно как никем не спланированное грандиозное действо. Люди творят историю свободно, не соблюдая никаких правил, не следуя никаким канонам. Культура же лишена такой раскрепощенности. Она скреплена ценностным ядром, которое задает строгие нормы человеческого поведения. Античная куль тура, скажем, целиком поглощала человека. Что это означает? Через культуру он утрачивал собственную стихийность и свободу. Культура, следовательно, враждебна истории, выступает в роли ее куратора.
По мнению В. И. Полищука, история, первоначально сущест вовавшая как личное творчество того же Геродота и мало отличавшаяся от творчества в культуре, со временем становится чем-то противоположным культуре. Культура в его истолковании есть только видимость прогресса. В Новое время, как показывает он, наука об истории тяготела к «мысленному удалению» из человеческого бытия всего, что имеет непосредственное отноше ние к человеку. Понятие культуры становится зависимым от понятия истории. Именно исторический взгляд на человека стал культурным взглядом. То, что история делается человеком, оказалось более существенным чем то, что делает человек в истории.
Однако история не может развиваться вне рамок культуры. Вот почему у нее нет другого средства для спонтанного саморазвер тывания исторического потенциала, кроме культуры. Историчес кое творчество рождает культурный космос, но оно также размы вает его, устраняет, предлагая новые формы ценностных связей междулюдьми. Рожденная культура ускоряет динамику истори ческого развития, убыстряеттемпы общественных преобразований. Таким образом, связь культуры и истории многомерна.
Линейность истории — враг культуры, потому что лишает ее плодотворных и неожиданных духовных сдвигов. Прогресс мож но изучать, следовательно, как понятие, характеризующее опре деленное развитие, которому, если говорить в самой общей форме, присуще движение от низшего к высшему. Идею прогресса не зря называют современной религией или эрзацем ее. Эта идея подразумевает веру в разумное понимание, в «науку» истории, сочетается с некоторым детерминизмом, включает в себя синтез прошлого и предсказание будущего.
Наиболее существенные и важные чертызяпд^ной традиции ведут свое происхождение от древних греков и римлян, от европейской религии, модифицированной ранним христианст вом. Однако понятие истории, включая и идею человеческого прогресса, отсутствовало в те времена. Европейская культура еще не располагала богатством фактов, которое позволило бы обозреть прошлое и будущее человечества и определить тенденцию их развития.
В древности, до зарождения христианства, под «историей» понимали повседневную борьбу городов и империй, хороших и плохих правителей, когда одни возвышались, а другие терпели крах, но когда не было какого либо последовательного изменения в одном направлении, которое могло бы составить смысл истории. Таким образом, история, которую знали люди во времена антич ной древности, не имела направления. Та история, которая имела направление, создавая технику, литературу, умение управлять государством, находилась вне их поля зрения.
Вместе с тем у древних греков существовала своя философия, своя космогония и своя религия. В своих философских трудах они допускали теоретическую возможность восходящего биологичес кого и культурного развития человечества, но не верили в его практическое воплощение. Если они были готовы усмотреть какое либо движение истории, то лишь такое, которое шло по нисходящей линии от золотого века и героев прошлого. Как и многие философы стран Востока, большинство греческих мысли телей придерживалось цикличной теории истории. Другие пред ставляли историю в плане версий о грехопадении или совершенно бесцельных движений.
Английский историк культуры С. Поллард отмечает, что в философии Аристотеля, Платона, Эпикура, Лукреция, Сенеки есть идея развития, что иудейско христианские представления о внешнем мире были более историчны, чем идеи эллинизма. Согласно этим представлениям, «история — это не просто ход времени, но единственная в своем роде драма, смысл которой складывается отчасти под влиянием извне, вследствие необъясни мого божественного вмешательства в человеческие дела, а отчасти также и под влиянием собственных исторических событий, происходивших в жизни людей и в жизни народов».
Предыстория идеи прогресса окончилась приблизительно на закате XVII в. Стал наблюдаться более научный подход к изучению истории, хотя пока это было не более чем честное обращение с первоисточниками и озабоченность скорее историей человечества, нежели историей избранного народа или историей избранного общества. XVII век, век просвещения, впервые подошел к рассмотрению судеб человечества с оптимистической точки зрения. В конце столетия высказывались твердые убежде ния относительно неизбежности прогресса в области благососто яния, в цивилизации, в социальной организации человеческого общества, в искусстве и литературе, даже в человеческой природе и в биологическом строении человека.
Идея поступательного развития, идея прогресса в конце XVIII— начале XIX в. становится преобладающей в понимании человеческой истории. Более того, в системах немецкой класси ческой философии она становится универсальной. Гегель, напри мер, рассматривал историю как процесс, в котором человеческая мысль достигает самопознания. Прогресс трактовался им как движение к достижению свободы, отождествляемой с подчинени ем всеобщей воле.
В XX в. концепция прогресса в философии культуры подверг лась критике. Тем не менее проблема соотношения культуры и истории обрела особую остроту. Многие философы культуры усилили внимание к изучению «неразгаданных» тайн социальной динамики, к распознаванию механизмов общественного разви тия, канализу исторических судеб культуры. Этатематикавышла за рамки академических дисциплин, трактующих проблемы исторического знания. В результате идейно теоретический ком плекс, традиционно обозначаемый в западной литературе как философия истории, заметно расширился.
В философию культуры стали проникать всевозможные психоаналитические, структуралистские, антропологические ме тоды осмысления социально исторической реальности, которые расшатали прежние представления о социальном факте, особен ностях и основаниях общественного процесса. Сложились различ ные психоисторические и структуралистские школы, потеснив шие устоявшиеся, «респектабельные», «классические» взгляды на движение истории, ее упорядоченность и познаваемость. Выста вив в качестве предмета исследования психологию выдающихся лидеров, увлекающих мир в неожиданную плоскость культурного развития (психоанализ), или инстинктивную природу человека, тяготеющего к тому, чтобы разорвать оковы цивилизации (фи лософская антропология), или некие, постоянно возобновляемые структуры исторического процесса (структурализм), сторонники названных методик в исторической науке нередко были убежде ны, что истинные пружины социальных трансформаций, нако нец то, раскрыты.
Последовательно рязвертываеиынчсторчческий процесс не редко стал описываться как вереница случайностей. История в такой трактовке оказалась своеобразной проекцией социального утопизма, несчастной, истомившейся жертвой так называемых «самоорганизующихся» прогнозов. В философии культуры по явилось даже понятие «эффект Эдипа», которым обозначали всякое отклонение от «нормального» хода истории под влиянием любого прогноза, завладевшегосознаниемлюдей и ставшего для них реальным ориентиром поведения.
Другая тенденция философии культуры проявилась в том, что представление об объективности и связности исторического процесса подверглось критике и решительной реконструкции. Отвергая традиционные критерии и основания исторического развития, исследователи все чаще стали говорить о непредсказу емом и хаотичном движении общественных событий.
Так, итальянский историк культуры Э. Гарен, анализируя специфику историзма нашего столетия, пришел к убеждению, что чувство истории как осмысленного и сцепленного потока сверше ний было присуще, по видимому, весьма непродолжительному периоду европейской истории философии, примерно от начала XIX в. до первой трети XX столетия. В это время еще существовали определенные общезначимые нормы, помогающие исследовать исторический процесс в его целостности. Позже, несмотря на развитие исторических наук, накопление фактов и систематиза цию разнообразных сведений, по мнению Э. Гарена, историзм подвергся демонтажу.
Изобилие историософских концепций, различного рода сце нариев икулыпурных матриц, предвещающих появление новых цивилизаций, одушевлено идеей поливариантности социального развития. Многие проницательные философы культуры подчер кивали, что распад историзма связан вовсе не с крахом его оснований, асотторжениемизжившихсебятрафаретов. В (филосо фии культуры устраняется не идея протяженности истории во времени, связанности и предвидимости ее событий, а преодоле вается упрощенный историзм. Возрастает интерес к попыткам постичь направленность всемирной истории, ее истоки и смысл, возникает потребность в более углубленном осознании историчес кого опыта тысячелетий.
В XX в. актуализировалась специфическая тематика нелиней ногообтественного развития. Широкое распространение получи ли схемы культурного плюрализма, обоснованные в трудах О. Шпенглера, П. Сорокина, А. Тойнби. Предполагалось, что социальная динамика может реализовываться в самой невероят ной последовательности: в форме круговоротов, эпициклов, спиралей, челночных бросков и, наконец, в виде непроизвольно го, хаотичного движения.
В этой связи усилилась критика «фаустовского» или даже «прометеевского» духа европейской культуры, которая выдвинула идеал свободной, созидающей и последовательно раскрывающей себя личности. Корень зла усматривался нередко в иудео христианской религиозной традиции, которая восславила, как утверждают некоторые философы культуры (Л. Уайт, П. Тиллих), экспансионизм человека, его готовность сорвать с природы присущий ей ореол священности.
Многие философы стремились придать универсальное значе ние единственной схеме, по существу, исключающей открытость истории и абсолютизирующей некое непреложное движение исторических событий. Радикальное преображение историзма было связано с критикой примитивно эволюционных, линейно стадиальных схем, отождествляющих общественный процесс с природным, биологическим. Постепенно изживалась инерция причинно следственного детерминизма, разбивались оковы не умолимых законов, якобы постоянно выводящих историю на некий магистральный путь. В этой системе рассуждений история оказывалась многовариантной, открытой по отношению к живо му творчеству народов, сопряженной с интенсивным культурным созиданием.
Существует ли логика истории? Можно ли говорить о смысле истории? В чем ее истоки и цель? Возможны ли варианты в истории? Куда движется история? Что ждет человечество? Эти вопросы приобрели особую актуальность в философии культуры. В разные эпохи перед человечеством раскрывались неожиданные альтернативы. История предлагала ему веер возможностей, но они не были реализованы. Избрав некий жребий, люди вынуждены были следовать намеченным курсом. Он становился их судьбой. Зачем же тогда сетовать по поводу утраченных возможностей? Но история продолжается: возможно, потенциальные версии ждут своей разгадки. Наученные опытом, станем же зорко вглядывать ся в исторические перспективы. Таков примерно ход социокуль турной мысли конца XIX — начала XX в.
Развитие и упадок цивилизаций
Английский историкА. Тойнби (1899—1975) избирает объ ектом исторического исследования цивилизацию, под которой подразумевает «виды общества». Он насчитывает таких цивили заций 21,позднее— 26, связанных и несвязанных друг с другом: Западную, две православно христианские (в России и на Ближнем Востоке (Византия)), иранскую, арабскую, индуистскую, две дальневосточные, эллинскую (то есть греко римскую), сирийскую (то есть цивилизацию семитских народов древнего Ближнего Востока), индийскую (древнейшую цивилизацию долины Инда), синическую (древнейшую китайскую), минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, майя (последние четыре в доколумбовойАмерике),египетскую. Кроме того, Тойнби называет пять застывших цивилизаций — полинезийскую, эскимосскую, кочевую, оттоманскую и спар танскую.
Английский историк ставит вопрос: почему некоторые общества, подобно многим примитивным группам, оказываются неподвиж ными на ранней стадии своего существования и не складываются в цивилизации, тогда как другие достигают этого уровня? На этот вопрос он отвечаеттак: генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой. Она возникает в результате специфической комбинации двух условий: наличия в данном обществе творчества меньшинства и среды, которая не слишком благоприятна, однако и не очень враждебна.
Группы, в которых налицо эти условия, складываются в цивилизации. Группы, не обладающие ими, остаются надоциви лизационном уровне. Механизм рождения цивилизаций в этих условиях сформулирован как взаимодействие вызова и ответа. Если среда умеренно неблагоприятна, она непрерывно бросает вызов обществу, а общество посредством своего творческого меньшинства успешно отвечает на вызов и решает проблемы. Если это происходит именно так, общество находится в непрерывном движении. Уровень цивилизации в этом случае не изменен…
Однако почему все таки есть мертворожденные цивилизации и такие, которые застыли в своей статике? Четыре цивилизации: дальнезападная христианская (ирландская), дальневосточная хрис тианская (несторианская в Средней Азии), скандинавская и сирийская развивались ненормально и родились мертвыми. От чего пять цивилизаций: полинезийская, эскимосская, кочевая, спартанская и оттоманская — застыли в своем развитии? Особенно в то время, когда остальные развивались через бергсониански толкуемый порыв, который вел их от вызова через ответ к следующему вызову и от дифференциации через интеграцию к новой дифференциации. Ответ Тойнби связан с истолкованием роста и его симптомов, Тойнби понимает рост цивилизации не как географическое распространение общества. Природная экспансия ведет не к росту, а к задержке развития и разложению. Подобным же образом рост цивилизации ограничивается и не вызывается техническим про грессом и растущей властью общества над физической средой. Между прогрессом техники и развитием цивилизации нет прямой зависимости. Рост цивилизации состоит в прогрессивном и аккумулирующем внутреннем самоопределении или самовыраже нии цивилизации. Он выражается в прогрессивном аккумулиру ющем сублимировании («этериализации») ценностей общества. иначе говоря, в переходе от грубых форм религии к более возвышенным и сложным формам религиозного сознания и культуры.
Сточки зрения внугриобщественных и межличностных отно шений, рост — это непрерывное «отступление и возвращение» харизматического меньшинства общества в процессе всегда ново го успешного ответа на всегда новые вызовы среды. Растущая цивилизация — это единство. Ее общество состоит из творческого меньшинства, за которым свободно следует, подражая ему, большинство — внутренний пролетариат общества и внешний пролетариат варварских соседей. В таком обществе нет братоубий ственных схваток, неттвердых, застывшихразличий. Это устой чивое целое… В результате, процесс роста представляет собой рост целостности и индивидуального своеобразия развивающейся цивилизации.
Третья важнейшая проблема исследования — как и почему цивилизации надламываются, разлагаются и даже распадаются? Тойнби отмечает, что из 26 цивилизаций не менее 1бв настоящее время мертвы и погребены. Из оставшихся в живых десяти цивилизаций полинезийская и кочевая… находятся сейчас при последнем издыхании; а семь из восьми других в большей или • меньшей степени—под угрозой уничтожения или ассимиляции нашей западной цивилизацией. Более того, не менее шести из этих семи цивилизаций… обнаруживают признаки надлома и начавше гося разложения.
Тойнби подчеркивает, что упадок нельзя приписать косми ческой необходимости, географическим факторам, расовому вырож дению или натиску врагов извне, который, как правило, укрепляет растущую цивилизацию. Упадок нельзя объяснить и упадком техники и технологии, ибо во всех случаях упадок цивилизации является причиной, а упадок техники — следствием или симптомом. Главное различие между процессами роста и разложения, по мнению английского исследователя, в том, что в фазе роста цивилизация успешно отвечает на серии новых
вызовов, тогда как в стадии разложения ей не удается найти соответствующий ответ… Она вновь и вновь пытается ответить. но неудача преследует ее.
При росте цивилизации вызовы, как и ответы на них, все время меняются. При разложении ответы меняются, но вызов остается без ответа, без изменения, поскольку такого рода реакции неудачны. Тойнби считает, что цивилизации сами кончают с собой, а не являются жертвами убийства. Природа надлома цивилизаций может быть объяснена тремя причинами: упадком творческих сил меньшинства, ответным ослаблением мимезиса (добровольного подражания) со стороны большинства, и в резуль тате — утратой социального единства в обществе как едином целом.
Концепция Тойнби означает, что, когда в истории какого либо общества творческое меньшинство вырождается в попросту господствующее меньшинство, пытающееся силой удержать поло жение, которого оно больше не обслуживает, фатальное измене ние характера правящего слоя вызывает, с другой стороны, отделение пролетариата (большинства), который более не склонен восхищаться и свободно подражать правящему слою и восстает против низведения его до уровня лишенной воли скотины. Таким образом, надлом цивилизации приводит к возникновению классовой борьбы.
Фаза упадка распадается на три подфазы: 1 ) надлом цивили зации; 2) ее разложение и 3) ее исчезновение. Надлом и исчезно вение часто разделены веками, даже тысячелетиями. Например, надлом египетской цивилизации произошел в XVI в. до н.э., а исчезновение — только в V в. н.э. В течение двух тысяч лет она существовала в форме «окаменевшей жизни в смерти». Но как бы долго это ни длилось, судьба большинства, если не всех, цивили заций рано или поздно влечет их к конечному исчезновению. Что касается западного общества, то, хотя оно, видимо, обнаруживает все симптомы надлома и разложения, Тойнби отказывается от заключения о его судьбе.
Такова природа упадка цивилизаций. Творческое меньшин ство, опьяненное победой, начинает нередко почивать на лаврах, поклоняться относительным ценностям как абсолютным. Оно теряет свою харизматическую привлекательность, и большинство
"Термин пролетариат не означает у английского исследователя ни рабочего класса, ни какого либо другого класса. Это совокупность нетворчес ких элементов в метрополии и п колониях.
отказывается подражать или следовать ему. Поэтому все больше и больше приходится использовать силу, чтобы контролировать внутренний и внешний пролетариат. В ходе этого процесса меньшинство рождает универсальное (вселенское) государство, подобно Римской империи, созданной эллинистическим господ ствующим меньшинством для сохранения себя и своей цивили зации. Творческое меньшинство становится рабом косных уста новлений и само ведет себя и свою цивилизацию к гибели.
Именно в этот момент «внутренний пролетариат» отделяется от меньшинства и часто создает универсальную (вселенскую) церковь, — например, христианство или буддизм — как свою собственную веру и установление. Когда универсальное государ ство господствующего меньшинства рушится, универсальная церковь внутреннего пролетариата (например, христианство) служит мостом и основанием для новой цивилизации, отчужден ной и в то же время дочерней по отношению к старой.
«Внешний пролетариат» организуется и начинает штурмовать падающую цивилизацию вместо того, чтобы стремиться врасти в нее. Таким образом, раскол входит в тело и душу цивилизации. Он приводит к росту распрей и братоубийственных войн. Раскол в душе обнаруживает себя в глубоком изменении настроенности и поведения членов разлагающегося общества. Он ведет к возникновению четырех типов личностей и «спасителей»: архаис тов, футуристов (спасителей с мечом), отрешенных и безразлич ных стоиков и, наконец, преображенных религиозных спасите лей, нашедших опору в сверхчувственном мире Бога. Чувство затерянности в потоке, чувство греха все возрастают, половая распущенность и смешение принципов (синкретизм) становятся господствующими. Вульгаризация и «пролетаризация» захваты вают искусство и науку, философию и язык, религию и этику, нравы и установления.
Однако, по мнению Тойнби, никакие усилия, никакие спасители не могут остановить разложения. В лучшем случае цивилизация «окаменевает», и в этой фазе «жизнь в смерти» может тянуться века и даже тысячелетия. Но исчезновение цивилизации оказывается неминуемым. Единственный плодотворный путь — это путь преображения, перенос цели и ценностей в сверхчув ственное царство Божье. Оно не может остановить разложение данной цивилизации. Таким образом, это шаг вперед в вечном процессе возвышения от человека к сверхчеловеку, от града земного к граду Божьему как предельному итогу человека и цивилизации.
Вся человеческая история или весь процесс цивилизации превращаются таким образом в творческую теодицею. Через отдельные цивилизации и их совпадающие в единстве но конкретно различные ритмы реальность разворачивает свое богат ство и ведет от «под человека» и «под цивилизации» к человеку и цивилизации, а в итоге — к сверхчеловеку и преображенной сублимированной (эфирной) сверхцивилизации царства Божья.
Общая концепция цивилизаций, разработанная Тойнби, стала объектом критического рассмотрения в западной философии и социологии культуры. Наиболее развернутая критика содержится в трудах П.А. Сорокина. Наряду с серьезными достижениями, концепция Тойнби, по мнению Сорокина, имеет серьезные недостатки. Знание истории у английского историка неровно. Оно превосходно в отношении эллинской (греко римской) истории цивилизации, но значительно скромнее относительно других цивилизаций.
По убеждению П.А. Сорокина, труд Тойнби имеет два коренных дефекта, относящихся не кдеталям, а к самой сердце вине его философии истории. Они относятся, во первых, к «цивилизации», избранной Тойнби в качестве единицы истори ческого исследования, во вторых, к концептуальной схеме гене зиса, роста и упадка цивилизаций, положенной в основу фило софии истории.
Под цивилизацией Тойнби имеет в виду не просто «область исторического исследования», но единую систему или даже целое, части которого связаны друг с другом причинными связями. Поэтому, как во всякой такой системе, в его цивилизации части должны зависеть друг от друга и от целого, а целое — от частей. Он категорично подчеркивает, что цивилизации суть целостнос ти, чьи части все соответствуют друг другу и взаимно влияют друг надруга. Элементы экономики, политики и культуры в цивили зации удерживаются в некоем согласии через внутреннюю гармо нию растущего социального тела.
Таким образом, подобно так называемым «функциональным социологам», Тойнби утверждает, что его цивилизации суть реальные системы, а не просто скопления и конгломераты явлений и объектов культуры, смежных в пространстве и времени, но лишенных какой бы то ни было причинной или другой осмыс ленной связи. Ошибочно приняв различные скопления (агрегаты) за системы, Тойнби начинает трактовать свои цивилизации как «виды общества» и охотиться за единообразиями в их генезисе, росте и упадке.
ТоНпби совершил другую ошибку, признав старую, идущую от Флоруса к Шпенглеру, концептуальную схему «генезис рост— упадок» единообразной моделью развития цивилизаций. Эта концепция, возможно, худшая из всех существующих схем. Она основана на простой аналогии и представляетсобой нетеорию реальных изменений социально культурных фактов, но оценоч ную теорию общественно культурного прогресса, подсказываю щую, как явления должны изменяться…
Многие историки, антропологи и социологи отвергают кон цепцию Тойнби как произвольную, лишенную ясного логичес кого критерия выбора. Некоторые христианские цивилизации трактуются как отдельные и различные (то есть Западная Европа, Византия, Россия), а конгломерат различных (религиозных и других) систем объединяется в одну цивилизацию. Спарта про извольно вырвана из остальной эллинской культуры, тогда как римская цивилизация объединена с греческой. Полинезийская и эскимосская цивилизации или «под цивилизации» (водном месте Тойнби утверждает, что они были живорожденными цивилизаци ями; вдругом, что они остались на уровне «под цивилизации» и никогда не достигли состояния цивилизации) рассматриваются как отдельные цивилизации, тогда как все кочевники всех континентов объединены в одну цивилизацию.
У Тойнби большинство цивилизаций или «мертворожден ные», или «застывшие», или «окаменевшие», или «надломленные», или «мертвые» и «погребенные». Согласно английскому историку, из 26 цивилизаций только одна — западная — еще, возможно, жива в настоящее время, а все остальные либо мертвы, либо полумертвы. Таким образом, согласно принятой версии, цивили зации должны пройти через надлом, разложение и смерть.
Следуя своей схеме, Тойнби не смущается, что некоторые из его цивилизаций должны бы умереть, однако после своего надлома они живут века, даже тысячи лет, и теперь еще живы. Он выходит из трудностей простым изобретением термина «окаме невшей» цивилизации. Так, Китай окаменел на тысячу лет, египетская цивилизация—на две тысячи, эллинская цивилиза ция либо разлагалась, либо каменела с Пелопоннесской войны до V в. н.э. Вся римская история — это непрерывное разложение с начала и до конца. То же самое происходит и с другими цивилизациями.
Тойнби мало анализирует стадию роста цивилизаций. Есть только крайне расплывчатые утверждения, что на этой стадии существуеттворческое меньшинство, успешно встречающее вс вызовы, нет ни классовой борьбы, ни войны междуобществами, и все идет отлично, становится более или менее возвышенным. Эта характеристика процесса роста его 21 цивилизации просто фан тастична.
Развертывание всемирной истории предполагает не стирание цивилизационныхи культурных особенностей, присущихтем или иным народам. Идея открытости истории, ее многовариантности несовместима с жестким представлением о неукоснительном схождении всех культурных матриц в некую усредненную точку, символизирующую магистральный путь развития всего челове чества. Навязывание всем народам единого технического или, скажем, информационного цивилизационного уклада существен но обеднило бы многообразие общественной динамики, не поз волило бы реализовать глубинный потенциал различных культур.
Последовательно проведенная идея форумности культур, плюрализма истории вовсе не исключает концепции ведущей, державной линии развития человечества, поиска всемирной истории. Но она содержит в себе возможность определенной культурной «резервации», сохранения заповедных зон, внутри которых будет развертываться специфическое культурное твор чество. Не случайно многие народы так болезненно относятся ко всякого рода культурной экспансии.
Если история многовариантна, принципиально нетелеологич на ни у своих истоков, ни в своем движении или возможном завершении, стало быть, вполне оправдана концепция бережного отношения к различным культурным корням. На Земле множест во культур и каждая из них способна придать всемирной истории неповторимый облик.
Литература
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. Блок А. Апология истории или ремесло историка. М.. 1990. Гайденко П.П..Давыдов Ю.Н.Историяирациональность.— М.. 1991.
Гсрдср И.Г. Идеи и философии истории человечества. М.. 1977. Гурсвич П.С. Музыка и борьба идей всоврсменном мире. М., 1984. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических систсмах /Новые идеи п философии. СПб., 1912. Вып.1.
Кризис современной цивилизации: Выбор пути. М., 1992. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
Вопросы для повторения
1. Можно ли считать «осевое время» результатом кризиса культуры?
2. Помогает ли культура развертыванию истории?
3. Идея прогресса — фикция?
4. Все ли цивилизации проходят стадию надлома?
5. Сохраняет ли схема Тойнби свою теоретическую безупречность?
6. Цивилизация — система или агрегат, скопление культурных фено менов?
Глава 13. ЭЛИТАРНАЯ И ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
Многие философские идеи элитарности культуры сложились в западном сознании в результате освоения идейного наследия Просвещения. Фридрих Ницше указывал, что можно провести впечатляющее различие межлуаристократической ндемократи ческой культурами. Ему принадлежит немало проницательных суждений по этому поводу. Однако немецкий мыслитель оцени вал это разграничение с элитарных позиций, выражая ненависть к демократии. Сравнительная социология, а также связанная с ней философия культуры стремится обнаружить фундаментальные структурные различия между этими двумя разновидностями культуры.
Элита и культура
Различие между аристократической и демократической вер сиями культуры значительно. В соответствии со своими «герои ческими» и индивидуалистическими представлениями, члены элиты, которые выдвинулись индивидуально, склонны видеть сущность культуры в ее высочайших достижениях, в шедеврах. Творения выдающихся гениев, с их точки зрения, определяют ценность культуры в целом. Культура, следовательно, восприни мается не как непрерывный поток коллективных достижений, а как отдельные взлеты творческого гения.
Иначе оценивают культуру элиты, создаваемые коллектив ным механизмом в условиях демократии. Они склонны видеть в культуре постепенное накопление небольших достижений, некое слияние крошечных достижений в могучую реку. В образовании так ориентированные мыслители считают хорошую посредствен ность более важной, чем высшие достижения. Они утверждают, что в истории судьба групп и человечества в целом больше зависит от неуклонных усилий анонимных масс, чем от вызывающего благоговение взлета редкого гения.
По мнению Карла Мангейма, внутренняя организационная структура элитарной группы имеет важные последствия для интерпретации ею человека и мира. Например, в средние века интеллектуальная элита университетских преподавателей была организована в корпорации и таким образом занимала в обществе те же позиции, что и любые другие официально признанные автономные профессиональные группы.
С другой стороны, в XIX в. общественное положение значи тельного сектора интеллектуальной элиты было таким же, что и богемы, несвязанной корпоративными узами, без точно опреде ленного места в обществе. Члены этой группы жили в среде, в которой мнимый или подлинный гений смешивался с белыми воронами из аристократических и буржуазных семей, декласси рованными бродягами, проститутками и другими аутсайдерами организованного общества.
Там, где интеллектуальные элитарные группы существуют как аутсайдеры нормального общества, развиваемые ими идеи приобретаютромантическую окраску. Такие интеллектуалы культи вируют систему ценностей, далекую от интересов рядовыхлюдей. Как художники они исповедуют культ искусства для искусства, как мыслители ищут лишь то, что понятно посвященным.
В аристократическом обществе правящая страта создает дис танцию между собой и низшими группами, относясь к их представителям свысока. Каждый контакт между «высшим» и «низшим» превращается в крайне формализованный ритуал. Господство над низшими группами не сводится к приказам и обеспечению повиновения. В преобладающей степени оно состоит в поддержании вертикальной дистанции, становящейся органи ческой частью мышления не только правителей, но и управляе мых. Это психологическое дистанцирование является частью аристократического иерархического порядка.
Аристократические культуры неодобрительно относятся к спонтанному, импульсивному поведению, считая его вульгар ным. Они принимают такие образцы поведения, как греческая «калогатия» или средневековая германская maze (мера). В этом контексте можно упомянуть кодекс рыцарского поведения, раз работанный провансальской знатью, ставший всеобщей нормой. Эти примеры показывают, что аристократические культуры обладают тенденцией к усилению дистанции, не только верти кальной, то есть между «высокими» и «низкими» группами, но и междуравными. Типично аристократическая установка — это «дистанция» и формальность даже в узком кругу.
Аристократические элиты обычно стремятся создать свою собственную «элитарную культуру». Они озабочены тем, чтобы определенные существенные черты их групповой культуры, такие как формы социального общения, развлечения, особенности речи, а также различные методы и системы знания, оставались недо ступными для многих. К. Мангейм, в частности, ссылается нато, что элитарные группы интеллектуалов аристократического типа, такие как касты священнослужителей, используют в этих целях свой особый язык для посвященных, например, санскрит или латынь. Использование родного языка влитературе или литургии оказывается с этой точки зрения важным рычагом демократиза ции культуры, поскольку при этом происходит вторжение «низ ших» (технологических и индустриальных) интересов в священ ные пределы «науки».
Типичная аристократическая речь формальна, стереотипна и стилизована. Ее горизонт строго ограничен: определенные «низ кие» предметы из нее исключаются. Вещи, наиболее насущные для страны, борющейся за удовлетворение элементарных потребнос тей, такие как пища и деньги, принято не замечать как вульгар ные. Такое жеманство и изысканность становятся все более вычурными по мере того, как аристократическая группа становит ся старше и состоит из членов, унаследовавших свое привилеги рованное положение, а не создавших его. Первое поколение правящей группы, непосредственно пережившее риск и борьбу в войне или финансовой борьбе, еще не обладает такой вычурной утонченностью. Однако ее потомки склонны не замечать «жиз ненные факты» до тех пор, пока они живут в мире не реальных вещей, а искусственных сим волов.
Еще одна характерная черта моделей аристократической речи— это тенденция к жесткой правильности, стремлению исключить все «хаотическое» и нарушающее правило. Выполняя требование аристократического общества, французская Академия в XVII в. предприняла стандартизацию французского языка. Французский лингвист Брюно проделал скрупулезное исследование, сравнив Словарь Французской Академии (первое издание — 1694 г.) с позднейшим неофициальным демократическим документом — Французской энциклопедией. Он нашел, что энциклопедия использовала бесконечно более богатый словарь, потому что поместила в систематизированном порядке большее число техно логических и индустриальных понятий, опущенных в Словаре.
По мнению немецкого социолога К.Мангейма, было бы ошибкой видеть в западной истории прямолинейный прогресс от «додемократии» к «демократии». То, что было позднее, не обязательно более демократично. Мы можем рассматривать уже средние века как подспудное развитие более ранней, типично городской и рационалистической тенденции греческого города государства. В противоположность этому господствовавшая куль тура средневековья выделяла иррациональные, мистические, «примитивные» модели, хотя элементы рацибналистической тра диции античности сохранялись в образованных клерикальных кругах. Более того, подлинный процесс культурной демократи зации начался в период позднего средневековья, когда в европей ской культуре доминирующими стали городские группы. Вслед за этим ранним всплеском демократизации началась обратная тенденция и в европейском обществе наступила феодальная реставрация.
Обратимся прежде всего к демократизации, действующей в позднем средневековье. Лежащие в ее основе социальные изме нения, то есть возрастающая сила городских групп, сопровожда лись радикальными изменениями стиля в области искусства, литературы и религии. Начало было положено в искусстве. Ярким контрастом высоко стилизованному, нереалистическому харак теру живописи и скульптуры раннего средневековья было искус ство позднего средневековья, в котором с 1370 г. стало домини ровать то, что можно назвать «реализмом близости».
Сущность этого нового стиля состоит в том, что вещи представлены такими, какими они выступают в повседневной жизни и человеческой деятельности. В этом мы видим совершенно новое отношение — революционное самоутверждение человека, открывающего достоинство своей нормальной обычной деятель ности. Этот феномен лучше всего охарактеризовать как де дистанцирование. Социологически он тесно связан с подъемом городской демократии, в которой индивид обнаруживал постоян но расширяющуюся сферу для своего влияния на политическую, экономическую и культурную жизнь. Дистанция, отделяющая рядового индивида от центральной власти, сокращается.
Культура отреагировала на это смело, сделав повседневную жизнь рядового индивида достойной искусства и религии. Конеч но, перспектива повседневной жизни существовала и прежде, но она не могла быть представлена в культуре. Это стало возможно только тогда, когда изменения социальной базы привели к перемещению онтологического аспекта на то, что воспринималось как «реальная» повседневная жизнь.
Аналогичную тенденцию можно наблюдать в церковной архитектуре. Церкви раннего средневековья проявляют в этом виде искусства максимальную дистанцию между верующими священником. Алтарь — сцена центрального действа католичес кого культа — расположен в конце параллельных нефов, симво лизируя «бесконечную» дистанцию между человеком и объектом его веры. В церкви позднего средневековья эта дистанция сокращается. Церковь предназначена как для частного богослу жения, так и торжественной мессы. Прихожанин играет в церкви более заметную и активную роль и это явно отражает церковный интерьер: боковые нефы исчезают и помещение становится неразделенным залом.
Алтарь виден с любого места, более привилегированная позиция по отношению к алтарю устранена. В этом обнаружива ется новая установка: стремление к ясности, характерное для нового городского среднего класса. Все пространство собора должно быть обозримо из любой точки. Эта обозримость прост ранства отражает изменившееся отношение к вере. Прежнее чувство благоговейного страха и непостижимой тайны уступает чувству безопасности и доверия.
Дистанция междурядовым индивидом и центральными сим волами и объектами веры сокращается. Религия уже менее отягощена беспокойством. Можно наблюдать параллельное изме нение в средневековых социальных отношениях; в то время, когда власть феодала дистанцирована, таинственна и вызывает беспо койство, в городах социальная атмосфера отличается большей рациональностью и безопасностью. Социальная дистанция между элитой ^.народом в последующий период снова начинает возрас тать. Культура эпохи барокко гораздо более аристократична, чем городская культура позднего средневековья. Но при всех услови ях церковная архитектура позднего средневековья с характерным для нее распространением зальных церквей демонстрирует мак симум чувства безопасности в рамках общины.
К.Мангейм ставит вопрос: предшествовало ли такое измене ние церковной архитектуры аналогичной трансформации соци альной структуры или последовало за ним? Историк Бехтель, рассуждая об архитектуре позднего средневековья, пришел к заключению, что изменение архитектурных форм предвосхитило соответствующие изменения в экономической жизни. Бехтель считает, что художник создает новые формы в своей среде до того, как общество в целом меняет свой характер. Экономические изменения детерминированы изменениями в сфере идей, а не наоборот.
Немецкий философ оспаривает это заключение. Безусловно, что полностью развитая экономическая система, основанная н новых технических методах и концепциях, возникает лишь после того, как полностью осуществилась параллельная трансформация искусства. Но это не значит, что изначальный импульс исходит из искусства или других чисто духовных или интеллектуальных сил. Он исходит из социальной действительности, от изменив шихся отношений между группами (в частности, от изменившейся дистанции). Эти импульсы оказывают микроскопическое возцейст вие задолго до обнаружения крупномасштабных культурных изменений, будь то в искусстве или экономической жизни. Вполне вероятно, что художник может выступать в авангарде социальных изменений, но если он является такого рода провоз вестником, это лишь показывает, что он более чем другие реагирует на социальные изменения и отчетливо их выражает.
В XIV в. религиозная жизнь претерпела важное изменение, отразившееся в отношениях между мирянами и духовенством. Враннем средневековье большое значение придавалось мессе и литургии. Община играла пассивную роль в соответствии с авторитарной ролью «дистанцированной» церкви. В позднем •средневековье, однако, преобладающую роль начинает играть проповедь. Церковь обращается к верующим, как к мыслящим индивидам. Ей приходится апеллировать к их «витальной самос ти» (вспомним одну из мангеймовских категорий процесса демократизации). В то же время усиливается значение исповеди: священник вступает в контакт с верующим как советчик в интимной сфере, а не только (или преимущественно) в своей литургической роли.
В позднем средневековье (и раннем Возрождении) тенденция к демократизации уступила место ретроградному движению к «рефеодализации». Дистанция междуэлитой и массой необычай но возросла с приходом абсолютизма. Однако ретроградные движения такого рода не оживляют иерархические формы, вытесненные ранней демократизацией, и не устраняют полностью культурные результаты предшествующего процесса демокра тизации.
«Рефеодализация» европейского общества XVI—XVII вв. ни в коем случае не восстановила феодализм раннего средневековья. Она скорее соединила феодальные элементы с новыми формами стратификации и новыми способами контроля. Что касается культурной эволюции, то фундаментальный постулат социологии знания гласит: то, что когда либо возникло в культурном процес се, не может просто исчезнуть, а выступает в последующих культурных образованиях в изменившейся форме.
Так, авторитарность церкви вновь утвердилась в эпоху контрреформации, а в политике в то же время доминирующей стала абсолютная монархия. Обе эти авторитарные системы контроля использовали, однако, достижения рационализма пред шествующих эпох. Барокко в искусстве и науке становится продолжением Возрождения. Новая эпоха нейтрализовала воз действие прежних завоеваний разума, сглаживая их острие, если оно могло угрожать новой абсолютной власти. Это было сделано, например, путем введения новых «сверхрациональных» элемен тов в рациональную систему Возрождения.
Религия барокко экстатична, однако не в духе мистических созерцаний практиковавшихся отдельными монахами и ремес ленниками, а в форме усиленного сверх всякой меры рвения, своего рода перегретого и сублимированного эротизма. С другой стороны, искусство барокко не отказалось от прежнего иллюзор ного реализма Возрождения. Наоборот, оно довело его до крайнего натурализма, но с целью передачи трансцендентного метафизи ческого послания.
Сверхрациональныи принцип бароккоявляется героическим и сверхгероическим. Он подчеркивает несравненное могущество правящего индивида. В то же время искусство и культура барокко в целом делают акцент на рациональном расчете и классической соразмерности. Классическая условность и ее модели превалиро вали, направляя воображение в каналы предсуществования. Ис кусство барокко холодно, условно и тем не менее пылко и напыщенно. То, какой аспект этой культуры — рациональный или сверхрациональный — становился доминирующим, зависело от обстоятельств. Расчетливый рационализм правящих групп мог создавать вполне посюсторонний, критический настрой. Некото рые из этих импульсов воплотились в Просвещении.
Мангейм подчеркивает также, что во всех прежних эпохах прослеживается разделение на «высокое» и «низкое», «священное» и «мирское». Эти иерархические градации распространялись на все общество. В средневековом университете предметы обучения разделялись на «высшие» и «низшие». В Древней Греции поэзия считалась гораздо более почетной, чем пластическое искусство просто потому, что скульптор и художник по своему социальному происхождению принадлежали к классу ремесленников, которые часто были рабами.
В период, предшествующий Новому времени, среди отраслей знания «высокое» резко отделялось от «низкого». Причем бого словие и метафизика относились к первой категории, а знание объектов повседневного опыта — ко второй. В искусстве изобра жение идеала прекрасного также ставилось гораздо выше изобра жения повседневных предметов, и это различие отражалось в формальной структуре академической живописи, сама ее компо зиция воплощала иерархический принцип: изображаемые пред меты располагались в более или менее правильном порядке, усиливавшем господствующую позицию центральных фигур. В этой академической живописи случайное, беспорядочное положе ние вещей, имеющее место в реальной жизни, заменено порядком.
В противовес этому импрессионизм стремится к «фотографи ческому» эффекту, воспроизводя беспорядочную, спонтанную свежесть мгновенного сочетания вещей. Фотография действительно хорошо выражает дух современной «дедистанцированности». Она характеризует величайшую близость ко всем вещам без исключе ния. Моментальный снимок является формой живого изображе ния, наиболее соответствующего современной душе, с ее интере сом к неретушированному и не подвергшемуся цензуре «момен ту». Можно добавить, что согласно общему правилу «дистанциро вание» всегда вновь о себе заявляет. Так, в современном поста кадемическом искусстве вновь появляются композиция и дизайн.
Итак, различные принципы селекции элит (аристократичес ких и демократических) приводят к характерным различиям в культуре рассматриваемых обществ в таких областях, как искус ство, философия и религия, а также в современной интерпретации повседневной жизни. Гуманистический идеал культуры и обра зования вовсе не представляет крайний тип аристократической мысли. Он слишком универсален, чтобы быть приспособленным к потребностям небольших замкнутых привилегированных каст. Однако в известном смысле это все еще идеал элитарной группы, то есть «культурной» буржуазии, элиты, стремящейся отделить себя от масс пролетариев или мелкой буржуазии. Гуманистический идеал отмечен в этом смысле «аристократическими» чертами.
Массовая культура как феномен
По мнению американского социолога Э. Шилза, корни кон цепции массового общества можно искать в представлении римских историков о взбунтовавшейся черни. Однако в своей
аутентичности эта доктрина генетически связана с философскими учениями XIX в. об иррациональности массовых движений и массового сознания. Многие социальные процессы описываются в ней как результат коллективных настроений, реализация жестких влечений толпы.
Представление о массовом обществе с необыкновенной силой выражено в драме В. Шекспира «Кориолан». Концептуально оно стало оформляться в эпоху революций во Франции (1789, 1830, 1848, 1871) и оказалось реакцией на эти события. Я. Буркхардт и Ф. Ницше, напуганные тем, с какой легкостью воспламеняет толпу присутствие пылкого демагога (им был Луи Наполеон1), указали на тенденцию к растворению современного общества, в частности, современного демократического общества — в инерт ной аморфной массе, дремлющей по большей части в тупом оцепенении и пробуждающейся лишь для того, чтобы выразить шумное восхищение «великим упростителем».
Массовым в философии культуры называется такое общество, в котором производство и потребление приобретает стандартизи рованный характер, политика определяется стихийными реакци ями населения, а культура утрачиваетуникальность и тиражиру ется для всех. Критика де Токвилем абсолютистского ancier regime, набросанная им картина утраты свободы (гарантию свободы он видел в сохранении таких феодальных институтов, как автономные корпорации и сословия) стала краеугольным камнем теории массового общества.
Позже она была углублена немецкими социологами. Послед ние выявили различие между Gemeinschaft и Gesellschaft, указав, что современное западное общество есть Gesellschaft, характери зуемое эрозией моральных уз, родства, традиционных институтов и верований, отчуждением индивида. Заговорили о том, что разобщающее влияние капитализма и урбанизации сделало чело века одиноким и беспомощным. В поисках убежища он бросается в объятия тоталитарной партии.
На формирование идеи «массового общества» оказала также влияние мысль о растлевающем и девальвирующем влиянии процесса демократизации вообще. Н.А. Бердяев в работе «Фило софия неравенства» отмечал, что давно уже происходящая в мире демократическая революция не оправдывает себя высокой цен ностью и высоким качеством той культуры, которую она несет с собой в мир. От демократизации, по мнению философа, культура всюду понижается в своем качестве и в своей ценности. Она делается более дешевой, более доступной, более широко разлитой, более полезной и комфортабельной, но и более плоской, понижен ной в своем качестве, лишенной стиля.
Развивая собственную концепцию культуры, Н.А. Бердяев подчеркивал, что современная культура переходит в цивилиза цию. Высшие подъемы культуры принадлежат прошлому, а не буржуазно демократическому веку, который более всего заинте ресован уравнительным процессом. Никогда еще не было такого острого конфликта между избранным меньшинством и большин ством, между вершинами культуры и средним ее уровнем, как в наш буржуазно демократический век. Ибо в прежние века конфликт этот ослаблялся более органичным складом культуры. Но в культуре, утерявшей «органичность», отступившей от иерар хического своего строения, в культуре, по своему строению «кри тической», этотконфликтстановится невыносимо мучительным.
Демократия понизила качественный уровень культуры и умела лишь распределять, а не творить культурные ценности. Социалистическое движение, как считает Н.А. Бердяев, понизило этот уровень еще более. Раздел и распределение культуры не ведет ктому, что большее количество людей начинаетжить подлинны ми интересами культуры. Демократизация и социализация чело веческих обществ вытесняет высший культурный слой. Но без существования такого слоя культура невозможна.
Вслед за бердяевской оценкой революционных событий в России многие философы обратились к анализу фашистского общества. Таков общий теоретический фундамент идеи массового общества, завоевавшей широкое признание, особенно с развитием новой техники коммуникаций (эту технику назвали «массовыми коммуникациями» первоначально вне всякой ассоциации с «мас совым обществом», но сходство названий облегчило критику культурного содержания печати, радио и телевидения).
Результатом явилось следующее представление о «массовом обществе»: территориально обширное общество, со значительным населением, в высокой степени индустриализированное и урба низированное. Власть здесь концентрирована и принимает форму манипуляции массами посредством массовых коммуникаций. Гражданские добродетели в этих условиях приходят в упадок, местное самоуправление ослабевает, исконная солидарность лю дей фактически исчезает. Эгоизм подменяет индивидуальность. Хаос предотвращается идиотией массы, манипулируемой элитами.
Итак, терминоммассовое общество обозначают обычно нечто подлинно новое в истории человеческого общества. Им опреде ляют новый общественный строй, складывавшийся между двумя мировыми войнами и по окончании второй мировой войны ставший вполне осязаемой реальностью. Этот новый тип общества установился в Великобритании, Франции, Германии, Италии, Нидерландах и странах Северной Европы, вАвстрии, Японии и прежде всего в США. Менее очевидно и более фрагментарно его черты проявились в Восточной и Центральной Европе. Они наметились также в странах Азии и Африки.
Новизналшссового общества состоит в более тесной интегра ции народных масс в системе институтов и ценностей общества. Совокупность индивидов, проживающих на той или иной терри тории, составляет общество благодаря интеграции в систему, части которой взаимозависимы. Тип общества, о котором идет речь, интегрирован не родством, но принятием и действием власти в главных подсистемах общества, в экономике, политике, образо вании, религиозных учреждениях и в связанных с указанными областями нормах и взглядах.
Хотя массовое общество — новый феномен, элементы, из которых оно возникло, не новы. Его семенем был полис. Семя это было взращено римской идеей об общем гражданстве, распростра ненном на огромную территорию. Рост национального чувства, выражавшегося в эпоху, предшествующую Французской револю ции, лишь от случая к случаю, но чрезвычайно укрепившегося в XIX и ХХвв., объясняется углублением сознания единства между членами различных социальных слоев и территорий в рамках современного мира.
Массовое общество продвинулось в созидании единой куль туры далее, чем общество любого другого типа. Региональные культурные различия уменьшились, стерлись классовые, профес сиональные и даже возрастные различия. Более широкое едино образие было диалектически связано с появлением большей индивидуальности. Со смягчением священного характера власти центр тяжести переместился на индивида. Конечно, как указы вают критики массового общества, во многих случаях положение личности здесь не лучше, чем это было в обществах с иерархичес кой и традиционной структурой. Тем не менее произошла значительная перемена, перемена того же порядка, что была отмечена Буркхардтомдля Ренессанса.
Многие видные западные философы, в том числе Т. Адорно, Э. Фромм и Ж. Эллюль, выступили в качестве социальных
критиков массового общества. Так, Ж. Эллюль не просто объяв ляет мировой исторический процесс «обессмысленным», он не только ставит под сомнение прогрессивно поступательный харак тер общественного развития. Программа французского исследо вателя шире: он приступает к развернутому обличению прогресса в его наличных формах. Положительный идеал Эллюля включает в себя определенную идею поступательного развития общества, но она предполагает возрождение утраченных форм социального устроения, создание таких условий, при которых окажется воз можным богатое человеческое творчество.
Эллюль полагает, что идея массового общества враждебна человеку, его внутреннему миру. Регуляторы человеческого поведения, по его мнению, надлежит находить в себе самом, в собственном внутреннем космосе. В работе «Аутопсия револю ции» Эллюль сам отмечает, что некоторые принципы и положе ния, лежащие в основе его концепции, можно найти у персона листов. Однако в отличие от последних он предпринимает скрупулезный анализ исторически сложившихся форм социаль ного общежития, государственных и политическихустановлений, общественных институтов.
Постепенно, отработыкработе, вырисовывается и программа, предлагаемая Эллюлем современному человеку. Чтобы преодо леть «техническую болезнь» нашего времени, отмечает француз ский автор, каждый должен искать пути сопротивления техничес ким воздействиям. При этом личность может опираться на свою собственную свободу, которая не есть «неподвижный фактор, захороненный в человеческой природе или человеческом сердце».
История, по Эллюлю, представляет собой набор альтернатив. Разумеется, обстоятельства диктуют, причем весьма настоятель но, конкретные способы поведения. Но реальность не есть нечто фатальное, необоримое. Ни поступательное развитие человечест ва, ни всесилие техники сами по себе не могут свидетельствовать отом, что ход истории заведомооднонаправлен, законосообразен. Человека состоянии преобразовать действительность, разрушить ее «заклятье», если он уверует в собственную спонтанную само бытность и сбросит оковы «иллюзий».
Каковы же эти иллюзии? Эллюль утверждает, что развитие техники превратилось в самоцель, что она уничтожила традициейные ценности всех без исключения обществ, создала единую «выхолощенную» культуру. Она лишила человека свободы и изуродовала его духовный мир. Эллюль приходит к убеждению что в условиях современного общества произошел распад системы ценностей. Вот почему он предлагает объявить «крестовый поход» за возрождение утраченных идеалов, за воскрешение ценностей которые отвергаются господствующей массовой культурой.
Многие социологи и философы, взявшие на себя роль социальных критиков, подчеркивают наркотический характер массовой культуры. Гюнтер Андрее, МаксХоркхаймер, Раймонд Бауэр и другие авторы, анализируя современную практику массовой коммуникации, определяют ее как индустрию грез. Радио, кино, телевидение расцениваются ими как гигантские каналы общества, которые репродуцируют иллюзии, распростра няют эталоны чувств и поступков, создают сноподобную куль туру, без которой немыслима современная цивилизация. В этих концепциях искусство рассматривается не как средство отражения действительности, а как резервуар тайных символов, иллюзорных знаков и образов.
С некоторых пор редкое исследование проблем массовой культуры не содержит реестра обвинений или грозных предосте режений. В начале века рационалистически ориентированные социологи верили, что новая техника углубит и расширит чело веческое общение, механизмы демократии. Теперьже, пригляды ваясь к политической жизни, многие философы пишут об угрозе тоталитаризма, об опасности массовых психозов и непредвиден ных страхов, чреватых губительными последствиями.
Скорость электрической коммуникации (так западные куль турфилософы называют современные технические средства обще ния) столь велика, что поток кадров обрушивается на зрителей и слушателей каскадом. Ежесекундно будоражит новая волна сооб щений. И кажется, будто стирается грань между событием и его репродукцией. Поэтому западные социологи полагают, что мас совая культура превратила людей в патентованных наблюдателей жизни, а окружающий мир в иллюзорную действительность. Психологи заявляют, что массовая культура возвращает взрослого человека на оральную стадию развития, и он, подобно ребенку, жадно поглощает все, что ему дают. Многие западные социологи с грустью констатируют: люди веками боролись зато, чтобы иметь больше времени, а теперь так глупо тратят его.
Американские социологи П. ЛазарсфельдиК. Мертон сооб щают, что массовая культура выполняет в современном обществ наркотизирующую функцию. Она, мол, отвлекает людей от реальной жизни, питает их вымышленными картинами, погружа ет общество в летаргический сон. Эти авторы призывают скорее осознать пагубную роль феномена массовой культуры и внести коррективы в ее практику.
Многие культурфилософы утверждают, что массовая культу ра вообще привела к деструкции личности, лишив человека подлинности чувств и переживаний. Все, что происходит, напри мер, между влюбленными, стимулируется анонимными эмоция ми, которые в виде музыки или поэзии несет эфир. Число примеров, иллюстрирующих злой рок массовой культуры, можно увеличить. Язык многих стран становится грубее и примитивнее, ибо распространение средств связи медленно и неуклонно унич тожает локальность речи. Рождается расфасованный язык… Чтение превращается в непопулярное занятие. Вскоре, мол, ему будутобучатьдевушек, каксейчасучатшитьили играть наарфе. Человек стал поживой манипуляции, он целиком опутан клейки ми грейами массовой культуры. Настала пора манипулирования массовым сознанием, когда можно дирижировать модой, досугом и поведением людей.
Западная философия культуры полна мучительных вопросов. Не сталали массовая культура школой стереотипов? Не нависла ли угроза над личной свободой индивида в связи с тем, что миллионы людей разглядывают теперь в обусловленное время одно и то же лицо, «потребляют» одни и те же образы? Не стала ли коллективная греза фантастическим массовым наркотиком?
Однако в осмыслении массовой культуры определилась и другая тенденция. Все чаще культурфилософы стали фиксировать неудачи пропаганды. Мнимая политическая апатия обернулась вызреванием социальных битв. Конформистское сознание обна ружило себя как сложное и противоречивое, ибо на разных уровнях социальности оно показало противоположные признаки.
В социологических исследованиях стали анализироваться факты, свидетельствующие о том, что в механизме безотказного влияния на массы нередки сбои. Отмечалось, что усиленная агитация против кандидата в президенты приводит нередко к результатам, противоположным ожидаемым. Не npi 11 [если успеха повторные попытки радиозвезд вызвать «психологические эпи демии». В конце 1964 г. станция Хильверсум (Голландия) с целью психологического провоцирования аудитории передала сообще ние о начале третьей мировой войны, но предполагаемой вспышки массовой истерии не последовало. Западные социологи эмпирики стали все чаще фиксировать низкую эффективность пропаган дистских усилий, психологи — бесконтрольность коллективных эмоций. Исследователи научились правильно зондировать обще ственное мнение, но это далеко не всегда позволяло «скорректи ровать» его в заданном направлении.
Выяснилось, что влияние массовой культуры опосредуется огромным количеством факторов, которые нередко сводят напет ухищрения в области техники психологического влияния на аудиторию, что воздействие «сверху», через посредство массовой коммуникации, наталкивается на какие-то реальные барьеры, выдвигаемые сознанием индивида. Оно, оказывается, может быть конформным и неконформным, податливым и устойчивым. Постепенно эту ситуацию стали связывать с включенностью агента индивидуального сознания в те или иные группы. Соответ ственно повысился интерес к различным описаниям сознания группы.
Вслед за попытками решить проблему конформизма и его роли в диагностике массовой коммуникации на уровне сознания индивида и группы западные культурфилософы обратились к анализу сознания массовых аудиторий. Теория массовой комму никации, превратившаяся в последние десятилетия в самостоя тельную дисциплину, в качестве одной из генеральных задач имеет детальное изучение сознания огромных гетерогенных общностей, коллективных представлений и массовых реакций на события. В западной философии культуры нередко подчеркива ется высокая степень внушаемости массовых аудиторий, говорит ся о том, что общественное мнение целесообразно описывать в терминах психопатологии.
В исследованиях западных социологов источник избиратель ности индивидуального сознания по отношению к навязываемым ему эталонам и образцам обычно усматривается в рудиментарном действии норм, ценностей, установок социальной группы, к которой индивид принадлежал ранее. Последнее означает, что само противостояние личности конформизму сегодняшнего дня есть не более чем конформизм дня вчерашнего. Круг замыкается, сознание выглядит конформным на всех уровнях, иррациональ ность равно обнаруживает себя и в его податливости, и в его неподатливости, и в его внешнесоциальных проявлениях, и в его интимных глубинах.
Как видим, западные культурфилософы придали термину конформизм чрезвычайно широкое толкование. Под ним подра зумевали и ориентацию на чужие мнения, и тенденцию массовизации, и неспособность к трезвому анализу фактов, и социальное приспособленчество, и всевластие коллективных сте реотипов, и слепой диктат бессознательного над сознательной психической жизнью. Все это как целое, как единство и было представлено в качестве реальной основы всех загадок феномена массовой культуры.
Западные социологи пытаются решить проблему конформиз ма на уровне антропологического подхода. Изучая поведение индивида, они стремятся отыскать в сознании человека некие извечные свойства или побуждения, в частности, — конформ ность. Не случайно сам термин, заимствованный у психологов, был перенесен затем в социологию и стал там ключевым понятием. При этом, однако, психологические наблюдения не были преобра зованы и переосмыслены в другой системе анализа — социальной.
Проблема поставлена западными культурфилософами, по существу, так: коренится ли конформизм в сознании индивида или не коренится. Нельзя не видеть, что такая постановка вопроса является крайне искусственной и неконкретной, она лишена реально исторической определенности. Если конформность — неотъемлемое свойство человеческой природы, то исследователю остается выяснить «меру присутствия» этого свойства у того или иного индивида, иначе говоря, выделить психологические груп пы, характеризующиеся «слабо» или «ярко» выраженной конформ ностью.
Но что может дать такая фиксация? Если конформность присуща всем, то логично считать ее проявлением здоровой психики. Отсюда весьма характерный ход мысли, согласно которо му конформное поведение нередко расценивается в западной литературе, особенно психологической, как естественное, нор мальное, а нонконформистские проявления индивидуального сознания — как патология, как пример отклоняющегося поведения.
Показательна в этом отношении классификация И. Джаниса, который с антропологических позиций исследовал связь между лабильностью психики и типологическими характеристиками личности. По его мнению, самые убедительные примеры сильного сопротивления воздействию массовой культуры можно найти у людей с ярко выраженными параноидными тенденциями или среди тех, кто обнаруживает склонность к откровенно антисоци альному поведению и сознательно избегает общения.
Логика рассуждений И. Джаниса примерно такова. Нормаль ный человек должен обладать стремлением и способностью к приспособлению. Невротик плохо подготовлен к тому, чтобы выполнять свои социальные роли, его психика неподатлива. Вработе И. Джаниса он выглядит как нонконформист поневоле… У нормальных людей, подчеркивает Джанис, сознание легко поддается внешнему воздействию. Поэтому всякое сопротивле ние массовой культуре — это психическая аномалия. Ее ослож ненной формой является агрессивность, стремление продемон стрировать свою власть над другими. Согласно классификации И. Джаниса, неподатливость к внешнему воздействию наблю дается также среди людей, безразличных к социальным интересам. Ярче всего это безразличие проявляется у тех, кто страдает шизоидными расстройствами или обладает нарциссическим ха рактером.
Мы видим, таким образом, что соотношение между конфор мизмом и нонконформизмом изображается Джанисом как проти воречие между нормальной и смещенной, аномальной психикой. Его эмпирическая классификация узаконивает жесткую предус тановленность социальных ориентаций, а ее плохо замаскирован ной общей тенденцией оказывается призыв к лояльности.
В действительности глубоко социальной сплошь и рядом оказывается как раз личность, психологически обособленная, неудовлетворенная теми суррогатами социальности, которые предлагает ей современное общество. В этом смысле фунда ментальной личностной установкой является не приспособле ние к господствующим нормам нынешнего миропорядка, а постоянный поиск подлинной социальности, предполагающей проверку, корректировку и пересмотр однажды усвоенных общественных стандартов, осознание жизненных интересов и социальных устремлений.
Там, где западные психологи и культурфилософы обычно фиксируют асоциальность личности, на самом деле можно зачас тую обнаружить неутоленную потребность в общении, негатив ные проявления внутренней социабильности человека, возник шие вследствие разочарования в реальности и осознания непри емлемости сложившихся связей с другими людьми. Важно далее понять, что само конформное поведение может быть лишь стадией, преходящей иллюзией индивида, в действительности стремящегося к каким-то совершенно иным формам общности с другими людьми и лишь временно принимающего «идола» за «бога».
Таким образом, общая методологическая установка западной культурфилософии в анализе проблемы конформизма обнаружи вает свою несостоятельность даже при чисто антропологическом рассмотрении.
Вообще говоря, стремление представить конформизм и соци альность (соответственно, нонконформизм и асоциальность) как нечто тождественное не находит единодушного признания и в самой западной культурфилософии. Так, определение конформ ности как идеала социализации индивида (И. Джанис) противо речит взглядам Э. Фромма на здоровую психику: у него подчерк нуто социален только нонконформист.
Фромм подчеркивает, что современное буржуазное общество препятствует реализации заложенных в каждом индивиде глубин ных личностных потребностей. Стремление человека обрести себя и установить подлинно личностные отношения с другими людьми либо вырождается в духовную пассивность, вызываю щую стандартность поведения, либо замещается тяготением к «идолам», кложнымориентирам, используемыминдивидомдля выработки иллюзорного представления о себе самом. Но и в том и в другом случае, утверждает Фромм, равно выявляет себя тирания конформизма. Фромм ставит, правда, вопрос о личности, которая в своем стремлении к неотчужденным социальным связям противостоит давлению конформизма, но логика этого противостояния остается нераскрытой, ибо мыслится вне сколь ко нибудь определенной социальной программы.
Трактовка социальности и асоциальности в терминах конфор мизма и нонконформизма вообще характерна для западной социологии, причем, как мы видели, конформизм рассматрива ется как абстрактная способность поддаваться постороннему влиянию. В таком контексте, когда не принимается во внимание конкретная идеологическая направленность испытываемого ин дивидом влияния, понятие асоциальности оказывается полярным по отношению к конформизму и выражает часто нежелание следовать тем или иным социальным нормам и стандартам.
Между тем вполне возможно указать на такие виды асоциаль ности, которые, по существу, оказываются тождественными конформизму, обнаруживаемому при этом на ином уровне сознания. И, наоборот, социальность индивида структурно вовсе необязательно совпадаете конформностью.
Красноречивое описание подобной ситуации дает американ ский журналист Олвин Тоффлер в своей книге «Столкновение с будущим». «Перемены порождают, — пишет он, — и каких-то странных индивидуумов: детей, состарившихся к двенадцати годам; взрослых, оставшихся двенадцатилетними детьми в пять десят; богачей, ведущих жизнь бедняков; программистов компьюте ров, накачивающихся ЛСД; анархистов, у которых под грязным парусиновым одеянием скрывается душа отчаянныхконформис тов; и конформистов, у которых под застегнутыми на все пуговицы рубашками бьется сердце отчаянных авантюристов».
По существу, здесь речь идет не столько о странностях людей, сколько о типах поведения, по-разному просматриваемых под углом зрения социальной значимости. Так, анархист, неуклонно следующий заповедям своей группы, — это типичный конфор мист, а конформист, стремящийся поспеть за всеми изгибами социальной конъюнктуры, оказывается анархистом поневоле и т. д.
Итак, определение того, является ли данное поведение кон формистским, предпол^гаеттщательный и конкретный анализ социальной ситуации, в которую заброшена личность. Сознание обладает равной способностью следовать нормам и стандартам и отказываться от них, подвергать их критической переоценке. Поэтому конформизм не есть имманентное свойство сознания. Этим термином можно обозначить конкретную нацеленность индивида на те или иные стандарты, сложившуюся в процессе социализации и отражающую некритическое, а потому и подат ливое отношение к социальным нормам современного общества. Причем стандарты эти всегда определенны по типу и по содер жанию.
больше начинает подвергаться целенаправленной обработке, при нимающей «индустриальные формы». Сегодня не обойтись без развернутой «индустрии сознания», цель которой добиться уни фикации духовной жизни, стандартизации интеллектуальных реакций в рамках усложнившейся в современном обществе социальной структуры. Феномен массовой культуры рожден, судя по всему, массовыми процессами идеологической практики совре менного общества.
В условиях традиционного общества поведение человека регулировалось в основном действием стихийных экономических сил и традиций, а не прямым давлением со стороны социальных институтов, которые предумышленно стремились бы проникнуть в эмоционально психологический мир человека с целью его перековки. В современном обществе возникает потребность в прямом регулировании поведения людей. Массовое сознание все
1990. 1994.
Литература
Адорно Т. О технике и гуманизме /Философия техники в ФРГ 9.
Белый А. Пути культуры /Вопросы философии.
С.91 100.
Белый А. Символизм как миропонимание. М. Гуревич П.С. Эстетические аспекты в современных буржуазных
концепциях массовой культуры /Идеологическая борьба и современна культура /Ред. В.Р.Щербина и др. М., 1972.
Завадский С.А..Новикова Л.И. Искусство и цивилизация — М., 1986.
Зоркая Н.М. Уникальное и тиражированное. М., 1980. Карцева Е. Китч или торжество пошлости. М., 1977.
«Массовая культура»: Иллюзии и действительность /Под ред. Э.Ю. Со ловьева. М., 1975.
Мень А. Радостная весть. М., 1992. Фрейд 3. Недовольство в культуре /Философские науки. 1989. №1, с.24 28.
Фромм Э. Иметь или быть? — М., 1990.
Цвейг С. Очерки. М., 1985. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.
Вопросы для повторения
1. В чем отличие элитарной культуры от демократической
2. Каковы механизмы элитарной культуры
3. Как складывались культурологические концепции «массового общества»? 6. Что рождает галлюцинаторные эффекты и их феноменологию
4. Как возник феномен массы?
5. Чем объясняется явление конформизма в массовой культуре?
Глава 14. РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВОСПРИЯТИЕ КУЛЬТУРЫ
Мир стоит сегодня на пороге перестройки массово информа ционных процессов. В настоящее время быстрыми темпами увеличивается объем информации, накапливаемой человечест вом. Подсчитано, например, что количество сведений современ ного десятиклассника больше всей «Энциклопедии» Дидро и Даламбера, выпущенной французскими просветителями в XVIII в. Вот почему вопрос о распространении и восприятии культуры приобретает сейчас особую актуальность.
Тиражирование культуры
Развитие массового общения ставит вопрос о преобразовании и унификации всего комплекса информационных потоков, всей системы распространения культуры. Можно ожидать, что в ближайшие годы появятся «электронные библиотеки», которые решительно изменят традиционные способы сбора, хранения и получения информации. Визуальная, звуковая и сигнальная связь позволят жителям планеты в еще большей степени использовать все виды информации — устное и печатное слово, фотографии, телеграфные сообщения, телевизионные изображения, электрон ные вычислительные машины.
Суть проблемы, разумеется, не в количественных показателях, определяющих масштабы нарастания информации. Важно осоз нать другое: отразятся ли все эти процессы на содержании современной культуры, на ее внутреннем состоянии? Каково в связи с этим реальное соотношение между культурой и массовым распространением ее продукции? Различные истолкования этой проблемы современными культурфилософами требуют критичес кого анализа.
Некоторые авторы, например американский культуролог Л.Лоуэнталь, полагают, что конкретный способ общения людей, то или иное средство распространения художественных ценностей не затрагивают глубинных закономерностей самой культуры.
Характер общения изменяет внешние, как они полагают, формы духовной деятельности, имеющие отношение к распределению культурных благ, к способу их существования. Поэтому Лоуэн таль не опровергает того факта, что массовая коммуникация на самом деле способна породить определенную разновидность культуры, которая получила сегодня название «массовой». Одна ко все это, по его словам, лишь углубляет конфликт между подлинным духовным творчеством, имеющим автономный ха рактер, и растиражированными суррогатами культуры.
При таком подходе обнаруживается определенная недооценка массового общения как реального фактора функционирования современной культуры, не только «массовой», но и элитарной. Впротивовес данной точке зрения американский социолог 3.Бже зинский полагает, что именно средства информации (радио, печать, телевидение) определяют и сам процесс общения и фактическое содержание духовных феноменов.
Заимствуя и переосмысливая некоторые идеи канадского социолога М. Маклюэна, 3. Бжезинский утверждает, что струк тура и содержание общественного сознания зависят от техничес ких средств распространения информации. Некоторые из этих средств, например печать, содействуют выработке универсального взгляда на мир, что, естественно, накладывает отпечаток и на облик культуры. Другие, например телевидение, в силу своей специфики, то есть способности манипулировать зрительно слуховым образом, формируют мозаичную картину мира.
В этих рассуждениях культура предстает как широкое соби рательное понятие, отражающее определенный уровень цивили зованности мира. Но сами духовные процессы выводятся из специфики технических каналов информации. При этом Бже зин ский не проводит различия междумассовой коммуникацией как процессом, одной из форм общения людей, и теми средства ми, с помощью которых этот процесс реализуется. Специфика массового общения растворяется по сути дела в особенностях того или иного технического канала распространения информации (печати, телевидения).
В действительности особенности, присущие тому или иному каналу распространения информации, не могут сами по себе определять характер социального общения людей, духовных культурных процессов. Такое искаженное понимание общения весьма характерно для апологетического технократического на правления западной культурологии, которое подмечает те или иные черты коммуникативных явлений, фиксирует их общест венные эффекты, но совершенно игнорирует социальные пред посылки появления и функционирования массовой коммуни кации.
«Массовая коммуникация, — пишет американский социолог В. Шрамм, — это техническая форма коммуникации, позволяю щая почти одновременно производить быструю передачу инфор мации обществу для больших, гетерогенных и безличных ауди торий». Другой американский исследователь ОЛарсен понимает под массовой коммуникацией «относительно одновременное воз действие на большие гетерогенные аудитории каких либо симво лов, передаваемых безличными средствами из организованного источника, для которых члены аудитории анонимны». Еще одно определение принадлежит американскому культурологу 0Хара: «Термин «массовая коммуникация» имеет в виду процесс передачи идентичных сообщений большому числу людей, находящихся в различных сферах жизни и физически разобщенных. Понятие «средства массовой коммуникации» относится к инструментам, с помощью которых этот процесс становится возможным»".
В этих определениях игнорируется тот факт, что распростра нение информации (знаний, духовных ценностей, моральных и правовых норм) с помощью технических средств (печати, радио, кинематографа, телевидения) на большие, рассредоточенные ауди тории затрагивает сам процесс культуры, ее содержание. Эта проблема получила освещение в работе немецкого культурфило софа Ганса Энценсбергера.
Энценсбергер ввел в философию культуры новое понятие, которое получило теперь широкое распространение, —индустрия сознания. Главная цель его исследования — раскрыть феномен современного «фабричного» мышления. Он хочет показать, что в наше время производство, функционирование и распространение идей стало совсем иным, нежели в прежние эпохи. В общей форме этот тезис, конечно, верен. Весь вопрос в том, как понимать культурную жизнь. Им представляется, что их роль сводится к распространению духовных ценностей. На самом деле происходит не диффузия культурной продукции, а именно лепка сознания, «формовка» его.
Какими же средствами достигается этот эффект? Энценсбер гер прав, подчеркивая, что отнюдь не техника выступает сегодня в роли источника, импульса общественного сознания, как это утверждают позитивисты. Сознание возникает в отношениях между людьми, а не между человеком и техникой. Его можно стимулировать техническими средствами, но нельзя «сотворить» с их помощью. Однако критик теории массовой коммуникации предпочитает уделить внимание лишь одной стороне проблемы — «индустриализации» сознания, то есть формам ее распростране ния. Но при этом остается неясным, что же обусловливает содержание общественного сознания, если технические средства не могут «сотворить» его.
В конце 50-х годов американское телевидение показало серию передач для молодых родителей. В них демонстрировалось, как пеленать ребенка, как его кормить. Самые известные в стране специалисты давали советы молодоженам. Затем был проведен опрос аудитории, чтобы выявить популярность цикла. И тут обнаружился парадоксальный факт. Оказалось, что многие роди тели вообще не имели представления о программе. Зато бездетные телезрители смотрели серию с нарастающим интересом. Именно те, у кого не было потомства, с наслаждением пеленали младенца, играли с ним, приобщались к азбуке родительского чувства.
Западная культура уже накопила к этому времени немалый опыт манипулирования массовым сознанием. Газетные магнаты давно пришли к выводу, что эксплуатация таких тем, как преступление, смерть, секс, способствует увеличению тиража изданий. Уильям Рэндольф Херст в своих инструкциях даже поучал журналистов, что читателя прежде всего интересует упро щенная тематика — самосохранение, любовь и размножение, тщеславие.
Но пример с телевизионной серией о пестовании младенца мог обескуражить самого увлеченного манипуляторА.Ведь до сих пор данный процесс, как объяснять генезис общественного сознания в современную эпоху.
Еще до недавнего времени в нашем мире, движущемся к катастрофе, разъясняет Энценсбергер, последним прибежищем человека считалось его сознание. Даже в условиях тоталитарных режимов, при которых уже нельзя сказать «мой дом — моя крепость», мысли человека, его «душа» считались неприступной крепостью. Но сегодня пала и эта крепость, рассеивается послед няя иллюзия — иллюзия независимости, якобы присущей чело веческому сознанию. Вообще мысль о том, что люди самостоя тельно управляют своим сознанием, подчеркивает Энценсбергер, связана с догмами буржуазной философии, точнее с догмами Декарта и Гуссерля.
«Индустрия сознания», — отмечает Энценсбергер, — это продукт последних ста лет. Она развивается с такой скоростью и в таких разнообразных формах, что переросла нашу возможность понимать ее и управлять ею. «Индустрия сознания» оценивается им как «чудовищное явление». Она ничего не производит, поскольку транслирует готовые мыслительные продукты, тайно проникая во все, что подлежит тиражированию, распростране нию. Что бы ни вырабатывало наше сознание, все становится «водой для мельницы» этой индустрии. Она способна любую мысль превратить в лозунг, любой факт — в вымысел.
По мнению Энценсбергера, важно исследовать механизм «производства сознания», раскрыть пружины его функциониро вания. В частности, он подчеркивает, что теория массовой коммуникации распалась на ряд автономных дисциплин, изуча ющих социологические аспекты печати, радиовещания, кино, телевидения. И за возрастающей дробностью (специализацией) утрачивается некая целостность — функционирование всей «ин дустрии сознания».
Как полагает Энценсбергер, ни одна из социологических дисциплин не стремится раскрыть пружины духовных процессов во всей их нерасчлененности, общности и т. д. Кроме того, западные культурологи после второй мировой войны ввели термин индустрия культуры, который создает превратное пред ставление о
Механизм сублимации
духовных процессах в современном мире. Получается, будто печать, радиовещание, телевидение выступают как инстру менты «просвещения». Именно так думают те, кто формируе буржуазная массовая культура, ориентируясь на данные о росте тиражей, предполагала, что рядовой читатель, зритель примити вен, поддается искушению, тянется к развлечению. Однако подразумевалось, что потребитель духовной продукции в меру сознателен, по крайней мере отдает себе отчет в своих поступках.
А тут складывалась совсем иная картина. Оказывается, чита тель или зритель живет в,мире напряженной психологической мотивации. Он одержим подавленными влечениями, желаниями, стремлениями. Именно эти побуждения, а вовсе не критическое мышление, обусловливают его поступки. Иллюзия сознательнос ти, якобы присущей личности, мешает понять действительные скрытые импульсы поведения человека. Между тем именно погружение в сферу напряженной психической жизни индивида позволяет раскрыть реальные закономерности восприятия куль туры. К таким выводам пришел, в частности, видный представи тель Франкфуртской философской и социологической школы Теодор Адорно (1903 1969).
И Ницше, и Парето отмечали, что массовая культура опери рует идеологическими фикциями. Последний даже пытался разъяснить, почему человек так охотно приобщается к этим духовным стандартам, — он просто стремится облечь в рассудоч ную оболочку свои инстинктивные побуждения. Отсюда интен сивная тяга к общепонятным трафаретам. Основываясь на таком понимании, нельзя последовательно объяснить, почему все таки люди, осознавая убогость массовой культуры, тем не менее «потребляют» ее. Сторонники элитарных концепций выдвигали единственный довод: так поступают массы, заведомо лишенные подлинных духовных запросов. Однако эмпирические исследо вания, которые проводились на Западе, постоянно обнаруживали странную противоречивость в поведении людей.
Например, в ходе опроса телезрители резко отрицательно отзывались о развлекательных программах, о показе насилия на экране, о принудительной эротизации культуры. Но странное дело: контрольные эксперименты показывали, что именно эти передачи постоянно привлекают внимание аудитории, причем как раз тех слоев населения, которые больше других возмущались ими. Высоко оценивая немногочисленные просветительные цик лы, зрители, как правило, напротив, пренебрегали ими.
Как объяснить это постоянное раздвоение мотива и поступка, оценки и предпочтения? Некоторые культурологи, например П. Лазарсфельд, ссылались на престижные соображения, на желание многих зрителей скрыть свою духовную непритязательность. Такое объяснение имеет известное основание: в современ ном обществе господствует престижная символика, статусное потребление. Поэтому многие участники опросов искусственно завышали свои культурные стандарты. Только ли в этом, однако дело? Ведь игра в возвышенные запросы велась зачастую неосоз нанно, например, в ходе анонимных опросов. Более того, как подсказывали дополнительные исследования, люди даже не замечали своего лицемерия. В своей сознательной жизни они оставались вполне логичными и убежденными противниками псевдокультуры.
У некоторых западных культурологов возникло подозрение: а не воспроизводят ли участники опросов готовые оценки, стереотипы «культурного человека», сложившиеся в современном обществе? Правда, излагая свои культурные пристрастия, читате ли и зрители обнаруживали вкус, пытались последовательно обосновать свои предпочтения, что в значительной мере проти воречило представлениям об упрощенности, трафаретности мыш ления аудитории. Пример стелевизионной серией, рассчитанной на молодоженов, вообще не укладывался в эти социологические версии — ни один человек, заполняя анкету, не заявил бы, что хочет пеленать воображаемого младенца. А между тем такая потребность жила в нем, она была подтверждена популярностью названной серии.
Психоаналитики, пытаясь понять эти процессы, предложили видеть в них действие механизмасублимацич. Под ней понимается переключение психической энергии из одного состояния в другое. Фрейд описал действие данного механизма на примере сексуаль ности. Известно, что человек может реализовать половое влечение в галлюцинаторной сфере, в области грезы. Это и имел в виду Фрейд, когда описывал феномен сублимации.
Действие механизма сублимации, когда энергия человека переключается в иное русло, так сказать, не по прямому назна чению, описывал применительно к культуре франкфуртец Теодор Адорно. Например, психологическое напряжение, вызванное неудовлетворенной сексуальностью, может стать побудительным импульсом фантазии, творчества. Потребность в злодеянии, переживаемая неким субъектом, способна получить фиктивное воплощение, если данный индивид приобщится к «кровавому» зрелищу.
Массовая культура широко использует сублимированные аффекты. Например, господин Дюмон, средний буржуа, раз в месяц отправляется в театр. Это мероприятие для него все равн что сон наяву, мечта, компенсирующая неполноценность его существования. Господин Дюмон, домосед, женатый на очень уже немолодой особе, прекрасно знает, что никогда в жизни не окажется на необитаемом острове в обществе очаровательной обнаженной девицы. Это приключение ему предлагает театр.
Т.Адорно обратил внимание еще на один существенно важный факт: массовая культура при всем разнообразии своих сюжетов, тем, приемов тяготеет к двум полюсам. На одном из них изображен галлюцинаторный, благостный мир удачи, гармонии, безоблачного сентиментального счастья, на другом — мир злодей ства, крови, насилия. С точки зрения психоаналитической мето дологии разительная противоположность этих сфер и в то же время их близость как раз и обеспечивает необходимый психоло гический баланс. «Красивая жизнь» нужна рядовому человеку современного общества, чтобы отвлечься от тревожной действи тельности, ее горестей и потрясений. Но такого переключения психической энергии явно недостаточно. Многие люди мучитель но переживают накопившееся раздражение, боль, досаду. Массо вая культура опять таки приходит на выручку. Она предлагает сюжеты расправы, мести, справедливого воздаяния. Итак, меха низм сублимации, по Адорно, и порождает структуру массовой культуры, ее противоречивый ландшафт.
Эти представления получили свое оформление в обстоятель ном анализе так называемого «авторитарного человека». Адорно исходит из того, что в современном мире сложился новый тип личности. Особенность его состоит в том, что ему присуща двойственность поведения, неискоренимая разорванность созна ния. Человек испытывает настроения подавленности, одиноче ства, у него появляется потребность в грезе. Но взрывная психологическая реакция то и дело превращает этого тихоню в мятежника и психопата. Таким образом, два полюса современной массовой культуры непосредственно порождены природой совре менного человека, совокупностью присущих ему духовно психо логических черт.
К тому времени, когда складывалась концепция Адорно, массовая культура и в самом деле демонстрировала разительное сочетание двух фабул — сюжетов удачи, неслыханного возвыше ния, безоблачного счастья и преследования, преступления, мести. Массовая культура показывала причудливую смесь покорности и фанатизма, доброты и злодейства, всепрощения и садизма.
С одной стороны, выходили так называемые фотороманы, иллюстрированные журналы для домохозяек. Многие солидны издания из номера в номер стали печатать романы приложения которые рассказывали о похождениях светских красавиц, пере одетых принцев, явившихся, чтобы осчастливить бедную падче рицу. Скромная девушка из народа выходит замуж за миллионера, жалкий воришка становится всемогущим графом или князем, а совсем простой человек возносится в члены правительства — таковы излюбленные темы этих романов. Сюжеты галлюцинатор ного счастья приобрели огромный тираж.
Вместе с тем, как бы эксплуатируя иные психологические механизмы, солидные издания печатали уголовную хронику, истории с преступлениями, насилием, описаниями пороков. Многие журналы специализировались на произведениях поли цейского жанра. Выпускались серии и детективные новеллы, в которых повествовалось о кровавых событиях, изобличались бандиты и растлители, прославлялись ловкие мстители.
Итак, психический мир человека обладает способностью менять свое состояние. Если бы психика человека не располагала таким адаптационным механизмом, она просто не выдержала бы огромной нагрузки. Однако когда психическое напряжение достигает пика, психика может переключать свою энергию в иное русло. Так проявляет свое действие механизм сублимации, поз воляющий справиться, например, с кризисной ситуацией, переклю чить психику на иной «канал». Многие революционеры, находясь в тюрьме, оторванные от активной деятельности, обращались к творческой работе. Так родились, скажем, «Тюремные тетради» Антонио Грамши. Отечественный ученый Н.И. Вавилов, упрятан ный в тюрьму в годы сталинщины, читал своим сокамерникам лекции по научным проблемам биологии и генетики.
Известен пример, когда один архитектор построил в горняц ком городке Дом культуры для шахтеров. Чего хочет прославлен ный угольщик после трудовой смены? Он хочет оказаться в родной атмосфере. Вот почему Дом культуры напоминал шахту. И уже свисали с потолков шахтерские лампочки, маячил на стене отбойный молоток… Все бы хорошо, но почему-то рабочие не торопились в этот родной Дом культуры…
История отечественного телевидения содержит пример, кото рый, думаю, заслуживает того, чтобы его занесли в хрестоматию по массовой коммуникации. В середине 60-х годов отечественное телевидение, которое имелотогдатри канала, получило еще один. Это означало, что можно создать еще одну, четвертую телевизи онную программу. Встал вопрос о ее профиле. Велись дискуссии о том, на основе какой концепции определить облик этой
программы. Одни предлагали сделать ее многонациональной, другие — спортивной, третьи — развлекательной…
Свою программную концепцию сформулировали и жур налисты, получившие работу в штате четвертой телевизионной программы. Они решили сделать программу элитарной. В эти годы в нашей стране появились многочисленные исследова ния, которые третировали телевидение как массовое зрелище, обесценивающее высокие образцы художественной продук ции. Создавая свою программную концепцию, работники четвертой программы исходили именно из этой посылки. Они предлагали сделать хотя бы одну программу средоточием высокой культуры, рассчитанной на высокообразованных зрителей. Предполагалось, что люди, занимающиеся напря женным интеллектуальным трудом, захотят, чтобы с экрана звучала классическая музыка,философские и искусствовед ческие материалы, художественные трактаты. Мы видели на экране профессора Московской консерватории Веру Горно стаеву, которая рассказывала зрителям о гармоничных изысках в симфониях Малера, слушали лекцию об итальянском театре дель арте, так, словно оказались в ГИТИСе…
Формулируя свою концепцию, работники четвертой телеви зионной программы не проявили интереса к психологическим закономерностям телевизионного зрелища. В частности, не учли того факта, что образованный человек отличается от менее образованного не только своими запросами, но также избиратель ным отношением к каналам информации. Неграмотный человек может воспринимать радио как единственный источник инфор мации. Напротив, культурный человек знает и о других каналах получения информации. Любитель музыки обращается к музы коведческим трудам, специалист по театру — к монографии Бояджиева, он интересуется театральными премьерами, кино просмотрами, выставками. В телевидении же такой человек ищет то, чего нет в других каналах информации, — зрелища, развлече ния, сублимационного эффекта.
Четвертая программа Центрального телевидения вышла в эфир в октябре 1967 г. Она принципиально отличалась от первой и второй по верстке и структуре, по содержанию и тактике, по формам подачи материала. Хотя адресность программы никем официально не была определена, однако при знакомстве с документами, в которых получила свое оформление идея новой программы, видно, что она была рассчитана на подготовленного зрителя.
Вот как определяли ее творцы программы: «Развивая культур но просветительские традиции первой и второй программ, эта «телевизионная академия науки и техники, культуры и искусства» ставит своей целью широкую пропаганду научно технических знаний и культурно художественных ценностей, необходимых для воспитания широко образованной, гармонично развитой личности. Ввести зрителя в сокровищницу общественной мысли, в беспредельный мир научного поиска, познакомить с диалекти кой природы и диалектикой общественных процессов, показать выдающиеся памятники материальной культуры и художествен ного творчества всех времен и народов, научить творить жизнь «по законам красоты» — такая необъятная, но увлекательная задача четвертой программы».
Однако социологические опросы, проведенные научной службой Гостелерадио, показали, что стремление редакции ориентировать ся на самые образованные слои населения не оправдало себя. Программа стала пользоваться немалой популярностью, но не среди интеллигенции, а среди людей, имеющих средний образо вательный ценз. Дело в том, что самые образованные зрители не стремились приобщиться к Канту или Бетховену с помощью экрана. Они пользовались другими источниками, и телевидение им было нужно совсем в ином качестве.
Этот эксперимент показывает, что механизм сублимации существенно влияет на избирательность программ, на восприятие передач. Зрители не могут пребывать постоянно в ситуации предельного интеллектуального напряжения. Поэтому даже са мые образованные, отличающиеся высоким уровнем запросов, порой ищут переключения психической энергии, разрядки. Это и необходимо учитывать при определении программной политики.
Механизм проекции
Другой психологический механизм — механизм перенесения, или проекции. Речь идет о том, что раздражение или аффект, переживаемые кем то, могут получить ложную направленность. Вспомниму Грибоедова: «Ах! этот человек всегда причиной мне ужасного расстройства!» Но действительно ли именно этот субъект служит подлинным источником тех или иных болезненных
чувств? Или в силу различных психологических закономерностей в качестве виновника оказывается совсем другое лицо или обстоятельство?
Любое идеологически заангажированное искусство стремится персонифицировать «пагубную» силу, воплощая ее в образе конкретного человека или абстрактной сущности (дьявол, враг). Действительно культурная продукция нередко направляет психо логическое напряжение по ложному адресу. В этом смысле средневековые судилища над «ведьмами» или политические процессы времен «маккартизма», отраженные в телевизионной продукции, эксплуатировали одни и те же пружины психической жизни людей.
В нацистской Германии было немало причин для обществен ного неудовольствия. Гитлер персонифицировал зло, он назвал виновниками всех болезненных процессов, происходящих в стране, евреев и коммунистов. Анализ его политических речей показывает, что, однажды назвав своих антиподов, он обычно говорил о них, прибегая к местоимению «они». «Они» — вы знаете, о ком я говорю» — вот излюбленная формула фюрера, которая неизменно вызывала реакцию аудитории.
Рейган, искавший в период первого президентского марафона социальную базу для неоконсервативной программы, объявил носителями зла безработных. В самом деле, безработный той поры жил неплохо. Он вовсе не перебивался с хлеба на кока колу, как утверждали наши международники. В результате в американском обществе выработался определенный социальный слой людей, которые сошли с дороги потребительской гонки. Рейган, обраща ясь к избирателям, которым приходилось нести на себе бремя социальных расходов, изобличал тех, кто, пользуясь обществен ным пирогом, не участвовал в процессе созидания. А ведь такое поведение противно духу капиталистического общества, где ценность представляют инициативные, предприимчивые. Теле видение США мгновенно подхватило эту установку политичес кого деятеля. В спектаклях появились персонажи безработных, воплощающих в себе все пороки бездельников. Обозревая теле визионную продукцию тех лет, американские социологи подчер кивали: Америка не может обеспечить былую динамичность развития из за безработных…
Перемены, которые произошли в нашей стране, освободив общество от оков показного единомыслия, активизировали и группы, взявшие на вооружение механизм проекции. Нашли виновников всех наших бед сторонники «Памяти», небезызвестная Нина Андреева, не поступаясь принципами, указала отступ ников, у которых чуть ли не в генах заложено неприятие социалистических ценностей. Рост национального самосознания в республиках кое кто попытался представить как злой рок в виде националистов, «штурмовиков» и т. д. Быстро отыскались «злые гении» и в речах г на Жириновского…
В пору стремительного развития телевидения американские телезрители полюбили серии мультипликаций, главным героем которых был мышонок Микки Маус. В начале этой фантастичес кой серии мышонку все время не везло. Всюду его подстерегали невероятные опасности. Но однажды, совершенно случайно, Микки отведал некоего снадобья, придающего необыкновенную силу. С этой поры все изменилось. Обретя могущество, он стал верным защитником всех гонимых и обездоленных. Разглядев с небесной высоты какое нибудь бедствие, Микки, точно метеор, обрушивался на злодеев, спасая жертву в самых, казалось бы, безнадежных ситуациях.
В этих сериях обыгрывался нехитрый набор однотипных ситуаций. Лукавые коты, кровожадные волки получали по заслугам каждый раз, как только намеревались обидеть мышат или овец. В каждой программе действие достигало остроты за счет одного и того же приема: злоумышленники были предельно близки к своей цели, но вездесущий Маус… Однако, несмотря на стереотипность образов и сюжетов, зрители не могли оторваться от зрелища…
Картины справедливой мести, заслуженного воздаяния до ставляют аудитории острое чувство возбуждения и радости, заставляют переживать за гонимых и злорадно торжествовать над наказанным притеснителем.
Когда западногерманский культурфилософ Теодор Адорно обнаружил эффект сложного сплетения любви и ненависти к телевизионным персонажам, он с горечью пришел к выводу, что выявленные им и другими исследователями закономерности культурной продукции гарантируют неслыханные возможности для манипулирования сознанием. Если поведение человека опре деляется неконтролируемыми зонами психики, то манипулятор, минуя порог сознательности, может потакать стихийно склады вающимся побуждениям, вызывать потребность в определенных наркотических эффектах и т. д.
Эксплуатация подавленных стремлений, массовое обслужива ние фантазий, возникающих в голове человека, фабрикация иллюзий, утверждает Адорно, страшны не только тем, что опираются на бессознательные пласты психики. Беда в том, что в повседневной реальности немотивированные поступки воспри нимаются зрителями и читателями, социологами эмпириками как следствие обдуманного решения, принятого индивидом. Они приобретают видимость вдумчивого и критического поведения, осуществляемого личностью. Таким образом, массовая культура не только деформирует представления аудитории, не только насаждает псевдокультуру. Она искажает, разрушает внутренний мир человека. Манипуляторы систематически имитируют созна тельную жизнь личности, выдавая предрассудок за рассудок, аффект за трезвый выбор, немотивированный поступок за акт высокой общественной зрелости. Все это и порождает, как полагает Адорно, самое трагическое следствие — разрушение духовности, которое, как он отмечал, сопутствует всей современ ной культуре.
Изобличение телевидения, раскрытие его секретов, анализ социальных и культурных последствий манипуляторства нача лись не с Т. Адорно. Уже после работ видного немецкого философа Карла Ясперса такие умонастроения постоянно питали западную социально критическую мысль. Однако у многих авторов анализ этих процессов был достаточно поверхностным: подчеркивалось, что распространители массовой культуры всту пили в заговор против аудитории, отказались от цивилизаторских намерений, погнались за коммерческим успехом.
Определенная заслуга Адорно состояла в том, что он пытался показать объективный характер многих явлений, связанных с манипуляторством. Он стремился, в частности, доказать, что в основе описанных процессов лежат социально психологические механизмы. Вот, скажем, сенсационный успех так называемых мыльных опер. Речь идет о радиосериалах, в которых рассказы валось о любовных приключениях, о криминальных историях, бытовых драмах и т. д.
Дело в том, что американская женщина, проводив мужа в офис, остается в состоянии известного одиночества. Ей нужен сублимационный эффект. И вот психологи подсказали радиомаг натам: в эти часы можно передавать спектакли, желательно серийные, в которых будут обыгрываться трогательные жизнен ные ситуации. Бедная, но добродетельная девушка работает в магазине. Однажды сюда заходит за запонкой сын миллионера.
Они полюбили друг друга, но сколько же препятствий возникло на пути этого всепроникающего чувства!
Эффект превзошел все ожидания. Радиослушательницы не только следили за судьбой радиогероев. Они подражали им. Если трогательная героиня вскользь проговаривалась, что моется мы лом такой-то фирмы, то спрос на это мыло неслыханно возрастал. Отсюда и название феномена — «мыльные оперы». Спонсоры сами решали, какое мыло рекламировать. А оперы почему? Потому что по мелодраматическому эффекту сюжеты напоминали опереточные страсти.
Анализируя стереотипы телевидения, Адорно пришел к выво ду, что эмпирическая социология, даже если она изучает механику политической мифологии, то есть явления заведомо иррациональ ные, все же обращается к человеку более или менее сознательному, способному размышлять, излагать свои доводы и соображения. Но как получить эмпирически достоверное знание о поступках или намерениях человека, если его поведение обусловлено совсем иными механизмами, неосознанными процессами?
По Адорно, духовная жизнь человека целиком определяется тиранией бессознательного. Индивид ищет в телевизионном зрелище не вечные истины, не повод для развертывания анали тических способностей, не глубокие художественные впечат ления. Он тянется к телезрелищу под воздействием психоло гических влечений. В этом факте и скрывается, по мнению Адорно, тайна раздвоенности сознания, присущего личности. Так, отвергая насилие в качестве мыслящего субъекта, рядовой зрительнаходитвэкранныхпреступлениях привлекательное зрелище, искупительное освобождение от повседневных переживаний.
Механизм идентификации
Одна из глубинных потребностей человека, отмеченная Фром мом, — стремление к уподоблению, поиск объекта поклонения. Индивид, заброшенный в мир таинственных вещей и явлений, просто не в состоянии самостоятельно осознать назначение и смысл окружающего бытия. Он нуждается в системе ориентации, которая дала бы ему возможность отождествлять себя с неким признанным образцом.
Впервые такого рода механизмы рассмотрены в психологичес кой концепции Фрейда, возникшей на основе патопсихологичес кого наблюдения, а затем они были распространены на нормаль ную духовную жизнь. Фрейд рассматривал идентификацию как попытку ребенка (или слабого человека) перенять силу отца, матери (или лидера) и таким образом уменьшить чувство страха перед реальностью.
Современные исследования позволяют значительно расши рить представление об этом механизме. Мир человеческих пере живаний чрезвычайно сложен. В основе таких эмоциональных состоянии, каклюбовь, нежность, сострадание, сочувствие, ответ ственность, лежит нечто такое, что неизменно предполагает взгляд не только на самого себя, но и на других. Ведь эти чувства по самому своему проявлению открыты, направлены на иной объект. Следовательно, глубинная потребность человека состоит в том, чтобы постоянно видеть перед собой какие-то персонифициро ванные образцы.
Разумеется, человек прежде всего ищет их в ближайшем окружении. Но оно так знакомо и подчас однообразно. Иное дело— экран. Здесь творится необычный, иногда эксцентричный образ, в котором зримо воплощаются мои собственные представ ления о естественности, нежности, глубине чувств. Вот, например, образ купринской колдуньи, созданный Мариной Влади (1955). Скуластая, с прозрачными глазами, она пронзила сердца милли онов людей. Образ так убедительно символизировал возвращение к естественности: вот она, босоногая, с распущенными по плечам белесыми прядями, настоящее дитя природы…
Человек стремится понять самого себя. Все эти попытки найти в себе специфически человеческое свойство или дать автохарак теристику отражают в конечном счете действие механизма иден тификации. Но это чувство весьма редкий феномен. Оно — удел избранных… Пожалуй, лишь чисто теоретически можно предста вить себе такую личность, которая проникла в ядро собственной субъективности, постигла себя, создала внутренне устойчивый образ своей индивидуальности.
Гораздо чаще человек — существо мятущееся, постоянно меняющее собственные представления о самом себе. Он живет в мире напряженных и противоречивых мотивов, стремлений и ожиданий. Ему постоянно нужна опора, необходимо соотносить свое поведение с персонифицированным образцом. Девочки играют в «дочки матери». Это постоянно воспроизводимый, непреходящий ритуал игры. Идеал многих юношей персонифи "я цировался вДжонеЛенноне. Пустьзыбкая, но мода. Партийный работник стремится уподобиться вышестоящему… Кавалькады рокеров… Неформалы со своей эмблематикой… Люди пытаются выразить себя опосредованно, через систему сложившихся риту алов, стереотипов, готовых образов.
На заре отечественного радиовещания пришла кому-то в голову мысль: а что если организовать в эфире уроки утренней гимнастики. Стал диктор призывать граждан начинать утро с бодрых телодвижений. Никто почему-то не торопился внять призывам диктора. Тогда решили поручить утренний комплекс самому популярному комментатору. Однако популярность гим настики оставалась нулевой… Обратились к Николаю Гордееву. Из эфира полился звонкий, жизнерадостный голос. Встрепенулся народ, прислушался. Что такое? В воображении слушателей рождался прельстительный образ. Вот он — подтянутый, энергич ный человек, убежденный в том, что жизнь прекрасна, когда утро начинается с гимнастики.
Николай Гордеев — кудесник, герой своего времени… Однако он никогда не занимался спортом. Любимым его занятием было возлежание на диване и отвлеченное размышление о жизни. Что делать, у каждого свои склонности. Фигуру тоже имел далеко не спортивную. А юных радиослушательниц чаровал воображаемым стройным станом, готовностью встретить утро прохладой, а рабочий день — героическими свершениями. Такой уже в эфире складывался образ…
Однажды в программе «Пионерская зорька» прозвучала фраза про эвенкийских мальчиков. Она мгновенно соткала в сознании ребят какой-то экзотический образ. Казалось бы, что тут фено менального? В стране есть и другие дети — буряты, казахи, удмурты. Но про этих, как оказалось, пока нам неинтересно. А вот эвенкийский мальчик — это вообще нечто удивительное. Со всех концов страны пошли на радио письма. Ребята писали эвенкий скому мальчику. Редакция целый год поддерживала переписку. Сколько новых тем появилось! А ведь об этом никто и не помышлял.
Почему образ не похож на свой прототип? Как происходит процесс отчуждения сущности от явленного на экране? Отчего конкретный человек на экране вдруг вызывает массовое возбуж дение, а другой — совсем даже нет? В 1943г., например, амери канская радиозвезда Кэт Смит обратилась к слушателям с призывом приобретать военные облигации и добилась невероят ного успеха. Миллионы женщин мгновенно отождествили себя с образом, который диктовался звучащим из приемников голосом и который одновременно вырастал из внутреннего мира каждой радиослушательницы.
Богатую актрису, не имеющую семьи, сочли за скромную и бережливую хозяйку, за мать, встревоженную опасностью, кото рая угрожает ее детям. Так что же, создатели передачи сознательно стремились к такой мистификации? Ничего подобного. Она возникла стихийно, в результате коллективного заблуждения слушателей. Случай с Кэт Смит, с ее радиомарафоном может до конца объяснить лишь реальная ситуация, сложившаяся в Аме рике в канун военного кризиса, когда миллионы смятенных людей искали спасения в символах семьи, дома, прочного домашнего быта.
Откуда в человеке влечение к персонифицированным идее, сообщению, образу? Да ведь он сам по себе, вне других, имеет весьма смутное представление о том, что он такое. Павел смотрит на Петра как в зеркало. Это мысль Маркса. Вне общества себе подобных человек и не подозревает, что красив, умен, талантлив. Обо всем этом он узнает через других, поскольку рядом живут некрасивые, неумные, неталантливые. Отталкиваясь от них, он создает образ самого себя. И других тоже…
Психика человека постоянно порождает процесс очеловечи вания. На земле, в небесах и на море она усматривает присутствие человека. Э. Фромм, обративший внимание на мультипликаци онную серию о Микки Маусе, пытался, как и Дцорно, разобраться в популярности образа мышонка. Американский исследователь сформулировал собственную концепцию телевизионного зрели ща, пытаясь осознать его эффекты, раскрыть причины воздей ствия на психику. Так же, как и Адорно, Фромм применил к анализу телевизионной продукции социально психологическую методику.
Конечно, объяснить популярность серии мультипликаций, противоречивость восприятия этого зрелища (причудливое спле тение сочувствия и ненависти у зрителей), потребность в посто янном продолжении цикла можно было и по Адорно: рядовой индивид, сталкиваясь с суровой действительностью и переживая психологическое напряжение, ищет иллюзорное воплощенияесвоих побуждений. Ощущая себя песчинкой, человек стремится увидеть себя как более слабое, беззащитное существо в образе всесильного и удачливого. С другой стороны, он жаждет реванша, то есть унижения тех, кому завидует, кого считает «счастливчиками». Таким образом человек избавляется отболезненныхнапряжений >я^
либо путем фиктивного напряжения своих влечений (греза), либо путем агрессивного акта (фанатизм).
Однако в таком истолковании метафизики массовой культу ры, по мнению Фромма, немало неувязок хотя бы потому, что весь анализ, по сути дела, здесь сводится к бесконечной регистрации различных проявлений эскапизма (уходе от реальности). Одно образное указание исследователя на то, что в культурной продук ции можно обнаружить галлюцинаторные эффекты и сюжетику злодейства, не позволяет раскрыть содержание телевизионного зрелища более конкретно, детализированно.
Как же усовершенствовать этот анализ? Фромм разъясняет, что сплетение двух комплексов создает различные социально психологические типы. Следовательно, надо сделать еще один шаг на пути к анализу структуры культурной продукции — обратить внимание на всевозможные персонификации, порожденные пси хологическими механизмами. Фромм предлагает исследовать социальные характеры, образы различных общественных персо нажей, в которых содержатся обобщенные представления о социально психологических типах восприятия.
У любого человека может происходить срыв духовной авто интерпретации и замещение ее новой, фиктивной. Индивид, грубо говоря, перестает понимать, кто он такой, и пытается выйти из тупика с помощью полуфантастической ориентации на образ, пришедший с экрана. Подросток, подражающий Штирлицу, студентка, неожиданно воплотившаяся в вамп красавицу, бомж, вообразивший себя светским щеголем… Готовые стандарты неред ко удовлетворяют психологические запросы зрителя.
Современная культура строится на учете важнейших социаль но психологических механизмов, истолкованных Фрейдизмом. Социальная практика, массовая культурная продукция обслужи вают эти механизмы. Психоанализ дал наиболее подробную феноменологию восприятия культурной деятельности в совре менном мире. Однако он заслуживает критики в другом пункте, в стремлении представить данные механизмы в качестве общей модели культуры.
Литература
Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., 1991. Борев В.Ю., Коваленко А. В. Культура и массовая коммуника ция. М„ 1986.
М., 1991. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994
Гуревич П.С. Приключения имиджа. М., 1991. Додельцев Р.Ф. Концепция культуры 3. Фрейда. М., 1989. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. Массовая культура: иллюзии и действительность /Под ред. Э.Ю.Соло вьева.— М., 1975. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и филосо фии культуры.
Вопросы для повторения
1. Почему информационные процессы стали основой современной культуры?
2. Отчего современное сознание приняло фабричные формы?
3. Что такое механизм сублимации?
4. Возможна ли сублимация без проекции?
5. Каковы противоречия процесса идентификации?
6. В чем различие сублимации и катарсиса?
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Сегодня во всех институтах, университетах, колледжах читают новую дисциплину —культурологию. Она призвана восполнить тот пробел, который всегда и тем более еще недавно характери зовал общественную науку и систему образования. В своих социальных иллюстрациях мы крайне редко выходили в широкий мир культуры. Общественное рассуждение замыкалось узким горизонтом политики и идеологии. Обществоведы игнорировали тот очевидный факт, что любое обнаружение социальной дина мики начинается именно как сдвиг внутри культуры, как результат новых ценностных ориентаций, как итог разносторон них социокультурных закономерностей.
Проведенный анализ показывает, что рассуждение о культуре может начинаться с описания культурных феноменов. Многооб разие проявлений человеческого духа, жизненных и практических установок, прорывов в новое измерение исторического бытия рождает спектр индивидуальных форм культуры. Однако здесь сразу обнаруживается парадокс. Культура, выступая как нечто относительно целостное, тем неменее демонстрирует веер разно ликих феноменов. В пространстве культуры эти артефакты нередко противостоят друг другу.
Расчленяющий пафос науки не стыкуется с универсальностью мифа. Религия рождает иное миропонимание, нежели, скажем, феномен техники. Триединый образ индуизма (тримурти), симво лизирующий творение мира, его существование и гибель, не имеет ничего общего с христианским истолкованием Троицы. Симво лические формы человеческого бытия — миф, язык, искусство, религия и другие — обладают предельной специфичностью.
Философ культуры располагает огромным количеством фак тов. Они описываются в русле культурной антропологии, социо логии культуры, теологии культуры, этнологии, культурфилосо фии, истории культуры. Однако добытая противоречивая эмпи рия фактов далеко не всегда проясняет метафизические проблемы. Продвижение от одной культурной эпохи к другой существенно преображает панораму культуры.
Так рождается теоретическая потребность обнаружить некое единство культурного процесса, инварианты социодинамических моделей, архетипные ситуации, закономерности повторения и преображения постоянных компонентов культуры. С помощь философского умозрения осваивается разноликий человеческий опыт, возможности приобщения индивида к культурному космо су. Философия культуры пытается проникнуть в самые неожи данные и вечно возобновляемые парадоксы человеческого бытия.
Философия культуры, если абстрактно продумывать ее пред назначение, действительно выступает в разных смыслах. Можно, например, требовать от философии культуры выставления идеала будущей культуры. Тогда культурфилософы на основании кон кретных фактов культурного процесса вынуждены будут созда вать условный образ опоэтизированной образцовой культуры. В этом случае культурфилософ призван обосновать общез начимую норму, которая позволила бы оценивать действительно существующие состояния культуры.
Ценности, которые конституируют культуру, рождаются из недр человеческого бытия. В этом смысле философ призван отыскивать ценности или демонстрировать способность их глу бинного^онимания и сопереживания. Но можно представить и иную ситуацию. Ценности могут создаваться культурфилософа ми. Этот ход мысли ведет к образу идеальной или заданной культуры. Но можно, судя по всему, выставить перед философией культуры более локальные цели. В частности, можно вменить культурфилософу задачу вживания в исторически преднаходи мую, данную культуру.
Однако станет ли такой анализ философским? Это возможно только в том случае, если генетические исследования психологи ческого анализа, социологического сравнения и исторического развития будут иметь не самодовлеющее значение. Они будут служить лишь материалом для обнаружения той основной струк туры, которая присуща всякому культурному творчеству во временном, сверхэмпирическом существе разума.
Между этими двумя разновидностями философии культуры возможен ряд промежуточных состояний. Дело в том, что нельзя построить идеальную модель культуры, не обращаясь к эмпири ческому культурному опыту. Рано или поздно все равно возник нет вопрос о том, где реально может воплотиться искомый проект, как он может развиться из конкретного состояния культуры. С другой стороны, философское истолкование культуры неизбежно порождает прогностический аспект. Любой миг культуры, если он осмыслен исторически, сопряжен с размышлением о будущем его состоянии.
Эта проблема окажется более значимой, если соотнести ее с особенностями философско-исторического методА.Ведь представление о будущем того или иного культурного феномена зависит оттого, как мыслит культурфилософ, на какую методо логию он опирается. Если культурфилософ толкует историческое развитие по образцу математического и абстрактного развития, то предвидение опирается на строгую закономерность. Цель про гресса принципиально дана уже в законе прогресса. Однако развитие можно представить совсем в других категориях. Его можно осмысливать как временно фактический процесс станов ления, который невозможно определить в понятиях. В этом случае можно рассуждать, разумеется, о направленности культуры. Но нет оснований считать, что культура непременно проследует до определенной точки, предусмотренной проектом. Здесь уже вступает в силу не познание, а исследовательская убежденность или его мировоззренческая позиция.
Философия культуры существует сегодня во множестве вари антов. Для отечественных исследователей актуальной становится задача разработки ее проблематики, ее различных вариантов. Рождается новое исследовательское направление, призванное восстановить утраченную богатейшую традицию русской религи озной философии.