Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Введение.
Вот уже несколько веков подряд Восток неизменно притягивает к себе внимание многих народов. Интерес к Востоку в наши дни, когда особенно активизирован диалог мировых культур и цивилизаций, при дихотомии Восток – Запад, не просто огромен, он нарастает с каждым днем. Интерес этот всесторонен и всеобъемлющ. История и культура, человек и религия, общество и государство, наука, философия, государство и право – все это и многое другое сегодня находится в центре внимания. Столь пристальное внимание ученых связано с потребностью человека лучше разобраться в настоящем, понять причины современных ему общественных явлений, предвидеть в каком направлении они будут развиваться в дальнейшем. В своих попытках понять настоящее и найти пути к лучшему будущему люди всегда обращались, и будут обращаться к прошлому, к исторически апробированным положениям и принципам и ценностям.
В этой связи особый интерес представляет страна одной из древнейших цивилизаций мира, возникшая за несколько тысячелетий до нашей эры – Китай. Китай – государство в Центральной и Восточной Азии остается все тем же неразгаданным сфинксом, жизнедеятельность которого и в прошлом и в настоящем так мало похожа на все то, что пережито и переживается остальным человечеством.
Специфические черты права, отразившие особенности культурного, социально-экономического и государственного развития Древнего Китая проявились прежде всего в его источниках.
Учитывая вышеизложенное, выбранная тема дипломного сочинения – «Особенности источников права Древнего Китая».
Необходимо отметить, что изучение права Древнего Китая – это некий своеобразный ключ к пониманию специфики и ценностей китайской цивилизации и национального характера. Сама непрерывность развития политико-правовых учений, традиций привлекает внимание не только внимание самих представителей Китая, стремящихся к самопознанию и самоидентификации, к открытию фундаментальных основ собственного бытия, но и носителей западноевропейской культуры, чьи параметры отличны от восточных. Со стороны последних интерес не случаен: многое в современном мире связано с востоком, а Китай является самым большим по численности государством и третьим по размерам территории.1
Принимая во внимание все вышеизложенное, следует отметить, что целью написания данного дипломного сочинения явилось рассмотрение источников права Древнего Китая, а также анализ их особенностей.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
Анализ правовых учений даосизма, моизма, а также концепции и взгляды двух противоборствующих школ – конфуцианства и легизма. Рассмотрение основных черт права Древнего Китая.
Ни одна правовая система в мире не испытала столь мощного влияния, какое оказали эти политико – правовые учения на правовую систему Древнего Китая.2 В истории догматы этих политико-правовых учений стали определяющим фактором самого поступательного развития права, его идейных основ, институтов и принципов, а также механизма правоприменения и традиционного правопонимания китайцев.
Даосизм как политико-правовое учение.
Философская, общественно – политическая мысль, а также правовые учения и концепции Лао – цзы, Ма – цзы, Конфуция, Шан Яна, принадлежат, несомненно к одной из ярких страниц в истории древнекитайской правовой мысли. Их имена вписаны золотыми буквами в долгую историю Китая, в историю страны, чье название позаимствовано у народов Средней Азии и первоначально применялось к одному из народов господствовавших в X-XIII вв. в северных областях Поднебесной, а позднее применялось ко всей стране.
Одним из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно – политической мысли является даосизм – учение, возникшее в VI в. до н.э. в период Чуньцу.3 Основателем этого политико-правового учения считается Лао-Цзы. Впоследствии из этого течения выросла сложная религия, которая просуществовала в Китае более двух тысячелетий и в настоящее время встречается в сельской местности, но сегодня в нем наблюдается тесное переплетение и зависимость от буддизма. Древнекитайский мудрец Лао-Цзы, чье имя означает «старый ребенок» или «престарелый мудрец» родился в царстве Чу, при рождении ему было дано имя Ли Эр, жил в конце седьмого века до н.э. и был обожествлен в первых веках нашей эры, почитается как глава всех заклинателей, покровитель ювелиров, кузнецов, изготовителей пиал и палочек для еды.4 Традиционно Лао-Цзы изображается в виде старца на быке, согласно мифу является отцом Сиддхарти Гаутамы или Будды. Хотя о его жизни известно очень мало все же было установлено, что при династии Чжоу мудрец заведовал архивом при дворе царя, хорошо зная историю этой династии смог лично наблюдать ее падение и крах, путешествуя по Индии и Тибету в запряженной черным быком колеснице, Лао-Цзы выдвинул значительное количество политических и диалектических идей.5 Политическое учение Лао-Цзы отразило сложные классовые взаимоотношения, в учении нашли свое отражение интересы, мысли и надежды различных слоев общества. Восхваляя недеяние, воздержание от активных действий, проповедуя бездействие, пассивность в управлении, поворачиваясь спиной к прогрессу, критикуя культуру и достижения цивилизации, Лао-Цзы настаивал отказываться от письменности, от орудий труда и всего нового, призывал к жизни в маленьких и разобщенных поселениях. Недеяние выступает в этом учении, прежде всего, как осуждение антинародного активизма властей и богатых, как призыв воздерживаться от притеснений народа и оставить его наконец в покое. Представители даосизма говорили: «Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты… Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением Дао… Народ голодует оттого, что власти берут слишком много налогов… Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны».6
Все неестественное (культура, законодательство, например) согласно даосизму, это отклонение от Дао и, следовательно, ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на политическую и общественную жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого на путях такого следования Дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких – то каких – то позитивных требований Дао.
Резко критиковал Лао – цзы всякого рода насилие, войны и даже армию. По мнению Лао –цзы, там «где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы… Победу следует отмечать похоронной процессией».7
В целом, учение Лао-Цзы при его желании бессмысленно повернуть ход истории вспять, имеет консервативный и утопический характер. В центре внимания даосизма стоят природа, космос, человек, эти начала постигаются не рациональным путем, а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования. В учении даосизма присутствует центральное понятие – Дао – путь, предопределившее название самого учения. В отличие от традиционно – теологических толкований Дао, как проявление «небесной воли» Лао – цзы характеризует Дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к Дао все равны.
Все недостатки современной ему культуры, социально – политическое неравенство людей бедственное положение Лао – цзы приписывает отклонению от подлинного Дао. Протестуя против существующего положения дел, он, вместе с тем, все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие Дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное Дао, - утверждал он, - напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное Дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же Дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято».8
В такой трактовке Дао выступает как естественное право непосредственного действия. 9
Благодаря основному принципу даосизм «главное для человека созерцание и следование природе» и призыву к отрешению от мирской суеты, что способствовало в свою очередь развитию института отшельничества, а так же, принимая во внимание вышеизложенное, даосизм, как политико-правовое явление особый интерес представляет с точки зрения диалектики и материализма.
Маосизм.
Основателем другой не менее известной этико-политической и философской древнекитайской школы был Моцзы (479 – 381 гг. до н.э.), выражавший в несколько своеобразной форме интересы бедных общинников, ремесленников и мелких торговцев.10 Так же как и представители даосизма, которые были против закона, моральных правил, которые хоть как то ограничивают деятельность человека и тем самым имеют своей целью насилие над человеческой личностью. Моцзы и его последователи высказывали утопическую мысль об уничтожении тех достижений цивилизации, которые доставляют наслаждение и удовольствие человеку, например, музыка, драгоценности, вкусная пища, хорошая и красивая одежда и т.д. Моисты выступали за равенство людей, считая, что между властью и народом не должно было быть никаких противоречий и обе стороны должны заботиться об общих интересах. Моцзы развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти. В целом для этого подхода социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное суждение о том, что «бедность – это корень беспорядков в управлении».
Моцзы по – новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу».11 Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль модели и образца для человеческих отношений, включает в себя признание равенства всех людей. «Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди – слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы (люди) почтительно служили небу. Разве это не есть выражение всеобщности, которой обладает небо?» 12
Следование небесному образцу Моцзы называл также «почитание мудрости как основы управления». Важным моментом такого мудрого управления является умелое сочетание «наставления народа с наказаниями». Ссылаясь на примеры прошлого, Моцзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказания, но и нравственные формы воздействия на людей.
В поисках «единого образца справедливости» Моцзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказаний, у каждого человека было свое понимание справедливости, между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управление и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба… Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок»13
Подобная идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти была направлена, прежде всего, против «больших людей, ванов, гуннов», устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что по смыслу договорной концепции Моцзы противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».14
Но ни Лао – цзы, ни Моцзы, ни другие представители правовых учений не сыграли той особенной роли, как Конфуций и Шан Ян, основатели конфуцианства и легизма.
Конфуцианство.
Фундаментальную роль во всей правовой и политической мысли Китая сыграло учение первого мудреца Китая, именно так в Азии называют Конфуция, известного в своей стране как Кун Фу-цзы. (Кун – фамилия, Фу – отец, цзы - учитель). Помимо этого Конфуций сыскал прозвище «Учителя для всех времен».15 По его собственным словам, он «верил в древность и любил ее», ибо древнее для него является обозначением чего – то изначально заданного, и учил даже не доброму, но непреходящему, вечноживому в этой жизни. Целесообразно отметить, что сам Конфуций нисколько не смущался тем, что самое долговечное может оказаться обыденным. Действительно, в своем учении Конфуций обращался к идеализированным им же порядкам прошлого, опирался на традиционные воззрения китайцев, отстаивая старые обычаи и традиции. Конфуций считал себя хранителем и толкователем мудрости мифических правителей Яо, Шуня, Юя, мудрости, которая, по его мнению, достойна подражания. Что подтверждают следующие слова: «Я толкую, но не создаю. Я верю в древность и люблю ее»16, а также «Учение мое нечто иное, как учение, которое преподали нам древние; к учению этому я ничего не прибавляю, ничего от него не отнимаю в его первоначальной чистоте. Учение это неизменно – само Небо создатель его. Я сам уподобляюсь только землепашцу, который бросает зерно в землю и поливает ее, но который сам по себе не имеет силы заставить посеянное зерно пустить ростки и принять формы растений иного рода»17
Следует отметить, что, тем не менее, представляя реформистскую группу в рядах рабовладельческого класса, Конфуций выступал за проведение реформ, как выгодных, так и не выгодных для старого строя, проявляя уступчивость в отношении вновь возникших сил. Древнекитайскому мудрецу были чужды идеалы новой социальной прослойки имущих из числа зажиточных свободных общинников, новых землевладельцев, купцов, стремящихся к выгоде и обогащению, философ противопоставлял им принципы морали и долга. Следует отметить, что главной целью своего политико-правового учения Конфуций видел в возвращении князьям утраченного престижа и влияния.
Единственным произведением китайской классической литературы, которое более или менее непосредственно передает взгляды Конфуция Является «Лунь юй» («Беседы и взгляды» или «Рассуждения») «Лунь юй» представляет беседы и высказывания Конфуция. Это произведение было написано уже после смерти мудреца его учениками. Именно в этом произведении получило свое отражение этико – политико-правовое учение Конфуция. «Лунь юй» является важнейшим источником наших знаний о древнем конфуцианстве. Это была одна из первых книг, которую наизусть учил китаец в школе, книгой, к авторитету которой апеллировали в делах семейных и политических, книгой, которой руководствовались в течение всей своей жизни. В связи этим, воздействие этого трактата на Китай было огромным. В течение почти двух тысяч лет она, на ряду с другими классическими книгами конфуцианства, такими как «Дао сю» (Великое учение), «Сяо цзын» (Книги о сыновей почтительности), формировало общественное сознание китайского народа, поэтому можно без преувеличения сказать, что без «Лунь юй» невозможно по – настоящему понять традиционную систему взглядов и социальную психологию китайцев. Следует отметить, что текс «Лунь юй» имеет долгую историю. Записанный в V в. До н.э. и прошедший через множество рук, текс «Лунь юй» с древности существовал во многих редакциях.18 В III в. До н.э. при императоре Цинь Ши – хуанди «Лунь юй» был запрещен и подвергнут сожжению. В начале династии Хань (II в. До н.э.) были известны три различные редакции этого текста.19 Текст из царства Лу состоял из двадцати глав, из царства Ци - из двадцати двух, существовал также и так называемый древний текст из царства Лу, написанный старыми знаками и якобы найденный Бук Ань – го в доме Конфуция, содержащий двадцать одну главу. Число иероглифов в каждом варианте текста было различно, а сам текст не был стилистически единым. На протяжении многих веков, начиная со времен династии Хань шла комментаторская работа с текстом, особое внимание этому было обращено при династии Сун, но, не смотря на то, что китайские филологи проделали огромную работу по изучению текста «Лунь юй», они так и не смогли привести текст к единству, в виду огромного количества разночтений, кроме того не представлялось возможным определить сегодня, какой из трех вариантов текста «Лунь юй» дошел до наших дней.20 При династии Тан текст «Лунь юй» вместе с другими конфуцианскими трактатами был выбит на каменных стенах. Изучая и анализируя трактат «Лунь юй», можно сделать вывод о том, что центральное место в концепции выдающегося мыслителя древнего мира занимает учение о человеколюбии – Жень и о благородном человеке – цзуньцзы. Необходимо отметить, что для создания своего политико-правового учения Конфуций привлек на службу своей теории традиционные верования китайцев в божественную силу Неба. Культ Неба зародился в Китае в середине периода Чжоу. В начале он сосуществовал с культом тотемного первопорядка династии Инь – Шанди, впоследствии сменил Шанди и стал божественной единственной верховной силой. Наместником Неба на земле был Сын неба – чжоуский правитель.21 Ко времени Конфуция пошатнулась и вера в небо. Конфуций приложил много усилий, чтобы восстановить эту веру. В его политико – правовом учении Небу отведена особая роль; оно выступает в качестве высшей направляющей силы, которой зависит судьба всех жителей Поднебесной, от простого общинника, до правителя. Постичь влияние Небо однако суждено не каждому, для этого необходимо быть достойным и обладать определенными знаниями. Воля Неба выражалась через различные природные явления, которые могли постичь и интерпретировать лишь благородные мужи, прежде всего аристократы, а также те, кто сумел овладеть принципами ли – конфуциански образованные сановники, чья роль неизменно возрастала. Конфуций превратил Небо в стража основных догматов своей теории: «Народ можно заставить следовать должным путем, но нельзя заставить понять почему… Низкий человек (сяо Жень – человек лишенный высоких моральных качеств, как правило, синоним простолюдина) не способен познать веление Неба и не боится его, он призирает великих людей и оставляет речи совершенно мудрых».22 Так же в теории отражено, что именно Небо помогает познать этические нормы и всецело овладеть ими; благосклонность Неба помогает правителю стать благородным мужем. Горе тому правителю, который оставляет Небо, - это значит, что небесный отец оставил своего неблагодарного сына. По представлению общинников, поклонявшихся предкам и почитавших старое поколение, отречение отца от своего сына считалось самым тяжелым наказанием. От такого нерадивого сына отворачивалась вся община и, таким образом, человек превращался в изгоя. Фактически, благодаря этой теории, правитель попадал под жесткий контроль своих же сановников; в случае какого – либо крупного конфликта ничто не могло воспрепятствовать им, выгодно истолковав любое явление природы (землетрясение, например, или же появление кометы и т.д.) выдать его за глаз самого Неба и пустить в народе слух о недовольстве Неба правителем. Учение Конфуция, и, в первую очередь, концепция Неба и благородного мужа, с помощью которой древнекитайский мудрец пытался ограничить права правителя, выражала интересы наследственной аристократии и нарождавшийся бюрократии. Именно поэтому конфуцианство воспринялось раньше всего в тех царствах, где власть правителя была все еще слаба.23
Как уже было отмечено ранее, центральное место в концепции Конфуция занимает учение о благородном муже, или человеке, который становится таковым благодаря благосклонности Неба.24 Учение о благородном муже тесно связано с учением о ли: «Благородный муж берет за основу своей деятельности справедливость и проводит ее в соответствии с «ли»». Значение ли – моральных норм особенно: сюда входит и стремление к внутреннему совершенствованию, почитание родителей, - сяо (сыновья почтительность), почитание предков, любовь к родственникам, - жэнь (Принцип жэнь был выдвинут Конфуцием для урегулирования отношений внутри господствующего класса. Фактически это был призыв к господствующему классу проявлять в отношениях между собой любовь и солидарность). «Ли» - многогранное по своему содержанию понятие и включает широкий круг традиционных правил, с помощью которых наследственная аристократия осуществляла свое господство. Конфуций уверял, что нельзя говорить то, что противоречит «Ли», нельзя слушать то, что противоречит «Ли». По его мнению, «Ли» должны были соблюдать все жители Поднебесной, и прежде всего сам правитель. Философ полагал, что соблюдение «Ли» должно обеспечить вечное и неизменное господство наследственной аристократии. Соблюдение моральных норм («Ли») и традиций является основой и средством поддержания справедливого порядка. Моральные нормы закрепляют некий образ идеального поведения, основанного на соблюдении «меры» во всем, что, в свою очередь, должно побуждать человека к уступкам и компромиссам.
Таким образом, Конфуций сформулировал весьма важные для политико-правовой мысли Китая морально – этические принципы. Представления о почитании старшего поколения отцов, бытовавшего в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки социальных ячеек и перенесено на все общество в целом. Мудрец предварительно реконструировав нормы поведения, стремился их поставить на смену обычному праву и нарождающемуся законодательству. Вообще, самому законодательству Конфуций уделял лишь вспомогательную роль. Критиковал тех представителей аристократии, которые, чувствуя дух времени, начинали переходить от управления на основе ритуалов и обычаев к управлению на основе единого законодательства. Конфуций огромное значение приписывал ритуалу в управлении. «Какие могут быть затруднения, когда способны правит государством в соответствии с ритуальным правилом уступчивости? К чему нужен ритуал, когда не способен править государством в соответствии с ритуальным правилом уступчивости».25 Так, известно, что однажды особой критике со стороны древнекитайского мудреца подвергся главный министр царства Чжэн – Цзы – ган, который предложил уголовный кодекс и тем самым отказался от суда на основе обычаев и ритуальных установлений. Целесообразно отметить, что отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно репрессивным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жесткими наказаниями.26 Хотя сам Конфуций и его последователи не отвергали использования для уголовных санкций: «Если музыка и ритуал процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает как себя вести».27 Конфуцианцы полагали, что использование правителем своей силы и требование исполнения положенных норм поведения и ритуала уменьшают необходимость применения наказаний: «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится».28 Сами наказания не должны быть одинаковыми для всех за одно и то же преступление. Их следует применять с учетом социального положения преступника и его места в системе кровно – родственных связей. Источником многих преступлений Конфуций считал корысть, стремление ничтожных, «маленьких» людей к выгоде. Немаловажно отметить, что Конфуций не был сторонником насильственных методов. Он всегда отрицательно относился не только к завоевательным походам китайских царств друг против друга, но и к внешним война, когда завоевательные походы велись против других народов («варваров»). Конфуций советовал правителям: «Людей живущих далеко и не подчиняющихся необходимо завоевывать с помощью образованности и морали».29 «Если бы удалось их завоевать, - добавлял он, - среди них воцарился бы мир».30 Подобные миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов. Конфуций, будучи сторонником ненасильственных методов правления, призывал правителей, чиновников, а также подданных строить свои взаимоотношения внутри государства на началах добродетели, на основе гуманности. Этот призыв несомненно прежде всего обращен к правителям поскольку соблюдение ими требований добродетели, «Ли», в свою очередь играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности и морали в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: «За чем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым».31
Основополагающая добродетель подданных заключается, согласно конфуцианству, в безграничной преданности правителя, в послушании и почитании ко всем «старшим».32
Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. «Я слышал о том, что правители царств и главы семей озабочены не тем, что у них мало людей, а тем, что (богатства) распределены неравномерно, озабочены не бедностью, а отсутствием мира (в отношениях между верхами и низами). Когда богатства распределяются неравномерно, то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочисленен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами) не будет опасности свержения (правителя)».33 Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира. И являясь сторонником демократических начал и неограниченной власти государя, тем не менее он ограничивал последнего своим учением о середине. По мнению Конфуция и его последователей, противиться государю можно только при чрезвычайных требованиях; правителю же рекомендуется в управление государством придерживаться принципа умеренности. Умеренность – один из главных моральных принципов. Способность и умение придерживаться во всем середины и избегать крайностей. В правлении излишняя слабость или излишняя суровость вредны – надобно уметь соединять силу и умеренность.
Что же касается вопросам государства, то Конфуций трактовал государство как большую семью. Одна из существенных особенностей китайского общества – универсальное понимание семьи. Все социальные организации, начиная с профессиональных корпораций и заканчивая религиозными сектами, в той или иной мере копировали семейный уклад. Глава добропорядочного семейства мог с полным основанием называть свой дом не только крепостью, но и государством, тем более, что древний обычай требовал от его домочадцев «держаться, как на дворцовой аудиенции», дети должны были всецело придаваться служению родителям, стеснять себя во всем или даже жертвовать жизнью, лишь бы угодить старшим – таковы были моральные догмы, выработанные древними мудрецами и всячески оберегаемые властями Китая. Уважение к отцу и покорность ему считалось условием благоденствия каждого китайца. Таким образом, Конфуций развивал патриархально – патерналистскую концепцию государства, настаивал на том, что государь должен заботиться о подданных, заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать народ оружием. Государю вменялось в обязанность относиться к своим подданным как к своим детям. Воспитание подданных – важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. «Управлять – значит поступать правильно».34 В свою очередь народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах. В странах востока присутствовало и присутствует вертикальное построение общества. Так в Древнем Китае, где изначально в силу географических, климатических условий существовал «азиатский способ производства», предполагающий наличие прочных семейных, родовых отношений существовала иерархия, построенная на принципе неравенства людей: «темные люди», простолюдины, «низкие», «младшие», подчиняющиеся «лучшим», «благородным мужам», «высшим», «старшим». Помимо этого Конфуцием был введен принцип «исправления имен». 35 В учении этот принцип выполнял существенную политическую, социальную и регулятивную нагрузку. К концу «Чуньцю» немало бывших аристократов лишилось прежних правителей, что не могло не вызвать возмущения Конфуция, так как это было подрывом авторитета аристократии. Поэтому мудрец и выдвинул «требование об исправлении имен». Исправление имен – восстановление истинного, изначального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей. «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын - сыном»36 Цель исправления имен – привести «имена» (т.е. обозначение социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствии с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, а сын – сыном. Провозглашая этот принцип Конфуций надеялся, во – первых, упорядочить отношения родства среди родовой знати, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозой потери ее власти и захвата ее «низшими людьми» - новыми землевладельцами, торговцами и крестьянами; во – вторых, пытался обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати, показать ее «право» на знатность и господство, сгладить недовольство низов господством родовой аристократии.
Политико-правовые учения Конфуция получили свое распространение и за пределами своего государства. Следует отметить, что для самых просвещенных европейцев учение конфуцианства, как и другие правовые учения Китая, стали доступны лишь благодаря усилиям и деятельности первых миссионеров – переводчиков. Таким образом, была снята долгое время существовавшая завеса, Срединную империю от взоров европейцев (1273 г.), и многие произведения китайских мыслителей переводились на многие европейские языки.
Особенности правовой концепции легизма.
На втором этапе развития древнекитайского права, начиная с периода Чжаньго (V-III в. До н.э.) в конце правления Чжоуской династии, усиливается роль права с его стабильным комплексом наказаний. В этот период в Древнем Китае и было создано легистское учение. Школа легистов или «фацзя» - сторонников закона традиционно правовой мысли проповедовала противоположный конфуцианскому подход к пониманию права.37
Среди тех, кто внес наибольший вклад в развитие этого учения, были по преимуществу политики – практики, министры и реформаторы, действовавшие в различных царствах древнего Китая с VII-III в. До н.э. Наиболее яркими представителями легизма были Гуань Чжун, Цзы Чань, Ли Куй, Хань Фэй, Шень Бу – хай, Ли Сы и, несомненно, основатель легизма, выходец из обедневшего аристократического китайского рода царства Вэй – Гуньсунь Ян (390 – 338 гг. до н.э.), более известный, благодаря правлению в области Шань во время циньского царствования Сяо – гунна (361 - 338), под имением Шан Ян.38 Деятельность каждого из них развивалась примерно в одном направлении – в сторону усиления центральной власти, увеличения авторитета закона, усиления центральной власти, могущества правителя и его министров, силы административно – бюрократического аппарата.
Идеи легистов были чрезвычайно жизнеспособными. Доктрины легизма, его теория и практика в ряде важнейших пунктов были кардинально противоположны тому, что предлагали конфуцианцы. Говоря в самом общем плане, легисты в политике, как и в этике, были реалистами. Если у конфуцианцев, во всяком случае в начале, теория стояла как бы над практикой, а политика считалась как бы производной от морали, то для легистов практика и потребности конкретного развития стояли на первом плане. Учение легистов было направлено против пережитков в родовых отношениях. Оно открывало путь к развитию.
В отличии от конфуцианцев с их приматом морали и обычного прав, призывом к гуманности и осознанному чувству долга, культом предков и авторитетом личности мудреца, легисты в основу своей доктрины ставили безусловный примат Закона, сила и авторитет которого должны были содержаться на жесткой дисциплине и суровых наказаниях. В самом начале развития школы легизма ее сторонники ставили перед собой цель – установить для всего Китая единые законы, и, тем самым обеспечит стабильность, организованность правовой порядок в обществе, и самое главное, пожалуй, объединить княжества. Легисты были убеждены, что человек рождается с любовью и ненавистью, он алчен и жаждет богатства.39 Главное средство управления людьми – закон и разработанная на его основе система наказаний и поощрения. Закон должен быть ясным, наказания суровыми, а награды заслуженными. В отличие от конфуцианства, которое предусматривало применение наказаний с учетом официального положения преступника и его место в системе родства, легисты выступали за всеобщность и неотвратимость ответственности за всех, закон обязателен для каждого. Так Хань – Фэй – цзы говорил: «Если править государством на основании закона, то применяют его ко всему. Закон нелицеприятен перед знатностью, прямая линия не идет вокруг ломанной. От требования закона мудрый не может отклониться, и храбрый не решиться оспаривать его… При управлении государством законы, награды и наказания играют такую же роль, как прочный экипаж и добрый конь на суше, легкое судно и удобные весла на воде. Пользующиеся ими достигают успеха».40 Таким образом провозглашался принцип «закон обязателен для всех», сторонники этого учения стремились лишить знать, чиновников различных княжеств наследственных привилегий во имя укрепления сильной центральной власти.
Целесообразно отметить, что данный принцип был подкреплен принципом коллективной ответственности, который впервые был введен циньским царем Сяо – гунном (361 – 338 гг. до н.э.), инициатором данного преобразования был Шан Ян. Принцип коллективной ответственности выходил за круг людей, охватываемых семейно – родственными связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) – на так называемые пятидворки и десятидворки. Существовала круговая порука. Можно привести исторический пример: за государственные преступления казнили не только самого преступника, но и три поколения его родственников по линии отца, матери и даже жены. Другой исторический пример: за убийство отца убийцу четвертовали, его младших братьев обезглавливали, его дом разрушали до основания, главного учителя удушали, чиновника ответственного за район, где совершено отцеубийство, понижали в должности, у соседей, живущих слева и справа, отрезали уши, потому что они должны были слышать о преступлении и доложить куда следует, соседей живущих впереди дома убийцы лишались глаз – потому, что они должны были все видеть и предотвратить преступление, освободить от коллективного наказания мог только своевременный донос, характерно, что донос должен был быть четко определенным, любая неточность влекла за собой наказание, в этом случае доносителю грозила та кара, которая предполагалась лицу, если бы донос был правдив. Запрещались анонимные доносы, осужденные по такому доносу освобождались. Запрещались, под угрозой смертной казни, доносы на родителей и других близких родственников, кроме убийства отца, при котором доносить можно было даже на мать. Подлежали удавлению рабы, донесшие на своего хозяина, за исключением обвинения последнего в мятеже или измене. Внедренная таким образом тотальная система взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованно власти и стала существенным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.
Проповедуя своеобразное «равенство» перед законом, легисты поддерживали идею бесполезности и невозможности существования людей вне рамок жесточайших наказаний. Отказывались признавать наличие какой либо связи между мерой наказания и тяжестью содеянного преступления. Жестоко карать следовало, по мнению легистов, даже за малейшее нарушение приказов государя. Хань – Фэй – цзы указывал на то, что «… Гуманность, долг и милосердие недостаточны сами по себе для дела, а порядок в государстве можно водворить строгими наказаниями и серьезными взысканиями».41 Особо подчеркивал: «Тяжелые наказания указывают на то, что государь любит народ. Если наказания легки, значит государь не любит народа. Если наказания строги и народу они ясны, управляют им твердо, то государю это выгодно. Если, применяя наказания, сделать тяжелыми легкие, то легких не будет, а серьезные не наступят, это называется – наказаниями удалять наказания. Если преступление значительно, а наказание, которому подвергаются за него незначительно, то возникает беспорядок. Это называется наказаниями вызывать новые; территория такого государства обязательно уменьшится. Наказание – это единственное проявления любви».42
Представления легизма о государстве несколько отличались от представления предшествовавших политико-правовых учений. Легисты разработали свое учение о технике управлением властью.
Представители легизма были носителями интересов богатых общинников, особенно той прослойки, которая не была связана кровными узами с аристократией. Это было единственное политическое учение, которое в большей или меньшей степени выражало интересы торгово-ростовщических слоев и рабовладельцев.
Легисты, как и конфуцианцы, выступали за укрепление центральной власти мудрого и добродетельного государя и были против междоусобиц знати, а также против падения нравов. Но, в отличии от конфуцианцев, требовавших сохранения и восстановления былого влияния знати и традиций, легисты выступали за решительное сокращение влияния родовой знати и за безоговорочную абсолютную власть государя и писанного закона. Так в книге «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»), принадлежащей Шан Яну, повествуется о том, что в области управления необходимо сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя «умный правитель – говорится в трактате, - не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок».43 По мнению сторонников этого учения, успеха в политике достигает только тот, кто узнает обстановку в стране и использует точные расчеты. Они придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, экономическому обеспечению политики.
В своем учении легисты выделяли шесть «паразитов», к которым относились ли, музыка, Ши цзын, почитание старых порядков, братский долг, нежелание воевать. Если в стране имеются подобные «паразиты», то правитель не сможет заставить людей обрабатывать землю и воевать. Государство непременно обеднеет и будет расчленено. «Если государством управляют при помощи добродетельных методов, в нем непременно появится масса преступников».44
В Древнем Китае был очень высок престиж чиновничества, которые были призваны заботиться о народе и направлять его в сторону добра. Социальная значимость и престиж чиновничества определял государственный аппарат. По сравнению с государственными аппаратами других древневосточных государств, этот аппарат отличался и многочисленностью, и большим объемом полномочий, он включал в себя ряд ведомств: финансовое, ведомство правительственного двора, военное, судебное, дворцовой стражи и многие другие. Чиновники центрального аппарата назначались правителем – государем, который был и высшим судьей и стоял во главе многоступенчатого военно-бюрократического аппарата. Когда к чиновнику обращались за разъяснением какого – либо закона или предписания, чиновник обязан был дать четкий и ясный ответ на заданный вопрос. В «Книге правителя области Шан» предполагалось приговаривать к смертной казне без права на помилование тех чиновников, кто осмелился нарушить текст закона или предписания, или изменить текст, соскоблив или добавив иероглифы. Шан Ян настаивал на том, чтобы подлинный экземпляр законов и предписаний хранился во дворце сына Неба. Права или обязанности чиновников и должностных лиц должны быть закреплены, в противном случае, это открывало путь к смуте, закрепление – это некий путь к порядку. Сам правитель должен относиться ко всем чиновникам одинаково. «Когда правитель справедлив к нелюбимым и не делает поблажки любимцам, сановники не могут скрыть что – либо о т правителя, а подданные обмануть его».45 «Если закон обязателен для всех чиновники не могут совершить преступлений»46 - если же все - таки чиновник совершил должностное преступление и, чтобы освободиться от коллективной ответственности, кто – нибудь сообщит правителю, то этот человек, не зависимо от того является ли сообщивший знатным человеком или человеком низкого происхождения, он полностью наследует должность, ранг знатности, поля и жалования того чиновника.
Таким образом, легистами нередко рассматривался и вопрос вознаграждений или вопрос о награде, о стимулах должного поведения. Награда и жалование должны были соответствовать заслугам.
Правовые учения легистов оказались весьма жизнеспособными. Благодаря реформам и правовому учению легиста Шан Яна захолустное царство Цинь смогло быстро окрепнуть. При правители Цинь Ши – хуанди царство Цинь усилилось, и, разгромив всех своих соперников, сумело объединить в 221 г. до н.э. весь Китай. Ко II веку до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения, как конфуцианства, так и легизма.
Заключение.
Долгая история традиционного китайского права, занявшая четыре тысячелетия, включает в себя два основных этапа – древность и средневековье, граница между которыми приходится на X в. При этом источники права Древнего Китая, на каждом из них, имели свои особенности.
В свою очередь в развитии права Древнего Китая выделяют три этапа. На первом этапе в VI в до н.э., создает свое учение Лао – цзы и излагает его в своем произведении «Дао дэ цзын» или «Книге о Дао и дэ». Этот выдающийся мыслитель Китая по – своему, иначе, чем это делали традиционно – теологические толкования, объясняет сущность Дао. Для него Дао – это некое проявление «небесной воли», естественный, не зависящий даже от небесного владыки, естественный ход вещей.
По – новому трактовал «Волю неба» и Мо – цзы, основатель моизма. Для Мо – цзы и его последователей небо выступает в качестве некого эталона и модели для взаимоотношения людей. Моизм настаивал на признании равенства всех людей. Огромная роль в моизме отводится вопросам государственного управления. Для Мо –цзы основа управления – это почитание мудрости.
Однако ни легизм, ни моизм, как, в прочим, и другие, политико – правовые учения, хотя они и являлись весьма влиятельными учениями, не смогли исполнить ту своеобразную роль, как конфуцианство и легизм. Именно с именами их основателей, с Конфуцием и Шан Яном, благодаря их правовым концепциям и догматам связано поступательное развитие китайского права, его идейных основ, принципов и институтов.
Учение Конфуция сыграло фундаментальную роль во всей политико-правовой мысли Китая, а так же в таких государствах как, Вьетнам, Корея и Япония. Правовые взгляды Конфуция изложены в книге «Лунь юй», составленной его учениками на протяжении многих веков, эта книга оказала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. В России это произведение в полном виде появилась только однажды в 1910 году в переводе П.С. Попова.47 Конфуций настаивал, чтобы средством поддержания справедливого порядка был не закон, а этические нормы (ли), традиции, определяющие отношения членов китайского общества к правителю, к внутрисемейным отношениям, которые строились на почитании родителей, старших, на преклонении перед знатностью, на преданности правителю. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально – патерналистскую концепцию государства.
Конфуцианство в Китае было основой основ государства и общества. Конфуцианство привлекало людей своим культом этического начала, проповедью повиновения старшим, прежде всего умершим предкам, чья воля должна быть священной для потомков и чьи установления не должны были меняться. Вторым важнейшим обстоятельством способствовавшему успешному развитию и распространения конфуцианства было то, что последователи этого учения уделяли очень большое внимание обработке и интерпретации древних сочинений, которые использовались в процессе обучения и воспитания подрастающего поколения. Конфуцианство также фактически оказалось основой административно – политической структуры страны. Все это, несомненно, обеспечило неуязвимость и незаменимость этого учения, и, в свою очередь, оказалось залогом прочности Китая.
На втором этапе развития права Древнего Китая, начиная с периода Чжаньго (V-III в. до н.э.), усиливается роль права с его стабильным комплексом наказаний. В этот период и было создано учение сторонников закона, или сторонников легизма. Среди тех, кто внес наибольший вклад в развитие этого учения, были по преимуществу политики – практики, реформаторы, министры и т.д., действовавшие в Лу, Цинь, Вэй и т.д. – в различных царствах Древнего Китая. Наиболее яркими представителями легизма были Ли Сы, Гуньсунь Ян, более известный как Шан Ян, Хань Фэй.
Учение легистов было направлено против пережитков родовых отношений. Легисты выступали за равенство всех перед законом. Легисты были убеждены в бесполезности и невозможности существования людей вне рамок жесточайших наказаний, и это, несомненно, было негативным моментом в правовом учении легистов. Легисты исходили из обязательности превентивных мер и коллективной, общесемейной и общеслужебной ответственности, обеспечивающих «хорошее управление», отказывались признавать существование какой – либо связи между мерой наказания и тяжестью содеянного преступником.
В первой китайской империи Цинь легизм в его крайней форме становится официальной идеологией. Придя к власти, легисты претворяют в жизнь свои правовые воззрения путем безуспешных попыток насильственного искоренения из массового сознания конфуцианских догматов с помощью преследования их носителей и уничтожения конфуцианских книг. Не желая проявлять гибкую политику в управлении государством и учитывать интересы всех индивидуумов, не имея социальной опоры, империя Цинь, вместе с легизмом, пала, уступив свое место новой империи Хань. Утверждения династии Хань – последний этап формирования древнекитайского права. (III в. до н.э. – III в. н.э.). При династии Хань на основе отказа от некоторых крайностей легизма начинается процесс синтеза легистских и конфуцианских идей. Это этап формальной победы конфуцианства. В результате идейно – теоретического симбиоза различных концепций управления и правопонимания возникло новое учение – ортодоксальное ханьское конфуцианство. В результате синтеза двух противоборствующих школ – конфуцианства и легизма, в Древнем Китае стала формироваться правовая мысль, сыгравшая значительную роль во всем последующем развитии государства и права.
Право Древнего Китая оказало значительное влияние на историю и бытие китайской цивилизации, и исключительно сильное влияние на правовую мысль Дальнего Востока.
В заключении, особо хотелось бы отметить, что в истории Китай, как и другие страны древности и средневековья, столь же часто подвергался завоеваниям. Однако в результате этих завоеваний гибла не китайская цивилизация, а культура завоевателей, которая легко растворялась в безбрежном море конфуцианства.
Список использованной литературы.
1Страны мира: Справочник/ под общ. ред. И.С. Иванова. М., 1999г. – 430с.
2Азаркин Н.Н. История политических и правовых учений [Текст] / Н.Н. Азхаркин, В.Н. Левченко, О.В. Мартынин. – М., 1994.- С.70.
3 История политических и правовых учений: учебник/ В.С. Нерсесянц. Изд. 2-е. М., 1999.С. 25
4 Сидихменов В.Я. Китайцы: страницы прошлого/ В.Я. Сидихменов; Изд. 2-е, испр. и доп. – М., 1978.- С 130
5 Там же. С.231
6 История политических и правовых учений: учебник/ В.С. Нерсесянц. Изд. 2-е. М., 1999.С. 26
7 Там же. С.26
8 Там же. С. 30
9 История политических и правовых учений: Древний мир / Отв. ред. В.С. Нерсесянц; АН СССР. – М., 1985. – 114с.
10 Баландин Р.К. Всемирная история. 500 биографий. Знаменитые правители, полководцы, народные герои… М., 1998. – С. 127
11 История государства и права зарубежных стран [Текст]: учебник, часть 1/ под ред. Н.А. Крашенниникова, О.А. Жидкова. – М., 1997. – С. 321
12 История политических и правовых учений: учебник/ В.С. Нерсесянц. Изд. 2-е. М., 1999.С. 29
13 Там же. С. 30
14 История стран зарубежной Азии в средние века. М., 1970. – С. 329
15 История государства и права зарубежных стран: учебник, часть 1/ под ред. Н.А. Крашенниникова, О.А. Жидкова. – М, 1997. – 210с.
16 Конфуций. Уроки мудрости. М., Харьков, 2004, С.102
17 Там же. С. 217
18 История государства и права зарубежных стран: учебник, часть 1/ под ред. Н.А. Крашенниникова, О.А. Жидкова. – М, 1997. – С. 213
19 Там же. С.213
20 История стран зарубежной Азии в средние века. М., 1970. – С. 410
21 Там же. С. 411
22 Та же. С. 77
23 История государства и права зарубежных стран [Текст]: учебник, часть 1/ под ред. Н.А. Крашенниникова, О.А. Жидкова. – М., 1997. – С. 324
24 Конфуций. Уроки мудрости. М., Харьков, 2004, С.111
25 Там же. С. 204
26 Там же. С. 206
27 История стран зарубежной Азии в средние века. М., 1970. – С. 413
28 История политических и правовых учений: учебник/ В.С. Нерсесянц. Изд. 2-е. М., 1999.С. 28
29 Там же. С. 30
30 Конфуций. Уроки мудрости. М., Харьков, 2004, С.150
31 Там же. С. 483
32 Там же. С.579
33 Будда. Конфуций. Магомед. Францисс Ассизкий. Савонапола: биогр. Очерки. – М., 1995. – С. 99.
34 Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. – М.: Дизайн. Информация. Картография., М., 2002. – С. 360
35 Лейст О.Э. История политических и правовых учений [учебник] / под ред. О.Э. Лэйста, МГУ. Юрид. факультет. – М.:, 1999. –. С.34
36 Там же. С. 35
37 История стран зарубежной Азии в средние века. М., 1970. – С. 418
38 История государства и права зарубежных стран [Текст]: учебник, часть 1/ под ред. Н.А. Крашенниникова, О.А. Жидкова. – М., 1997. – С. 401
39 Там же. С.403
40 Антология мировой правовой мысли: В 5т., Т1. Античность. Восточные цивилизации / рук. науч. Проекта Г.Ю Семигин.; отв. Ред. Л.Р Сюкияйнен..- М.: Мысль, 1999.- 725с. С. 503
41 Всеобщая история государства и права: [учебник] под ред. К.И. Батыра.- М.: Юристъ, 1998. – 456с. С. 56
42 Там же. С. 57
43 История политических и правовых учений : [Учебник] / под ред. О.Э. Лейста; МГУ. Юрид. фак.-М.: Зерцало, 1999.- 678с. С.38
44 Там же. С. 40
45 Антология мировой правовой мысли: В 5т. Т1. Античность. Восточные цивилизации. / рук. науч. Проекта Г.Ю Семигин.; отв. Ред. Л.Р Сюкияйнен..- М.: Мысль, 1999.- 725с. С. 505
46 Там же. С. 509
47 История стран зарубежной Азии в средние века. М.: Наука, 1970. С. 604
PAGE 1