Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Рефлективным (не путать с рефлексивным) я называю тот стиль философствования, который интересуется миром как сущим, миром в собственной фактологии и логике его бытия, которая, конечно же, дана человеку феноменологически и тем не менее обладает своей принудительной “дисциплинарностью”, не зависит от ценностных преференций познающего субъекта и соответственно является объектом верифицируемого знания.
Альтернативой рефлективного философствования является валюативное или ценностное философствование, которое интересуется не сферой сущего, а сферой должного, рассматривает мир не как “в себе бытие”, а как бытие для человека. Валюативная философия “опрокидывает” человека на мир, соотносит его (мир) с системой человеческих потребностей, оценивая в понятиях должного и недолжного, подлинного и неподлинного, справедливого и несправедливого, красивого и безобразного. Валюативная философия есть философия софийная, а не эпистемная, она выступает как мудрость бытия в мире, поиск смыслов человеческого существования в нем. Если рефлективная философия отвечает на первый вопрос кантовской триады – “что мы можем знать” о мире (и реально знаем о нем), валюативная философия берет на себя два последних вопроса – “что мы должны делать” и “на что мы можем надеяться”. Она есть не знание мира, а, как говорит Ясперс, его осознание в проекциях человеческой экзистенции.
Очевидно, что коренное отличие рефлективной и валюативной философии состоит в их разном отношении к науке и научности. Если рефлективная философия Аристотеля, Спинозы, Витгенштейна, Гуссерля может рассматриваться как крайне специфичная форма научного познания, валюативная философия Сократа, Кьеркегора, Ницше, Ясперса, Бердяева не имеет никакого отношения к науке. Суждения этой философии суть суждения ценности, которые адресованы бесконечно богатому миру человеческих предпочтений и не могут быть верифицированы как истинные или ложные (в той части, в какой они касаются выбора конечных целей и ценности человеческого существования, а не операциональных средств достижения этих целей).
Альтернативность науке – не недостаток, а достоинство валюативной философии, которая выступает как фундамент “суперсистем человеческой культуры” (П.А.Сорокин) – взаимосоотнесенных символических программ знаний, умений, норм, образов, верований, в основе которых лежит рефлексия конечных ценностей человеческого бытия. Соответственно именно этот тип философствования представляет собой ценностное самосознание эпох человеческой истории.
Единственный недостаток, нередко присущий представителям ценностной философии, – убеждение в исключительном праве именоваться философией, полное отрицание эпистемной традиции или пренебрежение к ней (наиболее явно выраженное в словах Шпенглера “мыслящий категориями судьбы не ведает”).
Очевидно, что различие рефлективной и валюативной парадигм философствования отнюдь не исключает возможности их сочетания философами, которым в равной степени интересен и мир сущего, и мир должного. Такое сочетание может быть более или менее успешным – в зависимости от того, следует ли философ важнейшему принципу, который Макс Вебер именовал принципом “интеллектуальной честности” – “пояснять своим слушателям, и в первую очередь уяснить самому себе, что является... чисто логическим выводом или чисто эмпирическим установлением фактов и что носит характер практической оценки”.
Обращаясь к Марксу, мы должны признать, что специфика его философии состоит не просто в сочетании эпистемной и софийной традиции, а в попытке их органического соединения, при котором принцип их взаимодополнительности заменяется принципом взаимосводимости. Маркс – и особенно его последователи – сознательно стремились к фактическому слиянию рефлективного и валюативного подходов к обществу, считая, что “верная” идейная ориентация исследователя, стоящего на стороне “передового” класса и “общественного прогресса”, является важнейшим условием научной адекватности его теоретических построений.
Опыт этот можно признать неудачным, доказавшим, что любая интервенция ценностного сознания в область рефлективного знания губительна не только для науки, но и для идеологии (поскольку попытка превратить житейскую “правду” в гносеологическую “истину” неизбежно оканчивается насильственным навязыванием этой “истины” всем и каждому, что заканчивается неизбежной дискредитацией идеологии).
Как бы то ни было, степень идеологической инфильтрации социальной философии Маркса весьма значительна. Можно утверждать, что во многих случаях эта философия выступает, словами Боскова, как разновидность “социального проповедничества”, где рефлективные суждения об обществе – таком, каким оно является исследователю, – замещаются валюативными представлениями о том, каким общество должно быть, чтобы с наибольшей полнотой удовлетворять “главным” потребностям родовой природы человека (такой доминантой в идеологии марксизма оказывается “парадигма равенства”, фактически противопоставленная “парадигме свободы”).
Но значит ли это, что социальная философия Маркса не имеет своего рефлективного компонента – системы верифицируемых суждений о сущности, механизмах и формах коллективного поведения людей, именуемого общественной жизнью?
Конечно, нет. В действительности Марксом создана многоуровневая и многоаспектная рефлективная концепция общества, не имеющая аналогов в мировом обществознании по числу охватываемых проблем.
В этой концепции выделяются, как минимум, четыре уровня теоретического обобщения – социально-философский, общесоциологический, историко-типологический и конкретно-социологический, – на каждом из которых используются процедуры структурного, функционального и динамического анализа общественных явлений.
Высший из уровней абстракции – Марксов анализ социума или социальности вообще, как системной совокупности свойств и признаков, выделяющих человека и созданный им мир из царства природы.
Речь идет о созданной Марксом теории деятельности, понятой как способ существования общественного человека, субстанция общественной жизни, т.е. ее самопорождающееся и самоподдерживающееся качество. На этом уровне анализа Маркс рассматривает информационную специфику деятельности как целенаправленного процесса, опосредованного идеальным образом желаемого результата; ее адаптивную специфику как трудового процесса, основанного на орудийном преобразовании среды существования, создающем артефактную “вторую природу”. Маркс рассматривает деятельность как процесс субъект-объектного (действие) и субъект-субъектного (взаимодействие) опосредования, анализируя побудительные причины активности субъекта, взаимосвязь между потребностями, интересами, целями и средствами деятельности, социетальные свойства объекта, выступающего как значимость и ценность, и т.д.
Важнейшей проблемой социальной философии Маркса можно считать проблему места и роли сознания как идеально-регулятивной подсистемы человеческой деятельности, определяющей многие особенности социальных процессов, их детерминационной обусловленности, законосообразности и пр.
Общесоциологический уровень анализа предполагает переход от абстрактно-логического анализа сущности социального к рассмотрению его действительности, понятой как единство сущности и существования. Иными словами, речь идет об анализе общества, понятого уже не как социальность вообще, а как организационная форма воспроизводства социальности.
Маркс придерживается идеи субстанциальности общества, отказываясь редуцировать его к индивидуальным человеческим жизнепроявлениям, растворяя философию общества в философской антропологии. Иными словами, Маркс убежден в том, что в процессе совместной деятельности возникают такие социокультурные интегралы (прежде всего безличные общественные отношения), которые складываются как продукт и форма взаимодействия людей и не выводятся из личностных свойств действующих индивидов.
В этом плане Маркс является противником номиналистического понимания общества, обретшего столь большое влияние в современной теории – вслед за так называемым “великим антропологическим поворотом” в философии двадцатого века. В то же время Маркс занимает неопределенную позицию в известном противостоянии Вебера и Дюркгейма по поводу возможности наделения социальных интегралов субъектными свойствами (в некоторых случаях общество понимается им как матрица социального взаимодействия, продукт деятельности людей – единственных субъектов истории, актеров собственной “исторической драмы”, в других случаях – как коллективный, интегративный субъект деятельности, обладающий собственными субъектными свойствами – потребностями, интересами, целями и пр.).
Анализируя общество, Маркс прежде всего рассматривает его в структурном аспекте организации, выделяя подсистемы, компоненты и элементы общественной системы (принципиальное значение в этом плане имеет теория всеобщего производства, использующая деятельностный принцип структурной дифференциации общества, выделения его подсистем, в основу которых кладутся четыре необходимые формы воспроизводства общественной жизни – производство вещей или материальное производство, производство “форм общения людей”, производство непосредственной человеческой жизни и духовное производство или производство объективированной информации).
Маркс рассматривает общество и в функциональном аспекте его организации, устанавливая систему субординационных и координационных опосредований между разноуровневыми “частями” общественной жизни – типами деятельности, общественными отношениями, социальными институтами и группами (занимая в этом вопросе позицию жесткого монизма, исключающего равноправие социальных факторов или историческую смену социальных доминант).
Маркс рассматривает общество и в аспекте социальной динамики, выясняя универсальные причины, механизмы и формы его социокультурного изменения (возрастание потребностей, изменение всей общественной структуры вслед за изменением производительных сил, роль классовой борьбы как субъектный механизм изменений и т.д.).
На историко-типологическом уровне обобщения Маркс переходит от рассмотрения “общества вообще”, т.е. универсальных законов социальной организации, присущих любому конкретному социальному организму, независимо от его пространственно-временных спецификаций, к выделению и изучению исторических типов общественной организации – общественно-экономических формаций, в основу которых кладется исторически конкретный способ производства и распределения жизненных благ. Наибольшее значение в этом плане имеет созданная Марксом теория капитализма, хотя в его работах обнаруживаются ценнейшие замечания по поводу докапиталистических форм общественного устройства – в том числе так называемого “азиатского способа производства”, представляющего собой модель политарных социальных систем.
Наконец, в работах Маркса обнаруживаются разветвленные исследования конкретно-социологического плана, касающиеся разных стран (Франции, Германии, Англии, России и пр.), рассмотренных в институциональном, “надсобытийном” аспекте своего существования.
Несмотря на колоссальную разветвленность марксовых представлений об обществе и истории, существует некий единый стержень, который придает этим разноуровневым теориям концептуальную целостность, и этим стержнем является материалистическое понимание истории.
К сожалению, сами марксисты по-разному интерпретируют принцип материалистического понимания истории, не понимая порой, что речь идет не об одной-единственной идее, а о целой системе разноуровневых постулатов, взаимодополняющих, но не взаимозаменяющих друг друга. Чрезвычайно важно понять, что идея определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания, идея первичности практики в отношении духовных и духовно-практических форм жизнедеятельности, идея определяющей роли экономического базиса в отношении надстройки отнюдь не совпадают друг с другом.
Я убежден, что материалистическое понимание истории образуется, как минимум, четырьмя взаимосвязанными постулатами разного уровня абстракции.
Первый из них касается вопроса о роли сознания в человеческой деятельности и устанавливает вторичность идеально-регулятивной подсистемы деятельности от присущих ей материальных факторов. Маркс отказывает сознанию в статусе субстанции, производящей все формообразования социального. Напротив, сознание рассматривается как модус подлинной субстанции – жизнеобеспечивающей деятельности общественного человека – как информационный механизм этой деятельности, подчиненный объективным задачам самосохранения и выживания в окружающей человека природной и социальной среде.
Маркс ничуть не сомневается в том, что наличие сознания, понятого как способность к эвристическому, символическому моделированию реальности, созданию ее функциональных аналогов, лишенных субстратности и субстратной определенности, выделяет нас из царства природы. Он признает, что сознание как совокупность идеальных импульсов человеческого поведения (включающая в себя цель как идеальный образ желаемого результата, программы целереализации, мотивы как стратегические ориентиры поведения, его реактивные, волевые импульсы и т.д.) является значимой целевой причиной социокультурных изменений, направляет и координирует усилия людей.
Однако Маркс отказывает сознанию в статусе первопричины человеческих действий, считая, что за человеческим сознанием стоят и определяют его содержание некоторые общественные материальные факторы, которые отличны от сознания, предпосланы ему, программируют его содержание и в своей сущности не зависят от произвола человеческой воли.
Второй постулат касается детерминационной зависимости уже не между факторами, имманентными любой человеческой деятельности, а между ее типами, и устанавливает вторичность форм деятельности, производящих сознание (объективированную информацию о мире) от практических форм жизнедеятельности людей, осуществляющих целенаправленное преобразование природной и социальной среды.
Третий постулат устанавливает субординационную зависимость между видами практической жизнедеятельности человека и устанавливает первичность материального производства или производства вещей перед производством “форм общения” людей и производством непосредственной человеческой жизни.
Наконец, четвертый постулат касается зависимости, которая возникает между субъект-объектным содержанием социокультурного взаимодействия и общественными отношениями, которые представляют собой устойчивую, воспроизводимую форму взаимного обмена деятельностью.
Предлагая типологию общественных отношений, Маркс различает отношения распределения предметного богатства от отношений распределения власти и ставит второе (организационно-политические отношения, именуемые надстройкой) в зависимость от первого (экономических отношений, именуемых базисом).
Именно экономические отношения Маркс кладет в основу типологии социальных групп. Именно они специфизируют образ жизни людей таким образом, что экономический статус субъекта определяет его социальный и политический статус, а через них в порядке резонансной или медиаторной детерминации характер его мироощущения и миропонимания.
Неудивительно, что именно экономические отношения оказываются системообразующим основанием общества, определяющим принципы его формационной типологии.
Таковы, на мой взгляд, центральные принципы материалистического понимания истории, которые сохраняют свое значение и поныне, хотя нуждаются в некоторых, порой существенных, коррективах. Я позволю себе краткие комментарии к перечисленным выше постулатам.
Тезис о вторичности общественного сознания, его производности от факторов общественного бытия, по моему убеждению, вполне соответствует действительности и может считаться важным методологическим принципом рефлективной социальной философии – однако лишь при соблюдении некоторых важных условий.
Главное из них – правильная локализация материального в человеческой деятельности. Увы, продолжительные дискуссии по этой проблеме не дали общепризнанного результата. Марксисты единодушны лишь в том, что материальное в общественной жизни не совпадает с ее вещественным субстратом, и в этом плане предметные реалии социального (вполне материальные в общефилософском смысле) генетически и функционально зависят от человеческого сознания, т.е. для социальной философии оказываются не материальными, а всего лишь реальными.
Что же касается собственно материальных факторов, то ими нередко считают организационные отношения, складывающиеся в обществе как стихийный продукт совместной деятельности людей. Я категорически не согласен с такой локализацией материального, хотя сам Маркс давал к нему основания, рассматривая, к примеру, как материальное явление “не содержащую ни грана вещества” стоимость.
Я не отрицаю ни детерминирующего воздействия подобных отношений на человеческое сознание, ни их относительную независимость от воли конкретных субъектов общественной жизнедеятельности. Но все же эта независимость не достигает тех степеней, когда можно говорить о ее субстанциальном характере, собственно материальности, а не ситуативной объективности, не имеющей общеисторического характера.
В действительности “материализация” экономических отношений ведет к смерти материалистического понимания истории в условиях, когда основные экономические реалии общества, как предсказывал Энгельс, оказываются в генетической и функциональной зависимости от общественного сознания. Более того, “материализация” любых результатов человеческой деятельности, рассмотрение их как чего-то не зависящего от сознания, ведет к фатализации истории – той позиции социально-философского “историцизма”, которую во многом справедливо критикует Поппер.
Пытаясь выйти из этой коллизии, многие марксисты – вслед за Лениным – фактически дезавуируют материалистическое понимание истории, объявляя при каждом сложном случае, что противоположность материального и идеального за пределами гносеологической постановки вопроса не может быть “абсолютной”. В действительности она может и должна иметь нерелятивный характер – при правильной локализации материального.
Проблема получает свое решение, когда в качестве материального фактора начинают рассматривать не стихийно сложившиеся результаты целереализации, а инициальные факторы целепостановки. Это значит, что единственное общественное явление, соответствующее критериям социальной материальности, – это система потребностей человека, выражающих его отношение к необходимым условиям собственного существования (вещественным, организационным, информационным и пр.), которые заданы не желанием и волей, а объективными императивами родовой человеческой природы как коллективного биосоциального существа.
Соответственно принцип материализма состоит в том, чтобы объяснять свои действия не из своего сознания, а из своих потребностей, которые, как говорил Маркс, “насилуют” человека, предопределяя возможные спектры его действий.
Это не означает, конечно, что потребностная детерминация автоматизирует поведение людей. Еще одним условием, при котором идея вторичности сознания обретает свою адекватность, – становится понимание того фундаментального факта, что потребностная детерминация не отменяет присущей человеку свободы воли, которая проявляется в способности ранжировать потребности, но вовсе не в свободе от них.
Второй тезис материалистического понимания истории тесно связан с первым. Признав независимость потребностей от сознания, Маркс следующим шагом пытается установить объективную иерархию человеческих потребностей. При этом он понимает, что идея объективной иерархии потребностей имеет смысл только применительно к коллективным формам поведения людей, где она действует на правах закона больших чисел. Отдельно взятый индивид может делать самые экзотические жизненные выборы – к примеру, в духе известного гусара-схимника предпочесть всем формам социальной активности прижизненное лежание в гробу. Ясно, однако, что подобные предпочтения не могут доминировать в обществе, поскольку при массовом распространении остановят общественную жизнь человечества, сделают общество дисфункциональным, не справляющимся с задачей воспроизводства социальности.
Именно с этой оговоркой мы можем принять следующий тезис Маркса – идею определяющей роли практических потребностей перед духовными и соответственно практических форм жизнедеятельности перед духовными формами. Важно, однако, защитить эту идею от вульгаризации, имевшей место в ранних работах Маркса и Энгельса, когда вторичность духовной деятельности интерпретировалась как отсутствие ее самоцельности, отсутствие собственной логики развития идей, отсутствие у них собственной истории.
Подобное превращение духовной деятельности лишь в средство практической адаптации неверно. В действительности дело обстоит сложнее. Детерминационное воздействие практических форм деятельности на искусство, литературу или науку осуществляется по типу “смещающего”, а не “толкающего” воздействия. Аналогией может быть ситуация с гребцом, который – в отличие от щепки – способен самостоятельно выбирать желаемое направление движения, но может оказаться в потоке, который, несмотря на собственные телодвижения гребца, снесет его в заданном направлении. Именно такова судьба искусства, науки или философии, которые имеют собственные цели, вызываются к жизни собственными потребностями и в то же время испытывают мощнейшее давление со стороны экономики (диктатура рынка) или политики (идеологическая цензура), которые стремятся превратить поиск научной истины или творение мира по законам красоты в средство решения собственных задач.
Конечно, утверждая определяющую роль практики, мы не должны утверждать, что люди и общества всегда действуют, исходя из приоритета практических целей. Человеческая история полна обратными примерами “непрактичного поведения” не только отдельных людей, но и целых коллективов. Это, однако, не отменяет закон первичности практики, который – как и всякий общественный закон – имеет характер закона-ограничения, а не закона-предписания. Вы можете строить артефактные общества, в которых практическая целесообразность принесена в жертву идеологии (большевизма, мусульманского фундаментализма и т.п.). Но нужно понимать, что общества подобного типа ограничены в сроках своего исторического существования, быстро утрачивают свою дееспособность.
Вполне разумной в принципе является и идея определяющей роли материального производства. Конечно, ее нельзя понимать в духе его “хронологической” первичности, как это сформулировано в известной речи Энгельса, в которой Марксу приписывается открытие той “простой истины”, что перед занятиями искусством, наукой, политикой люди должны есть, пить и одеваться, т.е. заниматься производством вещей. Ясно, что с тем же успехом можно утверждать и обратное – перед тем как заниматься материальным производством, люди должны регулировать свою совместную деятельность, создавать и социализировать производителей, создавать технологические схемы, без которых невозможно производство вещей.
Суть определяющей роли материального производства состоит в том, что его продукты – средства жизнеобеспечивающей адаптации – в человеческой истории являлись и до сих пор, к сожалению, являются предметом наиболее актуализированной потребности, от удовлетворения которой зависит не только качество жизни, но и сам ее факт. Неудивительно, что на удовлетворение этих потребностей общество бросает все силы, мобилизует все ресурсы. Наглядным проявлением этого процесса является превращение науки в непосредственную производительную силу. Соотношение науки и материального производства в этом смысле можно уподобить отношению всадника и лошади – везет лошадь, а поводья в руках всадника. Точно так же материальное производство “сидит верхом” и на науке, и на политике, заставляя ученых и политиков думать прежде всего о решении хозяйственных задач.
Наибольшие сложности вызывает вопрос об определяющей роли экономики. Следует правильно понимать это утверждение, не связывая приоритетность экономики с приоритетностью экономических целей человеческого поведения, которая проявляется в настойчивом, подчиняющем себе другие желания стремлении людей увеличить свою долю в распределении предметного богатства, максимизировать объекты собственности путем повышения прибыли, заработной платы, военной добычи и т.п.
Конечно, поставив проблему подобным образом, мы должны будем согласиться с тем, что приоритетность экономических целей характерна лишь для одного типа общества – рыночного капиталистического хозяйства – создавшего особый тип человека, который считает деньги высшей ценностью, мерилом жизненного успеха, приносит им в жертву ценности любви, дружбы, человеческую порядочность и т.д.
Очевидно, что подобная приоритетность экономических целей отсутствовала во многих реальных общественных системах (начиная с первобытных обществ, обладавших так называемой “престижной экономикой”, где высшей жизненной ценностью считался социальный престиж, а способом его обретения была раздача имущества – вещей и пищи (“потлач”); при этом “семья предпочитала голодать, чем использовать продукты, запасенные для потлача”.
Очевидно, что приоритетность экономики Маркс связывает не с субъективными намерениями людей, а с объективной зависимостью их социального и политического статуса от способов распределения предметного богатства, прежде всего средств производства. Эта зависимость имеет место во многих обществах – в том числе и в тех, для которых экономическая мотивация не является доминантной. Горьковские босяки могут презирать богатство, однако образ их жизни в существенной степени зависит не от свободного выбора жизненных целей, а от унаследованного места в системе распределения предметного богатства, предопределяющего социальный статус, меру политического влияния, особенности менталитета и пр.
Другое дело, что определяющая роль экономики не должна абсолютизироваться, ибо далеко не во всех обществах собственность лежит в фундаменте социальной организации – в обществах политарного типа, как известно, существует обратная зависимость экономического статуса субъекта от его статуса в системе распределения власти, т.е. собственность является функцией власти, а не наоборот.
Наконец, с особой осторожностью следует говорить об определяющей роли экономики в отношении человеческой культуры, под которой я понимаю систему устойчиво воспроизводимых логических и стилевых отношений между существующими в обществе формами духовной ориентации людей. Можно согласиться с тем, что становление культуры, определяющей способы мышления и чувствования человека, является ответом на некоторый интегральный “цивилизационный вызов” (А.Тойнби), с которым сталкивается каждое конкретное общество в конкретных условиях своего существования. Ясно в то же время, что экономическая компонента этого выбора, зависящая от особенностей природной среды, играет немалую роль в становлении культуры (о чем свидетельствуют, скажем, немаловажные сходства и различия в культуре скотоводов и земледельцев, народов, знавших мореплавание и не знакомых с ним и т.д.).
Однако ставшая культура, несомненно, обретает выраженный иммунитет от экономической конъюнктуры, оказывая самое серьезное влияние на способы любого – в том числе и экономического – поведения людей. Поэтому я вполне согласен с В.С.Степиным, предлагающим рассматривать культуру как некий генетический код, который определяет качественную самотождественность, идентичность этносоциальных групп, сохраняющуюся в их истории, независимо от смены способов производства.
Наконец, абсолютизация роли экономики чревата абсолютизацией классовой стратификации общества и классовых противоречий, которой, несомненно, грешит Маркс, считающий нормой известной нам истории не конфликтное взаимодействие социально-экономических групп, а их антагонистическое противодействие. Но это уже особая тема, на обсуждение которой у меня уже нет времени.
Завершая свое выступление, я хотел бы призвать к цивилизованному отношению к Марксу. Сделать это можно только в том случае, если мы различим валюативную и рефлективную парадигмы в учении Маркса, а также перестанем воспринимать его рефлективную теорию как “учение, отлитое из единого куска стали”. В современной социальной теории найдется место не марксизму в его “аутентичной целостности”, а тем отдельным идеям Маркса, которые способны пройти историческую проверку, выиграть в конкурентной борьбе с идеями Вебера, Дюркгейма или Тойнби. При этом важно понимать, что отношение между всеми этими идеями далеко не всегда имеет конкурентный характер. Они вполне способны дополнять друг друга – так, как дополняют друг друга формационная типология Маркса (позволяющая понять отличия между “феодальными” и “капиталистическими” японцами) и цивилизационная парадигма Тойнби (объясняющая, почему и в том и в другом случае мы имеем дело именно с японцами, а не с португальцами или французами)* .
* Автор благодарит Российский гуманитарный научный фонд за помощь в работе над этой и другими публикациями.