Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Раздел второй
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ
1. СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Э. Дюркгейм *
В этой книге мы ставим перед собой цель исследовать наибо лее простую и неразвитую из всех первобытных религий, извест ных в настоящее время, проанализировать ее и попытаться ее объ яснить. Мы говорим о религиозной системе, что ей в наибольшей степени присущи черты первобытности, если она соответствует двум условиям. Во-первых, необходимо, чтобы общества, в кото рых она встречается, не имели себе равных по простоте организа ции. Во-вторых, необходимо, чтобы ее можно было объяснить, не прибегая к какому бы то ни было элементу, заимствованному из предшествующей религии.
Мы постараемся описать устройство этой системы, настолько точно и достоверно, насколько это мог бы сделать этнограф или историк. Но наша задача этим не ограничивается, мы стремимся исследовать отжившие формы цивилизации не только с целью познать и реконструировать их. Как и у всякой позитивной науки ее предмет прежде всего состоит в объяснении реальности совре менной, близкой к нам и, следовательно, способной повлиять на наши идеи и поступки. Эта реальность — человек, главным образом, человек сегодняшнего дня, так как нет для нас ничего более интересного. Стало быть, весьма архаичную религию, о которой пойдет речь, мы исследуем не просто ради удовольствия. Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, то потому, что в на шем представлении она больше, чем любая другая, способна про-
* Durkheim £. Les formes elementaires de la vie religieuse: Le systeme totemique en Australie. P., 1960. P. 1-28, 31-66/ Пер. А. Гофмана.
Ш
яснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный и постоянный аспект человеческой природы.
Но такой подход нередко вызывает резкие возражения. Нахо дят странным, что для того, чтобы познать современное человече ство, надо отвернуться от него и перенестись к началу истории. Такой подход представляется особенно парадоксальным в занима ющем нас вопросе. В самом деле, считается, что ценность и досто инство различных религий не одинаковы; обычно говорят, что не все они заключают в себе одинаковую долю истины. Отсюда пред ставление о том, что невозможно сравнивать наивысшие формы религиозного мышления с низшими, не низводя при этом первые до уровня вторых. Допустить, что грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство, не зна чит ли тем самым предположить, что последнее коренится в том же сознании, иначе говоря, что оно содержит те же суеверия и базируется на тех же заблуждениях? Вот каким образом теорети ческое значение, приписываемое иногда первобытным религиям, могло истолковаться как признак систематизированной иррелиги-озности, которая, предрешая результаты исследования, заранее порочит их.
У нас нет надобности выяснять здесь, существовали ли в дей ствительности ученые, заслужившие этот упрек и сделавшие из истории и этнографии религии орудие войны против нее. Во вся ком случае, точка зрения социолога не может быть таковой. В действительности основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на за блуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточ но долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встре тил бы сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Стало быть, мы приступаем к изучению первобытных религий, будучи увере ны в том, что они укоренены в реальности и выражают ее. Мы увидим постоянное применение этого принципа в дальнейшем, в ходе анализа и обсуждения, и как раз в его непризнании мы упре каем школы, с которыми расходимся. Несомненно, если ограни чиваться только буквой религиозных формул, эти верования и действия кажутся иногда странными, и возникает соблазн объяс нить их чем-то вроде глубинной аберрации. Но под символом надо суметь обнаружить представляемую им реальность, которая и придает ему его истинное значение. Самые варварские или ди ковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-либо человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индиви дуальный, либо социальный. Причины, которыми обосновывает их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, оши-
112
бочны. Но истинные причины тем не менее существуют, и дело пауки раскрыть их.
Таким образом, в сущности, нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны; все они, хотя и по-разно му, соответствуют данным условиям человеческого существования. Вероятно, можно расположить их в иерархическом порядке. Одни могут считаться выше других в том смысле, что приводят в дейст вие более высокие мыслительные функции, богаче идеями и чув ствами, включают в себя больше понятий и меньше ощущений и образов, отличаются более изощренным характером систематиза ции. Но как бы сложны и идеалистичны ни были в действитель ности соответствующие религии, этого недостаточно, чтобы по местить их в особые виды. Все они в равной мере являются рели гиями, так же как все живые существа равным образом относятся к живым, начиная от низших пластид и кончая человеком. Стало быть, мы обращаемся к первобытным религиям не с тайным наме рением умалить значение религии в целом, так как эти религии достойны не меньшего уважения, чем другие. Они отвечают тем же самым нуждам, играют ту же самую роль, зависят от тех же самых причин. Они могут поэтому так же хорошо послужить вы явлению сущности религиозной жизни и, следовательно, реше нию проблемы, которую мы хотим рассмотреть.
Но почему эти религии надо наделять чем-то вроде прерогати вы? Почему именно их надо предпочесть всем другим в качестве объекта нашего исследования? Все это исключительно по причи нам, связанным с методом.
Прежде всего, мы можем прийти к пониманию новейших ре лигий, только прослеживая тот исторический путь, которым они постепенно сформировались. В действительности история состав ляет единственный метод объяснительного анализа, который можно к ним применить. Только она позволяет нам разложить институт на его составные части, поскольку она показывает нам их рождаю щимися во времени друг за другом. С другой стороны, помещая каждый из них в совокупность обстоятельств, в которых он воз ник, она дает.,нам в руки единственный возможный метод опреде ления породивших его причин. Поэтому всякий раз, когда пред принимается попытка объяснить какое-нибудь человеческое явле ние, взятое в определенный момент времени — будь то религиоз ное верование, нравственное правило, правовое предписание, ху дожественная техника, экономический порядок — надо начать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, поста раться понять его особенности, характерные для этого периода его существования, затем показать, как оно стало тем, что оно есть в
8-527
ИЗ
рассматриваемый период. Отсюда легко представить себе, насколько важно для этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от которого они отталкиваются. Согласно кар тезианскому принципу в цепи научных истин первое звено играет решающую роль. Речь, конечно, не идет о том, чтобы положить в основу науки о религиях представление, разработанное в картези анском духе, т.е. логическое понятие, чистую возможность, скон струированную исключительно силой ума. Нам необходимо обна ружить конкретную реальность, раскрыть которую нам может толь ко историческое и этнографическое наблюдение. Но, хотя к этой основной концепции следует идти иными путями, тем не менее, она призвана оказать значительное влияние на весь ряд утвержде ний, выдвигаемых наукой. Биологическая эволюция стала пони маться совершенно иначе начиная с того момента, когда узнали, что существует одноклеточные существа. Подобно этому и сово купность религиозных фактов объясняется по-разному, в зависи мости от того, помещают ли в начало эволюции натуризм, ани мизм или какую-либо другую религиозную форму. Даже наиболее узкоспециализированные ученые, если они не намерены ограни чиваться просто демонстрацией эрудиции, если они хотят попы таться понять анализируемые факты, обязаны выбрать ту или иную из эпох гипотез и руководствоваться ею. Хотят они того или нет, вопросы, которыми они задаются, неизбежно принимают следую щую форму: как здесь или там натуризм или анимизм были детер минированы таким образом, что приняли такой-то облик, разви лись или деградировали в той или иной форме? Поскольку, стало быть, неизбежно надо занять какую-то позицию в этой исходной проблеме и поскольку предлагаемое ее решение призвано повли ять на науку в целом, следует вплотную и прямо приступить к ее рассмотрению. Именно это мы и намереваемся сделать.
Кроме того, даже помимо этих косвенных следствий изучение первобытных религий само по себе представляет непосредствен ный, первостепенной важности интерес.
В самом деле, если полезно знать, в чем состоит та или иная отдельная религия, то еще важнее исследовать, что есть религия вообще. Проблема эта вызывала любопытство философов во все времена, и не без основания, так как она интересует все человече ство; к сожалению, метод, обычно применяемый ими для ее реше ния, — сугубо диалектический: они ограничиваются лишь анали зом идеи, формируемой ими по поводу религии, иллюстрируя ре зультаты этого мыслительного анализа примерами, взятыми из религий, наилучшим образом реализующих их идеал. Но если от этого метода и следует отказаться, то проблема целиком остается,
114
и бодьшая заслуга философии состоит в том, что она не была за-оыта из-за пренебрежительного отношения эрудитов. А подойти к ней можно и другими путями. Поскольку все религии сопостави мы, поскольку все они составляют виды одного и того же рода, постольку неизбежно существуют основные, общие для них всех элементы. Под ними мы подразумеваем не просто внешние и ви димые черты, всем им в равной мере присущие и позволяющие в самом начале исследования дать им предварительное определе ние. Обнаружить эти явные знаки относительно легко, так как наблюдение, которого это требует, не должно идти дальше по верхностной стороны вещей. Но эти внешние сходства предпола гают существование других, глубинных. В основе всех систем ве рований и всех культов с необходимостью должно существовать некоторое число основных представлений и ритуальных устано вок, которые, несмотря на все возможное разнообразие принима емых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, об разующие в религии то, что есть в ней вечного и человеческого; они составляют объективное содержание идеи, которую выража ют, когда говорят о религии вообще. Как же можно прийти к их постижению?
Это возможно отнюдь не путем наблюдения сложных религий, возникающих в ходе истории. Каждая из них сформировалась из столь разнообразных элементов, что очень трудно отличить в них вторичное от главного, существенное от преходящего. Возьмем религии Египта, Индии или классической древности. Это запу танное переплетение многочисленных культов, меняющихся в за висимости от местности, храмов, поколений, династий, вторже ний и т.д.
Народные суеверия смешаны в них с самыми рафинированны ми догмами. Ни религиозное мышление, ни деятельность не рас пределены здесь равномерно в массе верующих; разными людьми, кругами, в различных обстоятельствах верования, как и обряды, воспринимаются по-разному. В одном случае это жрецы, в другом монахи, в третьем — миряне; встречаются мистики и рационалис ты, теологи и пророки и т.д. В этих условиях трудно уловить то общее, что присуще всем. Можно найти вполне полезное средство изучить через ту или иную из этих систем какой-то отдельный факт, который получил в ней особое развитие, например, жер твоприношение или пророчество, монашество или таинства. Но как обнаружить общее основание религиозной жизни под скрыва ющими его пышно разросшимися зарослями? Как за столкнове ниями теологии, изменчивостью ритуалов, множественностью
115
группировок, разнообразием индивидов выявить фундаментам, ные состояния, характерные для религиозного сознания вообще'
Совершенно иначе обстоит дело в низших обществах. Незн! чительное развитие индивидуальностей, меньшие размеры труп пы, однородность внешних условий — все способствует сведению различий и изменчивости к минимуму. Группа постоянно создаст интеллектуальное и моральное единообразие, которое в более раз витых обществах мы находим лишь в редких случаях. Все одина ково присуще всем. Движения стереотипизированы: все выполня ют одни и те же в одинаковых обстоятельствах, и этот конфор мизм поведения лишь выражает конформизм мышления. Поскольку все сознания втянуты в один и тот же круговорот, индивидуаль ный тип почти полностью смешивается с родовым. В то же время все не только единообразно, но и просто. Ничто так не примитив но, как эти мифы, состоящие из одной-единственной, бесконечно повторяемой темы, как эти обряды, состоящие из небольшого числа беспрерывно возобновляемых жестов. Воображение народа или духовенства еще не располагало ни временем, ни средствами, что бы рафинировать и преобразовывать исходный материал религи озных идей и действий. Последний поэтому оказывается откры тым и доступным наблюдению, которому требуется лишь малей шее усилие, чтобы его обнаружить. Преходящее, второстепенное, избыточное еще не стало скрывать главное. Все сведено к необхо димому, к тому, без чего религия не может существовать. Но необ ходимое — это также и существенное, т.е. то, что нам важно преж де всего познать.
Таким образом, первобытные цивилизации составляют для нас факты исключительного значения, потому что факты эти просты. Вот почему среди всех категорий фактов наблюдения этнографов часто были настоящими откровениями, обновившими изучение институтов, созданных человеком. Например, до середины XIX в. были убеждены, что отец является главным элементом семьи; даже представить себе не могли, что возможно существование семей ной организации, где отцовская власть не составляет ее основу. Открытие Бахофена разрушило эту старую концепцию. До совсем недавнего времени считалось очевидным, что моральные и юри дические отношения, образующие родство, составляют лишь иной аспект физиологических отношений, вытекающих из общности потомства; Бахофен и его последователи, Мак-Леннан, Морган и многие другие, находились еще под влиянием этого предрассудка. С тех пор, как мы узнали природу первобытного клана, мы, на против, знаем, что родство не может определяться единокровием. Возвращаясь к религиям, отметим, что рассмотрение только наи-
116
(юлее близких к нам религиозных форм в течение длительного нрсмени заставляло считать понятие бога характерным для всего религиозного. Однако религия, которую мы далее исследуем, в шачительной мере далека от всякой идеи божества. Силы, к ко-трым обращены в ней обряды, весьма отличны от сил, занимаю щих первостепенное место в наших современных религиях, и тем не менее они помогут нам лучше понять последние. Нет, стало быть, ничего несправедливее, чем пренебрежение, с которым мно гие историки относятся к трудам этнографов. Несомненно, что этнография очень часто вызывала в различных отраслях социоло гии наиболее плодотворные, революционные изменения. Впро чем, именно по такой же причине открытие одноклеточных су ществ, о котором мы только что говорили, перестроило бытовав шее представление о жизни. Поскольку у этих простейших су ществ жизнь сведена к ее основным чертам, последние могут лег че распознаваться.
Но первобытные религии не только позволяют выявить кон структивные элементы религии; они обладают также тем большим преимуществом, что облегчают их объяснение. Поскольку факты в них проще, связи между фактами в них также проступают более явственно. Причины, которыми люди объясняют себе свои дейст вия, еще не были разработаны и искажены изощренной рефлек сией; они ближе, интимнее связаны с теми движущими силами, которые реально определили эти действия. Чтобы лучше понять бред и иметь возможность применить к нему наиболее подходя щее лечение, врачу надо узнать, какова была его исходящая точка. А это событие тем легче распознать, чем в более ранний период можно бред наблюдать. И наоборот, чем больше времени оставля ется для развития болезни, тем дальше он ускользает от наблюде ния. Дело в том, что попутно вторгаются всякого рода истолкова ния, стремящиеся оттеснить исходное состояние в сферу бессо знательного и заменить его другими состояниями, сквозь которые иногда трудно обнаружить первоначальное. Между систематизи рованным бредом и породившими его первыми впечатлениями дистанция часто велика. Так же обстоит дело и с религиозным мышлением. По мере того, как оно прогрессирует в истории, вы звавшие его к жизни причины, по-прежнему сохраняя свое дейст вие, заметны уже только сквозь обширную систему искажающих их истолкований. Народные мифологии и изощренные теологии сделали свое дело: они напластовали на чувства изначальные весь ма различные чувства, хотя и связанные с первыми (развитой фор мой которых они являются), но все же очень мешающие проявле нию их истинной природы. Психологическая дистанция между
117
причиной и следствием, между причиной внешней и причиной реально действующей стала более значительной и трудной для познающего ума. Продолжение этой работы будет иллюстрацией и проверкой этого методологического замечания. Мы увидим да лее, как в первобытных религиях религиозный факт еще несет на себе видимый отпечаток своего происхождения; нам было бы го раздо труднее понять его путем рассмотрения лишь более разви тых религий.
Таким образом, предпринимаемое нами исследование представ ляет собой подход к решению старой, но в новых условиях про блемы происхождения религий. Правда, если под происхождени ем понимать абсолютное первоначально, то постановка вопроса будет совершенно не научна, и ее следует решительно отвергнуть. Не существует точного мгновения, когда начала существовать ре лигия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, по зволяющего мысленно перенестись в него. Как и всякий создан ный человеком институт, религия не начинается нигде. Поэтому все умозрительные построения такого рода справедливо дискре дитированы; они могут заключаться лишь в субъективных и про извольных конструкциях, не поддающихся никакой проверке. Мы ставим перед собой совсем иную задачу. Мы хотели бы найти сред ство выявления постоянно действующих причин, от которых за висят наиболее существенные формы религиозного мышления и религиозной практики. А эти причины, по только что изложен ным соображениям, наблюдать тем легче, чем менее сложны об щества, в которых они наблюдаются. Вот почему мы стремимся приблизиться к истокам1. Это не значит, что мы приписываем низ шим религиям особые добродетели. Наоборот, они рудиментарны и грубы; стало быть, речь не может идти о том, чтобы делать из них нечто вроде образцов, которые последующим религиям оста валось лишь воспроизводить. Но даже сама их грубость делает их поучительными, так как в них таким образом осуществляются удоб ные эксперименты, в которых легче обнаружить факты и их отно шения. Физик, для того чтобы открыть законы изучаемых им яв лений, стремится упростить последние, освободить их от второ степенных характеристик. Что касается институтов, то природа
1 Очевидно, что мы придаем слову «истоки» («origins»), так же как и слову «первобытный», совершенно относительный смысл. Мы понимаем под ним не абсолютное начало, но наиболее простое общественно* состояние, известное в настоящий момент, такое, дальше которого углубиться сейчас невозможно. Когда мы говорим об истоках, о начале истории или религиозного мышления, то эти выражения надо принимать именно в отмеченном смысле.
118
стихийно производит такого же рода упрощения в начале исто рии. Мы хотим лишь воспользоваться ими. И, вероятно, этим ме тодом мы сможем постичь весьма элементарные факты. Когда же мы объясним их в той мере, в какой нам это удастся, всякого рода новшества, возникшие и ходе дальнейшей эволюции, уже не будут объясняться подобным образом. Не думая отрицать важность про блем, связанных с этими новшествами, мы полагаем, что они бу дут исследованы в свое время и что приступить к их изучению уместно только после тех, исследование которых мы сейчас пред примем.
Но наше исследование может заинтересовать не только науку о религиях. В действительности у всякой религии имеется такая сторона, которою она выводит за пределы собственно религиоз ных идей; тем самым изучение религиозных явлений дает нам воз можность нового подхода к проблемам, которые до сих пор об суждались только среди философов.
Давно известно, что первые системы представлений, создан ных человеком о мире и о самом себе, имеют религиозное проис хождение. Нет такой религии, которая, будучи умозрением отно сительно божественного, не была бы в то же время космологией. Философия и науки родились из религии потому, что религия вна чале заменяла науки и философию. Менее заметно, однако, было то, что она не ограничилась обогащением человеческого ума из вестным числом идей, а внесла вклад в формирование самого это го ума. Люди в значительной мере обязаны ей не только содержа нием своих познаний, но также формой, в которую эти познания отлиты...
Происхождение основных понятий или категорий ума
В основе наших суждений имеется известное число существен ных понятий, которые управляют всей нашей умственной жиз нью; философы со времени Аристотеля называют их категориями разума: это понятия времени, пространства2, рода, числа, причи ны, субстанции, личности и т.д. Они соответствуют наиболее все общим свойствам вещей. Они являются как бы основными рамка ми, заключающими в себе мысль; последняя может освободиться от них, только разрушивши самое себя. Другие понятия случайны
2 Время и пространство мы называем категориями потому, что нет никакого различия между ролью, которую играют эти понятия и умственной жизни, и ро лью, которая принадлежит понятиям рода и причины.
119
и изменчивы; нам кажется, что они могут отсутствовать у челом ка, у общества в ту или иную эпоху, первые же, напротив, пред ставляются нам почти неотделимыми от нормальных отправлений разума. Они составляют как бы «костяк» последнего. Анализируя методически религиозные верования, непременно встречаешься с наиболее основными из этих категорий. Они родились в религии и из религии, они — продукт мысли религиозной.
Это наблюдение уже само по себе интересно. Но вот то, что придает ему подлинную важность. Религия есть явление сущест венно социальное. Религиозные представления суть коллективные представления, выражающие реальности коллективного характе ра. Обряды суть способы действия, возникающие среди тех или других общественных групп и предназначенные для возбуждения, поддерживания или нового создания известных психических со стояний этих групп. Но если категории имеют религиозное проис хождение, то они должны быть одарены и общими свойствами всех религиозных фактов, они должны быть также явлениями со циальными, продуктами коллективной мысли. По крайней мере (так как при современном состоянии наших знаний в данной об ласти следует остерегаться всяких исключительных и радикальных тезисов) вполне законно предположить, что они изобилуют соци альным содержанием.
В этом, впрочем, и теперь уже можно убедиться, что касается некоторых категорий. Попытайтесь, например, представить себе время, не принимая в расчет приемов, посредством которых мы его делим, измеряем и выражаем известными знаками; время, ко торое не было бы последовательностью или рядом годов, месяцев, недель, дней и часов! Это нечто почти немыслимое. Мы можем понимать время только под условием различения в нем разнород ных моментов.
Откуда же проистекает эта разнородность? Несомненно, что состояния сознания, уже испытанные нами, могут вновь возни кать в нас в том же самом порядке, в каком они первоначально протекали; точно так же и отдельные части нашего прошлого мы можем снова воспроизвести в настоящем, невольно отличая их в то же время от настоящего. Но как бы ни было важно это разли чение для нашего частного опыта, оно недостаточно, чтобы со здать понятие или категорию времени. Эта последняя состоит не просто в частичном или огульном воспоминании нашей протек шей жизни. Она есть отвлеченная и безличная рамка, которая обрамляет не только наше индивидуальное существование, но и бытие всего человечества. Заключенное в эти пределы время не есть мое время; это есть время, которое объективно мыслится всеми
120
иодьми одинакового культурного уровня. Однако этого уже до статочно, чтобы понять, что определение времени есть дело кол-исктивное. И действительно, наблюдение подтверждает, что по рядок, в котором все явления располагаются во времени, заимст вован из социальной жизни. Разделения на дни, недели, месяцы, годы и т.д. соответствуют периодичности обрядов, праздников и публичных церемоний. Всякий календарь выражает ритм кол лективной деятельности и служит для удовлетворения его пра-кильности3.
Не иначе дело обстоит и с пространством. Как показал Гаме-лен, пространство не есть та смутная и неопределенная среда, ко торую воображал себе Кант: чистое и абсолютно однородное, оно не служило бы ничему и не могло бы даже быть схвачено мыслью. Пространственное представление состоит существенно в извест ном порядке первичного распределения данных чувственного опы та. Но это распределение было бы невозможно, если бы все части пространства были качественно равнозначительны, если бы они действительно могли заменять друг друга. Чтобы иметь возмож ность расположить вещи пространственно, нужно обладать и воз можностью распределить их различно: одни положить направо, другие — налево, одни — наверх, другие — вниз, к северу и к югу, к западу и к востоку и т.д. подобно тому, как для расположения во времени состояний сознания необходимо иметь возможность от нести их к определенным срокам. Это значит, что пространство, подобно времени, не могло бы быть тем, что оно есть, если бы оно не было делимо и если бы оно не дифференцировалось. Но откуда могли взяться эти различия, столь важные для пространства? Само по себе оно не имеет ни правой, ни левой стороны, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т.д. Все эти деления, очевидно, объясня ются различной эмоциональной оценкой той или другой окру жающей среды. А так как все люди одной и той же цивилизации представляют себе пространство одинаковым образом, то очевид но, что эта эмоциональная оценка и зависящие от нее разделения
3 Отсюда видно все различие между комплексом ощущений и представлений, служащих для нашего ориентирования среди следующих друг за другом событий и категорией времени. Первые — результат индивидуального опыта, имеющего зна чение только для индивида, который его пережил, а вторая выражает время, оди наковое для всей группы, время социальное, если так можно выразиться. Оно само по себе уже является настоящим социальным институтом. Сверх того, оно свойственно только человеку, животное не имеет представлений этого рода. Это различие между категорией времени и соответствующими ощущениями может быть одинаково проведено и по отношению к пространству и причинности.
121
пространства были у них также одинаковы, а это-то почти песо мненно и указывает на социальное происхождение таких разли чий4. Далее, имеются случаи, где этот социальный характер обна руживается вполне ясно. В Австралии и в Северной Америке су ществуют общества, где пространство рассматривается как необъ ятный круг, потому что само становище их имеет форму круга и пространство у них разделено точно так же, как и становище всего племени. Там столько же отдельных «стран света», сколько имеет ся кланов и племен. Каждая отдельная область обозначается через тотем того клана, которому она назначена. У Зуни, например, «пу эбло» (по-испански): народ состоит из семи частей, каждая пред ставляет собой группу кланов, возникшую, вероятно, из одного клана, который потом разделился. И пространство вообще состо ит из тех же семи стран, причем каждая из них является тесно связанной с соответствующей частью, «pueblo». «Таким образом, — говорит Кашинг, — одна часть племени чувствует себя тесно свя занной с севером, другая представляет собою запад, третья — юг» и т.д. Каждая часть племени имеет свой характеристический цвет, который ее символизирует; подобно этому и каждая страна света имеет тот же цвет.
С течением времени число основных кланов колебалось; соот ветственно этому колебалось и число стран света. Таким образом, социальная организация служила образцом для пространственной организации, являющейся как бы отпечатком первой. В послед ней нет ничего, вплоть до деления на правую и левую стороны, что не было бы продуктом религиозных, следовательно, коллек тивных представлений.
Аналогичные же доказательства можно найти и относительно понятий рода, силы, личности и действительности. Позволитель но даже спросить, не зависит ли от социальных условий и поня тие противоречия. Думать так нас побуждает то, что власть, кото рую оно получило над мыслью, изменялась в зависимости от вре мени и состава человеческих обществ. Принцип тождественности теперь господствует в сфере научной мысли; но существует об ширные системы представлений, игравших значительную роль в
4 Иначе для объяснения подобного согласия необходимо было бы допустить, что все индивиды, в силу их мозгового устройства, аффектируются одинаковым образом — различными частями пространства; а это тем более невероятно, что многие страны сами по себе в этом отношении безразличны. К тому же деления пространства меняются с обществами, а это доказывает, что они не основаны исключительно на прирожденных свойствах человека.
122
истории идей, где этот принцип сплошь и рядом не признавался: >то мифология, начиная с самых грубых и кончая самыми утон ченными5.
Здесь постоянно ставится проблема бытия, обладающего одно-иременно самыми противоречивыми атрибутами: единством и множественностью, материальностью и духовностью, способнос тью подразделяться до бесконечности, ничего не теряя из своего состава, и т.д.
Именно в мифологии является аксиомой то, что часть равна целому. Эти колебания, испытанные началом тождественности, управляющим современной логикой, доказывают, что оно, буду чи далеко не извечным свойством в умственной природе челове ка, зависит хотя бы только от части, от факторов исторических, а следовательно, социальных. Мы не знаем в точности, каковы эти факторы; но мы имеем право думать, что они действительно су ществуют.
При допущении этой гипотезы проблема познания получает новую постановку. До настоящего времени на этот счет имелись лишь две доктрины. Для одних категории были невыводимы из опыта: они логически предшествовали ему и являлись условием его возможности. Вот почему наговорят о них, что они априорны. Для других, напротив, они построены из отдельных опытов индиви дуальным человеком, который и является настоящим их творцом6.
Но то и другое решение вызывают серьезные возражения. При емлем ли тезис эмпиристов? При утвердительном ответе пришлось бы отнять у категорий все их характеристические свойства. Они отличаются от всех других знаний своей всеобщностью и необхо димостью. Они — наиболее общие понятия, которые в силу того, что они приложимы ко всему реальному и не связаны ни с каким
5 Мы не хотим сказать этим, что мысль мифологическая игнорирует принцип
тождественности, но лишь то, что она более часто и более открыто его нарушает,
чем мысль научная. И обратно, мы покажем, что и наука не может не нарушать
его, несмотря на то, что она более добросовестно сообразуется с ним, чем мысль
религиозная. Между наукой и религией как в этом, так и в других отношениях
существует только различие в степени.
6 Даже по теории Спенсера, категории — результат индивидуального опыта.
Единственное различие, имеющееся на этот счет между заурядным эмпиризмом и
эмпиризмом эволюционным, заключается в том, что, согласно последнему, ре
зультаты индивидуального опыта закрепляются при помощи наследственности.
Но это закрепление не придает им ничего существенно нового; оно не вводит в
них никакого элемента, который бы возник помимо индивидуального опыта. А та
необходимость, с какой категории мыслятся нами теперь, в глазах эволюционной
теории есть лишь продукт иллюзии, предрассудок, пустивший прочные корни в
нашу мозговую организацию, но не имеющий основания в природе вещей.
123
объектом в частности, независимы от каждого отдельного субъек та. Они являются общей связью, соединяющей все умы, перекрест ком, на котором они необходимо встречаются уже потому, что разум, представляющий собой не что иное как совокупность ос новных категорий, облечен таким авторитетом, из-под власти ко торого мы не можем освободиться по произволу. Когда мы пыта емся восстать против него, освободить себя от некоторых из таких понятий, мы наталкиваемся на самое живое сопротивление. Сле довательно, категории не только зависят от нас, но, напротив, они предписывают нам наше поведение. Эмпирические же данные имеют диаметрально противоположный характер. Ощущение и образное представление относятся всегда к определенному объек ту или к совокупности объектов определенного рода; они выража ют преходящее состояние отдельного сознания: они в существе своем индивидуальны и субъективны.
В силу этого мы можем относительно свободно распоряжаться представлениями, имеющими подобное происхождение, Правда, когда ощущения переживаются нами, они нам навязываются фак тически. Но юридически мы остаемся хозяевами их, и от нас зави сит, рассматривать их так или иначе, представлять их себе проте кающими в ином порядке и т.п. По отношению к ним ничто не связывает нас. Таковы два вида знаний, представляющие собой как бы два полюса ума. В подобных условиях вывести разум из опыта — значит заставить его исчезнуть, ибо такой вывод равно силен сведению всеобщности и необходимости, характеризующих разум, к простым видимостям, к иллюзиям, которые могут быть практически удобны, но которые не имеют под собой никакой реальной почвы. Это значит также отказаться признать объектив ную реальность логической жизни, упорядочение и организация которой и являются главной функцией категорий. Классический эмпиризм примыкает к иррационализму и часто сливается с ним.
Априористы, несмотря на смысл, обычно придаваемый этому ярлыку, более почтительны к фактам. Они не допускают как само очевидную истину того, что категории созданы из одних и тех же элементов, что и наши чувственные восприятия, они системати чески не оголяют их, не лишают их реального содержания, не сводят все их к пустым словесным построениям. Напротив, они признают их характеристические черты. Априористы суть рацио налисты. Они верят что мир имеет логическую сторону или грань, находящую свое высшее выражение в разуме. Однако для этого им приходится приписать разуму некоторую способность переходить за пределы опыта, и нечто присоединять к тому, что ему дано непосредственно. Но беда их в том, что они не объясняют
124
этой странной способности, так как нельзя же считать объяснением утверждение, что она присуща природе человеческого ума. Нужно было бы показать, откуда берется это удивительное превосходство наше и каким образом мы можем находить в вещах отношения, которые не может дать нам непосредственное наблюдение самих вещей. Сказать, что сам опыт возможен лишь при этом условии, — значит изменить, передвинуть, а не решить задачу. Ибо речь идет именно о том, почему опыт сам по себе недостаточен и предлага ет условия, которые для него являются внешними и предшеству ющими. Отвечая на этот вопрос, иногда прибегали к фикции выс шего или божественного разума, простой эманацией которого яв ляется разум человека. Но эта гипотеза имеет тот недостаток, по она висит в воздухе, не может быть экспериментально проверена и, следовательно, не удовлетворяет условиям, предъявляемым к научной гипотезе. Сверх того, категории человеческой мысли ни когда не закреплялись в одной неизменной форме. Они создавались, уничтожались и пересоздавались беспрестанно; они изменялись, в зависимости от времени и места. Божественный же разум, напротив, одарен противоположным свойством. Каким же образом его неизменность может объяснить эту непрерывную из меняемость?
Вот два понимания, которые в течение веков борются друг с другом, и если этот спор все еще продолжается, то только потому, что аргументы обеих сторон почти равносильны. Разум как форма одного лишь индивидуального опыта означает отсутствие разума.
С другой стороны, если разумом признать способности, ему бездоказательно приписываемые, то этим самым мы как будто ста вим его вне природы и вне науки. При наличности прямо проти воречивых возражений решение остается неопределенным. Но если допустить социальное происхождение категорий, то дело примет тотчас же совершенно иной оборот.
Основное положение априоризма гласит, что знание состоит из двоякого рода элементов, несводимых друг к другу7. Наша ги потеза удерживает целиком этот принцип. В самом деле, знания, которые зов]£ГСЯ эмпирическими, которые одни всегда служили теоретикам эмпиризма для обоснования их взглядов на разум, — эти знания возникают в нашем уме под прямым действием объек тов. Следовательно, мы имеедо тут дело с индивидуальными состо яниями, которые всецело объясняются психической природой
7 Может быть, удивятся тому, что мы не определяем априоризм как гипотезу врожденных идей, но в действительности понятие врожденности играет лишь вто ростепенную роль в априорической доктрине.
125
индивида. Напротив, если категории (как мы думаем) являются существенно коллективными представлениями, они выражают со бой прежде всего те или другие состояния коллективности, они зависят от ее состава и способа организации, от ее морфологии, от ее институтов — религиозных, моральных, экономических и т.д. Следовательно, между этими двумя родами представлений суще ствует такое же расстояние, какое отделяет индивидуальное от со циального. Нельзя поэтому выводить коллективные представле ния из индивидуальных, как нельзя выводить общество из инди вида, целое из части, сложное из простого".
Общество есть реальность sui generis, оно имеет собственные свойства, которых нельзя найти вовсе или в той же самой форме в остальном мире. Поэтому представления, которые его выражают, имеют совершенно иное содержание, чем представления чисто индивидуальные, и заранее можно быть уверенным, что первые прибавляют кое-что ко вторым.
Даже самый способ образования тех и других ведет к их дифференцированию. Коллективные представления — продукт об ширной, почти необъятной кооперации, которая развивается не только в пространстве, но и во времени. Для их создания множество различных умов сравнивали между собой, сближали и соединяли свои идеи и свои чувства, и длинные ряды поколений накопляли свой опыт и свои знания. Поэтому в них как бы сконцентрирова лась весьма своеобразная умственная жизнь, бесконечно более богатая и более сложная, чем умственная жизнь индивида. Отсюда понятно, почему разум обладает способностью переходить за пре делы эмпирического познания. Он обязан этим не какой-нибудь неизвестной мистической силе, а просто тому факту, что человек, согласно известной формуле, есть существо двойственное. В нем два существа: существо индивидуальное, имеющее свои корни в организме и круг деятельности которого вследствие этого оказы-
s He нужно, однако, понимать эту несводимость абсолютным образом: мы не хотим сказать, что в эмпирических представлениях нет ничего, что не предвещало бы Представлений рациональных, а равно, что в индивиде нет ничего, что не могло бы рассматриваться как проявление социальной жизни. Если опыт был бы чужд всею рационального, то разум не мог бы к нему прилагаться; точно так же, как если бы психическая природа индивида была абсолютно неспособна к соци альной жизни, общество было бы невозможно. Полный анализ категорий должен, следовательно, найти, даже и в индивидуальном сознании, зародыши рациональ ности. Мы в дальнейшем изложении вернемся к этому вопросу. Все, что мы хотим обосновать здесь, сводится к тому, что между нерасчлененными зародышами ра зума и разумом в собственном смысле имеется расстояние, близкое к тому, какое отделяет свойства минеральных элементов, из которых состоит живое существо, от характеристических атрибутов жизни после ее возникновения.
126
вается узкоограниченным, и существо социальное, которое явля ется в нем представителем наивысшей реальности интеллектуаль ного и морального порядка, какую мы только можем познать пу тем наблюдения, — я разумею общество. Эта двойственность на шей природы имеет своим следствием в порядке практическом несводимость морального идеала к утилитарным побуждениям, а в порядке отвлеченной мысли — несводимость разума к индивиду альному опыту. В какой мере индивид причастен к обществу, в той же мере он естественно перерастает самого себя и тогда, когда он мыслит, и тогда, когда он действует.
Тот же социальный характер позволяет понять, откуда проис ходит необходимость категорий. Говорят, что идея бывает необхо димой тогда, когда она, благодаря своей внутренней ценности, сама навязывается уму, не нуждаясь в каком бы то ни было доказатель стве. Следовательно, в ней есть нечто принудительное, что вызывает согласие без предварительного изучения. Априоризм постулирует, но не объясняет эту своеобразную силу категорий. Сказать, что категории необходимы, потому что они неразрывно связаны с деятельностью мысли, — значит просто повторить, что они необходимы. Если же они имеют происхождение, которое мы им приписываем, то их превосходство перестает заключать в себе что-либо удивительное.
И в действительности они выражают собой наиболее общие из отношений, существующих между вещами. Превосходя своей ши ротой все другие понятия, они управляют всеми сторонами нашей умственной жизни. Поэтому, если бы в один и тот же период ис тории люди не имели однородных понятий о времени, простран стве, причине, числе и т.д., всякое согласие между отдельными умами сделалось бы невозможным, а следовательно, стала бы не возможной и всякая совместная жизнь. В силу этого общество не может упразднить категорий, заменив их частными и произволь ными мнениями, не упразднивши самого себя. Чтобы иметь воз можность жить, оно нуждается не только в моральном согласии, и в известном минимуме логического единомыслия, за пределы ко торого нельзя было бы переступать по произволу. Вследствие это го общество всем своим авторитетом давит на своих членов и стре мится предупредить появление «отщепенцев». Если же какой-ни будь ум открыто нарушает общие нормы мысли, общество пере стает считать его нормальным человеческим умом и обращается с ним как с субъектом патологическим. Вот почему, если в глубине нашего сознания мы попытаемся отделаться от этих основных понятий, мы тотчас же почувствуем, что мы не вполне свободны, мы встретим непреодолимое сопротивление и внутри и вне нас.
127
Извне — нас осудит общественное мнение, а так как общество представлено также и в нас, то оно будет сопротивляться и здесь, противополагая наше внутреннее «я» этим революционным поку шениям, благодаря чему у нас и получится впечатление, что мы не можем упразднить категорий, не рискуя тем, что наша мысль пере станет быть истинно человеческой мыслью. Авторитет общества в тесном союзе с известными видами мышления является как бы неизбежным условием всякого общего действия9. Необходимость как основная черта категорий не составляет, следовательно, ре зультата простых навыков ума, от которых он мог бы освободиться путем соответствующих усилий; она тем не менее может быть фи зической или метафизической необходимостью, так как категории изменяются сообразно времени и месту, но она есть особый вид моральной необходимости и в умственной жизни играет ту же роль, какую моральный долг играет по отношению к нашей волевой деятельности10. Но если категории сызначала выражают только социальные состояния, не следует ли отсюда, что они могут при лагаться к остальной природе лишь в качестве метафор? Если они возникли единственно с целью ближайшего определения социаль ных явлений, то могут ли они быть распространены на другие раз ряды фактов иначе, как условно? В силу этих соображений за ними, когда мы их прилагаем к явлениям мира физического или биоло гического, не следует ли признать лишь значение искусственных символов, полезных только практически? Таким образом, мы с известной точки зрения как будто снова возвращаемся к номина лизму и эмпиризму.
Но толковать как социологическую теорию познания — это значит забывать, что если общество и представляет специфичес-
' Наблюдения показывают, что социальные волнения имели почти всегда своим следствием усиление умственной анархии. Это служит лучшим доказательством того, что логическая дисциплина есть лишь особый вид социальной дисциплины. Первая ослабляется, когда ослабляется вторая.
"' Между этой логической необходимостью и моральным долгом есть анало гия, но нет тождества, по крайней мере в настоящее время. Теперь общество иначе обходится с преступниками, чем с субъектами, одержимыми лишь умствен ной ненормальностью, а это служит доказательством, что авторитет логических норм и авторитет, принадлежащий нормам моральным, несмотря на значитель ные сходства, имеют все же различную природу. Это два различных вида одного и того же рода. Было бы интересно исследовать, в чем состоит и откуда проистекает это различие, которое едва ли можно считать первобытным, так как в течение долгого времени общественное мнение плохо различало помешанного от преступ ника. Мы ограничиваемся здесь простым указанием проблемы. Из сказанного выше видно, сколько интересных задач может возбудить анализ понятий, считаю щихся обычно элементарными и простыми, в действительности же являющихся в высшей степени сложными.
128
кую реальность, однако оно в то же время не есть государство в государстве; оно составляет часть природы, ее наивысшее прояв ление. Социальное царство есть царство естественное, отличаю щееся от других царств природы лишь своей большей сложнос тью. Основные отношения между явлениями, выражаемые катего риями, не могут поэтому быть существенно различными в различ ных царствах. Если в силу причин, которые будут исследованы нами, они проявляются более отчетливо в социальном мире, то отсюда не следует, чтобы они не существовали и в остальной при роде, хотя и под более скрытыми формами. Общество делает их более очевидными, но они не являются его исключительной осо бенностью. Вот почему понятия, созданные по образцу и подобию социальных фактов, могут помочь нашей мысли и тогда, когда она обращена на другие явления природы. Если в силу того только, что это — понятия, построенные умом, в них имеется нечто ис кусственное, то мы должны сказать, что искусство здесь по пятам следует за природой и стремится все более и более слиться с нею".
Из того, что идеи времени, пространства, рода, причины по строены из социальных элементов, не следует, что они лишены всякой объективной ценности. Напротив, их социальное проис хождение скорее ручается за то, что они имеют корни в самой природе вещей12.
Обновленная таким образом теория познания кажется призван ной соединить в себе положительные достоинства двух соперни чающих теорий без их явных недостатков. Она сохраняет все ос нования начала априоризма, но в то же время вдохновляется духом того позитивизма, которому пытался служить эмпиризм. Она не лишает разум его специфической способности, но одновременно
11 Рационализм, свойственный социологической теории познания, занимает
среднее место между эмпиризмом и классическим априоризмом. Для первого ка
тегории суть чисто искусственные построения, для второго, наоборот, они — дан
ные чисто естественные; для нас они в известном смысле произведения искусства,
подражающего природе с совершенством, способным увеличиваться безгранично.
12 Например, Ъ основе категории времени лежит ритм социальной жизни. Но
можно быть уверенным, что есть другой ритм и в жизни индивидуальной, и в
жизни вселенной. Первый лишь более ясно отмечен и более заметен, чем другие.
Далее, понятие рода образовано по аналогии с человеческой группой. Но если
люди образуют естественные группы, то можно предположить, что и между веща
ми существуют группы, одновременно и сходные, и различные. Это естественные
группы вещей, составляющие роды и виды. Очень многие еще думают, что нельзя
приписывать социальное происхождение категориям, не лишая их всякой теоре
тической ценности. Это происходит оттого, что общество еще весьма часто при
знается явлением неестественным. Отсюда и заключают, что представления, вы
ражающие общество, не выражают ничего из реально существующего в природе.
129
9 527
объясняет ее, не выходя за пределы наблюдаемого мира. Она ут верждает как нечто реальное двойственность нашей умственной жизни, но сводит ее к ее естественным причинам. Категории пере стают быть в наших глазах фактами первичными, не допускающи ми анализа, весьма простыми понятиями, которые первый встреч ный мог извлечь из своих личных наблюдений и которые, к не счастью, усложнило народное воображение; а напротив, они счи таются нами ценными орудиями мысли, терпеливо созданными в течение веков общественными группами, вложившими в них луч шую часть своего умственного капитала13. В них как бы резюмиро вана каждая часть человеческой истории.
Во всяком случае, для успешного понимания и обсуждения их необходимо прибегнуть к иным приемам, чем те, которые были в ходу до настоящего времени. Чтобы знать, как создались эти по нятия, которые установлены не нами самими, недостаточно обра щаться с запросами к нашему сознанию, а нужно выйти наружу, нужно наблюдать факты и изучать историю, нужно установить целую науку, науку сложную, которая может развиваться лишь медленно и только с помощью коллективной работы.
Почему общество может быть источником логической мысли?
Что могло превратить социальную жизнь в такой важный ис точник логической жизни? Ничто, кажется, не предназначало ее для этой роли, потому что, очевидно, не для удовлетворения спе кулятивных потребностей объединились люди.
Может быть, найдут слишком смелым с нашей стороны брать ся за решение такой сложной проблемы. Для этого, казалось бы, нужно иное знакомство с социологическими условиями познания, чем то, которым мы теперь обладаем. Однако самый вопрос так важен, что мы должны напрячь все усилия, чтобы не оставить его без ответа. Может быть, есть возможность и в данное время уста новить некоторые общие принципы, способные осветить вопрос и облегчить его решение.
Содержание логической мысли состоит из общих понятий (кон цептов). Исследовать, почему общество может играть роль в про исхождении логической мысли, — это значит спросить, в силу чего оно может принимать участие в образовании концептов.
Если видеть в концепте лишь общую идею — как делается обыч-
13 Потому позволительно сравнивать категории с орудиями, что и орудия суть
сбереженный материальный капитал. Вообще между тремя понятиями: орудие,
категория и институт — существует тесное родство. \
130
73
но, — то проблема становится неразрешимой. И в самом деле, индивид может путем своих собственных средств сравнивать свои восприятия и образы, выделять из них общее — одним словом, обобщать. Поэтому не видно, почему обобщение возможно лишь в обществе и через общество? Но прежде всего нельзя допустить, чтобы логическая мысль характеризовалась лишь большей широ той представлений, ее составляющих. Если частные идеи не за ключают в себе ничего логического, то почему дело должно обсто ять иначе с идеями общими? Общее существует лишь в частном, это тоже частное, но частное упрощенное и чего-то лишенное. Поэтому первое не может иметь свойств, которых бы недоставало у второго. И обратно, если мысль, орудующая концептами, может прилагаться к роду, к виду, к разновидности, как бы сужена пос ледняя ни была, то спрашивается, почему она не могла бы обнять и индивида, т.е. достигнуть предела, к которому стремится пред ставление по мере ограничения его объема? И действительно, есть немало понятий, имеющих своими объектами индивидов. Во вся кой религии божества суть индивидуальности, отличные друг от друга; однако они понимаются, а не просто воспринимаются. Каж дый народ представляет себе определенным образом, в зависимос ти от времени, своих исторических или легендарных героев; и эти представления, разумеется, не могут быть предметом чувства или его восприятия. Наконец, каждый из нас составляет себе опреде ленное мнение об индивидах, с которыми он находится в тех или иных отношениях, об их характере, об их физиономии, об отличи тельных чертах их физического и морального темперамента; и эти мнения или сведения суть настоящие концепты. Правда, они име ют, вообще, довольно грубые очертания; но даже среди научных понятий много ли таких, о которых можно было бы сказать, что они вполне адекватны своему объекту? В этом отношении между теми и другими существует только различие в степени.
Итак, приходится характеризовать понятие с помощью других признаков. Оно отличается от чувственных представлений всякого рода — ощущения, восприятия или образа — следующими чертами.
Чувственные представления находятся, так сказать, в постоян ном течении и приливе. Они толкают друг друга, как волны реки, и даже в то время, пока они существуют, они не остаются подоб ными себе самим. Каждое из них есть функция той самой минуты, в которую оно появляется. Мы никогда не можем быть уверены в том, что снова найдем восприятие таковым, каким мы испытали его в первый раз; и это потому, что если воспринятая вещь не изменилась, то изменились мы, и каждый из нас уже не является больше тем же самым человеком. Общее же понятие, напротив,
находится как бы вне времени и вне «становления», оно изъято из-под власти всех этих колебаний; можно подумать, что оно ле жит в иной, более ясной и спокойной полосе ума. Оно не движет ся само собой в силу внутренней самопроизвольности эволюции, а, напротив, дает отпор всякому изменению. Это способ мышле ния, который в каждый момент времени фиксирован и кристалли зован. В той мере, в какой оно есть то, чем должно быть, оно неизменно. Если оно и меняется, то не потому, что изменение лежит в его природе, а потому, что мы открыли в нем какое-либо несовершенство и что оно нуждается в исправлении. Система по нятий, посредством которой мы мыслим в обыденной жизни, уже содержится целиком в словаре нашего материнского языка, ибо каждое слово выражает концепт. Язык же фиксирован; он изменя ется весьма медленно, и соответственно тому не менее медленно изменяется и система понятий, выражаемых языком. Ученый ока зывается в том же положении по отношению к специальной тер минологии, употребляемой в науке, которой он себя посвятил, и, следовательно, по отношению к специальной системе понятий, которой соответствует эта терминология. Несомненно, она может быть подновлена, но эти нововведения представляют всегда свое го рода насилие над установленными приемами мысли.
Наряду с этой относительной неизменяемостью логическое понятие если не общезначимо, то по меньшей мере способно стать таковым.
Понятие не есть мое понятие; оно мне обще с другими людьми и во всяком случае, может быть сообщено им. Нельзя заставить ощущение перейти из моего сознания в чужое; оно тесно связано с моим организмом, с моей личностью и не может быть отделено от них. Все, что я могу сделать, — это пригласить другого встать на мое место и подвергнуться воздействию того же объекта. Напро тив, всякий разговор, всякое умственное общение между людьми состоит именно в обмене концептами. Концепт есть представле ние по существу своему безличное: он служит главным средством общения людей между собой14.
Природа концепта, таким образом, свидетельствует о его про исхождении; насколько он общ всем, настолько же он является
и Эта общезначимость концепта не должна быть смешиваема с его общнос тью: это вещи различные. То, что мы называем общезначимостью, есть свойство концепта, п силу которого он может быть сообщен множеству умов и даже, в принципе, всем умам; а эта сообшаемость совершенно независима от степени его общности или объема. Концепт, приложимый лишь к одному объекту, следова тельно, имеющий минимальный объем, может быть универсальным в том смысле, что он понимается всеми одинаково; таков, например, концепт божества.
произведением всех. Из того, что он не носит на себе печати како го-либо индивидуального ума, следует заключить, что он вырабо тан умом коллективным. Если он более устойчив, чем ощущения и образы, то именно потому, что коллективные представления более устойчивы, чем представления индивидуальные: индивид чувст вителен даже к слабым переменам, происходящим в его внутрен ней или внешней среде; умственное состояние общества могут взволновать лишь достаточно важные события. Всякий раз, когда нам дан тип15 мышления или действия, сводящий к одному образу многие отдельные воли и умы, мы имеем дело с таким давлением, оказываемым на индивида, которое громко говорит о вмешатель стве коллективности. Впрочем, мы уже сказали выше, что концеп ты, служащие нашей обыденной мысли, уже все вписаны в сло варь. А едва ли может быть сомнение в том, что язык, а, следова тельно, и система концептов, им передаваемая, составляют про дукт коллективной работы. Язык выражает то, каким образом об щество в своей совокупности представляет себе объекты опыта. А потому и понятия, соответствующие различным элементам языка, являются представлениями коллективными.
Само содержание коллективных понятий свидетельствует о том же. Почти нет слов, даже в употребляемом нами словаре, смысл которых не простирался бы более или менее далеко за пределы нашего личного опыта. Часто термин выражает вещи, которых мы никогда не производили или свидетелями которых мы никогда не были. Даже тогда, когда мы знакомы с некоторыми из объектов, к которым термин относится, эти объекты являются лишь отдель ными экземплярами, иллюстрирующими идею, но сами по себе никогда не могли бы быть достаточной причиной ее возникнове ния. Язык, следовательно, заключает более чем индивидуальное знание, это целая наука, в выработке которой я не участвовал и которую я едва ли в состоянии вполне себе усвоить.
Кто из нас знает все слова языка, на котором он говорит, и все возможные значения каждого слова?
Последнее замечание объясняет, в каком смысле мы говорим, что концепты суть коллективные представления. Они общи целой
15 Может быть, возразят на это, что часто у индивида, в силу простого повто рения, способы действия или мышления фиксируются и кристаллизуются в фор му привычек, нелегко изменяемых; но привычка есть лишь тенденция автомати чески повторять акт или идею всякий раз, как только даны одни и те же условия, ее вызывающие. Привычка не предполагает предварительного существования обя зательных типов мышления или действия. Только тогда, когда такие нормы уже установились, можно и должно предполагать соответствующее общественное воз действие на индивида.
133
социальной группе, но не потому, что составляли простую сред нюю величину из соответственных индивидуальных представле ний; ибо в таком случае они были бы беднее содержанием, чем эти последние: между тем как в действительности они по богатст ву выражаемого ими знания далеко превосходят знание среднего индивида. Это не абстракции, которые имели бы реальное бытие лишь в индивидуальном сознании, а представления, столь же кон кретные, как те, какие индивид может выработать из своего лич ного опыта. Если фактически концепты всего чаше являются об щими идеями, если они большей частью выражают категории и классы, а не отдельные предметы, то это происходит потому, что единичные и изменчивые черты явлений интересуют общество очень редко; в силу своей обширности, своих размеров оно может быть возбуждаемо лишь общими и постоянными свойствами вещей.
Вот это именно и создает ценность для нас коллективной мыс ли. Если концепты были бы лишь общими идеями, они не обога щали бы особенно познание, ибо общее, как мы уже указывали, не содержит в себе ничего, чего не было бы в частном. Если же это прежде всего коллективные представления, то они прибавляют к тому, что мы извлекли из нашего личного опыта, всю ту мудрость и знание, которые общественная группа накопила и сберегла в течение веков. Мыслить концептами не значит просто видеть ре альное с наиболее общей стороны, а значит бросать на ощущение свет, который его выдвигает в нашем сознании, проникает на сквозь и преобразует. Понимать вешь — значит в одно и то же время схватить и определить ее существенные элементы и отнести их к известной совокупности вещей, ибо каждая цивилизация'имеет характеризующую ее организованную систему концептов.
По отношению к этой системе индивидуальный ум находится в том же положении, в каком стоит нус Платона по отношению к миру идей. Он пытается усвоить себе эти понятия, ибо нуждается в них, чтобы сообщаться с себе подобными: но это усвоение всег да остается несовершенным. Каждый из нас судит о них по-свое му. В этой системе идей есть такие, которые целиком ускользают от нас и остаются вне нашего поля зрения; другие же открываются нам лишь с известных сторон. Есть и такие идеи — и их немало, — которые мы извращаем, мысля их, и это потому, что, будучи кол лективными по своей природе, они не могут индивидуализиро ваться без ретуширования, изменения, а следовательно, и извра щения. Отсюда происходит то, что мы плохо понимаем друг друга и часто даже без всякого намерения употребляем одни и те же слова, но, не придавая им одинакового смысла, вводим друг друга в заблуждение.
134
Теперь уясняется, какая доля принадлежит обществу в генези се логической мысли. Последняя возможна лишь с момента, когда человек сверх беглых представлений, которыми он обязан чувст венному опыту, достигает понимания целого мира устойчивых идеалов, общих множеству умов. Мыслить логически — это на самом деле мыслить в той или другой мере безличным способом или еще мыслить sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). Безличность и устойчивость — таковы два характеристических признака истины. А логическая жизнь, очевидно, предполагает, что человек знает, хотя бы только смутно, что существует истина, отличная от чувственных видимостей. Но каким образом мог он дойти до такого вывода? Обыкновенно думают, что это случилось с ним, лишь только он открыл глаза на мир. Однако в непосредст венном опыте нет ничего, что могло бы оправдать такое заключе ние; здесь все противоречит ему. Поэтому дитя и животное даже не подозревают указанного выше различия. История, сверх того, показывает, что нужны были века для выявления и утверждения такого понимания истины.
В нашем западном мире оно было ясно осознано со всеми сво ими последствиями лишь начиная с эпохи великих мыслителей Греции; и когда, наконец, оно было достигнуто, событие это по казалось чудом, что Платон и высказал на своем великолепном языке. Но ранее выражения своего в философских формулах, то же понимание уже существовало в виде смутного чувства. Чувство это философы только очистили, а не создали. Размышлять над ним и анализировать его они могли, лишь приобретя его, а речь идет именно о том, откуда оно произошло, из какого опыта оно зародилось. Мы утверждаем, что из коллективного. Именно в виде мысли коллективной пробудилась впервые в человечестве безлич ная мысль; по крайней мере другого источника последней мы ука зать не можем. Только в силу существования общества существует кроме ощущений и индивидуальных образов и система представ лений, обладающих прямо чудесными свойствами: с помощью их люди понимают друг друга и одни умы проникают в другие. Поль зуясь ими, индивид, по крайней мере смутно, догадывается, что над его частньгми представлениями возвышается мир понятий-ти пов, которым он подчиняет свои личные идеи; перед его изумлен ными взорами открывается духовное царство, к которому он при-частен, но которое превосходит его. Это первая интуиция царства истины. Несомненно, что с этого момента когда индивид столк нулся с этим новым духовным миром, он приступил и к исследо ванию его сокровенной природы. Он пытался найти причины яв ных преимуществ этих выдающихся представлений и в той мере, в
135
какой полагал, что открыл эти причины, старался использовать их с той целью, чтобы своими собственными силами вывести заклю чающиеся в них следствия; другими словами, он присвоил себе право творить концепты. Таким именно путем и индивидуализи ровалась способность понимания.
Могут возразить, что мы рассматриваем концепт лишь с одной из его сторон, что он имеет не одну только роль удостоверять со гласие умов друг с другом, но также, и даже более, их согласие с природой вещей. По-видимому, концепт имеет право существо вать лишь под условием быть истинным, т.е. объективным, и его безличность должна быть лишь простым следствием его объектив ности. Умы должны иметь общение в самих вещах, мыслимых, насколько возможно, адекватно. Мы не отрицаем того, что эволю ция концептов в одной своей части происходила именно в этом смысле. Понятие, которое вначале считалось за истинное, потому что оно было коллективным, постепенно делалось коллективным лишь под условием признания его истинным.
Не следует, впрочем, терять из виду, что теперь еще большая часть обслуживающих нас концептов методически не обоснованы; мы их берем из общего языка, т.е. из коллективного опыта, не подвергая их никакой предварительной критике. Понятия, научно выработанные и критически проверенные, всегда составляют сла бое меньшинство. Более того, между ними и теми, которые полу чают весь свой вес и авторитет лишь в силу своей коллективности, существует только различие в степени. Коллективное представле ние потому уже, что оно коллективно, заключает в себе достаточ ную гарантию объективности. Если бы оно было несогласно с при родой вещей, оно не могло бы получить обширную и продолжи тельную власть над умами. В сущности то, что создает доверие, внушаемое научными идеями, сводится всегда к возможности ме тодически проверять их. Коллективное же представление, в силу необходимости, подвергается бесконечно повторяющейся провер ке: те, кто соглашается с ним, проверяют его своим собственным опытом. Оно, следовательно, не может быть вполне неадекватным своему объекту. Правда, оно может выражать его посредством несовершенных символов, но ведь и научные символы всегда лишь приблизительны.
И обратно, даже когда они созданы по всем правилам науки, концепты черпают свой авторитет далеко не из одной объектив ной ценности своей. Для того чтобы им верили, мало одной их истинности. Если они не согласованы с другими верованиями, мнениями и вообще с совокупностью коллективных представле ний, они будут упорно отрицаться. Если в настоящее время до-
статочно, чтобы на них стоял штемпель науки для того, чтобы их принимали, так сказать, в кредит, то это лишь потому, что мы слепо верим в науку. Но такая вера ничем существенно не отли чается от веры религиозной. Ценность, которую мы приписываем науке, зависит в конце концов от представления, которое мы кол лективно создаем себе об се природе и об ее роли в жизни. Поэ тому все в социальной жизни, даже сама наука, покоится на об щественном мнении. Несомненно, можно взять мнение в качест ве объекта изучения и создать этим путем особую науку; в этом преимущественно и состоит задача социологии. Но наука о мне нии не творит мнения; она только освещает его и делает его более сознательным. Правда, этим путем она может привести и к пере мене мнения, но знание продолжает зависеть от мнения и тогда, когда ему кажется, что оно дает ему свой закон; ибо лишь из мнения оно получает силу, необходимую для того, чтобы дейст вовать на мнение.
Сказать, что концепты выражают собой представления обще ства о вещах, — значит сказать, что творящая их мысль современ на человечеству. Мы отказываемся поэтому видеть в этой мысли продукты более или менее поздней культуры. Человек, который не мыслил концептами, не был бы человеком, потому что он не был бы социальным существом. С одними лишь индивидуальны ми восприятиями он ничем не отличался бы от животного. Проти воположный тезис можно поддерживать, лишь определяя концепт не с помощью его существенных признаков. Его отождествляли и просто с общей идеей, и с общей идеей, ясно определенной и очерченной. В таких условиях могло казаться, что низшие общест ва не знают концептов в тесном смысле слова, ибо они владеют лишь приемами грубого обобщения, и понятия, ими употребляе мые, являются вообще неопределенными. Но ведь и большинство наших современных концептов отличается тем же качеством. Мы принуждаем себя к их точному определению лишь в спорах и тог да, когда мы работаем как ученые. С другой стороны, мы уже ви дели, что понимать не значит обобщать. Мыслить с помощью кон цептов далеко не равносильно простому изолированию и группи ровке общ«х черт в известном числе объектов; мыслить так — это значит подводить изменчивое под постоянное, индивидуальное под общественное, а так как логическая мысль начинается с концеп тов, то из этого следует, что она всегда существовала и что не было исторического периода, в котором человек жил бы хронически в состоянии смещения противоречивых понятий. Конечно, нельзя достаточно настаивать на дифференциальных признаках, отличав ших логику в различные моменты истории; она развивалась
137
одновременно с ростом и развитием самих обществ. Но как бы реальны ни были такие различия, не следует забывать из-за них и не менее существенные сходства.
Каким образом категории выражают социальные явления
Мы видели, что по меньшей мере некоторые из категорий суть явления социальные. Спрашивается, как приобрели они этот ха рактер?
Так как они сами являются концептами, то нетрудно понять, что они должны быть результатом коллективной работы общества.
И действительно, их устойчивость и их безличность таковы, что они часто считались за абсолютно общезначимые и неизмен ные. Они суть явления социальные. Содержанием их служат раз личные стороны общественного бытия. Так, категория рода пер воначально была неотделима от понятий о человеческой душе; в основании категории времени лежит ритм совместной жизни; ка тегория пространства образовалась по образцу пространства заня того; коллективная сила послужила прототипом для понятия о действенной силе — этого существенного элемента категории при чинности. Однако категории не имеют целью одно лишь приме нение свое к социальному быту; значение их простирается на всю природу. Почему же именно общество дало образцы, по которым они строились?
Речь идет о выдающихся концептах, играющих в сфере поз нания преобладающую роль и обнимающих, в силу своей функ ции, все другие концепты. Это — постоянные рамки умственной жизни. А чтобы обладать такой широтой, им, очевидно, надо было образоваться по типу действительности равного объема или пол ноты.
Конечно, отношения, выражаемые ими, в потенциальном виде существуют уже и в индивидуальных сознаниях. Индивид живет во времени, и он имеет, как мы уже сказали, известное чувство, позволяющее ему ориентироваться во времени. Он находится в определенном пункте пространства, и потому можно утверждать, что все его ощущения имеют нечто пространственное. Он может ощущать сходства вещей, причем схожие представления его вызы вают друг друга, сближаются и дают начало новому, уже отчасти родовому понятию. Равным образом мы имеем ощущение некото рого постоянства в порядке, в котором явления следуют друг за другом, даже животное в известной степени обладает такой спо собностью. Но все эти отношения составляют предмет личных индивидуальных переживаний, и, следовательно, понятие, кото-
138
рое индивид может извлечь из них, ни в коем случае не может быть распространено за пределы его узкого горизонта. Родовые образы, возникающие в моем сознании путем сочетания сходных черт и признаков, представляют лишь явления, которые я непо средственно воспринял; в них нет ничего, что могло бы дать мне понятие о классе, т.е. рамку, способную вместить в себе полную группу всех возможных предметов, удовлетворяющих одному и тому же условию. Для этого предварительно нужно иметь еще идею груп пы, которую одно созерцание нашей внутренней жизни не может пробудить в нас. И нет вообще индивидуального опыта, как бы широк и глубок он ни был, который мог бы вызвать в нас даже догадку о существовании обширного рода, обнимающего все (без исключения, существа и вещи. Понятие целого, лежащее в основе всякой классификации, не может исходить от индивида, являю щегося лишь частью по отношению к целому и составляющего лишь ничтожную долю реального мира. А ведь понятие представ ляет собой едва ли не самую важную категорию, ибо если роль категорий заключается в том, чтобы содержать в себе все другие понятия, то категорией, по преимуществу стоящей в углу всей иерархии их, должен быть именно концепт целокупности.
Теоретики познания обычно постулируют этот концепт, как будто бы речь идет о чем-то само собой разумеющемся; между тем понятие о целом бесконечно превышает содержание каждого ин дивидуального сознания, взятого порознь.
В силу тех же оснований пространство, которое я познаю из моих восприятий и где все расположено по отношению ко мне как к центру, не может быть пространством, содержащим в себе все частичные протяжения. Точно так же и конкретная длительность, которую я переживаю, которая протекает во мне и со мной, не может мне дать идею целого времени. Одно выражает лишь ритм моей индивидуальной жизни, другое должно соответствовать рит му жизни, не являющейся жизнью какого-либо индивида в от дельности, а жизнью, к которой причастны все люди16.
Таким же образом правильность и постоянство, которые я могу воспринять ^порядке следования друг за другом моих ощущений, имеют ценность для меня постольку, поскольку они объясняют, почему я ожидаю известные события как обычные следствия дру-
16 О пространстве и времени часто говорят так, как будто бы они были лишь конкретным протяжением и конкретной длительностью, какими их воспринима ет индивидуальное сознание, понимаемое отвлеченно. В действительности же это представления совершенно иного рода, построенные из других элементов, соглас но иному плану и ввиду других целей.
139
rax. Но это состояние личного ожидания не может быть смешивае мо с понятием всеобщего порядка последовательности, одинаково управляющего и совокупностью умов, и совокупностью явлений.
Так как мир, выражаемый полной системой концептов, есть мир, представляемый себе обществом, то только одно последнее и может снабдить нас его наиболее общими признаками. Только субъ ект, вмещающий в себе всех отдельных субъектов, способен объять такой объект. Поскольку вселенная существует лишь постольку, поскольку она мыслится, и так как в своей целостности она мыс лится только обществом, то она и становится элементом его внут ренней жизни, а само общество становится родовым понятием, вне которого не существует ничего. Понятие целостности есть толь ко абстрактная форма понятия общества. Но если весь мир заклю чается в понятии об обществе, то пространство, занимаемое пос ледним, должно совпасть с понятием о «всем» пространстве. Дей ствительно мы видели, каким образом каждая вещь получает свое место в плоскости общественного пространства и чем эта идеаль ная локализация отличается от той, к которой мог бы прибегнуть, в отдельных конкретных случаях, чувственный опыт'7. В силу тех же причин ритм коллективной жизни обнимает собой разнообраз ные ритмы всех элементарных жизней, которые дают ему начало; а потому и время, которое выражает этот ритм, обнимает собой все отдельные длительности. История мира в течение долгого вре мени была лишь другой стороной истории общества, причем пе риоды первой определялись периодами второй. То, что измеряет это общее и безличное время, что устанавливает в нем те или дру гие подразделения, всецело сводится к внутренним движениям обществ, к процессам их сосредоточения или рассеяния. Если эти критические моменты чаще всего приурочиваются к некоторым материальным явлениям, например, к периодическому обраще нию звезд или к чередованию времен года, то потому только, что объективные знаки необходимы, чтобы сделать ощутимой для всех эту существенно социальную организацию. Точно так же, нако нец, и отношение причинности с той минуты, когда оно коллек тивно устанавливается группой, оказывается независимым от вся кого индивидуального сознания; оно парит высоко над всеми от дельными умами и частными событиями. Это — закон, имеющий безличную ценность.
Еще одно соображение объясняет нам, почему существенные элементы категорий должны были быть заимствованы из жизни
17 В конечном итоге три понятия: целого, общества и божества — составляют, может быть, лишь различные стороны одного и того же понятия.
140
общественной, а именно отношения, выражаемые категориями, могли быть созданы лишь в обществе и через общество. Если, в известном смысле, категории и присущи сознанию индивида, то последний все-таки не имел никаких средств определить, объяс нить их и вознести на степень отдельных понятий. Для того чтобы лично ориентироваться в пространстве, чтобы знать, в какие мо менты ему надлежит удовлетворить те или другие органические потребности, индивид не нуждался в концептах абстрактного вре мени или пространства.
Многие животные умеют находить дорогу, которая ведет к зна комым им местностям; они туда возвращаются в нужный момент, не имея, однако, никаких отвлеченных идей. Ощущения направ ляют их в этом случае автоматически. Ощущениями же мог бы довольствоваться и человек, если бы его движения должны были удовлетворять одним индивидуальным потребностям его. Чтобы узнать, что одни вещи похожи на другие, с которыми мы уже имели дело, вовсе не обязательно, чтобы мы распределяли те и другие в родовые и видовые группы; чувство сходства может быть вызвано просто ассоциацией конкретных представлений и обра зов. Впечатление виденного уже или испытанного не требует ни какой классификации. Чтобы отличать вещи, к которым нам по лезно стремиться, от тех, которых нам следует избегать, нет на добности связывать причины и следствия логическими узами. Чисто эмпирические последовательности и прочные ассоциации между конкретными представлениями тут вполне достаточны для руководства нами.
Не только животное не имеет иных путеводных нитей, но' сплошь и рядом наша личная практика не предполагает ничего большего.
Иначе обстоит дело с обществом. Оно возможно лишь при том условии, если индивиды и вещи, входящие в его состав, распреде лены между различными группами, т.е. классифицированы, и если сами эти группы, в свою очередь, классифицированы одни по от ношению к другим. Общество поэтому предполагает сознающую себя организацию, которая есть не что иное, как классификация. Эта организация общества вполне естественно придается им и пространству, которое оно занимает. Чтобы предупредить всякое столкновение, нужно, чтобы всякой отдельной группе была отве дена определенная часть пространства: иными словами, необходи мо, чтобы пространство было разделено, дифференцировано и распределено и чтобы эти разделения и распределения были из вестны всем: С другой стороны, всякий созыв на празднество, на охоту, на военный набег предполагает, что назначаются сроки и,
141
следовательно, что устанавливается всем одинаково известное общее время. Наконец, соединение многих усилий, ввиду достижения одной и той же цели, возможно лишь при допущении однообраз ного понимания связи между целью и средствами, служащими для ее осуществления. Поэтому неудивительно, что общественное вре мя, общественное пространство, общественные классы и коллек тивная причинность лежат в основе соответствующих категорий; только в таких общественных формах и могли впервые быть схваче ны человеческим умом с известной ясностью все эти отношения.
В конечном итоге общество вовсе не является тем нелогичным или алогичным, бессвязным и фантастическим существом, каким так часто хотят его представить. Напротив, коллективное созна ние есть высшая форма психической жизни, оно есть сознание сознаний. Находясь вне и выше местных и индивидуальных слу чайностей, оно видит вещи лишь с их постоянной и существенной стороны, которую оно и закрепляет в передаваемых понятиях. Смотря сверху вниз, оно видит и дальше в сторону. В каждый данный момент оно обнимает всю наличную и известную дейст вительность, а потому оно может дать уму рамки, пригодные для вмещения в них всей совокупности существ и позволяющие нам сделать из этой совокупности предмет нашего мышления. Но оно не создает эти рамки искусственно; оно их находит в самом себе. Приписывать логической мысли социальное происхождение не значит ее унижать, уменьшать ее ценность, сводить ее к системе искусственных сочетаний; напротив, это значит относить ее к при чине, которая необходимо содержит ее в себе. Этим, конечно, мы не хотим сказать, что понятия, выработанные таким путем, долж ны быть непосредственно адекватны их объектам. Если общество есть нечто универсальное по отношению к индивиду, то оно само, однако, не перестает быть индивидуальностью, имеющей свою собственную физиономию и свою идиосинкразию. Поэтому и кол лективные представления содержат в себе субъективные элемен ты, от которых их и необходимо постепенно очищать.
Впрочем, причины, вызвавшие дальнейшее развитие концеп тов, специфически не отличаются от тех, которые дали им начало. Если логическая мысль стремится все более и более освободиться от личных и субъективных элементов, с которыми она смешалась при зарождении, то это зависит не от вмешательства каких-либо внеобщественных факторов, а от естественного развития самой общественной жизни. Истинно человеческая мысль не есть нечто первоначально данное; она — продукт истории, это — идеальный предел, к которому мы все более и более приближаемся, но кото рого мы, вероятно, никогда не достигнем.
142 '
Таким образом, мы не только не допускаем, как это часто де лается, существования какой-то антиномии между наукой, с од ной стороны, и моралью и религией — с другой, а убеждены, что эти различные виды человеческой деятельности проистекают из одного и того же источника. Это уже хорошо понял Кант, и поэто му-то он и сделал из теоретического и практического разума две различные стороны одной и той же способности. То, что, по мне нию Канта, придает единство им, заключается в одинаковом стрем лении их к общезначимости своих положений. Мыслить рацио нально — значит мыслить согласно законам, общеобязательным для всех разумных существ; действовать нравственно — значит поступать согласно правилам, которые без противоречия могут быть распространены на всю совокупность воли. Другими словами, и наука и нравственность предполагают, что индивид способен подняться выше своей личной точки зрения и жить безличной жизнью.
Нет сомнения, что именно в этом заключается общая черта, свойственная всем высшим формам мышления и поведения. Но учение Канта не объясняет, как возможно то противоречие, в ко торое человек при этом так часто попадает. Почему он принуж ден делать над собой усилие, чтобы превзойти свою индивидуаль ность, и обратно, почему безличный закон должен обесценивать ся, воплощаясь в индивиде? Можно ли сказать, что существуют два противоположных мира, к которым мы одинаково причаст-ны: мир материи и чувственных восприятий, с одной стороны, и мир чистого и безличного разума — с другой? Но ведь это только повторение вопроса в почти одинаковых терминах, так как речь идет именно о том, почему нам нужно вести совместно эти два существования. Почему эти два мира, кажущиеся противополож ными, не остаются один вне другого и что заставляет их стре миться проникнуть друг в друга, вопреки их антагонизму? Един ственной попыткой объяснить эту странную необходимость была мистическая гипотеза грехопадения. Напротив, всякая тайна ис чезает вместе с признанием, что безличный разум есть лишь дру гое имя, данное коллективной мысли. Последняя возможна лишь благодаря группировке индивидов; она предполагает эту группи ровку и, в свою очередь, предполагается ею, так как индивиды могут существовать, только группируясь. Царство целей и безлич ных истин может осуществиться лишь при условии согласования отдельных волвний и чувствительностей. Одним словом, в нас есть безличное начало, потому что в нас есть начало общественное; а так как общественная жизнь обнимает одновременно и представ ления, и действия, то эта безличность простирается, естественно, и на идеи и поступки.
143
Может быть, найдут странным, что мы видим в обществе ис точник наиболее высоких форм человеческого духа: причина по кажется, пожалуй, ничтожной для той ценности, которую мы при писываем следствию. Между миром чувств и влечений, с одной стороны, и между миром разума и моралью — с другой, расстоя ние так значительно, что второй мир мог присоединиться к перво му лишь путем творческого акта. Но приписывать обществу глав ную роль в генезисе человеческой природы не значит отрицать такое творчество; ибо именно общество располагает созидающей мощью, которой не имеет никакое другое существо. Всякое твор чество в действительности, помимо той мистической операции, которая ускользает от разума и науки, есть продукт синтеза. И ес ли уже синтезы отдельных представлений, совершающиеся в глу бине каждого индивидуального сознания, могут быть творцами нового, то насколько же более действенны те обширные синтезы множества индивидуальных сознаний, какими являются общества!
Общество — это наиболее могущественный фокус физических и моральных сил, какой только существует в мире. Нигде в приро де не встречается такое богатство разнообразных материалов, со средоточенных в такой степени. Неудивительно поэтому, что из общества выделяется своеобразная жизнь, которая, реагируя на элементы, ее составляющие, преобразует их и поднимает до выс шей формы существования.
Таким образом, социология кажется призванной открыть но вые пути к науке о человеке. До настоящего времени приходилось стоять перед дилеммой: или объяснять высшие и специфические способности человека путем сведения их к низшим формам бы тия, разума — к ощущениям, духа — к материи, что в конечном результате приводило к отрицанию их специфического характера; или же связывать их с какой-то сверхэкспериментальной реаль ностью, которую можно было постулировать, но существование которой нельзя было установить никаким наблюдением.
Особенно затрудняло наш ум то, что индивид считался целью природы, finis naturae, казалось, что за ним не было ничего такого, что наука могла бы достичь и понять. Но с того момента, когда было признано, что над индивидом есть общество и что оно не есть воображаемое и номинальное существо, а система действи тельных сил, новый способ объяснения человека становится воз можным. Чтобы сохранить человеку его отличительные атрибуты, нет больше надобности ставить их вне опыта. Во всяком случае, прежде чем прибегнуть к этому крайнему средству, следует задать ся вопросом, не проистекает ли то, что в индивиде превышает индивида, от этой надындивидуальной реальности, данной нам в
144
опыте, т.е. от общества. Конечно, нельзя сказать теперь, до какой степени могут расшириться эти объяснения и способны ли они упразднить вес проблемы. Но, с другой стороны, столь же невоз можно заранее обозначить границу, которую они не могли бы пере ступить. Что нужно, так это проверить гипотезу, подвергнуть ее наивозможно более методическому контролю фактов. А это мы и пытались сделать.
2. «ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ЧЕСТНОСТЬ» КАК ПРИНЦИП НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ РЕЛИГИИ
М. Вебер*
Каково призвание науки в жизни всего человечества? Какова ее ценность?
Здесь противоположность между прежним и современным по ниманием науки поразительная. Вспомните удивительный образ, приведенный Платоном в начале седьмой книги «Государства», — образ людей, прикованных в пещере, чьи лица обращены к ее сте не, а источник света находится позади них, так что они не могут его видеть; поэтому они заняты только тенями, отбрасываемыми на стену и пытаются объяснить их смысл. Но вот одному из них удается освободиться от цепей, он оборачивается и видит солнце. Ослепленный, этот человек ощупью находит себе путь и, заика ясь, рассказывает о том, что видел. Но другие считают его безум ным. Однако постепенно он учится созерцать свет, и теперь его задача состоит в том, чтобы спуститься к людям в пещеру и вывес ти их к свету. Этот человек — философ, а солнце — истина науки, которая одна не гоняется за призраками и тенями, а стремится к истинному бытию.
Кто сегодня так относится к науке? Сегодня как раз у молоде жи появилось скорее противоположное чувство, а именно, что мыслительные построения науки представляют собой лишенное реальности царство надуманных абстракций, пытающихся своими иссохшими пальцами ухватить плоть и кровь действительной жиз ни, но никогда не достигающих этого. И напротив, здесь, в жиз ни, в том, что для Платона было игрой теней на стенах пещеры, бьется пульс реальной действительности, все остальное лишь без жизненные, отвлеченные тени и ничего больше.
* Вебер М. Наука как призвание и лрофессия//Избр. произведения. М., 1990. С. 715-735.
10-527
145